浙大歷史系 中國文化史 課程論文
馮儁熙
2003年12月19日
2006年3月8日修訂
朱子學之傳入日本及其在日本的發展
這篇文章是討論朱熹的哲學從中國傳入日本的歷史過程，並其在日本的發展與興衰。文中的資料絕大部份來自《日本的朱子學》（朱謙之著 人民出版社，２０００年１２月第一版），可說是一份讀書報告。為方便讀者了解諸哲學家之間的師徒關係，作者在文中加入了許多圖表。在文章的結尾部份，作者以朱子學之傳入東瀛為例，對思想體系在民族文化圈之間的傳播，作了初步的探索，對我們今天思索基督信仰在華之處境，盼亦有所啟發。
馮儁熙
二零零六年三月八日
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“Observations in Hangzhou”
朱子學—朱熹的哲學，在中國和日本的歷史上，特別是文化思想史上，都扮演著很重要的角色。朱熹（１１３０－１２００）是南宋福建建陽人[1]。他集北宋理學之大成，成為繼孔孟之後，儒學中最有代表性的人物。他所編選的四書，以及他為四書所撰的注釋，自元代以來，正式成為中國的官方意識形態，科舉取士的標準，直至清末。對今天我們所理解的中國傳統文化，影響極其深遠。
透過兩國的文化交流，朱子學自中國傳入日本。由早期的禪儒合一，至江戶時代的獨立發展，日本朱子學走上了一條與中國朱子學不同的道路。朱子學對德川幕府與明治維新時代的日本文化，產生了深刻的影響。時至今天，其餘蔭仍在。這篇文章的目的，就是要透過介紹朱子學之傳入日本及其在日本之發展，一瞥中日文化交流的歷史。至於資料來源，則主要來自朱謙之寫成於1957年的《日本的朱子學》。
早於後漢時期，中日兩地已有交往[2]。之後，百濟的王仁博士赴日講授儒學[3]。這被一致認為是儒學入日的開端。儒學首先是透過朝鮮半島的國家，傳至日本的。直至推古天皇時期（５９２－６２８年），日本才直接從中國輸入儒學。[4]儒學在日本的早期傳播主要是在皇族圈子裏，但對於律令時代的日本文化帶來一定影響。最明顯的例子是推古古天皇十二年（６０４年），聖德太子發佈的《十七條憲法》，其中「除了第二條“篤敬三寶”項與第十條“絕忿棄嗔”項是佛教思想外，其餘各條據學者分析，都是依據儒教經典及子史等書。」[5]
中日文化交流的高峰是在中國唐朝時代。自舒明天皇二年（６３０年）至宇多天皇寬平六年（８９２年），日本差「遣唐使」來華前後共十九次，曆二百六十四年之久。[6]當時有很多日本留學生和學問僧到大唐學習，有的曾在中國出任朝庭命官（如阿倍仲麻[7]），但更多的是回國授徒或任公職（如吉備真備[8]），對中國文化之東漸，作出重要貢獻。其中，中國佛教各宗派，在遣唐學問僧和赴日唐僧人的努力下，陸續紮根日本，併發展出日本佛教各宗派。[9]今天，我們仍可在日本文化中，感受到不少大唐文化的餘韻。
在中國唐代，儒家思想在日本的發展與當地的大學制度有密切關係。日本早期的大學制度儘量模仿唐制，如元正天皇養老二年（７１８年）的《養老律令》中，所陳列的大學課程，基本上是以《唐令》為基礎，加以刪減而成。[10]在平安朝時代，日本的大學已四道並設：文章博士、明經博士、明法博士和算博士[11]。但與中國的發展有一大不同，日本的儒學自此出現世襲化，成為了少數貴族的家業，在平安朝後期儒學有息微之危。但正在這時候，禪宗的入日，為儒學帶來了一線希望。原因是這些禪僧不單提倡儒佛合一，更帶來了宋代中國儒學「復興」的產物──理學。而理學發展之高峰，就是朱熹的哲學──朱子學[12]。
在北宋時期，自日本赴華的僧侶都以參詣天臺和五台為目的[13]。到了南宋，來宋僧則從中國帶回來了淨土宗[14]和禪宗。禪宗成了鐮倉武士這一新興統治階層的宗教。而禪僧對理學的態度，對理學在日本的發展，遂起了決定性的作用[15]。
宋儒書籍之傳入日本，最早應在１２世紀末或１３世紀初（即南宋孝宗或甯宗朝）。[16]而理學最早之傳播者，則為禪僧。
禪僧中有日本赴華留學者，如被視為「日本傳入宋學之第一人」的圓爾辨圓[17]。有歸化日本之宋僧，如蘭溪道隆[18]、兀庵普寧[19]、大休正念[20]、子元祖元[21]與一山一寧[22]等。他們的共通點有二：一）都師從南宋幾位大禪師：佛鑒、北磵、癡絕或無准；二）都主張儒佛一致論，甚至是三教一致論。自一山開始，「以後禪僧無不兼儒，蔚成禪學與儒學之一大合流，禪儒合一，參禪者幾無不傾心宋學。[23]」
除禪僧外，宋末儒者赴日講學亦促進了理學在華之傳播，如因宋亡於元而流亡日本不歸的李用[24]。
按朱謙之的解釋，禪宗在鐮倉時代之興盛主要有三因：一）以武士為中心的封建社會，需要一種宗教哲學思想以維繫之；二）武士不文，「對於不立文字直指單傳的禪宗，特為歡迎」；三）「禪宗以心傳心，見性成佛，其直截銳利，簡明痛快之處，尤與武士性格相投。」[25]
由於禪僧倡導儒佛合一，身體力行鑽研理學，在這佛教大盛的年代，給儒家之理學一個生根發展的機會。在其後的吉野、室町時代，理學（尤其是朱子學）都是在佛教禪宗的羽翼下進一步發展。禪僧在這方面的貢獻，功不可沒，其主要者要數玄惠法印及其門下，以及一山門下所形成的京學五山派。
玄惠法印（？－１３５０）「從僧歸儒，又從儒參禪[26]」。其主要貢獻在日本史學方面，他按《資治通鑒》的模式，寫了《神皇正統記》，記載自神代起，至後村上天皇的日本史。《神皇正統記》的歷史哲學深受朱子學影響，以「明皇統的正閏，期名教的振作，因神器的授受，論皇統的繼承」為目的，因而有日本《春秋》的別名[27]。其影響亦可見于玄惠門下的楠木正成之慷慨赴義殺身勤王[28]。
京學五山派是指一山禪師門下所開創的學派（參圖表１）。因其以日本京都五山為基地，故名之。中國南宋寧宗時，為江南禪宗定了五山十剎。日本仿傚之，北條氏於鐮倉設五山，而足利氏於京都亦設五山。而以後者與儒學關係最深。[29]
圖表 1 京學五山派師承圖[30]
京學五山派有如下的特色：
一）皆禪僧而通儒學；
二）主張儒佛一致論，以內釋外儒為宗旨[31]，即以佛為主，而認為儒教可以補充佛教[32]，但儒學（尤其是朱子學）的影響卻一代比一代強；
三）長於詩文：如夢窗門下，義堂長於文，絕海善於詩[33]。
「當時五山學風，是亦禪亦儒；且朝講經，夕留詩。禪僧標榜不立文字，其實最好韻語，而世所稱五山文學家，又多久留中國；五山生活也與中國的園林相似。因為這種環境關係，五山禪僧所作的詩，幾和中華本土所作無異」[34]。
歧陽和尚為四書作和點[35]，對理學在日本的傳播有重要貢獻。他和他的弟子們都很推崇程朱，以其得孔孟所傳之正統[36]。而桂悟更曾在１５１２年離明歸日之前，親見王陽明，此「實為五山禪僧與陽明學接觸的開始，也可以說是日本陽明學派的淵源。」[37]
由京都五山派，又發展出另外三派的日本儒學：博士公卿派、薩南學派（桂庵學派）和海南學派（梅軒學派）。
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圖表 2 博士派 (清原家) (左圖) 與 公卿派代表人物 (右圖)
受到玄惠法印和京都五山派的影響，在博士和公卿世家之中，也開始了研究理學的風潮。博士世家以清原家為代表，兼修《新注》和《古注》，形成新古並存，新古折衷的作風，其中以清原業忠(1409-1467)及其孫宣賢(1475-1550)最有代表性。業忠以《古注》為主，輔以《新注》；而宣賢則相反，以《新注》為主，參以《古注》[38]。到宣賢之孫國賢，則倡神儒佛合一之說，云：「神道者為萬法之根柢，儒教者為枝葉，佛教者為花實，彼二教者皆是神道之末葉也。．．．．．．物有本末，事有終始，何棄本取末葉焉。」[39]而國賢之子秀賢，則認為《古注》，勝於《新注》[40]。
至於公卿派，則首推一條兼良(1402-1481)。他也主張以神道為主，輔以儒佛。他「認神道為心性教，并以朱子學的理氣說，與神道相調和，認為理即心之體，氣即心之用。」[41]又以「中道」為此心的實現，用來統一神儒佛三教。他倡導日本為神國，故先須敬神，次崇儒佛[42]。朱謙之認為此三教合流之說為後來的日本思想界帶來了混亂，但卻在當時的環境下，為朱子學的發展提供了掩護，暫時解決了三教之間的矛盾衝突。[43]
博士公卿派與京都五山派對理學在日本的傳播的貢獻，主要在於講書、抄書和詩文。而以下兩個學派則主要在思想和政治方面[44]。
薩南學派是由出身於五山學派的桂庵玄樹所創立，皆佛僧以倡儒學。桂庵在倡導朱子學的貢獻不下於藤原惺窩。他雖居佛門而崇《四書》，可謂外佛內儒。又和點四書，即「桂庵點」。他門下出月渚英乘和南村梅軒，後者創海南學派。月渚門下有二洲一翁，二洲門下有文之玄昌。文之的貢獻在於其和點《四書集注》、《周易傳注》和《素書》。惺窩之學亦本於此。他力主新注而排古注，又以程朱之學自命，在倫理觀點上，捨佛說而從儒學。其弟子泊如竹(1570-1655)則以刊行桂庵及文之的書，貢獻於朱子學的傳播[45]。
圖表 3薩南學派（桂庵學派）
圖表 4海南學派（梅軒學派）
南村梅軒(生卒年不詳)是海南朱子學派的遠祖，他強調身體力行：「教學者必以存心、謹言、篤行曰三事，為修為之基。[46]」這成為日後南學的基本精神[47]。而其門下有吉良宣經(1514-1543)、宣義兩兄弟，以及南學三叟──忍性、如淵與天室三僧徒。天室門下的谷時中則開創海南朱子學派。
江戶時代開始於1603年德川幕府之創立於江戶(今東京)，而終於1868年明治維新。此時儒學盛而佛教衰，幕府又以朱子學為官學。儒學以京都、江戶為中心向地方傳播。儒學在此時期的發展可分為三段[48]：
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第一期 |
1603-1735 |
朱子學勃興的時代 |
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第二期 |
1736-1788 |
古學隆盛的時代 |
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第三期 |
1789-1868 |
陽明學(私學)與朱子學(官學)的時代 |
按朱謙之的意見，江戶時期儒學大盛的原因有三：
一）明末清初的文化接觸
明末清初流亡士人(如朱舜水)與僧侶(如隱元隆琦)之來日，清代大量漢語書籍之入日，以及幕府支持的普及儒學教育的興起，皆促進了儒學的發展[49]。
二）佛教的衰頹助長儒學的興起
佛教的衰頹主要由於：
１）佛教形式化：
i)
新儀的禁止，妨礙了自由研究
ii)
檀家制度：幕府與佛教的結合，寺院變貴族化
iii)
本末制度與階級制度束縛了寺院的自由[50]
２）僧侶腐化：
i)
寺院內部的矛盾斗爭，表現為無數的農民起義──「下克上」
ii)
犯女禁與酒肉
iii)
男色
iv)
買賣職位
v)
高利貸
這些腐化行為由足利時代，持續到江戶時代[51]。
３）排佛思想的勃興：
江戶時代的儒學與神道教皆排佛，以佛教違人倫，背忠孝，更是源自天竺的夷狄之教[52]。
三）江戶時代的社會關係
朱謙之本於馬克思的歷史唯物史觀，提出江戶時代的宗教哲學運動皆是反映當時的社會階級變化與矛盾，如朱子派代表當權者，當中又分崇幕派與尊王派，古學派代表不當權的地主階級，而陽明派則是代表小地主和市民階級[53]。我既不信奉馬列，自然不會完全同意這觀點，但朱謙之也有一定道理。
江戶時代的朱子學派計有：禁學令之前的京師、海西、海南和大阪四派，寬政禁學之後的朱子學派，以及雜有古學派成員的朱子學派的變種──水戶學派。以下篇幅將逐一介紹。
使儒學獨立於佛教自立的功臣是藤原惺窩(1561-1615)。在世界觀上，他反對佛教之“無”，而肯定儒家之“有”。他並取陸王，而主在朱子[54]。在其高弟弟子五人中，最有名的是林羅山(1583-1657)。他一方面極尊崇朱子，但又抱懷疑精神。反對朱子的理氣二元而倡理氣一元。又倡無神論，反陸王，反佛老，反耶穌。再而他試圖將神道理性化，以程朱的持敬之說為哲學基礎，倡神儒兼修的「理當心地神道觀」。他結合儒家與武士道，發揚日本的忠君愛國精神，認為若忠孝不能兩全時，應取忠捨孝[55]。林氏家學傳於其三子春齋，再由春齋傳於其三子風崗[56]。
惺窩的另一弟子松山尺五(1590-1655)成就了許多人才，其中弟子木下順庵(1621-1698)有功於日本文運的開闢，同時也是一位教育家，其門下著名的弟子有雨森芳洲、室鳩巢與新井白石。
圖表 5 京師朱子學派
雨森芳洲認為為學是要學做人，「以聖人為師[57]」，強調身教。他又以為儒家在形而上可統一道佛二家，但在形而下則認為老莊的虛無無為與佛教的捨人倫是有違儒家之重人倫。他亦非明儒之「雜用申韓老莊之說[58]」。他非常愛國，以日本勝於日本，又倡三寶說，以儒學為神道注腳。尊皇的他也曾為了大義名分，而與同門新井白石，辯其對朝鮮使者稱幕府為日本國王一事[59]。
室巢鳩(1658-1734)與雨森芳洲相反，他尊幕府過於尊皇，提倡革命說，又發展民約論的思想。但他同時又倡維持名教之說，不過忠義的對象是幕府非天皇而已。他以仁為心之全德，義為心之限制。又捍衛朱子學的正統，所以反神道反暗齋反陽明反古學反老佛[60]。
新井白石(1657-1725)是幕府的忠臣。他寫《讀史餘論》以發揚儒家的名教精神，提倡仁政，但又與《神皇正統記》的神國觀和皇統觀立場不同。他嚴格看待史料，批判神話傳說，因而極端反對暗齋的垂加神道，又非常不滿水戶史學派無批判地採用《日本記》和《續日本記》的記事。他既批判鬼神又反佛。他又以《西洋紀聞》與《採覽異言》啟蘭學之始。最後，他又為德川幕府的財政困難提出經濟建議，其中他主張要以義為利，因此與徂徠學派只談功利不同[61]。
海西朱子學派是指四個在惺窩系統以外，獨立提倡朱子學，而有隱士之風的學者。
安東省庵(1622-1701)先師事松永尺五，後就學於朱舜水。他對於舜水在日本的生活提供很大的經濟支持。受舜水的影響，他朱陸並取。另外，他的理氣合一論，按朱謙之引井上哲次郎的見解，是理隨氣而有，與氣一元論甚為接近[62]。朱謙之認為他有素樸唯物主義傾向，與貝原益軒相同，且得力於羅整庵，以此為海西學派的特點[63]。
藤井懶齋之學不從師授。他極重孝，以此為人禽之別，認為人之所以為人，即由於孝。因此，他反佛：「釋徒……不慈於父，遺君棄親，令其妻子弟妹皆無所歸[64]」。他以為在孝之前，人人平等，而且孝先於忠。與林羅山的忠先於孝相比，前者代表民間儒學，後者代表官方儒學[65]。
海西學派巨擘貝原益軒(1630-1714)思想凡三度變遷。幼讀佛書，又好陸王。三十六歲開始尊崇朱子。晚年則著《慎思錄》和《大疑錄》，對周、二程與朱子皆有所疑。他既尊朱，又疑朱，倡獨立思考。效羅整庵而倡理氣合一論。又主張為學是要以為仁為本，而為仁之本則是孝。始於孝悌，再擴而充之，則天下歸仁。他又涉及自然科學之研究，開創日本本草學以助於民生。他進而提倡“益軒樂教”，以德性道學歸結於人心本然之“樂”，不假外求，因此能安貧樂道。最後，他歌頌祖國，以儒主神從的神儒並不相悖論對抗佛教[66]。
中村惕齋(1629-1702)，按朱謙之的意見，是益軒的門人。他的學問很少超出其師，而他對自然科學的研究亦有貢獻[67]。
圖表 6 海南朱子學派 (標楷體為新南學或暗齋學;新細明體為土佐南學)
谷時中(1598-1649)師從南村梅軒的弟子天室叟（見圖表４）曾剃髮為僧，後還俗，開創獨立於佛門以外的海南朱子學派[68]。其弟子中，小倉三省(1604-1654)坦懷虛襟，政尚寬厚，提倡人人各安其分（「知止」），反對奢靡（無欲說）[69]；與之相反，野中兼山(1605-1663)性格剛毅，是一位開拓荒蕪，開渠築港，興水利的事業家。他翻刻了很多朱子學的書，後世稱之為野中本，對朱子學在海南的傳播有很大的意義[70]。
谷時中之子一齋(1625-1695)從學於小倉三省[71]，而其弟子大高坂芝山(1660-1713)自視甚高，常好排斥時輩。他更攻擊山崎暗齋，招致海南朱子學派的分裂。在1663年，野中兼山自殺，藩政一變，凡與兼山同流之人，不問文學政見，皆遭排斥。谷一齋與大高坂芝山離開土佐，土佐南學四分五散，代之而起的是山崎暗齋的新南學[72]。
山崎暗齋(1618-1682)早年信佛，２５歲時受小倉三省和野中兼山的指導，棄佛從儒。３８歲時開始教學受徒。晚年信奉神道，號垂加，世稱其晚年之學說為垂加神道。按朱謙之的分析，暗齋思想可歸結為四點：一）獨尊朱子，而辟陸王反佛；二）主敬：「敬者一心之主宰，而萬事之本根也。[73]」「夫聖人之教，有大小之序，而一以貫之者敬也。[74]」「敬以直內，義以方外[75]」，從而可以平天下；三)垂加神道：他從主敬出發，把神道儒學化，進而結合二者；四）神國思想：把垂加神道具體化，就是極端的忠君報國。他置君臣之義於父子之親之先，絕對否定革命，將神道思想與朱子的大義名分論相結合，提倡正統論和三種神器論，其思想經過門人的發揮對明治維新有一定的貢獻[76]。
暗齋門下人才濟濟，其中最重要的有崎門三傑：佐藤直方、淺見絅齋和三宅尚齋，三人皆反對暗齋的垂加神道說。佐藤直方(1650-1719)的特點是教條式地崇朱，反陸王、抑古學、排佛，甚至反垂加神道，皆因尊朱子（過於其師）[77]。故此三宅尚齋批評他曰：「直方先生讀書甚簡，不及於《六經》，唯試之《四書》、《小學》、《近思錄》而已，故其徒之學甚固陋。[78]」
淺見絅齋(1652-1711)則發展其師的主敬之說，曰：「聖賢所說只是主敬畏之道而已[79]」。而其影響最大的著作則是《靖獻遺言》，通過八位中國歷史人物的文字[80]，以彰“忠孝大義”，在維新志士之間，影響很大。再而他應用大義明份論來講歷史，提倡正統論，應用於中國三國時代，則取蜀漢捨曹魏，應用於日本，則主張“南朝正統論”，這對於其弟子──水戶學的三宅觀瀾編纂《大日本史》中關於南北朝的記述，影響甚深[81]。
三宅尚齋(1662-1741)則不反對湯武革命，主張「天下是天下之天下，非一人之私有也。[82]」他認為中國才是中和之道，極端崇拜中國，將中國理想化。他一方面反神道，但另一方面則將暗齋學中之儒家神秘主義加以發展。他主張理一元論，以「萬物之理，備於我一心[83]」。他主精神感通之說，又好卜筮，而有泛神主義之傾向。他認為萬物背後有「本原一定之規矩[84]」，而在實際人生中則「盡人事而後可言命[85]」，而所謂盡人事，則包括「改過遷善，求助於神[86]」。
繼承暗齋的垂加神道與神國思想的是谷秦山(1663-1718)。他師事淺見絅齋，認同其大義名分論，但懷疑其反神道之說。相對於絅齋站在純儒家的立場，以天地之道為唯一天地之正統，秦山則以君臣之正統為天地之正統，以極端排外的神國崇拜對抗純儒派的中國崇拜傾向。秦山稱道“居敬窮理之訓”，自云“神儒並進[87]”，但朱謙之指他實際上是偏於神道[88]。
圖表 7大阪朱子學派 (括號內之數字為懷德堂學主之次序)
大阪在江戶時代成為日本商業資本的中心，商賈雲集，而大阪朱子學派乘勢而起，以外朱內王的宗旨，強調先德行後學問，成為一套適應商人生活的哲學。大阪朱子學派以懷德堂為中心，主持大阪文教１４０年。它主張１）反教條主義，尊朱子而兼陸王；２）對神佛鬼嚴加批判；３）尊王賤霸；和４）平民教育。[89]
五井持軒(1641-1721)是慶元之後大阪第一個讀書人，在大阪教學五十年，開創大阪朱子學派[90]。懷德堂起源於1724年[91]，其首任學主三宅石庵(1665-1730)在「為人之道」的名義下，提倡道德修養。他考訂《中庸》又兼取陸王，這考証懷疑、學術自由之風，以後成為大阪朱子學的一個特色[92]。懷德堂其實是由三宅石庵的學生中井 庵(1693-1758)所創立，請石庵任教授，在石庵去世後繼任學主。他尚實踐，強調言行一致[93]。第三任學主五井蘭洲(1697-1762)是持軒的季子。他長於批判，以為程朱辟異為己任。其門下的中井 庵之二子──竹山、履軒兄弟，則可說是大阪朱子學派的巨擘[94]。
中井竹山(1730-1804)繼五井蘭洲為懷德堂第四任學主。他尊程朱斥異端，所反對者包括山崎暗齋的「俠學」與荻生徂徠的「妖學」[95]。他更反對佛教，認為「佛氏之言滿天下，千有余歲，王室之衰頹半因於此。」[96]他反對奉祀鬼神，斥妖妄禍福與災異之說，且有無神論傾向。這對其學生山片蟠桃的無神論有很大影響。最後，他提出尊王賤霸，但卻無倒幕之意[97]。
竹山之弟履軒(1732-1816)是一個經學家，雖列名懷德堂講師，卻終身隱居。他的思想，按朱謙之的分析，可約言為四點：一）人本主義：「所謂聖人君子之道，堯舜文武之道，皆弗離乎人矣。[98]」二）實用主義：「天下事物之理與我無干涉者不必講求也。知之無益，不知無損，何必勞思費功之為，唯我之所以應物之方，則不可弗知也。[99]」三）合理主義（或理性主義）：他懷疑理學的世界觀：道體、性、理氣和天理人欲之說；懷疑理學家的經注，以致《易經》本文；反佛、神道、仙、風水、禱神、占卜與八卦方位之說[100]。四）尊王賤霸思想[101]。
富永仲基(1715?-1762)從歷史上觀察過去思想，而歸結於「誠之道」。他以為一切思想的發展，都是依照“加上的法則”，即後起的思想排斥了以前的思想，因而便在以前的思想上，加強了一些東西。他又認為思想是有地理關係的，各地因而有自己的信仰，但勸人為善這一點，則是共通的。把握這共通點，就歸結於儒家的「誠之道」。至於中井二兄弟的弟子山片蟠桃則成為日本有名的唯物論者。所以朱謙之認為，大阪朱子學派的發展是一個從朱子學受尊崇到解體的過程。
圖表 8寬政以後的朱子學派
在寬政二年(1790)，德川幕府頒令禁絕朱子學以外的（儒家）學派，連持尊王論的朱子學也在被禁之列[102]。其時朱子學者中，有所謂寬政三博士的柴野栗山(1734-1807)[103]、古賀精里(1750-1817)[104]和尾藤二州(1745-1813)[105]，以及關西的賴春水(1746-1816)、杏坪(1756-1834)兩兄弟[106]力主學禁。但其後學禁漸寬，朱子學中亦發出寬容其他儒學派別的聲音。
古賀侗庵(1787-1847,精里之子)，身為朱子學者，卻稱：「今之尊信程朱而排異學者，其才學文章，往往不及彼甚。且行誼鄙穢，言之污口，反為彼所揶揄。」[107]他更議論朱子，引証朱子誤以“地道方”為“地形方”之謬。[108]另外，苦學出身的安積艮齋(1785-1860)也在儒學之內兼稱孟荀，對徂徠派採取極大讓步，以團結儒學各派，以禦洋學[109]。
而在寬政以後最有成就的朱子學者，要算是賴春水之子山陽(1780-1832)。雖曾受柴野栗山的指導與受教於尾藤二州之門下，他卻提出實用的宗旨，即或兼取陸王之學也可[110]。他主張勤王論，又為孟子的湯武放伐之說極力辯護。他提出「天意說」，將天治主義與民本主義相結合。他認為皇統有天的保証與監督，世世相傳，但歷史的治亂興廢卻會因時而變，而變的關鍵，則在於統治者與被統治者的相互關係。故此，在日本，湯武放伐的對象是幕府，而不是天皇[111]。另外，他反神道，反佛教[112]，而強調儒家“其文雖外來，而其實固我”，提倡“道一”說：「道之在天下也．．．．．．非一國所私有也。」[113]
水戶學派是以水戶德川家編修《大日本史》為中心所形成的思想體系。它可說是朱子學的一個變種，因其中包含了其他儒家學派的人物，特別是物徂徠的古學派成員。它可分為前後兩個時期，前期是以德川光國所設的彰考館為中心，所發展的水戶史學，後期是以德川齊昭所設弘道館為中心，所發展的水戶政教學。兩者皆以提倡從《春秋》和《通鑒綱目》所提煉出來的大義名分論為宗旨[114]。它的思想源頭來自北畠親房和朱舜水。前者的《神皇正統記》站在朱子學的立場，以儒家思想粉飾日本精神，其論皇統正閏給近世日本史學以很大的影響[115]。後者參與《大日本史》的編纂工作，以其思想與人格感化水戶學者，使其莫不尊重大義名分，又不忘記實行。再者，其寬容的治學態度，亦促成了水戶學兼容並包的風氣[116]。
水戶學的創始人德川光國（源光國）(1628-1700)開始了《大日本史》的編纂工作，他的目的是以大義名分的思想為指導，據正確的史實寫成一部日本史，兼以此為教化之用。因此，對神武天皇以前的神話時代，“置而不論”[117]。朱舜水的門生安積淡泊(1656-1733)，作為修史的負責人，從三方面實踐了朱子學的正名主義：１）核名實：「要用一字不苟的書法，來祟實抑虛，在據事正書之中，使名必副實，實必副名，因而褒貶之意，躍然自見。」[118]２）正名分：辨別正統，以彰君臣大義，尊王賤霸。具體的例子是以南北朝時代的南朝為正統[119]。３）獎名行：在史書表彰忠臣列士以為教化[120]。
圖表 9 水戶學派(朱子系)
圖表 10 水戶學派(物徂徠系)
來自暗齋系統的栗山潛鋒(1671-1706)以其名著《保健大記》提倡他的正統論，即三種神器論。以三種神器為神明的徵信，所以持神器者為正統，反之皆偽主閏位[121]。三宅石庵之弟觀瀾(1675-1718)著《中興鑒言》，與《保健大記》並稱水戶學之史論雙璧[122]。他提倡“正統在義不在器”，但亦相信器之所在，就是義之所在。這個義是指“祖訓”。他提倡“王政復古”[123]。
水戶史學之總結者是立原翠軒。他將《大日本史》付印，於１８１０年獻於朝廷，編史工作，告一段落。但他以經世家的態度，關心國政外交。其弟子皆在德川齊昭時代，成為後期水戶學的重要人物[124]。
德川齊昭(1800-1860)是德川光國的後代，水戶藩主。他在１８５７年開辦水戶的藩學──弘道館，以弘揚水戶學的精神。其名篇《水戶館記》被視為水戶學的神髓。其中提倡“奉神州之道，資西土之教”，用神儒一致之說來說明“皇道”[125]。
水戶政教學的元祖則可追溯至藤田幽谷(1774-1828)，其名著《正名論》，一方面以正名思想，警告幕府要尊皇室；另一方面，以極端的攘夷主義，對抗歐美的壓迫。他強調要富國強兵和繼續鎖國政策[126]。
至於水戶政教學的集大成者，則是會澤正志齋(1782-1863)。其《新論》可說是尊皇攘夷論最詳盡的發揮。主要觀點有三：一）皇室中心主義：１．忠孝一本；２．祭政一致，即神道設教；３．一君二民，強調皇統綿綿，反對革命。二）日本中心主義：１．攘夷，包括反耶穌教與反蘭學（即自然科學）；２．富國強兵。三）儒教中心主義，強調神儒合一與排佛[127]。
水戶政教學兩大名著，除《新論》外，就是藤田東湖(1806-1855)的《弘道館記述義》。身為幽谷之子，他發展了其父的思想。在這《述義》中，他從三方面發展了“神州之道”：一）敬神，以尊皇；二）愛民，行仁政，但反革命；三）尚武，以尊皇攘夷，故此要排佛[128]。其實從德川光國與安積淡泊開始，水戶學即有排佛的見解。但東湖在天保年間(1830-1844)發動的排佛運動，卻成了「維新前後排佛運動的先驅，而攘夷主義與排佛運動的合流，也確為水戶政教學之一大特色。」[129]
以上的綜述，已將朱子學傳入日本的背景與經過，以及其後它在日本的發展扼要介紹出來。以下，我只想針對其中一個方面──日本朱子學與佛教的關係，作出一點分析，提出自己的一些見解。
朱子學之傳入日本，除了透過朱舜水等少數明朝流亡士人外，主要是通過佛教僧侶，特別是禪僧帶來的。因此這些禪僧對儒學，特別是朱子學的態度，就決定了它在日本的早期發展形態。即使是後來儒學之離佛獨立，以致反佛思潮的出現，或多或少都是對這早期儒佛合一的歷史的反動。
在“江戶時代朱子學興盛的原因”一節，我已引述了朱謙之的分析，指出了佛教在江戶日本衰竭的原因。現在我想集中看看禪僧們的佛儒合一的言論，以及江戶朱子學派的排佛言論，來一個簡單分析。
五山禪僧是佛儒合一論的代表。試看他們的立場：
夢窗認為弟子之中，專心於佛門的是上等，「修行不純，駁雜好學」的是中等，「自昧己靈光輝，只嗜佛祖涎唾」的是下等，而「醉心於外書，立業於文筆」的，是「剃頭俗人」，連下等的也不如[130]。明顯地，是以佛學為主，儒學是旁枝末葉，只是那些不專心的僧侶才去研究的東西。但到了他的徒子徒孫，則全皆兼修儒學了。
中岩提倡以內釋外儒的宗旨去講儒釋不二[131]。義堂則以儒補佛，但「佛教得兼儒教，儒教不得兼佛教。[132]」但慢慢地，佛儒二學的主從地位，開始模糊，到後來的桂庵學派，竟是內儒外佛了。所以到了藤原惺窩，就連這佛教的外衣也丟掉了。由此可見，主要不是由於外在的壓力（政治或文化的），使佛學在思想界失去地位的，而是佛教僧侶自己本身引進朱子學，又自己捨「本」逐「末」，將朱子學的地位抬高，以至最後取代佛學的。
到了江戶時代，儒學取代了佛學在思想界的領導地位。儒生們對佛教的態度，簡單的可分為兩類：以儒為主的儒佛合一，以及排佛論。
前者可用雨森芳洲的文字為例：「釋子生於西域，雖窮一生之力，所言不出於中國聖人之說。余有十六字以為儒釋之斷案，曰：『天惟一道，理無二致；立教有異，自修不一。』[133]」
至於後者，排佛的主要論點有五：
一）認為佛教倡出世，特別是出家修行，是棄人倫，無孝悌的表現：
海南派的山崎暗齋的《題孝經詩》云：「不孝罪條冠五刑，參乎竟戰踐其形。彼哉剃髮腐儒子，不信聖門有此經[134]」(標楷體為筆者所加)
海西派的貝源益軒：「浮屠之說，本是偏僻其道，以絕滅天理，廢棄人倫為則焉，與我神道不同，猶冰炭熏蕕之不相容也。[135]」(標楷體為筆者所加)；
二）認為佛教廢君臣之義，寺院的僧兵成為對政府的威脅：
水戶學派的會澤正志齋：「弄兵梗命，小有不如意則犯闕強訴，親鸞之唱專念佛，謂君父為一時假合，其政令有不合己意，則謂之佛敵，動輒起兵擾亂國家，至下津間覬覦天位，則凶悖極矣。[136]」
三）反對佛教以世界為空無，主張“有”的世界觀（儒學的實在論）：
京都的藤原惺窩：「圓顱於上，是我棟宇也；方趾於下，是我基址也。載我佚我，到處有我，屋不可言無矣。我屋之所在者，乃我地也，不可言無矣。瞻前忽後者，皆我尤物也，悉我珍臭也，不可言無矣。[137]」(標楷體為筆者所加)；
四）佛教使日本朝政衰落：
a.佛教寺院浪費大量經濟資源,
大阪的中井竹山：「（指中國）信佛說、建堂塔、度僧尼者皆昏君……我邦豐聰王首信之。……佛氏之言滿天下，千有余歲，王室之衰頹半因於此。[138]」
b.佛教主和平忍辱，使日本失去尚武精神:
水戶政教學的藤原東湖:「抑古者，尚武之俗，冠絕宇內亡論也，而釋氏柔和忍辱之教，或折其鋒[139]」；
五）佛教是一外來宗教，故排之：
藤原東湖：「佛教西來，使我人民奉其胡兒，其拜胡兒，幾何其不率為夷狄也？[140]」。
山崎暗齋：「世儒不知之，徒見浮屠祝發痴坐人上，尤而效之。孟子曰：『吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也』；如世儒苟變於夷，又從為之辭，且其曰從俗者，無稽之言也。何也？我國自古王公，未嘗剃髮也。[141]」
如果批評佛教是外來思想，那麼儒學之於日本，又何嘗不是？所以儒者又有他們的應對之法：
一）指出儒家思想內涵具有普遍性：
如寬政以後的朱子學者賴山陽強調儒家“其文雖外來，而其實固我”，提倡“道一”說：「道之在天下也．．．．．．非一國所私有也。[142]」
二）提倡神儒合一之說，其極端者是山崎暗齋的垂加神道。
第一種觀點有如佛教之相信佛光普照及於眾生，不分西土東瀛；第二種觀點則有如日本佛教之本地垂跡說。這可見若果有人想接受一種外來思想，他要不就是堅持此種思想之普遍性與優越性，要不就是將此與本地原有之思想相結合，再改造之，發展之。而如果有人想打倒一種外來思想，則基於民族主義而來的排外思想，往往是很好用的武器。若果我們以佛儒耶之入日，對比佛耶之入華，此觀察則更明顯也。
參考書目
主要參考書：
《日本的朱子學》朱謙之 著 人民出版社（２０００年１２月第一版）
其他參考書／文章：
《朱熹與中國文化》武夷山朱熹研究中心編 學林出版社（１９８９年６月第一版）
《朱子新學案》（上）錢穆 著 巴蜀書社（１９８６年８月第一版）
《簡明日本通史》〔日〕依田熹家 著 卞立強 李天工 譯 北京大學出版社（１９８９年第一版）
《縱觀日本文化》〔日〕井上光貞 著 孫凱 譯 哈爾濱工業大學出版社 （２００３年１月第一版）
《孔子、儒學思想在朝鮮和日本的傳播及影響的比較──以漢唐儒學及朱子學為例》 李洪淳 著；見於《朝鮮學－韓國學 與 中國學》鄭判龍 主編 任范松 姜孟山 副主編 中國社會科學出版社出版 （１９９３年９月第一版）頁２０至３３
《從宋代思想論到近代經濟發展》〔美〕田浩(Hoyt
Tillman)著，見《中國學術》第十輯