Ein Tun im Schatten des Todes

Een onderzoek naar de Luther-receptie

in Karl Barths Ethik

Henk Steenwijk

Louise Beatrix Steenwijk,

1946--1991

Voorwoord

Aan het eind van mijn studie past het de volgende mensen te bedanken, omdat zij allen ertoe hebben bijgedragen dat het langjarig traject door middel van deze scriptie kan worden afgesloten.

In de eerste plaats prof. dr. K. Zwanepol, onder wiens bezielende leiding ik mijn hoofdvak Theologie- en Dogmageschiedenis mocht aanvangen. In de tweede plaats mijn begeleidend docent, dr. R.H. Reeling Brouwer, die zich nauw betrokken heeft getoond bij het vervaardigen van deze scriptie en mij heeft bijgestaan met wijze raadgevingen.

Een bijzonder woord van dank komt mijn goede vriend Henk van den Bosch toe. Niet slechts kan hier gesproken worden over een reeds jarenlange theologische 'begeleiding', ook kan zonder overdrijving worden vastgesteld dat ik zonder zijn bijstand in raad en daad dit onderzoek niet had kunnen afsluiten op de wijze waarop dat nu het geval is.

Onontbeerlijke bijstand heb ik ook mogen ontvangen van mijn lieve vriendin Linda, die mij niet alleen veel werk uit handen heeft genomen de laatste tijd, zodat ik mijn werk kon voortzetten, maar die mijn leven elke dag verrijkt en mij met haar motivatie de kracht heeft gegeven vol te houden. Bovendien moeten op deze plaats alle familieleden en vrienden worden genoemd die het geloof in de afronding van mijn studie nooit hebben verloren. Met name wil ik hier mijn vader, Bernhard Steenwijk, noemen, op wiens onvoorwaardelijke steun ik altijd kon rekenen.

Opgemerkt dient nog te worden dat deze scriptie mede tot stand heeft kunnen komen door financiële ondersteuning van het St. Geertruidsleen te Abbega.

Ten slotte: deze scriptie is opgedragen aan mijn moeder, die ons veel te vroeg is ontvallen. In feite is sinds 14 januari 1991 alles wat ik doe met recht 'ein Tun im Schatten des Todes'...

Kampen, juli 2000.

Inhoud

1 Inleiding 7

2 Stand van zaken 10

� 1 Inleiding 10

� 2 Gerhard Ebelings 'Karl Barths Ringen mit Luther' 10

� 3 Conclusies 13

3 Karl Barths Ethik 15

� 1 Inleiding 15

� 2 Hoofdlijnen van de Ethik 18

� 2.1 Inleiding 18

� 2.2 De werkelijkheid van het Goddelijke gebod 19

� 2.3 Het gebod van God de Schepper 20

� 2.4 Het gebod van God de Verzoener 22

� 2.5 Het gebod van God de Verlosser 33

� 3 Luther-citaten in de Ethik 34

� 4 Verschil tussen de manuscripten A en B van de Ethik 34

4 Martin Luthers De libertate christiana 37

� 1 Inleiding 37

� 2 Inhoud van Luthers De libertate 38

� 3 Analyse 42

5 Vergelijking en conclusies 46

� 1 Vergelijking 46

� 2 Conclusies 48

� 3 Slot 51

Literatuurlijst 52

1 Inleiding

In de voorliggende, afsluitende studie in het kader van de doctoraalfase theologie aan de universiteit van de Gereformeerde Kerken in Nederland te Kampen staan twee werken van twee theologen centraal: de Ethik van Karl Barth en De libertate christiana van Martin Luther. De keuze voor juist deze twee theologen uit een onafzienbare rij van opties geeft een geheel persoonlijke voorkeur weer.

Ten eerste Karl Barth. Ik kwam voor het eerst met diens theologie in breder perspectief in aanraking tijdens het dogmatiek-blok 'God en het lijden' in de D1-fase. Terwijl ik mij in een periode in mijn leven bevond waarin ik, vanuit een persoonlijke ervaring, worstelde met de eeuwenoude vraag van de theodicée, ontmoette ik in de theologie van Barth in het algemeen, in zijn 'Job-excursen' in het bijzonder,⁽¹⁾ een Christus die niet, zoals bij veel theologen en in vele theologieën, abstract bleef, maar Christus als ware God en ware mens: als ware God omdat God zich in Jezus Christus laat zien zoals hij door ons gekend wil zijn, als ware mens omdat God alle mensen heeft uitverkoren in de ene mens Jezus Christus. In Barths theologie kwam ik de God van de bijbel tegen: een God die niet boven onze problemen staat of ook zelfs maar náast ons is bij onze moeilijkheden, maar de God die ons voluit serieus neemt bij onze moeiten en zorgen, zelf in onze schoenen staat in de incarnatie en ons niet veroordeelt als wij ons, indien we op onze levensweg onbegrijpelijk leed tegenkomen, bij en tegen hem beklagen, maar ons eerder bestraft als wij dat niet doen,⁽²⁾ -- de God die onze opstandigheid niet alleen accepteert, maar deze ook verwacht en begrijpt, als de Vader die zijn eniggeboren Zoon heeft gegeven als een losprijs voor velen⁽³⁾ en als de Zoon die zijn ultieme eenzaamheid uitschreeuwt in de Godverlatenheid.⁽⁴⁾ Door Barth-leesgroepen en zelfstudie werd niet slechts mijn kennis van Barths leven en werk vergroot, maar ook mijn belangstelling en waardering, hoeveel er ook nog te leren overblijft.

Met Martin Luther ben ik, na de goed-hervormde lagere school waarop de leerkrachten 'Maarten Luther' veelvuldig roemden, vooral in aanraking gekomen tijdens de colleges Theologie- en Dogmageschiedenis van prof. dr. K. Zwanepol, waarin persoon en werk van deze reformator de spil vormden, en hoewel ik mijzelf eerder beschouw als een calvinist dan als een lutheraan wekten de bezieling en bevlogenheid van Zwanepol mijn nieuwsgierigheid. Zoals mijn bijvak homiletiek over de verkondigingsleer van Karl Barth een logische verdieping van mijn interesse in en kennis van het werk van Barth vormde, zo is mijn tweede bijvak, lutherana, afgelegd aan het Luthers Seminarie te Amsterdam, een voortvloeisel geweest van de nieuwsgierigheid die tijdens die colleges bij mij is ontstaan. Na deze bijvakken groeide dan ook de wens deze twee theologen bij elkaar te brengen in deze doctoraalscriptie Theologie- en Dogmageschiedenis, in het bijzonder in een studie naar de Luther-recpetie in een van Barths werken.

De combinatie van juist deze twee theologen ligt niet voor de hand. Zijn hele leven heeft Karl Barth een haat-liefde-verhouding gehad met de persoon en het werk van Martin Luther.⁽⁵⁾ Bekend is het verhaal dat hij in 1955, als hij van zijn zoon Christoph een Indonesisch doek cadeau krijgt, dit geschenk ophangt voor zijn boekenkast, in het bijzonder voor de Weimarer Ausgabe van Luthers werken, die hij als de 'doos van Pandora' kwalificeert.⁽⁶⁾ Volgens Barth kun je met het werk van deze 'große irreguläre Dogmatiker'⁽⁷⁾ immers alle kanten op! -- Anderzijds kon Barth, als protestants theoloog, niet om de figuur van Luther heen en heeft hij, of hij dat nu direct wilde toegeven of niet, veel van zijn inzichten en denkbeelden aan Luther te danken. Hoe dan ook, zijn hele leven is hij 'in gesprek' geweest met de grote reformator en heeft hij zich tegenover hem verantwoord voor zijn keuzes.

Dat Barths houding ten opzichte van Luther daarbij wisselde staat buiten kijf.⁽⁸⁾ Hij heeft perioden gekend waarin hij zich fel keerde tegen alles wat ook maar in de verste verte naar Luther riekte, en perioden waarin hij vol ontzag over Luther sprak en de reformator ten voorbeeld stelde aan de theologen onder zijn tijdgenoten. Daarbij lijkt vooral de begintijd van zijn academische carrière in een positiever 'luthers licht' te staan dan later het geval is;⁽⁹⁾ hoe meer zijn denken zich uitkristalliseert en hij zijn eigen weg gaat binnen de traditionele theologie- en dogmageschiedenis, -- of, althans, zegt dat te doen, --⁽¹⁰⁾ hoe meer hij zich ook afzet tegen bepaalde stemmen uit de traditie, onder wie Luther een voorname plaats inneemt.⁽¹¹⁾ Het is dus niet al te boud te veronderstellen dat we in zijn vroegere werken, m.n. uit de tijd vóor hij met de Kirchliche Dogmatik begon (in 1932), een sterkere conformiteit met Luthers gedachtegoed tegenkomen dan later ooit het geval zal zijn.

Juist hierdoor heb ik mijn blik laten gaan over Barths werk in de jaren '20 van de vorige eeuw: de jaren waarin hij zijn eerste, hier en daar voorzichtige schreden zette op het academische pad. Dat ik daarbij mijn oog uiteindelijk heb laten vallen op de Ethik heeft meerdere redenen.

De eerste reden is praktisch van aard. In het reeds aangehaalde essay van Gerhard Ebeling behandelt hij voornamelijk Barths Luther-receptie binnen de Kirchliche Dogmatik. Dit weer-houdt hem er echter niet van ook vroegere werken van Barth onder de loep te nemen.⁽¹²⁾ Zou ik een van deze werken hebben gekozen, dan had ik kunnen volstaan door een vertaling van Ebeling te leveren; vanwege de nauwgezetheid van diens studie hoeft niemand eraan te twijfelen dat er in die geschriften met betrekking tot ons onderwerp niet veel nieuws te ontdekken valt. Aangezien de Ethik echter niet door hem wordt behandeld, vormt dit werk van Barth een nog onontgonnen terrein wat betreft de Luther-receptie.

De tweede reden is meer inhoudelijk van aard. Barths Ethik is een monografie van ongeveer 900 pagina's, waarin vele façetten van de ethiek aan bod komen binnen aan de dogmatiek analoge hoofdstukken. Het werk beperkt zich dus niet, zoals veel van zijn lezingen in deze tijd, tot een centraal thema, maar behandelt alle topoi van de theologie. Dat hij daarbij niet altijd om Luther heen kan is een veronderstelling die niet al te veel moed vergt.

Een derde, historische reden om voor de Ethik te kiezen vinden we ten slotte in het feit dat Barth zijn intensieve Luther-studie heeft verricht in 1929, precies tussen de twee keer in dat hij dit college heeft gegeven. Of dit zijn neerslag ook daadwerkelijk heeft gevonden in de tweede voorlezing van de Ethik is een vraag die echter gaandeweg het onderzoek zal moeten worden beantwoord.

Bij dit alles ga ik in mijn onderzoek uit van de hypothese dat Barth in zijn Ethik, specifieker: in het deel betreffende de Verzoening, Luther niet slechts op de voet volgt, maar diens ideeën betreffende de autoriteit van de naaste, zoals deze dat heeft verwoord in zijn tractaat De libertate christiana, overneemt, en dat Luthers ideeën aldus een dragende kracht zijn geweest voor Barths denken over de ethiek in de begintijd van zijn academische carrière en dat althans dit geschrift van Barth een uitzondering vormt op de algemeen geldende opvatting dat Luther nauwelijks een vormende invloed op zijn theologie heeft gehad. Bovendien beoogt deze studie aan te tonen dat Barth hierbij eclectisch te werk gaat: enerzijds omdat dat veelal zijn manier was van omgaan met zijn bronnen en dus ook met Luther, waarbij hij in de Ethik het vrijheidstractaat gebruikt om door hem in Der Römerbrief reeds gegeven aanzetten nader uit te werken; anderzijds omdat hij een correctie wilde uitoefenen op de liberale theologie van eind negentiende, begin twintigste eeuw. Om deze hypothese te toetsen ga ik in deze studie als volgt te werk.

Als eerste volgt er een kort hoofdstuk over de stand van zaken betreffende het Luther-receptie-onderzoek in het werk van Barth, waarbij wij Barths eclecticisme hopen aan te tonen. Hoofdstuk 3, vervolgens, vormt het kerndeel van deze studie en wordt gevormd door een grondige analyse van Barths Ethik, waarin vooral ruimte is gelaten voor het deel over God de Verzoener. Dit wordt in hoofdstuk 4 gevolgd door een analyse van Luthers vrijheidstractaat, waarna in het slothoofdstuk een vergelijking van beide hoofdlijnen wordt geboden en vervolgens conclusies dienen te worden getrokken.

2 Stand van zaken

� 1 Inleiding

Het werk van zowel Martin Luther als Karl Barth staat nog steeds volop in de belangstelling. Onderzoek naar de theologie van Martin Luther vindt nog steeds op grote schaal en op interconfessioneel niveau plaats, in het buitenland, maar zeker ook in Nederland.⁽¹³⁾ Met betrekking tot Barth kan rustig vastgesteld worden dat hij de meest bestudeerde theoloog is op dit moment, zeker op het vaste land van Europa; behalve de vele scripties, dissertaties en overige onderzoeken die aan zijn persoon en/of zijn werk worden gewijd, dienen we ook de legio seminars, Barth-leesgroepen en zgn. 'Barth-Tagungen' niet te vergeten. Dat beide theologen daarbij ook regelmatig samen onder de loupe worden genomen is onvermijdelijk en dit laat zich dan ook uit diverse publicaties aflezen. Daarbij blijft men zich de vraag stellen of de stelling dat Barth niet door Luther is beïnvloed -- een bewering die lange tijd algemeen opgeld deed en was gefundeerd op Barths voortdurende kritische houding ten aanzien van Luther -- wel een juiste is. Veel onderzoeken trachten aan te tonen dat er weldegelijk sprake is van invloed van Luther op Barth, vooral in de beginjaren van diens academische leven.

In dit hoofdstuk beogen we niet het hele landschap van onderzoeken in kaart te brengen; dat zou in het kader van deze studie te ver voeren. We hebben ervoor gekozen ons te beperken tot de gezaghebbende studie die Gerhard Ebeling aan het onderwerp van de Luther-receptie bij Barth heeft gewijd; vriend en vijand zijn het erover eens dat Ebeling hierin baanbrekend werk heeft verricht en de waarde van zijn essay is onomstreden. Bovendien hebben wij de verwachting dat zijn bevindingen ons op weg kunnen helpen bij ons eigen onderzoek.

� 2 Gerhard Ebelings 'Karl Barths Ringen mit Luther'

Zoals gezegd: ongetwijfeld het belangrijkste dat op dit gebied tot nu toe is geschreven is nog altijd Gerhard Ebelings 'Karl Barths Ringen mit Luther'.⁽¹⁴⁾ Richten de meeste studies betreffende Luther-receptie in de theologie van Karl Barth zich op een bepaald werk van een van beide theologen of op een bepaald deelaspect van hun theologie, Ebeling probeert in zijn essay de hoofdlijn van heel Barths theologie te onderzoeken op sporen van Luther. Hij beschrijft minutieus gehalte en aard van Barths Luther-receptie binnen de Kirchliche Dogmatik, waarbij echter ook enkele vroegere geschriften van Barth de revue passeren. Hij heeft zichzelf binnen het literaire werk van Barth dus wel enkele beperkingen opgelegd, want "sowohl seine Ausmaße wie auch die darin sich abzeichnenden Wandlungen stellen hohe Anforderungen";⁽¹⁵⁾ hoewel volgens hem buiten kijf staat dat het onderwerp wel zo belangrijk is dat verder onderzoek ernaar ook in andere geschriften van Barth wenselijk is.⁽¹⁶⁾

Ebeling stelt dat Luther vóor Barths overgang naar de academische wereld (1921 in Göttingen) slechts een beperkte invloed op hem heeft gehad.⁽¹⁷⁾ Pas vanaf 1921 gaat Barth zich meer en meer in Luthers theologie verdiepen, hetgeen ook onmiddellijk tot uiting komt, bij voorbeeld in zijn colleges.⁽¹⁸⁾ In Barths Christliche Dogmatik im Entwurf, verschenen in 1927, is echter niet veel van Luthers betekenis voor Barths denken te vinden. Desalniettemin is hier wel enig kritisch voorbehoud t.a.v. Luther te ontdekken, m.n. op het gebied van de geloofsopvatting, van de leer en in Barths keuze vóor het extra Calvinistiscum.⁽¹⁹⁾

Hierin komt verandering met KD I/1: vinden we daarin 50 Calvijn-citaten, Luther is met een aantal van 180 een stuk beter vertegenwoordigd. Bovendien verslaan de Luther-citaten die van Calvijn ruim als het om de lengte ervan gaat en is het opvallend dat kritische kanttekeningen bij het aangehaalde van Luther in het hele boek ontbreken. "Hier hat sich (...) eine Hinwendung zu Luther vollzogen, die zu denken gibt."⁽²⁰⁾ Vooral binnen de leer van het Woord Gods als criterium van de dogmatiek geeft Barth Luther volop de ruimte. Bij het tweede deel van de prolegomena, KD I/2, valt onmiddellijk op dat Barth in plaats van een voorwoord een Luther-tekst plaatst, iets waar hij later niet meer over zou peinzen. Verder valt op te merken dat in dit deel het aantal Luther-citaten relatief aanzienlijk is gedaald, waardoor Calvijn en Luther elkaar hier aardig in evenwicht houden (afgezien van de lengte der citaten, op grond waarvan Luther nog steeds de grote winnaar is). Daarbij komt dat hier de kritiek op Luther begint: op zijn incarnatiechristologie, het subjectieve aspect van de openbaring, en de verhouding van wet en evangelie.

In KD II/1 en 2 is Luther weer ver te zoeken. Mede daardoor stelt Ebeling vast dat deze twee deelbanden een vervreemding van Luther inluiden. De bekende kritiek van Barth op Luthers verhouding van wet en evangelie -- "Wir finden in der Schrift das Gesetz nicht neben dem Evangelium, sondern im Evangelium" --⁽²¹⁾ komt opnieuw naar voren, maar ook verwerpt Barth Luthers onderscheiding van de Deus absconditus en de Deus revelatus vanuit de gedachte dat er in de ene Deus revelatus niets verborgen blijft; zoals de wet door Barth wordt geïntegreerd in het evangelie, zo wordt de Deus absconditus geïntegreerd in de Deus revelatus. De reformatorische leer van de gemina praedestinatio wordt door Barth verworpen met zijn exclusief christologische verkiezingsleer. Ebeling herleidt de kritiek tot één fundamentele kritiek: die van de verhouding tussen de Deus absconditus en de Deus revelatus: "Man wird mit der Vermutung nicht fehlgehen, daß dieses Problem der Fundamentalunterscheidung in seinen verschiedensten Aspekten den Brennpunkt der Auseinandersetzung Barths mit Luther bildet. (...) Barth erstrebt also eine Einheit, in der die Differenz der darin vereinte Momente aufgehoben ist."⁽²²⁾ In de drie erop volgende delen, KD III/1--3, wordt nauwelijks naar Luther verwezen. Pas in het deel betreffende de ethiek onder de scheppingsleer komt Luther weer om de hoek kijken. Ook hier is de oogst echter mager.

Niet eerder dan met het begin van de verzoeningsleer (KD IV/1) bereikt Barths uiteenzetting met Luther een nieuw hoogtepunt, voornamelijk omdat daarin het centrale reformatorische thema wordt behandeld, de rechtvaardiging uit het geloof alleen. In dit deel spreekt Barth weer met grote waardering over Luther: over diens rechtvaardigingsleer, diens Paulus-interpretatie (het sola fide) en het pro me. Er is echter ook kritiek te vinden, zij het niet alleen op Luther, maar op de reformatorische theologie als geheel. In Barths ogen mag er namelijk geen centraal dogma zijn dat als zodanig wordt aangemerkt en voor alle tijden en alle plaatsen gelijk geldend is, hetgeen de reformatoren -- in hun tijd en in hun situatie weliswaar niet ten onrechte -- volgens Barth wel hebben gedaan, en dat nog wel ten koste van de Barth zo dierbare christologie. Deze kritiek spitst zich dan wel weer toe op de theologie van Luther, bij wie naar Barths oordeel de christologie te kort komt in de zondeleer en de rechtvaardigingsleer. Hier gaat Barth echter, naar het oordeel van Ebeling, uit van een door hem zelf gemaakte karikatuur van Luthers theologie. Als Barth bij voorbeeld de jonge Luther afwijst vanwege diens concentratie op de rechtvaardiging ten koste van de heiliging, en hij vervolgens de latere Luther, die een duidelijk onderscheid zou hanteren in rechtvaardiging en heiliging, in stelling brengt om zijn eigen gedachten hierover kracht bij te zetten, merkt Ebeling op dat Luther weliswaar onderscheidde tussen de rechtvaardiging zoals zij in het geloof wordt opgevat en de rechtvaardiging zoals zij in het leven van alledag haar uitwerking vindt, maar dat deze onderscheiding pas kan ontstaan als zij eerst haar plaats heeft gevonden in de samenhang van de rechtvaardigingsproblematiek.⁽²³⁾ Hoewel Barth zelf wel verwijst naar Luthers bedoelingen en dus moet hebben geweten hoe de vork wél in steel zat, gaat hij met zijn eigen, voor zijn doeleinden beter geschikte constructie aan de haal en doet hij vervolgens niets meer met zijn eigen eerdere observaties.⁽²⁴⁾ -- In KD IV/2 is dan weer weinig over Luther te vinden en het weinige dat Barth aan hem wijdt is over het algemeen herhaling van wat hij al in IV/1 te berde heeft gebracht. In KD IV/3 is het resultaat kwantitatief hetzelfde, al komt Barth hier wel met nieuwe kritiek op Luther (en de overige reformatoren, overigens): volgens Barth blijft het profetische ambt van Christus in Luthers theologie zo onderbelicht dat de reformatie een belangrijke sociale uitwerking is misgelopen. In KD IV/4, tot slot van het uitgebreide overzicht dat Ebeling ons biedt uit het werk van Barth, vinden we Barths aanval op Luthers doopleer, en dan met name op de verzelfstandiging die de fides in deze leer bij Luther volgens Barth krijgt, reden waarom Luther zelfs "Fideismus bzw. Fideimonismus"⁽²⁵⁾ wordt verweten. Barth vreest dat hierdoor Gods soevereiniteit wordt aangetast en er uiteindelijk toch weer macht in mensenhanden terechtkomt. Volgens Ebeling weet Barth echter drommels goed dat ook voor Luther uiteindelijk voor en boven alles Gods genade staat, dus dat zijn angst niet slechts ongegrond is, maar dat hij zelfs zelf weet dat zijn angst ongegrond is en zich op onterechte gronden tegen Luther keert.

Barths verhouding tot Luther laat zich nu als volgt uittekenen: aanvankelijk, tijdens zijn werk aan Der Römerbrief, was Barth onder de indruk van Luther, zonder dat dit leidde tot een verdieping in diens theologie. Deze indruk bleef ook tijdens de eerste academische jaren, al bleef ook toen de verdieping uit, omdat Barth zich aan het bezinnen was op een dogmatiek, iets waarvoor hij Luther niet de juiste gesprekspartner achtte. Door zijn 'succes' in protestants Duitsland én door de Kirchenkampf die in de jaren dertig van de twintigste eeuw uitbrak en Barth tot voorman van de gebundelde confessies maakte, begon Luther een grotere plaats in zijn denken in te nemen, hetgeen zich ook duidelijk laat aflezen uit de prolegomena van de KD, het eerste hoogtepunt in hun verhouding. Onmiddellijk daaropvolgend bevindt Barth zich eerder in een discussie met Luther, voornamelijk waar het de verhouding van wet en evangelie, en waar het het onderscheid tussen Deus absconditus en Deus revelatus betreft. Barth wijst Luther af en vervreemdt van hem, maar moet zich noodgedwongen weer met hem bezighouden als hij de verzoeningsleer behandelt. In deze periode, het tweede hoogtepunt in hun verhouding, vinden we zowel positieve als negatieve uitspraken van Barth over Luther, en bevindt hij zich in een soort dialectische spanning tussen zijn 'ja' en zijn 'nee' tegen Luther. Deze houding wordt ook grotendeels bepaald door de ervaringen die Barth in die tijd met de lutheranen had in de roerige jaren dertig van de twintigste eeuw.

De fundamentele verschillen tussen beide theologen liggen in hun verschillende opvatting van christocentrisme. Hanteert Luther, volgens Ebeling, een forensisch-antithetisch, antropologisch gefundeerd christocentrisme, Barth gaat uit van een logisch-analogisch christocentrisme dat vervolgens zijn hele openbaringsbegrip bepaalt. Daarom is volgens Ebeling Barths verwijt aan Luthers adres, dat hij gedachten in zijn theologie ontvouwt die tegen het christocentrische denken ingaan, onterecht, omdat Luther uitgaat van een ander soort christocentrisme.⁽²⁶⁾

� 3 Conclusies

Al met al is vast te stellen: in de beginjaren van zijn academische loopbaan is Barth meer door Luther beïnvloed en laat hij zich positiever over hem uit dan vaak wordt gedacht. Uit de besproken tekst van Ebeling laat dit zich afleiden. Voor de rest oriënteert hij zich slechts aan enkele gangbare werken van Luther, zonder zich te verdiepen in de rest, waardoor zijn kritiek op Luther vaak niet steekhoudend is en hij een scheef beeld van Luther heeft. Hij gebruikt van Luther wat hem uitkomt, -- positief of negatief, -- waardoor wel eens wordt verdoezeld dat beide theologen toch ook heel veel gemeenschappelijk hebben. Vaak ook, zo blijkt uit het essay van Ebeling, probeert hij Luther aan zijn kant te krijgen, enerzijds omdat hem er veel aan gelegen is Luther als pleitbezorger van de goede (lees: zijn) zaak op te voeren, anderzijds omdat hij zichzelf niet graag al te ver buiten de reformatorische traditie wilde plaatsen.

De vraag is nu of we deze bevindingen ook in de Ethik terug zullen vinden. Óf hij Luther 'gebruikt' en zo ja: hóe hij dat doet. Na het voorgaande is de verwachting echter dat onze hypothese zich laat toetsen aan Barths Ethik: enerzijds een geschrift uit zijn vroege academische jaren, en dus beïnvloed door Luther; anderzijds wordt het vermoeden dat Barths eclecticisme en geringe kennis van zaken, die zich ook manifesteren waar het Luther betreft, zich ook uit de Ethik laat aflezen slechts versterkt.

3 Karl Barths Ethik

�1 Inleiding

In oktober 1925 werd Barth benoemd tot hoogleraar dogmatiek en nieuwtestamentische exegese in Münster.⁽²⁷⁾ In het eerste semester daar behandelde hij binnen de dogmatiek de eschatologie, binnen de exegese het Johannesevangelie; tevens gaf hij een seminarium over Calvijns Institutie. Hij stond nog aan het begin van zijn academische leven en de last van alles wat hij te doen had drukte zwaar op hem.⁽²⁸⁾ Tijdens zijn tweede semester, in 1926, gaf hij college over de geschiedenis van de protestantse theologie sinds Schleiermacher⁽²⁹⁾ en wederom een seminarium, dit keer over Anselmus' Cur Deus homo?. Alle drukte verhindert echter niet dat Barth "eine ungemein denkwürdige Reise nach Holland" onderneemt, een land dat hij voor het eerst bezoekt en dat hem onmiddellijk bevalt.⁽³⁰⁾

In de semesters 1926/27 leest hij in de dogmatiekcolleges de prolegomena op de dogmatiek voor,⁽³¹⁾ op exegetisch gebied behandelt hij de brief aan de Filippenzen en de brief aan de Colossenzen.⁽³²⁾ In het seminarium buigt hij zich over de geloofsleer van Schleiermacher, daarna twee semesters lang over de verklaring van de Galatenbrief aan de hand van de commentaren van Luther en Calvijn.

"In der Hauptsache aber galt seine Kraft und sein Einsatz in dieser Zeit seinem zweiten Gang durch die Dogmatik."⁽³³⁾ Het ging Barth daarbij om een protest tegen het moderne protestantisme, dat hij als allesbepalend beginsel het 'Woord Gods' voorhoudt (een begrip dat bij Barth later johanneïsch ingevuld zal worden met 'Jezus Christus' als hét vleesgeworden Woord bij uitstek). Van daaruit is ook zijn opvatting, dat de prolegomena van de dogmatiek voluit bij de dogmatiek zelf hoort, begrijpelijk; de leer van het Woord Gods is constitutief voor de gehele dogmatiek!⁽³⁴⁾ Bij dit alles was hij zich zeer goed bewust van het feit dat het een dogmatiek van de hand van een beginner was, reden waarom hij nadrukkelijk 'im Entwurf' aan de titel toevoegde.

In het voorjaar van hetzelfde jaar 1927 hield Barth twee voordrachten die vrucht waren van zijn bezinning op het antwoord op de ethische vraag vanuit de kennis van het Woord Gods, 'Rechtfertigung und Heiligung'⁽³⁵⁾ en 'Das Halten der Gebote'.⁽³⁶⁾ In beide zijn reeds aanzetten te vinden van wat we straks in de Ethik tegen zullen komen. Beide voordrachten hield hij ditzelfde voorjaar ook tijdens zijn tweede reis naar Nederland, eerst in Utrecht, later in Leiden. In de tijd erna hield hij zich voornamelijk bezig met de verhouding tussen de protestantse en de rooms-katholieke kerk.⁽³⁷⁾

In het zomersemester van 1928 houdt hij zich in zijn seminarium met Albrecht Ritschl bezig. Pas in het wintersemester van dat jaar geeft hij weer een exegetisch college, dit maal over de Jakobusbrief.⁽³⁸⁾ Beide semesters staan echter voornamelijk in het teken van een andere grote onderneming, de eigenlijke uitwerking van iets waaraan Barth in zijn voordrachten uit 1927 al was begonnen: een college over de ethiek. Voor Barth was dit thema beladen met een zekere spanning. In de eerste plaats worstelde hij zelf nog met de materie vanuit de noodzaak de eerste aanzetten tot de ethiek, die in de tweede uitgave van Der Römerbrief door hem waren gegeven, nu ook een allesomvattend vervolg te geven. Ten tweede was hem van verschillende kanten meermalen verweten dat hij 'geen ethiek' zou hebben, en ziet hij ten slotte bij de theologen en theologieën om zich heen -- Bultmann, Gogarten -- een volledig opgaan van de dogmatiek in de ethiek, iets waar hij zich fel tegen keerde (zie ook verder). "So war Beides bedeutsam: daß er überhaupt, aber auch wie im einzelnen er die 'Ethik' anfaßte."⁽³⁹⁾

Bij Barth is van enige scheidslijn tussen dogmatiek en ethiek hoegenaamd geen sprake: "Die sog. Ethik verstehe ich als der Lehre von Gottes Gebot und halte es nicht für richtig, sie anders denn als einen integrierenden Bestandteil der Dogmatik zu behandeln oder eine Dogmatik vorzutragen, die jene nicht in sich schlösse."⁽⁴⁰⁾ Daarbij vormt zijn denken over de ethiek een fase in het tot stand komen van zijn 'eigen' dogmatiek, met name met betrekking tot de opzet van het geheel. Bepaalde overeenkomsten met zijn opzet van de Ethik en de KD zijn dan ook niet over het hoofd te zien. Zo vertoont de indeling van beide werken veel overeenkomst: is de KD (oorspronkelijk) opgezet als een vijfdelig werk waarin achtereenvolgens de prolegomena, de Godsleer, de Scheppingsleer, de Verzoeningsleer en de Verlossingsleer aan de orde (dienden te) komen,⁽⁴¹⁾ de Ethik is ingedeeld in een (uitvoerige) inleiding (een duidelijke 'prolegomena op de ethiek'), een eerste hoofdstuk over de werkelijkheid van het Goddelijke gebod in Gods openbaring (nl. als triniteit, vgl. de Godsleer!) en vervolgens in drie hoofdstukken Gods gebod als dat van God de Schepper, de Verzoener en de Verlosser. De afzonderlijke paragrafen binnen de hoofdstukken⁽⁴²⁾ beginnen zoals we dat ook gewend zijn van de paragrafen in de KD: met een 'Leitmotiv', een kernzin betreffende het te behandelen onderwerp die in de eropvolgende paragraaf nader uiteen wordt gezet. Barth pleegde een dergelijk 'Leitmotiv' tijdens de colleges letterlijk te dicteren aan zijn studenten⁽⁴³⁾ en zowel de Ethik als later de KD zijn opgezet vanuit de context van de collegezaal.

Een andere opvallende overeenkomst is een duidelijk kenmerk van zijn toen nog maar pas verkregen voorliefde voor (de stijl van) de protestantse orthodoxie en de scholastici:⁽⁴⁴⁾ door de uitgebreidheid waarmee hij te werk gaat, de vaak minutieuze uitwerking van bepaalde gedachten, is het hem niet gelukt de KD tijdens zijn leven volgens opzet te voltooien;⁽⁴⁵⁾ daardoor is het deel over de Verzoeningsleer onafgesloten gebleven en heeft hij aan het vijfde deel, dat de Verlossingsleer diende te behandelen, niet eens kunnen beginnen. Hoewel dit in de Ethik minder drastische consequenties heeft gehad, heeft ook hier Barths precisie hem parten gespeeld: vanwege zijn uitgebreidheid tijdens begin en midden van de collegereeks kwam hij in tijdnood, en moet de Verlossingsleer het met een relatief klein aantal pagina's doen.⁽⁴⁶⁾

Bij ons overzicht van de hoofdlijnen van Barths Ethik zullen we ons vooral richten op het deel over het gebod van God de Verzoener (� 2.4), en daarbinnen op Barths uiteenzetting van de rechtvaardigingsleer, omdat Barth een uitgebreide gang door de reformatorische rechtvaardigingsleer onontbeerlijk acht voor een juist begrip van de verzoening.⁽⁴⁷⁾ Het ligt voor de hand dat juist in deze topos de reformatoren in het algemeen en Luther in het bijzonder aan het woord komen. De vraag is, in hoeverre Barth de reformatorische (lutherse) lijn vasthoudt en in hoeverre hij zijn eigen accenten plaatst in een van zijn belangrijkste vroege academische werken.

� 2 Hoofdlijnen van de Ethik

� 2.1 Inleiding

Wie dogmatiek en ethiek fundamenteel onderscheidt neemt het op zich aan te tonen dat en in hoeverre beide in werkelijkheid een verschillende vraagstelling en methode hanteren. Men meent vanuit de openbaring in één adem te kunnen spreken over zowel God als mens. Christelijke theologie spreekt inderdaad vanuit de openbaring, maar dan wel vanuit de openbaring Gods! Pas vanuit die openbaring kan iets worden gezegd over de werkelijkheid van het feit dat het Woord zich richt tot de mens. Christelijke theologie sluit dus in al haar disciplines (exegese, dogmatiek en homiletiek) ethiek in zich. Nota bene: hierbij wordt de mens nergens subject! Ethiek kan de juistheid van het menselijk handelen nergens anders zoeken dan in de juistheid van het tot de mens zich richtende Woord en het is juist dit Woord Gods dat het object is van de dogmatiek; het object van het Woord Gods is echter de menselijke existentie, het menselijk leven of handelen. Daarom past het de dogmatiek hier ruimte te laten voor een gehele hulpdiscipline, die in dat licht de vraag naar de menselijke existentie met al zijn consequenties dient te belichten.⁽⁴⁸⁾

De christelijkheid van de theologische ethiek staat in de werkelijkheid van het Goddelijke gebod, van het Woord Gods, in zoverre het eisen aan ons mensen stelt en ons geloof en onze gehoorzaamheid vindt. De theologische ethiek belijdt Gods openbaring in Christus door de heilige Geest. De werkelijke juistheid van het menselijk handelen is, overeenkomstig de verkondiging van de christelijke kerk, de heiligende werkelijkheid van het Woord Gods en de theologische ethiek heeft na te gaan in hoeverre dat het geval is. In de ethiek is voor de filosofie de rol weggelegd van het kijken naar de (mede)mens als drager van de Goddelijke logos, onder het gebod der naastenliefde.⁽⁴⁹⁾

De mens handelt juist in zoverre hij als hoorder van het Woord Gods handelt, en de gehoorzaamheid is het goede; het goede komt dus uit het horen en derhalve uit het Goddelijke spreken.⁽⁵⁰⁾ Men kan het ook zo zeggen: "der Mensch handelt gut, sofern er christlich handelt".⁽⁵¹⁾ Het goede is dus geworteld in Gods gebod. Dat en in hoeverre dit Goddelijke gebieden gebeurtenis is, heeft een theologische ethiek als eerste aan te tonen, en als fundamentele en alles omvattende stelling te ontwikkelen.⁽⁵²⁾ De volgende vraag die aan de orde moet komen is in hoeverre dit gebieden zich tot de mens richt; daartoe moet men zich wenden tot het Woord Gods zelf: het Woord van de Goddelijke schepping, de Goddelijke verzoening en de Goddelijke verlossing. Daarbij volgt de ethiek dus de weg van de dogmatiek, met als verschil dat de ethiek in het bijzonder vraagt naar de inbeslagneming van de mens door het Woord. Aan het begin van elk hoofdstuk op deze weg dient telkens gevraagd te worden naar het in deze locus specifiek ethische gezichtspunt. Daarna wordt gevraagd naar de vormen van het gebod en de derde vraag is die naar de inhoud van het Goddelijke gebieden. Ten slotte dient het onder Gods gebod gestelde menselijke handelen als werkelijk juist handelen opgevat te worden, om "damit -- und das ist das Ziel, das bei dieser letzten Wendung unseres Gedankens zu erreichen ist -- die Antwort der theologischen Ethik auf die ethische Frage" te vinden.⁽⁵³⁾

� 2.2 De werkelijkheid van het Goddelijke gebod

De ethiek vraagt naar de waarheid van het goede, en deze waarheid is een hogere dan de algemene en theoretische waarheden. Het gaat in deze waarheid om de subjectiviteit van mijn eigen handelen: ik word erdoor aangesproken en word er in mijn existentie bij betrokken. De bijzondere plaats waarin dat gebeurt is de kerk en Godskennis wordt kennis van het goede in de heiliging.⁽⁵⁴⁾ De formule voor het ethische probleem als zodanig luidt: wat moeten wij doen? In het 'wat' belijden wij onze kennis van het gebod, in het 'moeten' vatten wij ons existeren op als reeds door het goede in beslag genomen; vragen we naar het 'doen', dan weten we dat er een beslissing van ons wordt verlangd en het 'wij' brengt tot uitdrukking dat wij als mens worden aangesproken, niet als individu.

Het doel van onze ethische bezinning kan niet zijn dat we de waarheid van het goede willen vinden, maar wij moeten rekenschap afleggen van het feit dat we door haar gevonden worden. Het ons gezegde goede is het goede zelf: Gods goedheid, niet de goedheid naar onze eigen keuze; "das Einzige, was von uns aus sinnvollerweise geschehen kann, [ist] daß wir ihm wachend entgegengehen".⁽⁵⁵⁾ Want op de door het gebod aan ons gestelde vraag dient door ons te worden geantwoord met onze daad. In tegenstelling tot de categorische imperatief (Kant) gaat het dan om een heel persoonlijke daad: "Es geht nicht um mein liberum arbitrium, es geht um die göttliche Prädestination in der Sittlichen Entscheidung."⁽⁵⁶⁾ Want het goede, dat we gelijk gezet hebben aan het gebod, is God zelf.

Indien God de mens zijn gebod openbaart, richt hij hem. Gods gericht, en dus 's mensens heiliging,⁽⁵⁷⁾ bestaat echter uit de volgende stappen: ten eerste dat God diegene, die hij door zijn gebod aanneemt, geliefd, uitverkoren en tot zijn eigendom verklaard heeft;⁽⁵⁸⁾ vervolgens dat God zijn hele beslissen en doen laat zien als overtreding van het gebod; ten derde dat God vanwege zijn eigen goede wil hem, de zondaar, aanneemt als dader van zijn Woord⁽⁵⁹⁾ en ten slotte dat God juist daarmee zijn zondige handelen omvormt tot een werk van gehoorzaamheid. "Non nostri sumus, sed Domini."⁽⁶⁰⁾

� 2.3 Het gebod van God de Schepper

We hebben in het gebod met onze Schepper te maken. Indien wij vervolgens uitgaan van de mens als Gods schepsel, dan stuiten we op het begrip van het leven als eerste component van het hier gebodene. Onder elke omstandigheid is mij mijn eigen leven geboden. Ons leven is werkelijk leven, -- onder het voorbehoud dat het Woord Gods ons leven als zodanig erkent, het Woord Gods ons leven binnen de geschapen werkelijkheid plaatst en dus relativeert. Echter, onder dit voorbehoud: werkelijk leven. Gods gebod betreft mijn handelen, mijn beslissing, waarin echter noodzakelijkerwijs is meebegrepen dat ik leef. Wanneer God iets van mij wil, gebiedt hij mij dus vóor alles te leven.⁽⁶¹⁾ Vanuit mijn eigen leven ken ik echter ook nog ander leven. We dienen eerbied voor dat leven te hebben omdat het, evenals ons eigen leven, valt onder het gebod Gods.⁽⁶²⁾

Onze eigen werkelijkheid, opgevat in haar bepaaldheid door Gods gebod, dat ons aanspreekt in ons zijn en in ons zo-zijn, dat is de algemene ethische zin van het begrip roeping. In onze roeping zijn we begrensd door onze menselijkheid, ons geslacht, onze vriendschapsbanden,⁽⁶³⁾ onze familieband, onze leeftijd, de leiding die we tijdens ons leven ontvangen (sociale omstandigheden, milieu van geboorte) en onze sterfelijkheid.⁽⁶⁴⁾

Het gebod is God zelf, en dat gebod "fordert einfach, daß das Geschöpf sei, was es ist, nämlich eben Geschöpf".⁽⁶⁵⁾ Onze wil dient zich dus te ordenen onder de wil van God de Schepper en onder deze orde vallen de arbeid, het huwelijk, de familie, en de gelijkheid en de leiding.⁽⁶⁶⁾ Daarbij is de maatstaf waaraan ons handelen wordt gemeten die van het geloof. "Glaube überbrückt den Abstand des Geschöpfs vom Schöpfer, ohne ihn aufzuheben."⁽⁶⁷⁾ In het geloof leef ik zoals God het leven geleefd wil hebben, sta ik in mijn roeping en sta ik onder Gods ordening. In de werkelijkheid van het geloof staat de Schepper van het leven er zelf voor in dat mijn handelen het juiste is.

� 2.4 Het gebod van God de Verzoener

Aangezien we in het volgende uitgebreider willen ingaan op hetgeen Barth te berde brengt onder de verzoeningsleer, lijkt het ons nuttig even vantevoren kort de structuur aan te geven die hier wordt gevolgd, ten einde de leesbaarheid te vergroten. Daarbij verwijzen de nummers naar de desbetreffende pagina's in Ethik II.

Het gebod van de wet 9--166

De rechtvaardigingsleer 9--68

De zin van de wet 68--166

het lot en het idealisme 68--112

de naaste 112--166

De autoriteit 167--253

Wie is mijn naaste? 167--182

Wat betekent autoriteit? 182--253

De deemoed 254--342

Hoe te handelen? 254--260

Het offer 261--287

Dienst aan de naaste 287--324

Kerk en staat 324--342

De liefde 343--357

Wie te zijn? 343--345

Wat is de liefde? 245--357

Het kernstuk in Barths Ethik wordt gevormd door dit hoofdstuk over de verzoening. Volgens Barth kan dit echter niet goed behandeld worden zonder een grondige gang door de reformatorische rechtvaardigingsleer.

Juist het begrip van het geloof voert ons noodzakelijkerwijs boven de opvatting van het Goddelijke gebod als gebod van de Schepper, als levensgebod uit. Enerzijds maakt het geloof ons duidelijk dat we falen: dat we het levensgebod overtreden, we niet handelen naar onze roeping, ons buiten de scheppingsorde plaatsen en ons geloof niet van onszelf is, -- kortom: dat we zondaars zijn. Tot deze belijdenis komen wij door Gods Woord, door Gods openbaring. Dát laat het geloof zich zeggen. Het Woord Gods draagt ons niet alleen het scheppingsgebod op, maar maakt ons ook onmiddellijk duidelijk dat we het gebod aan alle kanten overtreden. Zodra we door het geloof 'Ja' zeggen tegen Gods gebod, horen we tegelijkertijd door datzelfde geloof het Goddelijke 'Nee'. Deze vijandschap tussen God en mens ligt niet verankerd in het scheppingsgebod, want aan het scheppingsgebod liggen vrede en vriendschap tussen God en mens ten grondslag. "Also eben der Begriff des Glaubens ist gleichsam der notwendige Drehpunkt der Betrachtungsweise."⁽⁶⁸⁾ Na het: "Ik geloof in God de Vader, de almachtige, Schepper des hemels en der aarde," volgt immers: "En in Jezus Christus, zijn eniggeboren Zoon." Gods gebod is ook wet! "Nun [i.e. nu we het scheppingsgebod hebben behandeld] ist einzusehen: unser Leben ist Abfall von Gott und damit von uns selber. Wir sind ja schuldig geworden, wir sind ja unfrei, wir sind ja verurteilt in unserem Lebensakt. Er ist ja gar nicht wirklich Lebensakt."⁽⁶⁹⁾ We zijn schaakmat gezet. Over dit mysterium iniquitatis, het 'geheimenis der wetteloosheid',⁽⁷⁰⁾ dient het in dit derde hoofdstuk te gaan. Daarbij zullen Paulus' gedachten over de wet, alsmede Luthers gedachten hierover, een belangrijk onderdeel vormen.⁽⁷¹⁾ -- Het gebod is echter ook onze heiliging, zagen we; dit is de andere kant. De positieve zijde vinden we in het geloof, waarin ons handelen juist handelen is.⁽⁷²⁾ De vraag is alleen in hoeverre dit werkelijk het geval is. Het geloof kan geen volkomenheid bereiken. We kunnen niet geloven in ons geloof, en: we kunnen ook in ons geloof slechts geloven. De goedheid van de geloofsdaad mag echter ook niet gezocht worden in 's mensens vertwijfeling en nederigheid. Tenslotte bestaat de goedheid van de geloofsdaad ook niet in een radicale verandering van de levensdaad. Alles wat de mens, gelovend of niet gelovend, doet, staat in de schaduw van het Goddelijke gericht: "Es ist nicht die Rechtfertigung, sondern es folgt der Rechtfertigung und es bedarf andauernd der Rechtfertigung."⁽⁷³⁾ -- Daarom is het zo belangrijk vast te houden aan de reformatorische these dat de gerechtigheid van het geloof op geen enkele manier de mens eigen is, maar altijd wordt opgevat als een hem toegesproken rechtvaardiging: toegesproken door het tot hem komende, maar nooit zijn bezit wordende Woord. "Wir nehmen die letzten Bestimmungen der Gerechtigkeit des Glaubens voraus, wenn wir sagen: sie ist die Gerechtigkeit, die in der Vergebung der Sünden, oder positiv gesagt, die in der Gerechtigkeit Christi als des zu uns gesprochenen Wortes Gottes ihren Grund und Bestand hat."⁽⁷⁴⁾ Want het Woord, waarin het geloof gelooft zoals hij het hoort en dat hij erkent als gericht over de mens, dit Woord luidt: vergeving. Gerechtigheid is altijd een vreemde (aliena) gerechtigheid. God accepteert ons ondanks onszelf. Onze acceptatio door God is louter genade, en in deze barmhartigheid Gods klinkt het 'Ja' van God jegens de mens.⁽⁷⁵⁾ Het belangrijkste hierbij is de ogen te richten op Jezus Christus, want híj is het Woord waarvan hier sprake is. Juist Christus richt ons. Want waar Christus ons niet richt, hebben wij ook het woord van de genade, van de barmhartigheid en de vergeving niet gehoord: "Er allein kann die Last des Fluches, der Not und des Jammers tragen, die mit dem Abfall von ihm unser Teil sein müßte. Und er trägt diese Last. Sie liegt nicht auf uns, sie liegt auf ihm. Das ist Christi stellvertretendes Strafleiden. Der Mensch hat gehorcht. Der Mensch, dieser Mensch ist gut. Gott selbst in unbegreiflicher Herablassung ist gut an unsere Stelle. Das ist der stellvertretende Gehorsam Christi."⁽⁷⁶⁾ Krachtens Christus' opstanding uit de doden is hij Gods openbaring aan ons, Gods Woord. En als noodzakelijke negatieve keerzijde van de vergeving komt hier het gericht om de hoek kijken. We staan in al ons denken en handelen in de onophefbare dialectiek van het 'semper peccator et semper iustus'. Deze gerechtigheid blijft ons altijd een iustitia forensis, omdat wij Christus niet 'hebben'. Juist omdat hij mens is geworden, want "er ist wahrer Gott, indem er wahrer Mensch ist",⁽⁷⁷⁾ en juist dit laatste is de garantie voor de Verzoening.

God de Schepper richt ons niet, God de Verzoener echter wel; zoveel heeft de voorgaande weergave van de rechtvaardigingsleer duidelijk mogen maken. Het gebod der wet vatten we op als het gebod van God de Verzoener, een paradox die slechts het 'opus Dei alienum' is, welks zin en betekenis ligt in het 'opus proprium' van de Goddelijke goedheid. Zoals het gebod van de Schepper formeel en inhoudelijk het gebod des levens is, zo is het gebod van de Verzoener formeel en inhoudelijk het gebod der wet.

De eerste vraag is die naar de zin van de wet: wat moeten we doen? -- De oorsprong van de wet is in elk geval niet in onszelf, in ons geweten of iets dergelijks, te vinden. Deze oorsprong dienen we ook niet te zoeken in ons lot.⁽⁷⁸⁾ De verwisseling van de wet met deze twee staat echter in geen verhouding tot een ander gevaar: nl. de verwisseling van de levende God met wat Luther de 'Deus nudus' noemt.⁽⁷⁹⁾ I.p.v. de levende God zetten wij een rustende God op de troon, i.p.v. een wet waarmee wij telkens weer geconfronteerd worden, die ons telkens weer aanklaagt en richt, algemene, tijdloze waarheden. "Wir anerkennen die Mittelbarkeit der zeitlosen Wahrheit in den zeitlosen Warhrheiten unseres Denkens über ein dieser Wahrheit entsprechendes menschliches Handeln."⁽⁸⁰⁾ Deze in zichzelf rustende godheid met heel zijn transcendentie en immanentie is niet de levende God; en de tijdloze waarheid, welke griekse of christelijke naam zij ook draagt, is niet de waarheid Gods, niet de wet van de Verzoener, de wet der genade en het gericht. We hebben de leer van de wet van de 'Deus nudus' en de tijdloze waarheden te meten aan de maatstaf van het geloof en zijn wet. "Das ist zu fragen, ob dieses wirklich mit jener Gesetz identisch sei."⁽⁸¹⁾ De christelijke waarheid is geen algemeen toegan-kelijke waarheid. De wet Gods is alleen te kennen vanuit de heilige Schrift. Het geloof kent de wet niet als de wet van God en de mens, maar exclusief als Gods wet en daarom zijn openbaring exclusief als van God en niet ook als onze eigen openbaring. Bovendien kan de theologische ethiek de Goddelijke waarheid slechts in menselijke begrippen natekenen; tot de 'Deus nudus' heeft zij net zo min toegang als welke filosofische stroming ook.⁽⁸²⁾ Tenslotte is essentieel voor de wet des geloofs dat zij er is; ze kan slechts gekend, voor kennisgeving aangenomen worden, de mens is bij het ontstaan ervan volstrekt niet betrokken. Zo ontstaat de menselijke geloofskennis. "Sie erkennt nicht anders, als wie die menschliche Vernunft überhaupt erkennt; sie erkennt aber daraufhin, daß sie, mit Paulus zu reden, erkannt ist von Gott, ohne Reziprozität, ohne die heimliche oder offene Voraussetzung, daß dieses ihr Erkanntsein doch nur ein Wechselbegriff sein möchte, anstelle dessen man ebenso gut Erkennen sagen könnte. (...) Erkenntnis Gottes sola fide, wie sie die theologische Erkenntnis sein will und sein muß, erfordert streng und eindeutig: Soli Deo gloria!"⁽⁸³⁾ De wet des geloofs is de wet van de openbaring Gods, ofwel: de wet van Jezus Christus. Als wet van Christus is de wet de mensgeworden wet. (Tegenover de 'Deus nudus' plaatst Barth hier de 'Deus incarnatus'.) Als vleesgeworden Woord, als mensgeworden God is God zelf de wet die ons in beslag neemt: "Ist er es, dann können wir uns nur unter dieses Gesetz stellen als solche, die darunter gestellt sind und, sofern es sich ums Denken und Reden davon, also um die Theologie handelt, argumentieren als solche, die dahin gestellt sind und sich nicht einmal hypothetisch anderswohin stellen können."⁽⁸⁴⁾ Dit alles is echter een articulus fidei, en derhalve geen middel om andersdenkenden mee te overtuigen. Het kan niet anders -- niet meer, niet minder -- dan getuigenis zijn. Doordat God mens is geworden in de bijzondere daad en op de bijzondere wijze van de verschijning van Jezus Christus ontstaat de Goddelijke wet in ons leven. De gehoorzaamheid van het geloof (zie � 2.3) betekent gehoorzaamheid aan Jezus Christus, concreet in de navolging: "Es geht nicht um Jesu Charakter, sondern ganz eindeutig um Jesu Werk und Weg."⁽⁸⁵⁾ Concreet: Jezus' weg naar het kruis, Jezus' levensoffer voor zijn broeders en zusters. Deze navolging richt ons op de medemens, op onze naaste. Op die manier neemt God de Verzoener ons in beslag.

Dezelfde ene God die ons het leven schenkt, schenkt ons Christus. En hadden we eerst te horen wat hij ons gebiedt indien hij ons het leven schenkt, zo hebben we nu te horen wat hij ons gebiedt indien hij ons Christus schenkt. Wordt ons hier iets anders geschonken dan ons eigen leven, dan moge duidelijk zijn dat ons ook iets anders wordt geboden. Hier kom ik -- zelf door en door slecht -- als drager van de goedheid Gods een ander mens tegen, een van mijzelf totaal verschillend mens: "durch die Offenbarung kann, muß, wird der Mitmensch -- nicht jeder Mensch an sich, aber der mir gegenüberstehende Mitmensch -- mir zum Zeugen, zum Boten, zur Erinnerung und Bestätigung der Offenbarung, Christi selber werden".⁽⁸⁶⁾ De goedheid Gods wordt ons hier getoond en tot norm verheven als een zodanige menselijke goedheid die zich toewendt naar de ander. Jezus van Nazareth heft door zijn goedheid de scheidslijn tussen Gods goedheid en 's mensens slechtheid op, juist omdat hij, zijnde als wij, niet handelt zoals wij. En juist in Christus wordt de medemens mij tot gebod, neemt de naaste mij in beslag. Ons is "eine unseren Grenzen angemessene sekundäre Zuwendung und Verpflichtung gegen den Nächsten, eine menschliche Analogie zu dem nicht nachzuahmenden göttlichen Vorbild, das Zeugnis von dem Sünderheiland" geboden.⁽⁸⁷⁾ Daarmee wordt mij ook duidelijk hoe deze naaste er uitziet: hij is iemand zonder wiens existentie ik niet zijn kan, in relatie tot wie ik zélf slechts kan existeren. De naaste is in werkelijkheid de eerste die de goedheid Gods ervaart, pas dan ben ik zelf als tweede aan de beurt. Jezus is ons immers altijd middellijk tegenwoordig (profeten, apostelen, -- altijd in het woord van een naaste).⁽⁸⁸⁾ "Ich glaube, sofern ich selbst in Anspruch genommen bin. Ich glaube aber in der Kirche. D. h. meine primäre Bezogenheit zu Christus wird konkret in der sekundären zum Nächsten."⁽⁸⁹⁾

De vraag luidt nu: wie is dan wel mijn naaste? De naaste zou onze naaste in de zin van het gebod niet zijn als we als we op een andere wijze dan door Gods Woord van hem wilden weten, als welks bode en drager hij toch tot ons komt. Omdat Gods Woord autoriteit heeft en is, daarom en in zoverre krijgt ook deze medemens, wanneer Gods Woord zich laat horen, autoriteit jegens mij. Dat betekent vier zaken.

1. Wanneer deze mens mijn naaste is moet ik het erkennen als door God van eeuwigheid zo en niet anders gewild. Gehoorzaam ik Gods gebod, dan dien ik deze door God daartoe bepaalde naaste, mijn naaste.

2. Deze naaste is door God bepaald, en ik heb daar dus niets over te zeggen. De vraag: wie is mijn naaste? kan derhalve nooit een theoretische vraag zijn, maar dient altijd in gehoorzaamheid te worden gesteld.

3. De naaste wordt niet bepaald door het toeval of het lot, en ook niet door de natuurlijke of historische bepaaldheden van mijn leven. De naaste wordt bepaald door Gods gebod.

4. De naaste kan zelf ook niet zich tot mijn naaste 'verklaren'. "Er muß ausgezeichnet werden, um es zu sein. Er muß Auftrag haben."⁽⁹⁰⁾ -- Hier worden ook weer de grenzen van de ethiek duidelijk. De ethiek kan slechts wijzen op de leer, maar kan nooit het leven zelf vervangen. De ethiek kan dus niet zeggen: die of die medemens is de of jouw naaste. De ethiek kan alleen wijzen op de door Gods gebod bepaaldheid van de naaste, slechts wijzen op het getuigenis in de roep van de naaste en daarop opmerkzaam maken.⁽⁹¹⁾

De aan de naaste verleende autoriteit jegens ons is van God afkomstig en in die zin moeten wij hem zien als plaatsvervanger van God. Dit kunnen wij echter alleen in het geloof. Of wij in deze binding aan de naaste werkelijk gehoorzamen is een oordeel dat God, en God alleen kan vellen.

De logische vervolgvraag is nu wat dat betekent, een autoriteit ontmoeten en dus: een superieur bevel, een superieure aanwijzing ontvangen. Het gaat bij de wet van Christus, bij de autoriteit van de naaste, die ons in beslag neemt en waarnaar we te luisteren hebben, algemeen en samengevat om een correctie; zoals een leraar correcties aanbrengt in het schoolschrift, zo doet de Goddelijke inbeslagname dat met ons. Zoals bij elke correctie tegen onze eigen wil, want gecorrigeerd worden is nooit leuk, maar pijnlijk. Echter: "Zu Gottes Volk gehören, das heißt: die uns zuteil werdende Weisung jedenfalls annehmen, ihr objektive Gültigkeit und Notwendigkeit zuerkennen, wie peinlich sie uns auch treffen möge."⁽⁹²⁾ Dus in gehoorzaamheid door het geloof. Daar staat tegenover dat wij ook zelf, in Christus' kerk, autoriteit zijn; onze passiviteit heeft haar logische keerzijde in de activiteit.⁽⁹³⁾ "So konstituiert sich die Kirche, nein so wird sie konstituiert als Empfängerin und als Trägerin des göttlichen Lichtes. (...) Gott will nicht nur etwas von uns, er will immer auch etwas mit uns."⁽⁹⁴⁾ -- Na deze formele schets willen we nu kijken naar de inhoud van de aanwijzing, de correctie.

Het eerste gezichtspunt is die van de opvoeding. Opvoeding is iets dat wij ons niet graag laten welgevallen. Het betekent een doorkruising van ons natuurlijke leven. Het betekent tucht. De zondige mens heeft na de zondeval deze opvoeding echter nodig, het is onontbeerlijk, aangezien hij zichzelf onmogelijk kan opvoeden. Het probleem van de opvoeding kan samengevat worden in de woorden: 'Ik moet,' en hier concreet: 'Ik moet.' "Der Erzieher als solcher will mich belehren, und Gehorsam gegen den Erzieher als solchen bedeutet, daß ich lerne."⁽⁹⁵⁾ Handelt de opvoeder werkelijk in naam en in opdracht van God, dan is dat waartoe hij mij wil opvoeden werkelijk iets beters. In die zin hebben wij de opvoeding ons te laten welgevallen in gehoorzaamheid aan Gods wet in Christus. "Insofern stellt Gott, wie er sich uns in Christus offenbart, wie er an uns als seinen Versöhnten handelt, sich hinter der menschlichen Erzieher mit seiner Autorität."⁽⁹⁶⁾ Daarbij moeten we goed opletten of het hier werkelijk gaat om christelijke, kerkelijke opvoeding, en niet om profane opvoeding, opvoeding van de antichrist. Werkelijk leren betekent gehoorzaam leren, in de gehoorzaamheid die we God verschuldigd zijn. Vanzelfsprekend ligt het oordeel daarover alleen bij God, onze rechter. -- De andere kant is dat ik ook zelf opvoeder ben. Dit kan ik alleen zijn in naam van God; maar ik zal dan ook bereid moeten zijn in naam van God het leven van de ander, mijn naaste, te doorkruisen. Met nadruk wordt gesteld: het gaat er in de opvoeding om de mens iets beters te leren, nl. hem duidelijk te maken dat zijn leven door God geëist leven is. In zoverre ben ik -- menselijk -- het instrument van zijn heiliging. Menselijk, -- want als opvoeder heb ik de ander weliswaar iets beters te leren, het beste heb ik echter aan God over te laten. Uiteindelijk is het God alleen die oordeelt over het welslagen van de opvoeding, de correctie.

Het tweede gezichtspunt van de autoriteit van de naaste is die van het recht. Oog in oog staan met het recht is net zo pijnlijk voor ons als onze ontmoeting met opvoeding.⁽⁹⁷⁾ We staan voor een fait accompli: dit of dat is nu eenmaal recht; het is slikken of stikken! 'Men' heeft dit of dat nu eenmaal opgesteld als recht. Nota bene: het gaat hier om mensenrecht. Dit recht kan eigenlijk alleen erkend worden op christelijke fundamenten: "Auf christlichem Boden weiß man, daß das summum ius der Gesellschaft summa iniuria nicht nur gelegentlich sein kann, sondern vor Gott auf der ganzen Linie tatsächlich ist."⁽⁹⁸⁾ Pas op dit christelijke fundament kan ik tot de erkenning komen dat het mij door de zondige naaste voorgehouden recht een correctie is die ik nodig heb. Pas dan verandert het "Ik moet" in een aan Gods wet gehoorzaam "Ik moet", en pas dan kan ik de naaste zien als representant van God. "Darum und insofern haben wir uns dem Recht zu beugen, darum und insofern hat die Kirche den Staat nicht irgendwo neben sich, sondern ihrem Wesen nach in sich, anerkennt sie seine Funktion als notwendig innerhalb der irdisch-zeitlichen civitas Dei, die nur eine sein kann",⁽⁹⁹⁾ onder het voorbehoud dat het in Rom. 13 t.a.v. de overheid gestelde⁽¹⁰⁰⁾ onder de waarschuwing van Op. 13 staat, de overheid in de gestalte van het beest uit de zee.⁽¹⁰¹⁾ Immers: "Men moet Gode meer gehoorzamen dan de mensen."⁽¹⁰²⁾ -- Ook het recht heeft de andere kant, nl. dat wij zelf ertoe geroepen zijn ook dragers van het recht te zijn. Als werkelijk object van het recht wordt men noodzakelijkerwijs zijn drager, dus drager van de maatschappelijke orde met alles wat daar vóor of tegen spreekt. Hierbij is het volgende te bedenken: ik handel in naam van God wanneer ik jegens andere mensen werkelijk het recht vertegenwoordig, nl. als verzoende zondaar; we kunnen dan echter onze naaste ook niet de buiging onder het recht besparen; want het recht is weldaad; daarbij dient ook de rechtsdrager zich zeer goed bewust te zijn van het feit dat God alleen daadwerkelijk recht kan doen.

Het derde gezichtspunt van de autoriteit van de naaste is die van de zede. "Der Begriff der Sitte unterscheidet sich (...) von dem des Rechts dadurch, daß die Ordnung des mensch-lichen Zusammenlebens, sofern sie durch ihn bezeichnet ist, nicht durch öffentliche Anerkennung begründet und nicht durch die öffentliche Gewalt geschützt ist, sondern beides allein durch die freie Übereinkunft und Gewohnheit der Mehrzahl der zu einer bestimmten Zeit in einem bestimmten Raum vereinigten Menschen."⁽¹⁰³⁾ Haar uitgangspunt en haar doel is niet de individuele mens, maar juist het samenleven van mensen als zodanig. Haar appèl aan mijn vrijwillige gehoorzaamheid betekent dat ik mijn vrijheid ten gunste van de gewoonte van de meeste anderen in bepaald opzicht inperk. Dit is evenzeer pijnlijk omdat 'men' de plaats van mijn 'ik' wil innemen. Tegenover deze autoriteit sta ik gehoorzaam omdat ik in mijn naaste de bode Gods eer; hij kan en moet mij aan de wet Gods herinneren, waaraan ik als lid van het volk Gods gebonden ben. Ook hier moeten we rekening houden met de anti-christelijke zede: soms is het noodzakelijk je tegen een bepaalde gewoonte te verzetten; we moeten echter altijd bedacht zijn op de mogelijke positieve draagwijdte van een bepaalde zede. -- De andere kant van de medaille is ook hier weer dat wij ook zelf de autoriteit van de zede jegens anderen dienen te vertegenwoordigen. Ook hier moet en kan ik dat slechts doen voor zover ik dat doe in de naam van God. Het gebod Gods is niet alleen de toestemming, maar ook de opdracht om de autoriteit van de zede op mij te nemen. In die zin kunnen we onze naaste de buiging onder de zede niet besparen, maar dienen we onze autoriteit van de zede een weldaad te laten zijn. En natuurlijk: God alleen schept werkelijke zedelijkheid.

De inhoud van het gebod van God de Verzoener is nu aan de orde. Hoe hebben wij te handelen? De moed, die de mens hier kan hebben de Goddelijke inbeslagname genoegdoening te verschaffen, kan alleen maar de moed van de deemoed zijn. Nederig zijn wij in de waarlijke Godskennis: dat wij ons enerzijds zelf vernederd hebben door onze zonde en schuld, en dat we anderzijds niet door God zijn losgelaten, maar dat hij ons lief heeft dwars door onze zonde heen, aangenomen in Christus Jezus. Het eigenlijke christelijke leven is dan bij elke stap een christelijk leven in zoverre het boete voor God en daarom dienst aan de naaste is, ofwel: als het offer is. Achtereenvolgens is er sprake van 'offer en boete', 'offer en dienst' en tenslotte van de Goddelijke instellingen die de ordeningen van de boete en de dienst vormen, kerk en staat.

Barth wijst ons hier op Amos 4: 11: wij zijn als een brandhout, dat aan het vuur is ontrukt.⁽¹⁰⁴⁾ Van ons is geëist dat ons handelen daarvan getuigt; dat wij dus Gods knechten zijn en dat ons leven dienst en offer is. Offeren betekent: iets, dat voor ons belangrijk is en ons rechtmatig toebehoort, vrijwillig opgeven in de erkenning dat degene aan wie wij het geven er meer recht op heeft. In dit geval: we geven een stuk leven aan God terug, stellen het hem opnieuw ter beschikking. Wanneer wij ons aldus onderwerpen aan de ordening van de zelfverloochening, die niet de oorspronkelijke is, erkennen we dat we de oorspronkelijke wil van God niet vervullen. Het offer berust echter op de openbaring van de Goddelijke verzoening, op de erkenning dat we als zondaren barmhartigheid hebben ervaren. Alleen in het geloof geeft de mens zichzelf werkelijk op, verloochent hij zichzelf en buigt hij zich voor God, tegen wie hij heeft gezondigd. Ook de gehoorzaamheid in het geloof is echter slechts een plaatsvervangende prestatie; het werkelijke, het beslissende presteert God zelf immers in Jezus Christus! "Es ist 'debitum', nicht 'meritum'."⁽¹⁰⁵⁾ Onze gehoorzaamheid is het menselijke, maar daardoor niet minder van ons geëiste antwoord op het aan ons verkondigde 'ego te absolvo'. "Als ein Tun im Schatten des Todes, der jetzt und hier noch nicht von uns genommen ist, in den hinein aber das Licht der Barmherzigkeit Gottes gefallen ist."⁽¹⁰⁶⁾ Ons offer is, positief gezegd, niet meer en niet minder dan een "samengegroeid zijn met hetgeen gelijk is aan zijn [= Christus'] dood".⁽¹⁰⁷⁾ Slechts dat is van ons geëist, maar dat is dan ook van ons geëist.

De begenadigde zondaar is als zodanig opgeroepen tot �, een bekering in het denken.⁽¹⁰⁸⁾ Daarmee zouden wij gehoorzaam zijn -- omdat God dit van ons wil -- en zouden wij een offer hebben gebracht, -- omdat een zodanig 'nieuw denken' een sacrificium intellectus zou betekenen. De begenadigde zondaar is als zodanig tevens opgeroepen tot protest tegen zijn zonde, d.w.z. tegen zichzelf. Hij geeft God gelijk in het gericht. Als zodanig staat hij ten slotte open voor Gods wil. -- "Das also heißt leben als die durch das Wort Gottes Getöteten: ein neues Denken, eine Gebrochenheit und Aufgeschlossenheit unseres Willens."⁽¹⁰⁹⁾

Het begrip der boete zou een abstractie zijn als we het offer niet ook onmiddellijk zouden opvatten als dienst aan de medemens. In de dienst wordt de boete concreet. Christus is het eigenlijke, het volmaakte offer, omdat het offer van zijn leven enerzijds aan God wordt gebracht als een boetedaad voor de menselijke ongehoorzaamheid, anderzijds aan de mens wordt gebracht als een daad van dienst aan de naaste. En op deze volkomen verzoening heeft onze deemoed, ons offer in zijn totale oneigenlijkheid antwoord te geven.

In zijn autoriteit is de naaste de ondanks zijn eigen menselijke twijfelachtigheid en nood, -- in zoverre de naaste mijn dienst aan zich claimt de in zijn eigen menselijke twijfelachtigheid en nood mij door God gegeven broeder. De zondaar die niet zelf in de boete staat péinst er niet over met zondaars samen te willen leven. Wij zullen ons dus, in de boete voor God, naast de zondige naaste moeten zetten; dat vraagt het offer van ons. Dit offer kan alleen plaatsvinden in de kerk, zoals ook geloof alleen in de kerk te vinden is. Als lid van de kerk staat de zondige naaste voor ons, de drager van de Goddelijke claim.

De aanspraak van de naaste op onze dienst is niet meer en niet minder dan de aanspraak op ons zelf. Wij kunnen God en daarom ook onze naaste slechts met onze persoon betalen ('payer de sa personne'). "Er bedarf meiner, nicht meiner Taten, gewiß auch meiner Taten, aber vor und in allen Taten meiner. Verweigere ich mich, so verweigere ich ihm den Dienst, und wenn ich ihm sonst Alles zuliebe täte."⁽¹¹⁰⁾ De ander is, met welk klein symptoom hij ook bij mij komt, ziek van het leven; wat hij nodig heeft is een ander die zijn last draagt.

Het gaat bij datgene dat van ons als dienst aan de naaste geëist is om niet meer en niet minder dan wat naar Luthers formulering luidt: "Einer dem Andern ein Christus werden."⁽¹¹¹⁾ Wij moeten weten dat wij gerechtvaardigd zijn, dat we in de genade staan. En als wij in de genade staan, dan moeten we goed kijken wie er eigenlijk naar ons toekomt met zijn nood: is dat misschien Christus, in de knechtsgestalte die hij voor mij heeft aangenomen, die tot mij komt met zijn levenslast? Ik heb Christus dus te zoeken in de naaste, die ik in de kerk tegenkom. De andere kant is dat de naaste ook in mij Christus kan zoeken. Immers, in en door de genade kan ik plaatsvervanger van Christus zijn, als lid van de kerk, als lidmaat van zijn lichaam. De inhoud van deze plaatsvervanging is de dienst, zoals dat bij Christus plaatsvindt. Het gaat er dus om zonden niet aan te rekenen, maar te vergeven. Als de vergeving er niet is, is ons dienen geen werkelijk dienen. Dat ik dit werkelijk kan doen kan alleen door het wonder Gods, door de genade van Jezus Christus geschieden. "Es gibt keine andere Nachfolge Christi als die, daß wir unserem Nächsten das, wovon wir selber allein leben können, auch sagen."⁽¹¹²⁾

Het voorbehoud waaronder mijn offer staat is dat ik de naaste, ondanks zijn zonden, evenals mijzelf tot God reken, dat ik geloof dat hij, net als ik, in Gods genade staat. Dat betekent het vergeven van zonden, voor zover de ene mens de andere mens zijn zonden kan vergeven. Kunnen wij dit in onze dienst door ons handelen inderdaad bewerkstelligen, dan is dat als niet minder dan een wonder op te vatten; we kunnen slechts geloven dat we zonden kunnen vergeven, en daardoor werkelijk dienen kunnen.

De concrete, zichtbare Godsordening waarin de mens in het nieuwe verbond gehoorzaam is, waarin hij dus in de deemoed staat en dus zijn offer brengt, boete doet en dienstbaar is, is de dubbele ordening van kerk en staat.⁽¹¹³⁾

De kerk is het door Gods openbaring opgerichte teken van de concrete, zichtbare levensordening, waardoor en waarin de mensen op grond van de volbrachte verzoening tot boete voor God geroepen worden. De kerk is niet Rijk Gods, dus noch scheppingsordening, noch een ordening van het eeuwige leven. Als levensordening van de verzoening is de kerk voor alle mensen verplicht, door het geloof en dus in de voltrekking van de boete. De geëiste deemoed kan dan ook alleen binnen de kerk tot haar recht komen. Het handelen der kerk is menselijk werk, en daarmee, al zijn haar zonden vergeven, zondig werk. Het menselijke werk der kerk is de godsdienst als oprichting van het teken der verkondiging, de aanbidding en de liefdadigheid. De beslissende elementen van deze kerkelijke dienst aan God in engere zin zijn: verkondiging, gebed en gezang der gemeente, en diaconie. Nevenopdrachten zijn: jeugdonderricht, pastoraat, evangelisatie en zending onder de heidenen, en theologie.⁽¹¹⁴⁾ De belofte en de opdracht ook tot godsdienst in engere zin is fundamenteel de kerk als zodanig, d.w.z. al haar leden gegeven.

De staat is het door Gods openbaring opgerichte teken van de concrete, zichtbare levensordening, waardoor en waarin de mensen op grond van de volbrachte verzoening tot dienst aan de naaste worden geroepen. Evenals de kerk is zij een instutuut 'tussen de tijden' (zie boven). Als levensordening der verzoening kan de staat in al zijn mogelijke vormen dienaar in Gods plaats zijn. De van de zondaar geëiste deemoed bestaat daaruit dat ons handelen ook binnen deze levensordening dient plaats te vinden en een bevestiging ervan moet zijn. Ook de staat neemt deel aan 's mensens verkeerdheid, maar kan ook onder de Goddelijke vergeving vallen. Het menselijke werk van de staat is algemeen opgevat de gemeenschapsopbouw onder mensen door de oprichting van het teken van het recht en de opvoeding. Beslissende elementen van de gemeenschapsopbouw der staat zijn: het ontwerpen van een grondwet, wetgeving, de eigenlijke regering en de rechterlijke macht, en haar concrete opgaven zijn: zorg voor nationale arbeid, waken tegen benadeling van minderheden, bescherming van huwelijk, familie en volk, het zorgen voor vrij wetenschappelijk onderzoek en bescherming van de kerk. De opdracht en de belofte tot staatrechtelijk handelen komt van God.

Kerk en staat zijn de twee zwaarden van de ene macht van Jezus Christus. De kerk staat boven de staat maar zij kan, binnen de van haar geëiste deemoed, haar bovenstelling slechts ter ere Gods -- Heer van kerk en staat beide! -- geldend maken, niet ter ere van zichzelf. De kerk stelt geen rechtsregels op (canon en dogma zijn geen juridische maar geestelijke normen) en onderwerpt zich aan de staat als de hoeder der rechtsregels. Als de staat zich niet houdt aan haar inhoud en doel, nl. de dienst aan de naaste, is de kerk geroepen tot protest. De concrete positionering van de staat boven de kerk kan zij, binnen de van haar geëiste deemoed, slechts ter ere Gods geldend maken. De staat kan niet aan een concrete gestalte van de kerk gebonden zijn. Zij is bovenconfessioneel; zij kan echter praktisch zonder intolerantie tegenover de andere kerken een concrete gestalte van de kerk in het bijzonder als de gestalte van de kerk aanspreken en behandelen; dit is veruit te verkiezen boven een scheiding van kerk en staat.⁽¹¹⁵⁾

We hebben m.b.t. het gebod van God de Verzoener nu nog kort het probleem van ons handelen te bespreken. Wie of wat moeten wij zijn om onder de wet, onder autoriteit, in de deemoed te staan en dus christen te zijn? Het doel van ons handelen is het doel van ons handelen door de werkelijkheid van de liefde.

Liefde overbrugt de afstand tussen de begenadigde zondaar en de God van alle barmhartigheid, zonder haar op te heffen. Het geloof dat wij gerechtvaardigde zondaars zijn ligt aan de liefde ten grondslag. De ons als onbegrijpelijk voorkomende goedheid Gods zoekt en vindt de liefde; zij zoekt en vindt, zij heeft God in het wonder van zíjn liefde. Het gaat in de liefde om ons gebonden-zijn aan God. De daad van de liefde is de daad van de gebonden mens. Liefhebben betekent: 'Ja' zeggen tegen de gebondenheid waarin we niet verloren, maar gered zijn. Van liefde in eigenlijke zin kan slechts daar sprake zijn waar wij ons niet zelf gebonden hebben, maar gebonden zijn. Gaat het om ons gebonden-zijn aan God, dan kunnen we het fundament van ons gebonden-zijn alleen daarin zoeken dat ons ons gebonden-zijn gezegd is en dat wij het ons gezegd zijn laten, door het tot ons komende Woord van de verzoening. Liefde is genade. We kunnen het beslissende dat moet gebeuren niet nemen, maar het moet ons worden geschonken. Ons is gevraagd of we het Woord van de eeuwige liefde hebben gehoord en of we, als we het gehoord hebben, iets anders doen kunnen dan liefhebben. In dit gebonden-zijn aan God, en door God aan de naaste, staat de liefde. We moeten ons buigen onder het tot ons komende, vreemde Woord. Moeten! We doen het goede wanneer we het doen moeten, en dit moeten is de christelijke liefde. Dat we ons naar dit moeten -- en dus tegen onszelf -- voegen, dat is het waagstuk van de christelijke liefde. Echter: "Hierin is de liefde, niet dat wij God liefgehad hebben, maar dat hij ons heeft liefgehad en zijn Zoon gezonden heeft als een verzoening voor onze zonden."⁽¹¹⁶⁾ Gods liefde komt eerst. En om Gods liefde kunnen we alleen maar bidden. "Also nur, indem wir dessen gedenken, daß die Klarheit und Wahrheit unseres Liebens im göttlichen Lieben, in unserem Geliebtwerden steht, indem wir der ganzen Unverfügbarkeit dieses entscheidenden Momentes gedenken, können wir nun fortfahren und sagen: indem wir lieben, sind wir an den Willen Gottes gebunden, ist also unser Tun als das Tun der begnadigten Sünder, die wir sind, gutes Tun."⁽¹¹⁷⁾

� 2.5 Het gebod van God de Verlosser

In de eschatologie zijn wij kinderen Gods en staan wij onder het 'non posse peccare'. Het geweten is de plaats waar, onder de leer der verlossing, ons medeweten gevonden wordt, -- ons medeweten van wat ontologisch gezien alleen God weten kan, nl. Gods oordeel over ons handelen. In het gebed vragen wij God (Veni creator spiritus!) om dat inzicht, om dat letterlijke 'enthousiasme', dat 'in God zijn'. Het geweten is de in het heden levende boodschap van het komende Rijk Gods en in het geweten is onze eigen stem zonder twijfel Gods stem.⁽¹¹⁸⁾ "Insofern ist dan aber ein Reden Gottes durch uns selber zu uns selber nicht in Abrede zu stellen."⁽¹¹⁹⁾ De ene boodschap van het komende volkomene gaat in onze oren door de stem van het geweten uiteen in twee componenten: wachten en haasten. Bij het wachten gaat het erom "sich in der Erfahrung des kommenden Erlösers zu üben";⁽¹²⁰⁾ ons haasten betekent: "wir sind aufgerufen. Ja, in der Gegenwart, aber für unsere Zukunft".⁽¹²¹⁾

Onze eenheid met God, ons één-zijn met hem in de verbondenheid van de Vader met zijn kinderen, is een geschenk van God en in die zin is van ons dankbaarheid, door ons zelf gewilde gehoorzaamheid, geëist. "Gebietet Gott mir Dankbarkeit, so heißt das, daß er mich von mir aus, wirklich von mir aus, wenn auch ganz und gar als meine Antwort auf sein Tun an mir, für sich einnehmen will."⁽¹²²⁾ In de dankbaarheid gehoorzamen wij vrijwillig en blij, en gehoorzamen wij "wie ein Kind sein Spiel leistet".⁽¹²³⁾

De eenheid met de wil van God de Vader is het die de wil van het kind tot goede wil doet zijn. Echter, pas als het Woord tot ons komt, komen wij tot onszelf als kinderen Gods. Hierop kunnen we alleen hopen, hiervoor zijn we al weer op het gebed aangewezen. Evenals het geloof en de liefde overbrugt de hoop de afstand tussen God en mens, echter zonder haar op te heffen, meer door haar te erkennen, doordat in haar God, niet de mens de eer gegeven wordt. Maar waar het geloof dat in eerbied doet en de liefde in strikte noodzakelijkheid, zo doet de hoop dat in de heimelijk reeds tegenwoordige zaligheid.⁽¹²⁴⁾ Paradoxaal genoeg kunnen we slechts zekerheid hebben in zoverre we God zeker laten zijn in onze eigen onzekerheid. De vraag naar criteria van juist handelen wijst ons naar het leven zelf, naar de verantwoordelijkheid die wij moeten dragen. "Es ist aber das Besondere einer christlichen, einer theologischen Ethik, daß es hier kein Tragen-Müssen gibt, bei dem nicht zu bedenken wäre, daß wir getragen sind. Und gerade sofern das geschieht, kann und muß theologische Ethik beanspruchen, ihren eigentlichen Ort im Leben selbst zu haben."⁽¹²⁵⁾

� 3 Luther-citaten in de Ethik

Luther staat qua kwantiteit in het register op de Ethik als het gaat om citaten of verwijzingen met grote afstand op de eerste plaats. Mag Luther zich verheugen in 66 vermeldingen, de nummer twee in de lijst, Calvijn, moet het met een magere 27 doen! Bovendien zijn de Luther-citaten over het algemeen veel uitgebreider dan die van welke andere gebruikte bron ook. Daarbij zijn relatief de meeste Luther-citaten te vinden in het hoofdstuk over God de Verzoener. Daarbij is echter geen voorkeur van Barth voor een bepaald geschrift van Luther aan te wijzen; binnen de 66 verwijzingen noemt Barth 28 werken van Luther, en daarbinnen niet echt de een meer dan de ander. Van belang voor ons onderzoek is nog wel dat hij twee keer expliciet verwijst naar Luthers tractaat De libertate christiana,⁽¹²⁶⁾ waardoor we kunnen vaststellen dat hij dit geschrift van Luther heeft gelezen en verwerkt.

Opvallend is hier de geringe mate van kritiek door Barth op Luther. Slechts zes keer wordt Luther niet door hem bijgevallen,⁽¹²⁷⁾ en het betreft in deze gevallen vaak de periferie; bij de fundamentele gedachten van Barth speelt Luther echter een ondersteunende rol, die hem ook, zonder dat Barth daar veel woorden aan vuilmaakt, kritiekloos wordt toegekend.

� 4 Verschil tussen de manuscripten A en B van de Ethik

De twee semesters in 1928/29 in Münster waren niet de enige keer dat Barth deze ethiek-colleges voordroeg. Nadat hij in het voorjaar van 1930 een benoeming tot hoogleraar aan de universiteit van Bonn had aangenomen,⁽¹²⁸⁾ bestond zijn eerste college in twee semesters uit een herlezing van de Ethik (1930/31), voor een gehoor van maar liefst 250 mensen.⁽¹²⁹⁾ Behalve een grondige herschrijving van het gedeelte over de arbeid⁽¹³⁰⁾ bevat deze tweede lezing, het zgn. 'B-manuscript', talloze wijzigingen, door Barth met de hand in de tekst en in de marge van het A-manuscript aangebracht. De versie van de Gesamtausgabe is het B-manuscript,⁽¹³¹⁾ maar de uitgevers hebben geschrapte delen uit manuscript A weergegeven in voetnoten en in manuscript B ingevoegde delen in de tekst weergegeven door haakjes,⁽¹³²⁾ zodat een goed beeld ontstaat van de verschillen tussen A en B. Juist met het oog op een onderzoek naar 'lutherse sporen' in Barths Ethik zou dit zijn nut kunnen bewijzen.

Immers, tijdens een studieverlof in de zomer van 1929 vertrok Barth van april tot en met september naar 'Bergli', het landhuis van zijn vrienden Pestalozzi bovenaan het meer van Zürich.⁽¹³³⁾ Het zou tientallen jaren Barths werkplek zijn tijdens vakanties in het academisch jaar. Maar juist deze vakantie "füllte [Barth] seine Zeit jetzt vorwiegend mit theologischen Studien: vor allem mit der intensiven Lektüre von Augustin, aber auch von Luther".⁽¹³⁴⁾ Busch vermeldt zelfs dat hij er "ausgiebig Augustin und Luther studierte"⁽¹³⁵⁾ en Ebeling spreekt van een vanzelfsprekende "Zuwachs an Luther-Kenntnis aus den Jahren 1927 bis 1929".⁽¹³⁶⁾ Daarbij moet ook de invloed van Charlotte von Kirschbaum niet onderschat worden, die hem altijd veel citaten verschafte en die zich juist in die tijd "vor allem mit Lutherpredigten beschäftigte".⁽¹³⁷⁾ Reeds bij een vernieuwde uitgave van Barths Die christliche Dogmatik im Entwurf is dit terug te vinden: "der bisher vernachlässigte Luther [ist] jetzt mehr als doppelt so oft wie Calvin" vertegenwoordigd.⁽¹³⁸⁾ De vraag is nu of en, zo ja, in hoeverre deze 'Zuwachs' zich ook terug laat vinden in de Ethik, aangezien deze 'studie-vakantie' immers midden tussen de twee ethiek-voorlezingen in valt. --

Het antwoord op deze vraag laat zich na lezing van de Ethik kort en bondig formuleren: nee. Hoewel het duidelijk is dat Barths kennis van Luthers gedachtegoed tussentijds is toegenomen en dit ook zonder twijfel terug te vinden is in latere geschriften van zijn hand, heeft geen enkele van de door Barth aangebrachte uitbreidingen en overige wijzigingen in het B-manuscript direct betrekking op Luther. Van hieruit laat zich dus ook op geen enkele wijze vaststellen welke geschriften van Luther Barth nou precies heeft gelezen 'auf dem Bergli'. De wijzigingen die Barth in 1930/31 heeft aangebracht in zijn college beperken zich tot het gedeelte over de arbeid en betreffen verder over het algemeen kleinere toevoegingen van enkele woorden tot hooguit enkele zinnen. Duidelijk is uit deze toevoegingen af te lezen dat Barth sommige zinnen wat beter wilde laten 'lopen' en dat hij in enkele gevallen van mening was dat hetgeen hij tijdens de eerste lezing had behandeld hier en daar een ietwat uitgebreidere belichting verdiende. Anderzijds diende ook het schrappen van sommige woorden de beweging van de tekst en geeft het door Barth verwijderen van sommige zinnen aan dat hij ze overbodig achtte, omdat hetzelfde reeds door hem te berde was gebracht in hetzelfde gedeelte betreffende een bepaald thema. Een vergelijking tussen het A- en het B-manuscript leidt dus niet echt tot iets, -- noch tot iets theologisch in het algemeen, noch tot iets 'luthers' in het bijzonder.

Hoewel dit een teleurstellend resultaat genoemd kan worden, kan een en ander vanuit de historische context verklaard worden. Zoals reeds vermeld⁽¹³⁹⁾ had Barth zijn handen vol aan het academische leven en alles wat daarbij kwam kijken (voordrachten zowel in Duitsland als daarbuiten, het tijdschrift Zwischen den Zeiten et cetera). Dat hij er bij al die drukte niet aan toekwam pas verworven kennis en inzichten te verwerken in literair-theologisch materiaal -- dat hij immers reeds daarvóor had geschreven! -- mag geen verbazing wekken. Niet voor niets koos hij ervoor om, bij zijn aantreden in Bonn, geen nieuw onderwerp aan te snijden in zijn eerste college, maar om daartoe de reeds eerder gelezen Ethik te behandelen. Pas later, als hij meer tijd heeft zich te bezinnen over de weg die zijn theologie moet gaan en hij die reis ook daadwerkelijk aanvangt d.m.v. nieuwe geschriften, pas dan komen de vruchten aan het licht die slechts door het zaad van de eerdere studie hebben kunnen ontstaan, waaronder die van de 'ausgiebige Lutherstudie'.⁽¹⁴⁰⁾

4 Martin Luthers De libertate christiana

� 1 Inleiding

Luther had in de jaren vóor 1520 de toorn van 'Rome' over zich heen gekregen en zojuist de felle weerstand uit deze hoek ontmoet; maar het leek wel of dit eerder olie op het vuur was dan dat het hem temperde, want zijn literaire productie kwam nu pas goed op gang.⁽¹⁴¹⁾

Martin Luthers De libertate christiana⁽¹⁴²⁾ wordt uit deze publicatiegolf over het algemeen beschouwd als een van zijn belangrijkste geschriften, zo niet het belangrijkste.⁽¹⁴³⁾ Tegelijk met de latijnse tekst verscheen ook de duitse versie, Von der Freyheyt eynisz Christen menschen, en tot op vandaag is de vraag welke de originele tekst is onbeslist.⁽¹⁴⁴⁾ Luther voegde het geschrift toe aan een brief aan paus Leo X, een brief waarin hij, op aanraden van de pauselijke kamerheer Karl von Miltitz, betuigde de paus nooit persoonlijk te hebben aangevallen, maar zich genoodzaakt zag zich te weer te stellen tegen zijn tegenstanders, in het bijzonder tegen Johann Eck; Eck was zojuist in Duitsland verschenen met de in Rome vervaardigde tekst van de dreigende banbul en Miltitz hoopte dat Luther met deze brief aan de paus een definitieve breuk tussen Luther en 'Rome' kon voorkomen, hetgeen een ijdele hoop zou blijken te zijn.

Het tractaat verscheen voor het eerst in 1520, het jaar waarin ook twee andere geschriften van zijn hand, van groot belang voor de kennis van en het inzicht in het denken van Luther, het levenslicht zagen, en waarmee het vrijheidstractaat vaak in één adem wordt genoemd: An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung⁽¹⁴⁵⁾ en De Captivitate Babylonica Ecclesiae.⁽¹⁴⁶⁾ Bevat het eerste een oproep aan de wereldlijke overheid de reformatie van de samenleving op zich te nemen⁽¹⁴⁷⁾ en is het tweede een kritiek op de scholastieke sacramentsleer en het daarop rustende kerkrecht,⁽¹⁴⁸⁾ in het vrijheidstractaat staan autoriteit en vrijheid van de christen centraal, begrippen die hier cirkelen rond de dialectische tegenstellingen van heer en knecht, resp. vrijheid en onderdanigheid.⁽¹⁴⁹⁾ Ietwat hoogdravender: "Midden in de strijd en het gevaar, door de paus in de ban gedaan, zingt de Reformator het hooglied van de vrijheid der kinderen Gods, vrij van de dwang der Wet, van de angst voor dood en hel, door het geloof in Christus verlost tot vrijwillige dienstbaarheid in een leven van liefde."⁽¹⁵⁰⁾ Een en ander wordt door Luther uiteengezet en uitgewerkt in een dertigtal punten.⁽¹⁵¹⁾

Rest ons nog te vermelden dat het vrijheidstractaat hét ethische Luther-geschrift bij uitstek is. Immers, "Luther hat seine Auffassung von der Ethik wohl nirgends so knapp und treffend entfaltet wie in dem Traktat 'Von der Freiheit eines Christenmenschen'"!⁽¹⁵²⁾ Of het zich als zodanig ook leent voor een juiste toetsing van onze hypthese zal in het volgende duidelijk moeten worden.

� 2 Inhoud van Luthers De libertate⁽¹⁵³⁾

Het is Luthers bedoeling om met het vrijheidstractaat een grondig inzicht te verschaffen in de vraag wat een christen is en hoe het staat met de vrijheid die Christus hem verworven en geschonken heeft. Ten einde dit te doen gaat hij uit van de beroemde, paradoxale dubbelstelling: "Een christen is in vrijheid heer van alle dingen en niemands onderdaan; een christen is in dienstbaarheid knecht van alle dingen en ieders onderdaan,"⁽¹⁵⁴⁾ een stelling die hij afleidt uit de woorden van Paulus: "Want hoewel ik vrij sta tegenover allen, heb ik mij allen dienstbaar gemaakt"⁽¹⁵⁵⁾ en: "Zijt niemand iets schuldig dan elkander lief te hebben". ⁽¹⁵⁶⁾ Om deze paradox inzichtelijk te maken wijst Luther op de tweeërlei natuur van de christelijke mens, de geestelijke en de lichamelijke: naar de ziel heet hij een geestelijke, nieuwe en innerlijke mens; naar zijn vlees en bloed heet hij een lichamelijke, oude en uiterlijke mens.⁽¹⁵⁷⁾ Dit verklaart de tegenstrijdigheid van sommige uitspraken over de christen in de Schrift. Vervolgens zal Luther dit als volgt gaan uitwerken: eerst behandelt hij de inwendige, geestelijke mens. Hij geeft antwoord op de vraag wat deze mens nodig heeft en wijst de goede werken af; de inwendige mens heeft immers genoeg aan het geloof! Door dit geloof wordt hij dan ook deelachtig aan Christus. De uitwendige, lichamelijke mens echter, waarop Luther daarna ingaat, heeft de goede werken weldegelijk nodig! Luther onderscheidt deze werken naar de werken die je voor jezelf doet en de werken die je voor je naaste doet. Tot slot worden de inwendige en uitwendige mens dialectisch op elkaar betrokken.

Luther concentreert zich dus eerst op de inwendige, geestelijke mens, waarop het lichamelijke geen enkele invloed heeft; er is geen enkel uiterlijk ding dat de inwendige mens, de ziel, vrij en rechtschapen kan maken. Het enige dat de ziel heeft om in te leven, waarin het rechtschapen, vrij en christen kan zijn, is het heilig evangelie. De ziel kan dus alles missen, behalve het Woord Gods -- en omgekeerd heeft ze, als ze het Woord Gods heeft, niets anders meer nodig. De inhoud van dat Woord is de prediking van Christus, in het evangelie vervat, waarin de christen God tot zich hoort zeggen dat heel zijn leven en al zijn werken niets zijn in Gods ogen, maar dat hij met alles wat in hem is eeuwig verdorven is. Om ons uit ons verderf te verlossen houdt God ons Jezus Christus voor ogen en laat hij ons door hem zeggen dat we ons in vast geloof aan hem moeten overgeven. Daarom moet het enige werk en de enige oefening van christenen zijn dat ze het Woord en Christus goed in zich laten rijpen, dat ze zulk geloof oefenen en sterken.⁽¹⁵⁸⁾ Alleen het geloof maakt de mens rechtvaardig. De vraag dringt zich dan op waarom de Schrift ons ook wetten, geboden en werken voorschrijft als alleen het geloof rechtvaardigt. Luther verdeelt daarom de inhoud van de heilige Schrift "in duo partiri":⁽¹⁵⁹⁾ Gods geboden of wetten, en Gods beloften of toezeggingen. De geboden zijn er alleen om de mens tot het inzicht te brengen dat hij onmachtig is en om de mens te leren aan zichzelf te twijfelen; alle geboden zijn onmogelijk voor ons te volbrengen. Als de mens door de wetten en geboden dat inzicht heeft bereikt, dan komt het tweede woord, dat van de Goddelijke belofte en toezegging, hetgeen ons zegt dat alles wat voor ons onmogelijk is met alle werken der wet door het geloof eenvoudig wordt. Op die manier vervult de toezegging Gods wat de geboden eisen, opdat alles in Gods handen blijft: gebod en vervulling beide.⁽¹⁶⁰⁾ En zo wordt, door het geloof, de ziel door het Woord van God heilig, rechtvaardig, waarachtig, vredelievend en vol van alle goedheid. De goede werken kunnen niet doordringen tot in de ziel, waarin alleen het Woord en het geloof heersen. Als de christen gelooft heeft hij dus geen goede werken meer nodig en is hij niet meer gebonden aan al de geboden en wetten, en is hij dus werkelijk vrij. En dát is de vrijheid van de christen: ons geloof.⁽¹⁶¹⁾

Zoals men een andere mens geen grotere eer kan bewijzen dan hem te geloven en te vertrouwen, zo kan de ziel ook God geen hogere eer bewijzen dan vast te geloven in zijn Woord. De andere kant van het verhaal is dat de ziel God geen groter onrecht kan doen dan niet aan hem en zijn Woord te geloven. Ziet God echter dat de ziel hem eert door het geloof, dan eert hij haar ook en houdt hij haar op zijn beurt voor rechtvaardig. Meer nog: door het geloof wordt de ziel verenigd met Jezus Christus, omdat de ziel zich vult met Christus zoals een spons het water absorbeert,⁽¹⁶²⁾ opdat wat Christus bezit nu ook eigendom wordt van de gelovige ziel en alles wat de gelovige ziel bezit overgedragen wordt op Christus, inclusief alle ellende die haar aankleeft.⁽¹⁶³⁾ Hier komt Luthers begrip van de 'vrolijke ruil' om de hoek kijken: alle goede dingen en de zaligheid van Christus worden eigen aan de ziel; anderzijds worden alle ondeugden en zonden van de ziel eigen aan Christus, en vanwege het geloof neemt hij deze als de zijne op zich en is onze schuld verzoend. De ziel heeft bij deze ruil alleen maar iets te winnen, -- dus door het geloof alleen, niet door de werken. Daarom bestaat de gerechtigheid van de mens en de vervulling van de geboden alleen in het geloof. De vervulling moet voor alle werken uit door het geloof gebeurd zijn en de werken zelf moeten op die vervulling volgen.

Jezus Christus is in de ware zin de mannelijke eerstgeborene, als Zoon van God de Vader geboren uit de maagd Maria; en juist daarom komt hem, in analogie aan het oudtestamentische eerstgeboorterecht, het koning- en priesterschap in geestelijke zin toe. Want hij pleit onophoudelijk voor Gods aangezicht voor de zijnen, hij offert zichzelf voor hen en doet alles wat een rechtgeaard priester doen moet. Méer nog dan dat: zoals Christus het eerstgeboorterecht heeft, zo laat hij ook alle christenen daarin delen, zodat al diegenen die in Christus geloven in Christus gewijd zijn en tot koning gekroond.⁽¹⁶⁴⁾ Door het geloof wordt de christen aldus deelachtig aan Christus' koninklijke heerschappij, in geestelijke zin heer over alle dingen, -- terwijl de christen niets van deze dingen nodig heeft en voldoende heeft aan zijn geloof! Dit is de onschatbare macht en vrijheid van de christen.⁽¹⁶⁵⁾ Bovendien is de christen door zijn geloof in Christus ook nog iets veel hogers, nl. priester, een ambt dat hem waardig maakt voor God te treden en voor anderen te bidden. Tot zo'n staat van eer komt de mens alleen door het geloof, dat bereikt hij met geen enkel werk; zou de mens proberen dit met een werk te bereiken, dan zou hij juist slaaf van alle dingen zijn, hij zou het geloof en alle dingen erbij juist verliezen.⁽¹⁶⁶⁾ Dit betekent dus ook dat alle christenen priesters zijn; dat wil niet zeggen dat het verkeerd is om een aparte geestelijke stand in te stellen, maar de wijze waarop dat in Luthers dagen gebeurde is ten stelligste af te wijzen: het is afgedwaald van z'n oorspronkelijke geestelijke betekenis en verworden tot een werelds iets, met al de aardse pracht en praal die de geestelijkheid zich heeft aangemeten en toebedeeld.

Voor de verkondiging betekent dit alles dat zij niet oppervlakkig mag zijn: het gaat er niet om te preken over Christus' leven en werk als een historische gebeurtenis, maar Christus zelf moet zo gepreekt worden dat de hoorder erdoor tot geloof komt en in dat geloof bevestigd wordt. Kortom: de christelijke vrijheid moet worden gepreekt. Uitgelegd moet worden dat wij koningen en priesters zijn, heer over alle dingen, en dat alles wat wij doen in Gods oog welgevallig is en in genade aanvaard wordt.

Dat de goede werken zeker niet overbodig zijn, blijkt als Luther zich wendt tot de uiterlijke mens. Want de mens is niet eerder louter innerlijke mens dan op de jongste dag. In het aardse tranendal kennen we ook nog zoiets als de uiterlijke mens, en daarom geldt hier de tweede uitspraak in de paradox. Want het deel van de christen dat vrij is hoeft de werken niet te doen (hij heeft immers genoeg aan het geloof!), het geknechte deel echter moet alle werken trouw volbrengen.⁽¹⁶⁷⁾ De uiterlijke mens, het lichaam, weerstreeft de innerlijke. De innerlijke mens wil God dienen, maar de uiterlijke mens wil de wereld dienen en z'n eigen lusten bevredigen. Daarom moet het lichaam getuchtigd worden met vasten, waken en werken om haar te onderwerpen, opdat het aan de innerlijke mens en het geloof gelijkvormig en gehoorzaam wordt. Zolang deze werken maar niet worden verricht met de bijgedachte dat de mens daardoor voor God gerechtvaardigd zou kunnen worden! Het gaat erom het lichaam tot gehoorzaamheid te brengen en het te reinigen van zijn boze hartstocht.⁽¹⁶⁸⁾ Wat dat betreft is de christen gelijk aan Adam, die zijn werk in het paradijs slechts deed om God te behagen, niet om er de gerechtigheid mee te verdienen, die hij immers al bezat. Zo doet de gelovige mens ook de werken om zijn lichaam in vorm te houden en God ermee te behagen. De werken maken hem niet tot een beter christen, want dat doet alleen de vermeerdering van het geloof. Goede werken zijn het dan ook alleen onder het gesternte van het geloof; ze volgen, zoals de vruchten groeien aan de boom en niet andersom, en zoals de meester is, zo is het werkstuk. De andere kant is dus dat wie geen geloof heeft met zijn goede werken niets kan bijdragen aan zijn rechtvaardiging of zaligheid, evenmin als slechte werken hem slecht of verdoemd kunnen maken. Als de boom slecht is, zijn de vruchten dat ook. Of iets goed dan wel slecht is kan dus niet afgelezen worden aan de werken, maar alleen aan het geloof.⁽¹⁶⁹⁾ Wie goede werken wil verrichten moet dus niet van de werken uitgaan, maar van de persoon die het werk moet doen. En de persoonlijkheid wordt alleen maar door het geloof goed gemaakt en alleen maar door het ongeloof slecht. De mens kijkt vaak alleen maar naar de buitenkant en beoordeelt de mens op de werken die hij doet; wie echter alleen op die werken afgaat en niet kijkt naar het geloof, die dwaalt. In plaats daarvan dient men te kijken naar hoe de mens gerechtvaardigd kan worden, en dat kan alleen door het Woord Gods, zoals we gezien hebben. De goede werken zijn dus verwerpelijk in zoverre alle nadruk op hen wordt gelegd, en hebben alleen hun nut als ze het geloof volgen.

Naast de werken die een christen met het oog op zichzelf doet zijn er echter ook nog die hij voor z'n medemens doet. De mens leeft immers niet alleen in zijn sterfelijk lichaam, maar onder een veelheid aan mensen op de aarde, jegens wie hij niet werkloos kan en mag zijn.⁽¹⁷⁰⁾ Ook deze werken heeft de christen echter niet nodig voor zijn gerechtigheid en zaligheid, maar hij dient ze alleen te doen om zijn medemens te dienen en te helpen. Juist omdat ieder voor zich genoeg heeft aan z'n eigen geloof is alles wat de mens doet gericht op het welzijn van de naaste. En hoewel de christen dus volledig vrij is door het geloof in Christus, moet hij zich toch weer laten binden door een gewillig dienaar te worden en zijn naaste te helpen.⁽¹⁷¹⁾ Uit het geloof vloeit de liefde en lust tot God voort en uit die liefde weer een vrij en vrolijk leven, bereid om de naaste belangeloos te dienen. Want zoals onze naaste gebrek heeft en behoefte heeft aan onze overvloed, zo hebben wij gebrek geleden tegenover God en zijn genade nodig gehad, die hij ons om niet heeft geschonken en zo moeten we nu ook onze naaste om niet dienen.⁽¹⁷²⁾ Een werk dat dit niet beoogt kan niet als goed worden bestempeld; vandaar dat Luther grote vraagtekens zet bij het christelijke karakter van vele charitatieve instellingen, omdat hij vreest dat die meer op egoïsme drijven en op zoek zijn naar boete voor de eigen zonden dan dat het helpen van de naaste er daadwerkelijk mee beoogd wordt.⁽¹⁷³⁾ Een werk dat niet in vrijheid en belangeloos wordt gedaan is geen goed werk.

Ook hier vindt weer een ruil plaats: God heeft ons alle dingen gegeven in het geloof, want in Christus vloeien Gods gaven over in ons, toen hij werd zoals wij; zo moeten deze gaven ook weer uit ons overvloeien in een ieder die ze nodig heeft. Dat gaat zelfs zo ver dat de christen zijn geloof en zijn gerechtigheid voor zijn naaste moet inzetten bij God om er diens zonde mee te bedekken. De christen moet die zonde op zich nemen en doen alsof het zijn eigen zonden zijn, zoals Christus dat deed voor ons allemaal. De ander een Christus worden, -- dát is de ware regel van het christelijke leven, zo handelt de liefde als ze echt is, -- en ze is echt waar het geloof echt is.⁽¹⁷⁴⁾ Een christen leeft dus niet in zichzelf, maar in Christus en in z'n naaste: in Christus door het geloof, in z'n naaste door de liefde. Door het geloof stijgt hij boven zichzelf uit in God, uit God daalt hij weer naar beneden af door de liefde (zonder daadwerkelijk uit God en uit de Goddelijke liefde te zijn). Dat is de christelijke vrijheid: de vrijheid die het hart vrijmaakt van alle zonden, wetten en geboden. Deze vrijheid gaat elke andere vrijheid te boven, en deze vrijheid dienen we werkelijk te begrijpen en vast te houden.

� 3 Analyse

Hoewel Luthers vrijheidstractaat een vrij kort document is, staat ze zo vol gedachten dat een simpele weergave ervan geen recht doet aan het geschrift. Niet voor niets wordt het vrijheids-tractaat door Luther zelf in de zendbrief aan paus Leo X niet minder dan een "summa vitae christianae" genoemd.⁽¹⁷⁵⁾ Vandaar dat een analyse op sommige onderdelen wenselijk is, zeker met het oog op een volgend, vergelijkend hoofdstuk.

In het vrijheidstractaat staat de ruil centraal: de in de geschiedenis van de mensgeworden Zoon van God plaatsvindende vrolijke ruil tussen Gods eeuwige en onze verloren existentie, -- een ruil die zich voltrekt in het geloof, dat daaruit bestaat dat de mens God en God de mens voor waarachtig verklaart. Daarbij kan de innerlijke mens niet slechts gericht zijn op zichzelf, maar wordt hij, voor de ander, een nieuwe mens. "Der inwendige Mensch existiert in der Wende von innen nach außen."⁽¹⁷⁶⁾ Zonder het Woord Gods kan dit echter niet geschieden: het is het Woord Gods dat de innerlijke mens de mogelijkheid biedt 'naar buiten' te treden. Dit 'buiten' is echter niet de dimensie van de uiterlijke mens, maar de externe existentie van de innerlijke mens. De mens wordt verlost uit zijn verlorenheid door het Woord Gods zoals dat door Christus wordt gepredikt. "Dazu gehört, daß das Wort selber die Wende herbeiführt, die den Menschen von sich selbst befreit."⁽¹⁷⁷⁾ Daarom moet het Woord Gods gepredikt worden op een manier die het geloof doet groeien en de mens redt, en dat gebeurt als de christelijke vrijheid goed wordt uitgelegd; en in dat geval krijgen wij deel aan Christus, aan de vrolijke ruil die zich in het zijn van Jezus Christus voltrekt, en vindt de verandering plaats van de oude naar de nieuwe mens, van de onvrije mens naar de vrije heer over alle dingen.

Dit alles kan echter de indruk wekken dat het geloof, zonder enig ander fundament, constitutief is voor het heil en zodoende een menselijke factor allesbepalend wordt. Immers, wordt het geloof zo niet een ex nihilo producerende macht, die, zelf de te geloven premisse ponerend dat God goed, rechtvaardig en waarachtig is, aldus het heil voor de mens bewerkstelligt? En geldt hier zo niet het do ut des?

Luther zelf ondervangt deze bezwaren door te stellen dat God weliswaar waarachtig en rechtvaardig is, maar dit pas geldt als waar wanneer men hem dit toeschrijft en dit belijdt.⁽¹⁷⁸⁾ Wie God echter waarachtig laat zijn, kan niet anders dan zichzelf als leugenachtig zien. Daarom zou zelfs de gelovende mens, die God de waarheid laat, verloren zijn wanneer hij zichzelf tot maatstaf van alle dingen zou maken. Juist in het geloof belijdt de mens echter dat hij reeds uit zijn verlorenheid is gered door God en kan hij over zijn eigen leugenachtigheid heen stappen. Het geloof constitueert niet, maar neemt de 'vrolijke ruil' op en bekrachtigt haar. Dat kan zij echter alleen omdat Jezus Christus als God en mens die persoon is, die noch gezondigd heeft noch zondigen kan en daarom ook niet kan sterven of worden verdoemd. Aan deze heerlijkheid krijgt de gelovige deel omdat de Bruidegom hem dat als zijn bruid schenkt. Dit is dus alleen mogelijk als God daadwerkelijk deelneemt aan de strijd tegen de zonden van de mens en deze zonden in de vrolijke ruil in Christus wegneemt. De vrijheid van een christenmens, die voortkomt uit de soteriologische vereniging van Jezus Christus met de innerlijke mens, is dus uiteindelijk gefundeerd in de christologische eenheid van God en mens. De stelling van de vrijheid van een christen dient dus voorafgegaan te worden door de presentie van God in de menselijke existentie. Alleen onder deze voorwaarde is het geloof in Jezus Christus zinvol en alleen zo dient zij, als vervulling van het eerste gebod, vooraf te gaan aan de werken. Het geloof maakt echter op geen enkele wijze constitutief deel uit van de vereniging van God en mens in Jezus Christus. Het geloof betekent juist dat de zondige mens zijn verzoening gegeven laat zijn.

Daarbij profiteert het geloof van Christus' koninklijke en priesterlijke ambt. Luthers combinatie van de christologische twee-naturen-leer met de leer van de ambten van Jezus Christus legt het fundament voor de theologische onderscheiding tussen de innerlijke en de uiterlijke mens en voor de in het licht van deze onderscheiding pas daadwerkelijk te poneren these van de vrijheid van de christen. In tegenstelling tot heersers op aarde deelt Christus zijn heerschappij met de in hem met God verzoende mens. Juist dat is de kern van Christus' heerschappij: de opheffing van het onderscheid van heerser en overheerste, van priester en leek. "Er ist als Erstgeborener König und Priester. Aber er ist beides so, daß er uns zu Königen und Priestern macht."⁽¹⁷⁹⁾ En juist in deze gebeurtenis maakt hij ons vrij, -- weliswaar 'geestelijk' vrij, echter geenszins wereldvreemd. Onze vrijheid verkrijgen wij immers door de heerschappij van Christus, en: "'Regnum meum non est hinc seu de hoc mundo', ait Christus, sed non dixit 'Regnum meum non est hic seu in hoc mundo'."⁽¹⁸⁰⁾ Het staat dus buiten kijf dat Christus' heerschappij zich ook uitstrekt over de 'wereldse zaken', en dat wij daar door hem in delen. Dat onze heerschappij echter iets geestelijks is blijkt al uit het antropologische feit dat ook de gelovige christen lichamelijk sterven moet; deelde hij ook naar de uiterlijke mens in Christus' overwinning op de dood, dan zou de christen immers ook lichamelijk eeuwig leven! De christen is als vrije heer weliswaar heer over alle dingen, ook over de dood; maar dan wel in die zin dat niets hem eeuwig kan schaden. De totale mens heeft een veranderde instelling ten opzichte van zijn tijdelijk einde, en juist deze veranderde instelling is de voltrekking van de onderscheiding tussen de innerlijke en de uiterlijke mens, die harerzijds weer is gefundeerd in Jezus Christus' eigen existentie en werk. De nabijheid Gods tot de mens -- in zijn vereniging met de mens Jezus, en in Christus' koninklijke en priesterlijke heerschappij, waarin hij de gelovige als zijn bruid laat delen -- constitueert de theologische onderscheiding tussen uiterlijk en innerlijk, welke voltrokken wordt door het geloof. Wanneer God in ons is, dan zijn wij buiten ons: want een christen leeft niet in zichzelf, maar in Christus; door het geloof stijgt hij boven zichzelf uit en vloeit hij in God.⁽¹⁸¹⁾ Beide ambten van Christus staan daarbij onder het profetische: Jezus' heersen en priester-zijn worden bepaald door zijn verkondiging van het Woord. Zo is de innerlijke mens de in gemeenschap met God existerende mens, die deze gemeenschap als dienaar van het Woord werkelijk ervaart. De onderscheiding van de innerlijke en uiterlijke mens is de antropologische uitdrukking voor het werkelijkheids- en ervaringsgehalte van het evangelie, en pas in haar daadwerkelijke voltrekking wordt zij ook theologisch zinvol. Zo ervaart de mens dat uit hem iets wordt wat hij uit zichzelf niet maken kan: een kind Gods, en als zodanig is hij vrij heer over alle dingen.

Juist in deze vrijheid, in zijn 'opstijgen tot in God', ligt nu ook zijn knecht-zijn: uit de vrijheid Gods daalt hij immers weer af door de liefde, om in dienst van de naaste te treden. Is de bevrijding tot liefde nog een zich in de inwendige mens afspelende gebeurtenis, de liefde zelf uit zich noodzakelijkerwijs in daden, die als zodanig uitingen van de uiterlijke mens zijn. De antropologische onderscheiding wordt nu relevant in het verschil tussen persoon en werk. Immers, de goede persoon gaat voor de goede werken uit, waarbij 'de goede persoon' slaat op de inwendige mens, voor wie beslissend is dat hij zichzelf niet constitueert. Hij wordt pas tot dader door de liefde, geconstitueerd door het Woord Gods. De vrije of onvrije persoon uit zich echter in daden, en het medium van haar daden is de uiterlijke mens. Daarbij stribbelt de uiterlijke mens tegen en moet hij worden geregeerd door de innerlijke mens om het gebodene te doen. Zoals de innerlijke mens door het geloof conform aan God geworden is, zo moet de uiterlijke mens conform aan de innerlijke mens worden -- nu niet door de existentie van Jezus Christus en zijn ambt, maar door Jezus Christus als voorbeeld te stellen -- en uiteindelijk door de conformiteit aan de innerlijke mens conform aan God. De uiterlijke mens moet eerst een gehoorzame dienaar worden tegenover de innerlijke mens en in zoverre tegenover God; pas dan kan hij in vrije liefde tot een dienstbare knecht van alle dingen worden, die ieders onderdaan is. De mens kan zichzelf nooit werkelijk 'hebben': aangezien hij niet constitutief voor zichzelf is, is hij ertoe bepaald te zijn en te worden. Door ons handelen worden we bezitters die iets of veel willen hebben om onszelf te kunnen 'hebben'. Door Gods genade worden we gelovenden en liefhebbenden. In het geloof en in de liefde worden we echter weer van bezitters zijnden en wordenden, aan wie God bouwt. Voor zijn eigen bestwil is de mens aan zichzelf onttrokken. Juist daarom is hij vrij voor de medemens, vrij tot de dienst van de werken.

Deze werken kunnen worden onderscheiden in die werken die de uiterlijke mens voor zichzelf doet en die werken die hij voor zijn medemens doet, omdat de mens ten diepste niet alleen en voor zichzelf leeft, maar met en voor anderen.⁽¹⁸²⁾ Het ware christelijke leven uit zich niet in individualisme, maar in een sociale structuur, gevormd naar het voorbeeld van Christus. Dan pas wordt echt de één de ander een Christus. In de eenheid van innerlijke en uiterlijke mens kan het geloof zich uiten, maar niet eerder dan dat deze eenheid is ontstaan door de aan haar voorafgaande onderscheiding. Luthers antropologische onderscheidingen hebben hun uiteindelijke doel in de overwinning van de conformiteit tussen God en mens in de door weerstand tegen God getekende existentie en richt het geloof door haar dienstbaarheid in de liefde naar de buitenwereld toe. Daarbij zijn de daden echter wel onontbeerlijk; waar deze ontbreken, daar ontbreken ook de liefde en de christelijke vrijheid, en daar heerst de zonde. Zoals de goederen Gods van Jezus Christus op ons overvloeien, wanneer hij ons aanneemt als was hij ons gelijk, zo moeten ze nu van ons overvloeien op diegenen die ze nodig hebben. Daarbij zetten de geestelijke goederen zich om in aardse, in zoverre de conform aan de innerlijke mens geworden uiterlijke mens precies zo handelt als de ander dat nodig heeft, -- waardoor ze op hun beurt ook weer het geestelijke leven ten goede komen.

5 Vergelijking en conclusies

� 1 Vergelijking

Karl Barth vergelijkt zichzelf, als hij spreekt over de impact die de tweede uitgave van Der Römerbrief destijds had, met een man die een donkere kerktoren beklimt; als hij naar de leuning wil grijpen om zich eraan op te trekken, blijkt dat hij per ongeluk het klokkentouw in handen heeft en veroorzaakt hij ongewild een enorm gebeier, dat niet alleen voor de argeloze, geschrokken klimmer te horen is, maar tot ver in de omgeving van de toren mensen opschrikt.⁽¹⁸³⁾ Wat dat betreft is een vergelijking met hoe het Luther vergaan is niet te ver gezocht: over hem kan men immers hetzelfde zeggen.⁽¹⁸⁴⁾ Bij een vergelijking, tot op zekere hoogte, van levensloop wat dat betreft kunnen we hier echter niet blijven staan. Hoewel Karl Barth in de Ethik slechts twee keer direct naar het vrijheidstractaat van Luther verwijst, en dan nog beide keren naar dezelfde uitspraak van Luther ("Einer dem Andern ein Christus werden"),⁽¹⁸⁵⁾ komt in de hierboven geboden hoofdlijnen uit beide werken toch een opvallende overeenkomst naar voren, die we nu in een vergelijking eens nader willen bekijken.

Allereerst kan het niet verbazen dat we de meeste Luther-citaten binnen de Ethik vinden in het deel over God de Verzoener, en dan voornamelijk geconcentreerd in Barths uiteenzetting van de reformatorische rechtvaardigingsleer. Opvallend is echter wel dat Luther in deze uiteenzetting door Barth wordt 'benoemd' tot voorbeeld bij uitstek: Luther wordt zeer consequent op de voet gevolgd, tegen valse interpreten verdedigd (K. Holl, E. Hirsch)⁽¹⁸⁶⁾ en vaak uitgebreid met instemming geciteerd.⁽¹⁸⁷⁾ Dit geeft niet alleen aan dat Barth vertrouwd was met veel van Luthers belangrijkste werken en gedachtegoed, maar ook dat hij het zich eigen had gemaakt en zich er in 1928 zeer goed in kon vinden; niet voor niets acht hij de rechtvaardigingsleer, zoals ze door Luther uiteen is gezet, meer dan bruikbaar, want noodzakelijk voor een goed begrip van de ethiek onder het gebod van God de Verzoener. De paulinische en lutherse opvattingen van wet en geloof worden door Barth overgenomen en zijn constitutief voor zijn hele hoofdstuk betreffende de verzoening. Van de kritische distantie ten opzichte van Luther, zoals we die later bij Barth kunnen aantreffen,⁽¹⁸⁸⁾ is hier hoegenaamd geen sprake.

Wenden we ons tot het vrijheidstractaat in het bijzonder, dan is allereerst vast te stellen dat Barth van de inhoud ervan op de hoogte is geweest; niet voor niets verwijst hij twee keer naar wat volgens hem de kern van het tractaat is.⁽¹⁸⁹⁾ Vervolgens is na te gaan hoe Barth met Luthers vrijheidstractaat is omgegaan.

Zowel bij Barth als bij Luther zien we dat de gelovige, juist door zijn geloof, deel krijgt aan Christus. Bij Luther krijgt deze gedachte, zoals we gezien hebben, een uitwerking naar twee kanten toe: de deelachtigheid aan Christus geeft de christen deel aan Christus' heerschappij en priesterschap, waardoor hij een vrij heer over alle dingen en niemands onderdaan is, -- maar waardoor hij tevens, juist in Christus, een knecht van alle dingen en ieders onderdaan is. De antropologische onderscheiding tussen innerlijke en uiterlijke mens bevrijdt de innerlijke mens in haar theologische voltrekking in Christus en knecht tegelijkertijd de uiterlijke mens concreet in de binding aan de naaste.

Bij Barth zien we het uitlopen naar één kant toe: de gehoorzaamheid van het geloof in Christus leidt tot het levensoffer voor de broeders en zusters van de gelovige. Door Gods goedheid, manifest in het Woord Gods, krijgt de naaste deel aan Christus en wordt hij ons een Christus, hetgeen wij alleen in het geloof daadwerkelijk kunnen zien, -- en kunnen wij op onze beurt een Christus worden voor de naaste. De gebondenheid aan de naaste, die zijn autoriteit jegens ons ontleent aan de achter hem staande soevereine autoriteit Gods, gaat zelfs zo ver dat Barth stelt dat wij zonder onze naaste niet eens existeren. Zoals bij Luther in diens antropologische onderscheiding de uiterlijke mens eerst een gehoorzaam dienaar moet worden tegenover de innerlijke mens en tegenover God om in vrije liefde een dienstbare knecht van alle dingen te kunnen worden, zo moet bij Barth, die een onderscheiding tussen innerlijke en uiterlijke mens niet hanteert, de christen eerst God dienen in het geloof, om vervolgens de naaste te dienen, om ten slotte pas zelf als christen te kunnen existeren en de ander een Christus te kunnen worden; zowel bij Luther als bij Barth niet omwille van de naaste of van onszelf, maar vanwege Jezus Christus, die door zijn kruisdood het offer heeft gebracht waarin God en mens met elkaar zijn verzoend. Daarin ligt bij Luther ook besloten dat de zondaar, als hij Gods waarachtigheid belijdt, zichzelf als leugenachtig en onbetrouwbaar erkent. Ook bij Barth komt de zondaar pas via deze weg tot het offer: de begenadigde zondaar is opgeroepen tot protest tegen zijn zonde, en dus ten diepste ook tegen zichzelf. Eerder staat hij niet open voor Gods wil.

Daarbij neemt Barth de 'vera charitas Christianae vitae regula' van Luther dus over: het eigenlijke christelijke leven is immers een christelijk leven in zoverre het boete voor God, dienst aan de naaste, offer is, in Luthers woorden opnieuw: als men de ander een Christus wordt. Dit ware christelijke leven kan zich volgens Luther echter slechts uiten in een sociale structuur, niet in individualisme. Barth neemt ook dit gezichtspunt over, al benoemt hij deze sociale structuur, waarin men de naaste een Christus dient te worden, concreet: de kerk.

Hoewel zowel Luther als Barth hetzelfde medium voor de dienstbaarheid aanwijzen, gebeurt dat bij beide op verschillende wijze. Bij Luther wordt de innerlijke mens eerst door het geloof 'verheven tot' de vrijheid Gods. Door het geloof wordt de mens door God de vrijheid jegens alles en allen geschonken. Pas als hij zo ver is, daalt hij door de liefde weer af uit deze vrijheid om in dienst van de naaste te treden. Analoog aan de lijn die we tot nu toe bij Barth hebben ontdekt, slaat Barth het aspect van de vrijheid over en bindt hij de mens in het geloof door de liefde onmiddellijk aan de naaste. Hoewel Barth dus een andere weg bewandelt om bij hetzelfde uit te komen, volgt hij uiteindelijk wel dezelfde wegbewijzering: de liefde die nodig is om tot dienstbaarheid te komen.

Daarbij zij ten slotte opgemerkt dat zowel bij Luther als bij Barth de gelovenden nooit 'hebbenden' zijn; de gelovigen zijn altijd have-nots. Ze hebben de rechtvaardiging niet, ze hebben de liefde niet en ze hebben de dienstbaarheid niet. Zowel bij Luther als bij Barth is de gelovige altijd wordend, in wording. De gelovige moet telkens weer opnieuw geloven, telkens opnieuw gerechtvaardigd worden, telkens opnieuw deel krijgen aan Gods liefde, die primair en constitutief is. Daarom moet de christen ook altijd voor de naaste een Christus worden: als mens waaraan door God steeds weer gebouwd wordt.

� 2 Conclusies

Concluderend kunnen we vaststellen dat Barth in het hoofdstuk betreffende de verzoening, een hoofdstuk dat binnen de Ethik als kernhoofdstuk aangewezen mag worden, een fundamentele plaats inruimt voor de gedachten van Luther. Dat hij in zijn uitwerking van het concrete christelijke leven voornamelijk uit Luthers De libertate christiana, en daarbinnen met name uit Luthers verhandelingen aangaande de concrete uitingen van de liefde in de uiterlijke mens put, menen wij te hebben aangetoond. Daarbij lijkt het ons niet te boud onze beginhypothese, dat Luthers ideeën een dragende kracht zijn geweest voor Barths denken over de ethiek in de begintijd van zijn academische carrière, positief te beantwoorden. Wat dat betreft is de overeenkomst met Luthers vrijheidstractaat té opvallend om te negeren, zeker gezien het feit dat Barth van het tractaat kennis heeft genomen, hetgeen alleen al blijkt doordat hij er een paar keer letterlijk naar verwijst.

Daarbij kan de veronderstelling dat Luther op Barth nauwelijks een vormende invloed heeft gehad onzes inziens worden verworpen; in ons onderzoek komt duidelijk naar voren dat Barth in 1928 de rechtvaardigingsleer, zoals Luther deze uiteen heeft gezet, overneemt en een dragende kracht toekent met betrekking tot het kerndeel van zijn ethiek. Bovendien blijkt Luthers vrijheidstractaat constitutief te zijn voor Barths ethische uitwerking in dat sleutelgedeelte van zijn Ethik, de verzoeningsleer. Juist gezien het feit dat de Ethik een stap in Barths ontwikkeling naar een volwaardige, eigen theologie mag worden genoemd, mag onzes inziens geconcludeerd worden dat Luthers vormende werking op het gedachtegoed van Barth hier hoog aan te slaan is. Te meer daar hierbij in het oog springend is dat Luther over wordt genomen zonder expliciete kritiek. Iemand die vaker iets van Barth heeft gelezen kan het verbazen hoe er in de Ethik vol lof over Luther wordt gesproken, hoe Luther de contemporaine theologen wordt voorgehouden als voorbeeld van hoe-het-moet en hoe Barth hier en daar zonder aanvullend commentaar lange citaten van Luther aan elkaar rijgt om zijn theologie te onderbouwen; immers, op veel plaatsen in bij voorbeeld de Kirchliche Dogmatik komt de 'irreguläre Dogmatiker' er heel wat minder goed af!⁽¹⁹⁰⁾ De Ethik is wat dat betreft een schoolvoorbeeld van Luther-receptie in de theologie van Barth, en hij zou dit onzes inziens zelf in 1928 volmondig hebben beaamd. Wat dat betreft onderstreept ons onderzoek de bevindingen zoals we die in hoofdstuk 2 bij Ebeling aantroffen.

In Barths Luther-receptie in de Ethik is echter wel impliciete kritiek te vinden. De keuze om uit een zeer belangrijk geschrift van een theoloog wel het een en niet het ander over te nemen, houdt in dat er kritiek wordt geleverd, of op z'n minst dat er wordt gecorrigeerd in de richting van de gebruikte bron. Zoals we bij de vergelijking hebben gezien benadrukt Barth het geknecht-zijn van de christenmens en valt bij hem de andere component in Luthers vrijheids-tractaat, de vrijheid, weg. We kunnen concluderen dat we in deze receptie van het vrijheids-tractaat een sprekend voorbeeld vinden van de omslag die de dialectische theologie in het theologisch landschap van het begin van de twintigste eeuw heeft betekend.

Reeds in de Verlichting wordt Luther bejubeld als de grote vrijheidsheld. In die lijn wordt ook de liberale theologie, die rond 1900 toonaangevend is, onder meer gekenmerkt door een bepaalde visie op christelijke vrijheid: ze benadert deze vrijheid als 'Herrschaft über die Welt', als wereldbeheersing. In deze opvatting van vrijheid als wereldbeheersing speelt een sterke ethische component een rol: de mens die als priester en koning in en over deze wereld is geplaatst, is bij machte en wordt geacht als zedelijk en vrij autonoom wezen in de wereld te handelen. Deze invulling van het vrijheidsbegrip moet worden begrepen tegen de achtergrond van het cultureel maatschappelijke klimaat, waarin ideeën betreffende individuele vrijheid en autonomie, maatschappelijke vooruitgang en nationale eenheid hand in hand gaan.⁽¹⁹¹⁾

Vooraanstaande liberale theologen als Ritschl, Harnack, Herrmann en Troeltsch zijn in hun opvattingen over de christelijke vrijheid positief beïnvloed door Luthers vrijheidstractaat.⁽¹⁹²⁾ De nadruk op de van God gegeven menselijke vrijheid en autonomie in en over de wereld, de 'Herrschaft über die Welt', wordt elke keer in verband gebracht met De libertate christiana, een geschrift dat door de genoemde theologen zeer hoog wordt gewaardeerd, waarbij opgemerkt dient te worden dat de liberale theologie bij haar analyse van het vrijheidstractaat het aspect van de vrijheid over de wereld naar voren haalt ten koste van het aspect van de dienstbaarheid aan de wereld.

De dialectische theologie, met Barth -- zelf tijdens zijn studietijd onder invloed van de liberale theologie geraakt -- als voorman, was bij het begin van de eerste Wereldoorlog dermate teleurgesteld in het vooruitgangsdenken op het gebied van de maatschappij en de politiek in het algemeen, en de rol van de liberale theologie daarin in het bijzonder, dat zij oproept tot een afkeer van de liberalen en tot een terugkeer tot de patres en de orthodoxie. Daarbij wendt Barth zich af van de liberale vrijheidsgedachte en bindt hij de theologie sterk aan het Woord Gods, dat ons op Christus en door hem op de naaste wijst. De eerste aanzetten tot zijn nieuwe opvatting van de ethiek vinden we al in Der Römerbrief.⁽¹⁹³⁾ Hier stelt Barth dat wij ons in de ethiek strikt binnen de relatie met God bevinden, waarin Gods genade van ons het offer eist en God ons volledig in beslag neemt. Juist het evangelie fungeert hier ook als wet! Deze inbeslagname gaat primair aan de ethiek vooraf en alles wat er verder volgt -- ons denken, ons handelen -- is secundair en gebonden aan Gods primaire handelen: "Das Problem der 'Ethik' ist identisch mit dem der 'Dogmatik': Soli Deo gloria!"⁽¹⁹⁴⁾ De vrijheid vinden we alleen bij de soevereine God, die in zijn barmhartigheid ons juist oproept tot gebondenheid. Zo zien we ook in de Ethik dat hij het aspect van de dienstbaarheid benadrukt en dat het aspect van de vrijheid onder de verzoeningsleer niet aan de orde komt.⁽¹⁹⁵⁾ Door de strikte binding aan het Woord Gods -- het verbum externum, het dragende principe van Barths theologie, een begrip dat hij overigens bij Luther vandaan haalt en niet bij Calvijn -- wordt de gelovende mens slechts bezien vanuit dat Woord en valt de antropologische fundering van Luther weg; wat overblijft is de dienstbaarheid die door het verbum externum wordt geëist. De deelachtigheid van de gelovige mens aan Christus' koning- en priesterschap wordt derhalve door Barth niet overgenomen van Luther. We kunnen dus concluderen dat hij, hoewel hij op de hoogte was van de inhoud van het vrijheidstractaat en daarbij ongetwijfeld kennis heeft genomen van het vrijheidsaspect, sterk eclectisch met het vrijheidstractaat is omgegaan en slechts gebruik gemaakt heeft van het aspect van de dienstbaarheid, daarbij de gedachten, die hij reeds ontwikkelde in Der Römerbrief, verder doorvoerend, ondersteund door Luthers De libertate, en in zijn correctie op de liberale theologie derhalve doorschietend naar de andere kant. Zoals we bij Ebeling reeds hebben kunnen lezen, neemt Barth ook hier over van Luther wat voor hem bruikbaar is, zonder zich daarbij al te veel gelegen te laten liggen aan Luthers werkelijke intenties. Wat hij niet kan gebruiken wordt door hem, letterlijk zonder er woorden aan vuil te maken, als restafval ter zijde geschoven.

Daarbij zij overigens opgemerkt dat noch de liberale theologen, die het vrijheidsaspect benadrukten ten koste van het dienstbaarheidsaspect, noch Barth, die alle gewicht legt op de dienstbaarheid onder veronachtzaming van de vrijheid, hiermee recht doen aan Luther: in diens denken zijn immers beide aspecten dialectisch op elkaar betrokken en derhalve onlosmakelijk met elkaar verbonden, in gelijke mate de godgelijkvormigheid tot uitdrukking brengend. De vraag is echter of Barth hier daadwerkelijk kritiek op Luther tot uitdrukking brengt in zijn benadrukking van de dienstbaarheid, of dat hij hiermee veel meer kritiek, zachter gezegd: een correctie uitoefent op de diens receptoren. Onzes inziens is eerder het laatste het geval.⁽¹⁹⁶⁾

Hoe dan ook: dit onderzoek onderstreept de heersende opvatting dat Barth de door hem gebruikte bronnen niet altijd recht doet.⁽¹⁹⁷⁾ Al te vaak neemt Barth iets van een theoloog over omdat hij het goed kan gebruiken als illustratie of fundering van zijn eigen gedachtegang, waarbij hij bepaalde zaken uit hun context haalt en andere zaken uit de gebruikte bron buiten beschouwing laat, omdat ze hem nu eenmaal op dat moment niet van pas komen. Wat dat betreft is dit onderzoek daar een sprekend voorbeeld van: de manier waarop hij Luthers dialectiek opheft door slechts één kant van het verhaal, de dienstbaarheid, over te nemen en daarmee aan de haal te gaan; en door zich niet uit te laten over de voor Luthers vrijheidstractaat fundamentele andere kant van het verhaal, de vrijheid, doet hij Luther en zijn werk groot onrecht en geeft hij tevens een scheef beeld van Luthers gedachten omtrent de vrijheid (nota bene!) van de christen. In receptie ligt weliswaar altijd het gevaar van de subjectiviteit van de interpreet op de loer; in het geval van Barth lijkt dit gevaar echter zo groot te zijn dat men zich bij zijn bronnengebruik altijd moet afvragen of dit wel op juiste wijze geschiedt en dient men ervoor te waken Barths vooronderstellingen betreffende door hem genoemde secundaire literatuur niet klakkeloos aan te nemen.

Er is wel beweerd dat dit eclecticisme ook zijn positieve kanten heeft.⁽¹⁹⁸⁾ In het kader van deze studie zijn wij echter van mening dat Barth Luther geen recht heeft gedaan als het gaat om de verwerking van diens De libertate. Door de dialectiek op te lossen, die Luther in het geschrift inbrengt, is Luthers fundamentele intentie opgeheven en heeft Barth in wezen Luther voor zijn eigen karretje gespannen. Het eclecticisme valt hier onzes inziens niet positief te waarderen; het had Barth gesierd als hij hier in elk geval gewezen had op de voorname rol die ook de vrijheid bij Luther speelt, waarbij hij dan alsnog zijn kanttekeningen had kunnen plaatsen.

� 3 Slot

Herhaaldelijk is hier en daar al gewezen op het feit dat de Ethik slechts een beeld geeft van een bepaalde fase in het denken van Barth. Hij was immers in 1928 een theoloog die net zijn eerste schreden aan het zetten was op het academische pad en die probeerde zijn weg te vinden in de geschiedenis. Naast alle andere werkzaamheden in die tijd was hij voortdurend aan het denken over zijn dogmatiek, een werk dat het beginnende klokgebeier uit de tweede uitgave van Der Römerbrief een goed vervolg moest geven. Zo dienen we ook de Ethik op te vatten: als een volgende stap in de richting van een eigen theologie, als een ijsschots die bij het oversteken van de rivier met een volgende stap ook weer verlaten kan worden. Dat Barth later andere gedachten betreffende de ethiek heeft geuit en de ethiek een andere plaats heeft gegeven staat buiten kijf.⁽¹⁹⁹⁾ Het in kaart brengen van deze ontwikkeling, het aanwijzen van de verschillen ten opzichte van de ethiek-voorlezing uit 1928, het beschrijven van de aard en gestalte van de latere Luther-receptie,⁽²⁰⁰⁾ -- dat alles gaat echter te ver om nog binnen deze studie behandeld te kunnen worden en zal onderwerp moeten zijn van toekomstige onderzoeken. Zoals iemand eens verzuchtte: "Life is short and Barth is long."⁽²⁰¹⁾

Wat dat betreft draagt al ons handelen het karakter van voorlopigheid en is het inderdaad "ein Tun im Schatten des Todes". Laten we echter niet vergeten dat "in den hinein aber das Licht der Barmherzigkeit Gottes gefallen ist"!

LITERATUURLIJST

- Althaus, P., Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh 1962.

- Althaus, P., Die Ethik Martin Luthers, Gütersloh 1965.

- Assel, H., Der andere Aufbruch. Die Lutherrenaissance -- Ursprünge, Aporien und Wege: Karl Holl, Emanuel Hirsch, Rudolf Hermann (1910--1935), Göttingen 1994.

- Bakker, J.T., 'De vrijheid van de christen', in: J.T. Bakker/K. Zwanepol, Door het donkere venster van het geloof. Teksten van Maarten Luther, Zoetermeer 1993.

- Barth, K., Briefwechsel Karl Barth -- Eduard Thurneysen, 1921--1930, Zürich 1974.

- Barth, K., 'Lutherfeier 1933', in: Theologische Existenz heute 4, 1933.

- Barth, K., Ethik I (=GA II, 2), Zürich 1973.

- Barth, K., Ethik II (=GA II, 10), Zürich 1978.

- Barth, K., Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Bd. 1: 'Vorgeschichte', Bd. 2: 'Geschichte', Hamburg 1975.

- Barth, K., Kirchliche Dogmatik I/1--IV/4, Zürich 1932vv.

- Barth, K., Die christliche Dogmatik im Entwurf, München 1927.

- Barth, K., Erklärung des Philipperbriefes, München 1927.

- Barth, K., 'Rechtfertigung und Heiligung', in: Zwischen den Zeiten 4/1927.

- Barth, K., 'Das Halten der Gebote', in: Zwischen den Zeiten 5/1927.

- Barth, K., 'Schicksal und Idee in der Theologie', in: Zwischen den Zeieten 4/1929.

- Barth, K., Das Wort Gottes und die Theologie, München 1925.

- Barth, K., Die Theologie und die Kirche, München 1928.

- Barth, K., Einführung in die evangelische Theologie, München/Hamburg 1968.

- Barth, K., 'Lutherfeier 1933', in: Theologische Existenz heute 4, München 1934.

- Barth, K., Der Römerbrief, Zürich ¹²1978.

- Barth, K., Zur Lehre vom heiligen Geist, München 1930.

- Berkhof, H., 200 Jahre Theologie. Ein Reisebericht, Neukirchen 1985.

- Brecht, M., Martin Luther, Band 1: 'Sein Weg zur Reformation, 1483--1521', Stuttgart ²1983.

- Busch, E., Karl Barths Lebenslauf. Nach seinen Briefen und autobiographischen Texten, München 1975.

- Diem, H., Karl Barths Kritik am deutschen Luthertum, Zürich 1949.

- Ebeling, G., 'Karl Barths Ringen mit Luther', in: Lutherstudien Bd. 3: 'Begriffsuntersuchungen -- Textinterpretationen -- Wirkungsgeschichtliches', Tübingen 1985.

- Fangmeier, J., 'Vorwort', in: Karl Barth, Konfirmandenunterricht, Hamburg 1974.

- Harnack, A., Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. III, Tübingen ⁵1931.

- Herrmann, W., Der Verkehr des Christen mit Gott, im Anschluß an Luther dargestellt, Stuttgart ⁷1921.

- Hornig, G., 'Lehre und Bekenntnis im Protestantismus', in: C. Andresen (Hrsg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Bd. III.

- Jüngel, E., Zur Freiheit eines Christenmenschen. Eine Erinnerung an Luthers Schrift, München 1978.

- Kantzenbach, F.W., Programme der Theologie. Denker, Schulen, Wirkungen. Von Schleiermacher bis Moltmann, München ²1978.

- Köbler, R., Schattenarbeit, Köln 1987.

- Kooiman, W.J., Luther. Zijn weg en werk, Amsterdam ⁴1954.

- Kooiman, W.J., Maarten Luther, Door het geloof alleen. Bloemlezing uit zijn werk, Utrecht 1955.

- Loewenich, W. von, Luther und der Neuprotestantismus, Witten/Ruhr 1963.

- Lohse, B., Epochen der Dogmengeschichte, Stuttgart 1963.

- Luther, M., 'Von der Freyheyt eynisz Christen menschen', WA 7, 20--38.

- Luther, M., 'Epistola Lutheriana ad Leonem Decimum summum pontificem', WA 7, 42--49.

- Luther, M., 'De libertate christiana', WA 7, 49--73.

- MacCormack, B.L., Karl Barth's critically realistic dialectical theology. Its genesis and development, 1909--1936, Oxford 1997.

- Meijering, E.P., Von den Kirchenvätern zu Karl Barth. Das altkirchliche Dogma in der 'Kirchlichen Dogmatik', Amsterdam 1995.

- Meijering, E.P., Klassieke gestalten van christelijk geloven en denken. Van Irenaeus tot Barth, Amsterdam 1995.

- Niftrik, G.C. van, Sola Fide. De rechtvaardigingsleer in de nieuwere theologie, 's-Gravenhage 1940.

- Reeling Brouwer, R.H., 'Een inleiding in Karl Barths Einführung', in: Communiqué 16/1 (1999).

- Ritschl, A., Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Bd. I, Bonn 1870.

- Schegget, G.H. ter, Het beroep op de stad der toekomst. Praktisch-dogmatische studie van de revolutie, Haarlem 1970.

- Troeltsch, E., 'Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit', in: J. Wellhausen et. al., Geschichte der christlichen Religion (= Die Kultur der Gegenwart Teil I, Abt. IV,1), Leipzig/Berlin ²1909.

- Zwanepol, K., 'Über Barth hinaus? Einige Notizen zur Luther-Kontroverse zwischen G. Ebeling und K. Barth', in: Zeitschrift für dialektische Theologie 1/1988.

Op de afbeelding op de omslag is een foto te zien van de Eastern Cemetery Highgate te Londen.

1. K. Barth, KD IV/3, 444--448; 459--470; 486--499; 522--531.

2. "Indem Hiob doch auch in dem Schweren, was ihm tatsächlich widerfährt, in Gottes regierender und schützender Hand ist und erhalten wird, erweist es sich, daß er nicht aufhört, der von Gott jedenfalls zuvor Gesegnete und jedenfalls nachher wieder zu Segnende, und vor allem: daß Gott nicht aufhört, ihm derselbe zu sein, als der er in jenem strahlenden Eingang und Ausgang seiner Geschichte sichtbar wird." (Op. cit., 445.) "Das ist die in ihrem Recht wie in ihrem Unrecht so denkwürdige, ja ehrwürdige Klage Hiobs: ehrwürdig darum, weil gerade sie die dieser Teilaktion seiner Geschichte mit Gott angemessene Form seines Gehorsams war." (Op. cit., 468.) Vgl. op. cit., 494vv.!

3. Joh. 3: 16.

4. Matt. 27: 46; Marcus 15: 34.

5. Zie hiervoor b.v. G. Ebeling, 'Karl Barths Ringen mit Luther', in: Lutherstudien Bd. 3: 'Begriffsuntersuchungen -- Textinterpretationen -- Wirkungsgeschichtliches', Tübingen 1985, 428--573. Niet voor niets gebruikt hij in de titel van zijn essay, om Barths verhouding tot Luther te typeren, het woord 'Ringen'!

6. Vgl. E. Busch, Karl Barths Lebenslauf. Nach seinen Briefen und autobiographischen Texten, München 1975, 424.

7. K. Barth, Die christliche Dogmatik im Entwurf, München 1927, 151; idem, KD I/1, 294.

8. Vgl. G. Ebeling, op. cit.

9. Na tijdens zijn studie een niet al te grote kennis te hebben opgedaan van de dogmageschiedenis, begint hij reeds tijdens zijn jaren als dorpspredikant te Safenwil (1910--1921) de reformatoren te lezen. Vgl. E.P. Meijering, Klassieke gestalten van christelijk geloven en denken. Van Irenaeus tot Barth, Amsterdam 1995, 310.

10. E.P. Meijering, op. cit., 313v., 317.

11. G. Ebeling, op. cit., passim.

12. Op. cit., 435--454.

13. Nederland mag zich verheugen in de aanwezigheid van de 'Interconfessionele Werkgroep Lutheronderzoek', verbonden aan het Evangelisch-Luthers Seminarium te Amsterdam. Sinds 1992 brengt zij jaarlijks het Luther-Bulletin uit, gevuld met nationale en internationale bijdragen op het gebied van het Luther-onderzoek.

14. G. Ebeling, 'Karl Barths Ringen mit Luther', in: idem, Lutherstudien Bd. 3: 'Begriffsuntersuchungen -- Textintrepretationen -- Wirkungsgeschichtliches', Tübingen 1985, 428--573.

15. Op. cit., 431.

16. Ibidem.

17. Op. cit., 435.

18. "Die eigentliche Frucht seiner Vorlesung über Zwingli im Wintersemester 1922/23 war eine Arbeit über Luther, von späteren kleinen Aufsätzen abgesehen die einzige separate Arbeit über ihn." (Op. cit., 444.)

19. Op. cit., 445vv.

20. Op. cit., 457.

21. K. Barth, KD II/1, 407.

22. G. Ebeling, op. cit., 482.

23. Op. cit., 502vv.; 507v.

24. K. Barth, KD IV/1, 586; hoewel deze door Ebeling aangehaalde excurs overigens juist een voorbeeld is van hoe Barth hier wél zorgvuldig te werk gaat!

25. K. Barth, KD IV/4, 59. De formulering mag hier dan wellicht voor het eerst door Barth zo gebruikt zijn, dit verwijt aan Luthers adres is niet bepaald nieuw. Reeds in zijn Zwingli-colleges is deze kritiek te vinden en Barth zal haar altijd handhaven.

26. G. Ebeling, op. cit., 558v. Zie hier ook K. Zwanepol, 'Über Barth hinaus? Einige Notizen zur Luther-Kontroverse zwischen G. Ebeling und K. Barth', in: Zeitschrift für dialektische Theologie 1/1988, 93--113.

27. Vgl. voor het nuvolgende ook E. Busch, op. cit., 178--195 en B.L. MacCormack, Karl Barth's critically realistic dialectical theology. Its genesis and development, 1909--1936, Oxford 1997, 375--411.

28. "Daß die Leute so fleißig mittun und daß ich neuerdings sogar in das Gerücht von 'Gelehrsamkeit' gekommen sein soll, das ist rührend und ermunternd, ändert aber nichts daran, daß ich mich oft viele Wochen hintereinander mit Depressionen übelster Art, Fluchtplänen in ein schweizerisches Landpfarramt und dgl. herumschlagen muß. Es ist schrecklich, wie sehr wir uns überall in den Anfängen befinden." (Briefwechsel Karl Barth -- Eduard Thurneysen, 1921--1930, Zürich 1974, 396v.)

29. Dit zou het begin zijn van de later uitgegeven Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Bd. 1: 'Vorgeschichte', Bd. 2: 'Geschichte', Hamburg 1975, zoals Barth ons zelf meedeelt (8).

30. E. Busch, op. cit., 183v.

31. In 1927, na afsluiting van de colleges, ook uitgegeven in München onder de titel: Die christliche Dogmatik im Entwurf.

32. Waarvan de eerste ook is uitgegeven, K. Barth, Erklärung des Philipperbriefes, München 1927.

33. E. Busch, op. cit., 186. Barth was nog niet tevreden over hoe hij de zaken had aangepakt tijdens zijn eerste gang door de dogmatiek in Göttingen in 1924, op. cit., 166vv.

34. Vgl. K. Barth, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 14--17 (onder de alleszeggende subtitel 'Einleitung ist selber Dogmatik'!) en later in KD I/1, 41: "Prolegomena zur Dogmatik sind nur möglich als ein Teilstück der Dogmatik selber. Die Silbe Pro- in dem Wort Prolegomena ist uneigentlich zu verstehen: es handelt sich nicht um die vorher, sondern um die zuerst zu sagenden Dinge."

35. Gepubliceerd in Zwischen den Zeiten 4/1927.

36. Gepubliceerd in Zwischen den Zeiten 5/1927. -- Barth had zich overigens al eerder met het probleem van de ethiek beziggehouden, nl. in september 1922 in zijn voordracht 'Das Problem der Ethik in der Gegenwart' (Das Wort Gottes und die Theologie, München 1925, 125--155).

37. Vruchten hiervan zijn te vinden in Die Theologie und die Kirche, 1928. Münster was een rooms-katholiek gebied en de stad bood bovendien plaats aan een roomse faculteit, redenen voor Barth om zich bezig te houden met deze materie. Zie ook B.L. MacCormack, op. cit., 376--391.

38. Het gaat hier om een bewerking van een college dat hij eerder al in Göttingen had gegeven, E. Busch, op. cit., 155, 195.

39. E. Busch, op. cit., 195.

40. K. Barth, KD I/1, XII. Vgl. Ethik I, 17: "Wir halten alle (...) Versuche, Dogmatik und Ethik methodisch zu unterscheiden, (...) für bedenklich". -- Barth had enkele jaren later ten aanzien van de plaats der ethiek binnen de KD de volgende planning voor ogen: "Der Begriff des Gebotes Gottes im allgemeinen soll in dieser Dogmatik am Schluß der Lehre von Gott zur Sprache kommen. Über das Gebot Gottes unter dem Gesichtpunkt der Ordnung wird am Schluß der Lehre von der Schöpfung, unter dem Gesichtspunkt des Gesetzes am Schluß der Lehre von der Versöhnung, unter dem Gesichtspunkt der Verheißung am Schluß der Lehre von der Erlösung gehandelt werden." (KD I/1, XII.) Aangezien de delen betreffende de verzoeningsleer en de verlossingsleer echter niet tot een einde hebben kunnen komen tijdens Barths leven, hebben we in de beide banden van de Ethik (= GA II, 2 en 10) de enige afgeronde literaire nalatenschap waarin Barth zijn gedachten aangaande de ethiek heeft weergegeven. Vgl. Ethik I, VIIIv.: "Karl Barth hat in seiner Vorlesung von 1928 einen Gesamtabriß der theologischen Ethik gegeben, indem er hierin vorwegnahm, was innerhalb der Kirchlichen Dogmatik am Ende eines jeden Bandes als Lehre von Gottes Gebot entfaltet worden ist. Während jedoch dieses sein theologisches Hauptwerk Fragment geblieben ist (...), dürfte dem Abriß von 1928 zweifellos deshalb besonderes Interesse zukommen, weil er nicht nur den einzigen vollständigen Entwurf einer bis in Einzelfragen gehenden Erläuterung der Lehre von der Heiligung, sondern gleichzeitig das erste ausgeführte Lehrgefüge darstellt, das wir von Karl Barth besitzen."

41. Vgl. hier KD I/1, XII: "Der zweite Band soll die Lehre von Gott, der dritte die Lehre von der Schöpfung, der vierte die Lehre von der Versöhnung, der fünfte die Lehre von der Erlösung erhalten."

42. Zowel de inleiding als het eerste hoofdstuk zijn onderverdeeld in drie, de laatste drie hoofdstukken in vier paragrafen, zodat de ethiek door Barth in achttien paragrafen wordt ontvouwd.

43. Zie hiervoor b.v. J. Fangmeier in zijn 'Vorwort' bij de uitgave van Karl Barths Konfirmandenunterricht, 1987, XIIv.

44. Vgl. E.P. Meijering, Klassieke gestalten van christelijk geloven en denken. Van Irenaeus tot Barth, Amsterdam 1995, 310: "(...) Barth reageert enthousiast op hen [= de protestantse scholastici], neemt het voor hen op en prijst hen om iets dat hij zelf de rest van zijn leven als theoloog verder zal blijven nastreven: hun lange adem, hun omzichtigheid, degelijkheid, strenge zakelijkheid en superieure stijl".

45. Vgl. hier b.v. ook E.P. Meijering, op. cit., 311.

46. Hoofdstuk 2 (over het gebod van God de Schepper) telt 242 pagina's, hoofdstuk 3 (over het gebod van God de Verzoener) 334, hoofdstuk 4 (over het gebod van God de Verlosser) 89! Dit steekt zelfs bij de inleiding en hoofdstuk 1, met respectievelijk 102 en 90 pagina's, magertjes af! -- Barth merkt hier zelf over op dat het spreken over de eschatologie onvermijdelijk leidt tot de "Anerkennung der Tatsache, daß auch die theologische Ethik ein in der unaufhaltsam zu Ende gehenden Zeit sich abspielendes Unternehmen ist" (Ethik II, 360), waarbij de uitgever terecht opmerkt: "Einde doppelte Anspielung: Es blieb für das Schlußkapitel nur noch wenig Zeit bis zum Semesterende!" (Ibidem.)

47. Ethik II, passim.

48. K. Barth, Ethik I, 1--29. De reden waarom Barth hier ruim aandacht schenkt aan de filosofie is de discussie met zijn broer en filosoof Heinrich Barth. Later zal men dit bij Karl Barth dan ook niet zo terugvinden.

49. "Wo das Wort Gottes gehört wird, da findet diese Selbstbesinnung statt, da muß der andere Mensch gehört werden. (...) Der Anspruch des Mitmenschen verhält sich aber zum Anspruch Gottes selbst, wie Möglichkeit sich zu Wirklichkeit verhält. (...) Die Möglichkeit des zu uns kommenden Wortes Gottes ist der von Gott beauftragte, an seinem Wort dienende Mitmensch. (...) An dieser mit der Wirklichkeit des Wortes Gottes gesetzten Möglichkeit kann nun die Philosophie nicht vorübergehen, wenn sie einmal am Worte Gottes selbst nicht mehr vorübergehen und doch ihrer eigentümlichen Aufgabe getreu bleiben und also nicht Theologie werden will." (Op. cit., 72v.)

50. "Ihr [= die Ethik] Gegenstand ist das Wort Gottes, nicht das vom Menschen in Anspruch genommene, sondern das den Menschen in Anspruch nehmende Wort Gottes. (...) Das besondere problem des christlichen Handelns, mit dem wir es hier zu tun haben, wird dann zu seinem Recht kommen, wenn wir das Christliche keineswegs als bloßes Prädikat, sondern, wie es sich in einer Hilfswissenschaft der Dogmatik gehört, als Subjekt auffassen, wenn wir nicht das menschliche Handeln als solches, sondern seine Inanspruchnahme durch das Wort Gottes, seine Heiligung, also das Handeln Gottes am Handeln des Menschen den Zentralbegriff, den Ausgangs- und Endpunkt der theologischen Ethik sein lassen." (Op. cit., 81.)

51. Op. cit., 82.

52. "Das Wort Gottes ist nur in actu das Wort Gottes. Das Wort Gottes ist Entscheidung. Gott handelt." (Op. cit., 83.)

53. Op. cit., 101. Schematisch ziet het er als volgt uit:

Das Wort Gottes als Gebot des

Schöpfers Versöhners Erlösers

heißt:

(Gesichtspunkt) Leben Gesetz Verheißung

offenbart sich als:

(Erkenntnis) Beruf Autorität Gewissen

fordert:

(Inhalt) Ordnung Demut Dankbarkeit

schenkt:

(Erfüllung) Glaube Liebe Hoffnung

54. "Der Ort, wo Gott als der Inbegriff des Guten offenbar wird, wo Gotteserkenntis also zur Erkenntnis des Guten, zur theologischen Ethik wird, ist die Gottestat der Heiligung, ist also unsere Existenzwirklichkeit, unsere Entscheidung, sofern in ihr -- wie es auch mit unserer Entscheidung als solcher stehen möge -- durch Gott zu unserem Heil entschieden ist.

Indem Gott uns heiligt, wird die Wahrheit unbedingte besondere, dich und mich heute, gestern und morgen angehende Wahrheit, nicht Wahrheit, die ich behaupte, sondern Wahrheit, die sich mir gegenüber behauptet, die sich selbst an mir vollstreckt. Von diesem Ort darf man nicht weichen, aus dem Bedenken der Verantwortlichkeit unserer Lebenslage darf man nicht heraustreten, wenn man wissen will, inwiefern Gottes Gebot wirklich ist, inwiefern es, so fragen wir (...), uns offenbar ist. Es wird uns offenbar im Ereignis unseres eigenen als Verantwortung verstandene Handelns." (Op. cit., 109v.)

55. Op. cit., 124.

56. Op. cit., 131.

57. Waarbij heiliging door Barth in 1928 wordt opgevat als "Erkenntis und Vergebung der Sünde", die "sich volstreckt in unserem eigenen Ja zu diesem ganzen Wort Gottes [sc. evangelie en wet], zu dieser ganzen Gnade [sc. van de rechtvaardiging]", op. cit., 180.

58. "Dieser in der Gegebenheit des Gebotes stattfindende Offenbarung der Liebe Gottes ist das Evangelium. Es ist vom Gesetz nicht zu trennen. Durch das Evangelium erst bekommt das Gesetz Wahrheit und Nachdruck. Ohne das Evangelium habe ich auch das Gesetz nicht gehört als Wort Gottes, als Wort, das mich wirklich bindet." (Op. cit., 152.) Deze en dergelijke gedachten preluderen op Barths voordracht 'Evangelium und Gesetz', Theologische Existenz heute 32, München 1935, waarin de wet niets anders dan de vorm van het evangelie wordt genoemd, welks inhoud de genade is.

59. "Gottes Treue wird durch meine Untreue nicht aufgehoben. (...) Offenbart das Gebot Gottes meine Untreue, so offenbart dasselbe Gebot, wenn ich es höre als Gottes Gebot, Gottes Treue." (K. Barth, Ethik I, 167.)

60. Naar Joh. Calvijn, Christianae Religionis Institutio III, 7. 1., 1559.

61. Hier dient de ethiek haar vragen te stellen m.b.t. onze eerste levensbehoeften, onze gezondheid, ons levensgeluk, en ons streven naar individualiteit en macht. (K. Barth, op. cit., 207--228.)

62. Hier dient de ethiek haar vragen te stellen m.b.t. vivisectie, jacht, dierentuinen; en m.b.t. dood door noodweer, de doodstraf, oorlog. (Op. cit., 234--270.)

63. Op op. cit., 317v., komen we een interessante uitspraak van Barth tegen. Hij beweert daar, als hij het heeft over vriendschapsbanden tussen mensen: "Wir können jene Bestimmtheit definieren als die mehr oder weniger jedem Menschen eigene, innerhalb der allgemeinen Solidarität mit allen anderen Menschen sich auszeichnende, in freier Wahl sich realisierende Affinität, d.h. Benachbartheit seiner Existenz zu der Existenz bestimmter anderer Menschen desselben Geschlechts. Ob es, um dies gleich vorwegzunehmen, diese Affinität und also Freundschaft auch gibt zwischen Menschen verschiedenen Geschlechts, nämlich ohne geschlechtliche Bestimmtheit, das ist eine alte und berühmte Frage, die der Weise, von gewissen Grenzfällen abgesehen, wahrscheinlich am besten glatt verneinen wird. Freundschaft zwischen Menschen verschiedenen Geschlechts ist eben, ein Fall von hunderttausend vielleicht ausgenommen, gewiß Freundschaft, aber eben geschlechtliche Freundschaft, d.h. dann aber entweder geschlechtliches Spiel oder geschlechtlicher Ernst. Beides bedeutet nicht, daß dabei etwas Verwerfliches geschieht, wohl aber, daß dabei mit dem Feuer hantiert wird. Das muß und das darf weithin sein, daß man mit dem Feuer hantiert, aber man muß dann wissen, daß man es tut, und was etwa dabei zu bedenken ist." Dit roept toch wel enkele vragen op ten aanzien van Barths relatie met Charlotte von Kirschbaum. Bij E. Busch, op. cit., 172, kunnen we immers lezen: "Durch Georg Merz lernte er 1924 Charlotte von Kirschbaum kennen, die ihm bald zu einer treuen Mitarbeiterin wurde. 1929 zog sie in sein Haus." En op. cit., 177: "Im September 1925 hielt Barth sich wieder auf dem 'Bergli' auf, wo er diesmal mit Charlotte ('Lollo') von Kirschbaum näher bekannt wurde (...)." In de tijd waarin Barth bovengeciteerde uitspraak deed leed hij dus zelf ook reeds lange tijd aan een 'Freundschaft zwischen Menschen verschiedenen Geschlechts'! Niet voor niets namen "an der Tatsache der Anwesenheit 'Lollos' in Barths Leben und dann eben auch in Barths Hause (...) in der Tat viele Anstoß, selbst gute Freunde, nicht zuletzt seine Mutter. Keine Frage, die innere Nähe, in die sie zu ihm kam, bedeutete besonders für Barths Ehefrau Nelly ein hartes Verzichtenmüssen! (...) Das Zusammenleben der drei gestaltete sich indes reichlich schwierig. (...) Man muß sich also vor Augen halten, daß in den so ereichnisreichen folgenden Jahrzehnten die drei fortwährend auch um ein würdiges Aushalten und Ertragen dieser Last und dieser Spannungen zu ringen hatten. Wobei man nicht vergessen darf, daß auch die Kinder Barths, jedes in seiner Weise, unter der Bürde jener Schwierigkeit im elterlichen Haus standen und litten." (Op. cit., 199.) Pas op hoge leeftijd, toen Charlotte von Kirschbaum al opgenomen was in een verpleeghuis, kwam het tot een soort 'verzoening' tussen Karl en Nelly (op. cit., 503v.), hoewel de vriendschap is blijven 'bestaan' tot in het graf: in zijn laatste rustplaats op de baselse begraafplaats 'Hörnli' wordt Barth, behalve door zijn vrouw en kinderen, immers ook vergezeld door de stoffelijke resten van zijn 'Lollo'. Hoe is dit alles te rijmen met Barths eigen mening over vriendschappen tussen man en vrouw? En wat te denken van zijn vriendschapsrelatie met de "Studienrätinnen Elisabeth Schulz und Anna Maria Rohwedder, bei denen er später bei Besuchen in Hamburg zu logieren pflegte" (op. cit., 194)? De ethiek heeft hier niet haar oordelen uit te spreken, -- het oordeel berust immers uiteindelijk bbij God! -- maar zij is zeker gerechtigd, naar Barths eigen aanwijzingen, haar vragen te stellen bij Barths uitspraken hier!

64. K. Barth, Ethik II, 300--353.

65. Op. cit., 355.

66. Op. cit., 367--417. Later in de KD heeft Barth dit vervangen door het begrip 'vrijheid', KD III/4, 51--789.

67. Ethik II, 424.

68. Op. cit., 24.

69. Op. cit., 26.

70. 2. Thess. 2: 7 (Vulg.).

71. Hoewel E. Hirsch en -- vooral -- K. Holl zich in de discussie rond de gerechtvaardigde mens in de lijn van Osiander kunnen beroepen op sommige uitspraken van Luther, neemt Barth o.i. met zijn beroep op Luther een sterke positie in: "Man kann verschiedener Ansicht darüber sein, ob Luther, auf den sich Holl für das alles beruft, bei gewissen Anlässen Gedanken ausgesprochen hat, die tatsächlich in diese Richtung weisen würden. Ich würde auch das in Abrede stellen und halte die Hollsche Interpretation besonders der Lutherschen Römerbriefvorlesung für eine einzige Gewaltsamkeit. Sicher ist, daß Luther diese Rechtfertigungslehre, wenn sie seine eigentliche gewesen sein sollte, merkwürdig geheimgehalten, daß er merkwürdig viel darüber geschwiegen und merkwürdig oft ihr direkt widersprochen haben und daß der von ihm doch hochgeschätzte Melanchthon, der allerdings im Gegensatz dazu bei Holl sehr schlecht wegkommt, ihn gerade in seiner Zentrallehre merkwürdig mißverstanden haben müßte." (Ethik II, 37.)

72. Later zal Barth rechtvaardiging en heiliging veel meer uiteen halen.

73. K. Barth, op. cit., 39.

74. Op. cit., 42.

75. "Komt es aber so zu uns, dann können offenbar unsere Gedanken über uns selbst, wenn sie im Gehorsam des Glaubens gegen das Wort gedacht sind, keine anderen sein als eben die, die gipfeln in dem Satz, daß wir verlorene und verdammte Sünder sind. Dann muß ich mir alles Verdienst an jenem mir zugesprochenen Guten, dann muß ich meiner Liebe und meiner Demut, auch und gerade der Liebe und Demut meines Glaubens, dann muß ich auch der Heiligung meines Lebens, ohne die ich freilich nicht glauben würde, allen, aber auch allen Anteil an jener Gerechtigkeit absprechen. Dann muß ich das von mir selbst zu sprechende, das mir gerade durch jenes Ja diktierte Nein aufnehmen, das die notwendige Kehrseite des großen göttlichen Ja ist. Im Widerspruch zu diesem? Nein, sondern gerade in der Unterwerfung unter dieses. (...) Und es war ebenfalls Luther, der für das Verhältnis dieser beiden Seiten des Sachverhaltes in der Rechtfertigung, Gericht und Gnade, die glückliche Formel vom 'opus Dei alienum et proprium' gefunden hat." (Op. cit., 50v.)

76. Op. cit., 57.

77. Op. cit., 64.

78. "Den Verehrern ihrer eigenen Wahrhaftigkeit und Treue gegen sich selbst und den Verehrern des Schicksals kann und soll man aufs erste Kant in die Hand drücken, das Neue und in diesem Fall besonders auch das Alte Testament und ein paar Bände Luther und sie einladen, ihr eigenes Leben ein wenig nüchtern und nicht in irgend einem kleinen Rausch zu leben." (Op. cit., 85.)

79. Een beslissend thema in Luthers theologie is de tegenstelling tussen de eigenmachtige poging van mensen God te kennen en hem te ontmoeten enerzijds, en de door God door zijn Woord geschonken ontmoeting en kennis anderzijds. (Tot deze pogingen behoren voor Luther ook de godsspeculatie van de filosofen en de scholastische theologen.) De speculatie wil God an sich kennen. Dat is de mens in zijn verdorven natuur echter onmogelijk, aangezien hij dan te maken heeft met de 'naakte' (nudus) God, onverhuld, in zijn 'absolute majesteit'. Zou God ons ontmoeten in zijn majesteit, dan zouden we hem niet kunnen bevatten en verblind worden door zijn hemels licht. God in zijn majesteit en de mens zijn vijanden, God wil de mens in dit leven zo niet ontmoeten. Hij past zich aan aan ons; hij komt niet nudus tot ons, maar verhuld, met een masker voor. Hij vermenselijkt zich voor ons en wijst ons op Christus als punt van ontmoeting. Buiten Christus is God niet te vinden. God zoals hij in zichzelf, nudus, is ontmoeten we pas in de eeuwigheid. -- Zie voor e.e.a. b.v. P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh 1962, 31vv.

80. K. Barth, op. cit., 89.

81. Op. cit., 92.

82. Het is opvallend dat het idealisme hier zo onevenredig veel aandacht krijgt van Barth, terwijl hij later in 'Schichsal und Idee in der Theologie', Zwischen den Zeiten 4/1929, voor beide gevaren nog evenveel plaats inruimt en zij gelijke aandacht krijgen. Afgezet tegen Der Römerbrief, waarin Barths eerste aanzetten tot een ethiek te vinden zijn, was hij echter tot de slotsom gekomen dat het gevaar van het idealisme door hem tot dan toe onvoldoende belicht was gebleven, een verzuim dat hij hier ruimschoots goedmaakt.

83. Ethik II, 111v.

84. Op. cit., 124.

85. Op. cit., 131.

86. Op. cit., 142.

87. Op. cit., 155.

88. "Christus lebt in uns, sofern wir in seinem Volke, sofern wir als Glieder an seinem Leibe, sofern wir in seiner Kirche leben." (Op. cit., 160.)

89. Op. cit., 161v. Het begrip van de naaste komt later terug in KD I/2, � 18.

90. Ethik II, 173.

91. Immers, "darüber, wer mein Nächster ist, wird immer wieder von Gott verfügt" (op. cit., 176)!

92. Op. cit., 188.

93. "Gefordert ist ja so oder so nur das von uns, daß wir gehorchen, daß wir Autorität finden und als solche gelten lassen. Aber je ernsthafter dieses Geltenlassen ist, desto notwendiger ist es, daß wir als solche, die gefunden haben, nun auch erfunden werden." (Op. cit., 189.)

94. Op. cit., 189.

95. Op. cit., 199.

96. Op. cit., 201.

97. Immers, "das Vorhandensein des Rechtes erinnert uns peinlich daran, daß wir Unrecht haben und daß das jeden Augenblick auch vor den Menschen manifest werden kann, wie es vor Gott längst manifest ist" (op. cit., 217).

98. Op. cit., 222.

99. Op. cit., 225.

100. Vss. 1 en 2: "Ieder mens moet zich onderwerpen aan de overheden, die boven hem staan. Want er is geen overheid dan door God en die er zijn, zijn door God gesteld. Wie zich dus tegen de overheid verzet, wederstaat de instelling Gods, en wie dit doen, zullen een oordeel over zich brengen."

101. Vss. 11--18.

102. Hand. 5: 29.

103. K. Barth, op. cit., 237v.

104. "Ik heb onder u een omkering aangericht, gelijk God Sodom en Gomorra omgekeerd heeft, zodat gij gelijk zijt geworden aan een brandhout uit het vuur gerukt." (Amos 4: 11a.)

105. K. Barth, op. cit., 269.

106. Op. cit., 275.

107. Rom. 6: 5.

108. Rom. 12: 2.

109. K. Barth, op. cit., 286.

110. Op. cit., 300v.

111. M. Luther, 'Von der Freyheyt eynisz Christen menschen', WA 7, 35,34v.

112. K. Barth, op. cit., 316.

113. Dit deel is alleen in manuscript B te vinden (op. cit., 324--342) en is in de GA ook nog als bijlage in een aantal thesen bijgevoegd (op. cit., 457--467).

114. Vgl. hier K. Barth, KD IV/3, 951--1034.

115. Het verschil met 'Rechtfertigung und Recht' is te verklaren uit de politiek-kerkelijke situatie later in de jaren dertig van de twintigste eeuw.

116. 1. Joh. 4: 10.

117. K. Barth, op. cit., 355.

118. Vgl. hier G.H. ter Schegget, Het beroep op de stad der toekomst. Praktisch-dogmatische studie van de revolutie, Haarlem 1970.

119. K. Barth, op. cit., 393.

120. Op. cit., 406.

121. Op. cit., 409.

122. Op. cit., 426.

123. Op. cit., 436. Hier horen ook de kunst en de humor thuis, 437--447.

124. De bijbelse trias geloof, hoop en liefde, waarin de ethiek in dit denken van Barth uiteindelijk uitmondt, wordt door hem aan het eind van zijn academische loopbaan b.v. ook gebruikt in Einführung in die evangelische Theologie, München/Hamburg 1968. Vgl. hier ook de eerste drie banden van de Verzoeningsleer van zijn KD: KD IV/1 � 63 ('Der Heilige Geist und der christliche Glaube'), KD IV/2 � 68 ('Der Heilige Geist und die christliche Liebe') en KD IV/3 � 73 ('Der Heilige Geist und die christliche Hoffnung'); en R.H. Reeling Brouwer, 'Een inleiding in Karl Barths Einführung', in: Communiqué 16/1 (1999), die daarbij aantekent dat deze delen van de KD door de door Barth in de pneumatologisch opgezette Einführung gebruikte trias "met terugwerkende kracht vanuit een pneumatologisch primaat te lezen" zijn (26).

125. K. Barth, Ethik II, 455.

126. Op. cit., 141, 307.

127. Ethik I, 7, 149, 429; Ethik II, 19, 32, 35v..

128. E. Busch, op. cit., 213vv.

129. Op. cit., 217.

130. Op. cit., ibidem.

131. "Grundlage der vorliegenden Ausgabe wurde daher Text B: der vollständige Text der Ethikvorlesung von 1928/29 erweitert um die Zusätzte von 1930/31." ('Vorwort', Ethik I, IX.)

132. Op. cit., IXv.

133. E. Busch, op. cit., 197v.

134. Op. cit., 198.

135. Op. cit., 173 (onderschrift bij f. 35; cursivering van ons, hs).

136. G. Ebeling, 'Karl Barts Ringen mit Luther', in: Lutherstudien Bd. 3: 'Begriffsuntersuchungen -- Textinterpretationen -- Wirkungsgeschichtliches', Tübingen 1985, 454.

137. R. Köbler, Schattenarbeit, Köln 1987, 34.

138. K. Barth, 'Vorwort zur Neuausgabe der Christlichen Dogmatik', GA II, XIV. G. Ebeling, op. cit., 454, tekent bij deze woorden van Barth zelf onmiddellijk aan dat dit enigszins overdreven is: hij telt 59 Calvijn-citaten tegen 40 van Luther. Bij telling in KD I/1 zijn deze getallen echter 50 (Calvijn) tegen 180 (Luther) (op. cit., 455)! Tegen die tijd is zijn opvatting over Luther ook gewijzigd: valt in Die christliche Dogmatik im Entwurf (151) nog te lezen dat Barth Luther bestempelt als "der große irreguläre Dogmatiker", in KD I/1 (294) heet het: "Luther war im Unterschied zu Melanchthon und Calvin ein geradezu charakteristisch irregulärer Dogmatiker. (...) Man wird im ganzen sagen müssen, daß der irreguläre Dogmatik wohl in allen Zeiten der Kirche ihrem Namen zuwider faktisch die Regel, die reguläre Dogmatik dagegen die Ausnahme bildete. Und man muß bemerken, daß die reguläre Dogmatik immer aus der irregulären hervorgegangen ist und ohne deren Anregung und Mitwirkung nie bestehen konnte."

139. Zie � 1 hierboven.

140. G. Ebeling, op. cit., passim.

141. Vgl. W.J. Kooiman, Luther. Zijn weg en werk, Amsterdam ⁴1954, 40.

142. WA 7,42--73 (Latijn), WA 7, 20--38 (Duits).

143. Vgl. W.J. Kooiman, Maarten Luther, Door het geloof alleen. bloemlezing uit zijn werk, Utrecht 1955, 97.

144. Zie J.T. Bakker, 'De vrijheid van een christen', in: J.T. Bakker/K. Zwanepol, Door het donkere venster van het geloof. Teksten van Maarten Luther, Zoetermeer 1993, 24. In het volgende volgen wij de latijnse tekst, iets wat Barth waarschijnlijk ook heeft gedaan.

145. WA 6, 404--469.

146. WA 6, 497--573.

147. Hierin valt Luther de 'drie muren van de roomsen' aan: dat de geestelijke macht hoger zou staan dan de wereldlijke, dat alleen de paus de Schrift zou mogen uitleggen en dat alleen de paus een concilie bijeen zou mogen roepen.

148. Een aanval van Luther op het zevental van de sacramenten. Constitutief voor een sacrament is volgens hem 'belofte' en 'teken'; waar het teken ontbreekt kan men niet van een sacrament spreken. Laat Luther aan het begin van dit geschrift nog drie sacramenten gelden, -- nl. doop, avondmaal en boete, -- aan het eind erkent hij alleen nog doop en avondmaal als sacramenten.

149. Waarbij De libertate christiana theologisch beter doordacht was dan de voorgaande twee werken: "Toen het brandende vuur van de 'Christelijke Adel' was voorbijgegaan en de aardbeving van de 'Babylonische gevangenschap' tot rust gekomen, werd een klare, kalme stem gehoord, rustiger dan de apocalyptische achtergrond had kunnen doen vermoeden, de stille evenwichtigheid niet van Aristotels, maar van Christus." (W.J. Kooiman, Luther. Zijn weg en werk, 49.)

150. W.J. Kooiman, Maarten Luther, Door het geloof alleen, 97.

151. Door de grote productiestroom van Luther in deze tijd hield hij zich niet zozeer met de vorm van het geschrevene bezig, maar zijn de meeste publicties uit deze tijd kort samengevat en in stellingen geformuleerd (W.J. Kooiman, Luther. Zijn weg en werk, 46).

152. B. Lohse, Epochen der Dogmengeschichte, Stuttgart 1963, 163.

153. Naast de tekst in de WA (zie noot 2) maken wij gebruik van de vertaling van W.J. Kooiman in: Maarten Luther, Door het geloof alleen. Bloemlezing uit zijn werk, 97--139.

154. WA 7, 49,22--25: "Christianus homo omnium dominus est liberrimus, nulli subiectus. Christianus homo omnium servus est officiosissimus, omnibus subiectus."

155. 1 Cor. 9: 19a.

156. Rom. 13: 8a.

157. WA 7, 50,6--8: "iuxta spiritualem, quam dicunt animam, vocatur spiritualis, interior, novus homo, iuxta corporalem, quam carnem dicunt, vocatur carnalis, exterior, vetus homo".

158. WA 7, 51,20vv.

159. WA 7, 52,25.

160. WA 7, 53,11vv.: "Sic promissa dei hoc donant, quod praecepta exigunt, et implent quod lex iubet, ut sint omnia solius dei, tam paecepta et plenitudo eorum."

161. WA 7, 53,31v.: "Atque haec est Christiana illa libertas, fides nostra..."

162. WA 7, 54,31v.: "Quod animam copulat cum Christo, sicut sponsam cum sponso."

163. WA 7, 54,36--38: "(...) ut quaecunque Christus habet, de iis tanquam suis praesumere et gloriari possit fidelis anima, Et quaecunque animae sunt, ea sibi arroget Christus tanquam sua."

164. WA 7, 56,37v.: "Hinc omnes in Christo sumus sacerdotes et reges, quicunque in Christum credimus (...)."

165. WA 7, 57,22v.: "Ecce haec est Christianorum inaestimabilis potentia et libertas."

166. In een prachtige vergelijking van Luther: "Ubi canis in aqua currens et carnem veram in ore gestans, deceptus umbra carnis in aqua parentis, dum eandem aperto rictu petit, veram carnem simul cum imagine perdit." (WA 7, 58,9-- 11.)

167. WA 7, 59,35v.: Qua enim parte liber est, nihil operatur, qua autem servus est, omnia operatur."

168. WA 7, 60,25--27: "Ita fit, ut homo exigente corporis sui causa ociari non possit cogaturque ob id multa bona operari, ut in servitutem redigat."

169. WA 7, 62,18v.: "Unde, dum bonus aut malus quisquam eficitur, non hoc ab operibus, sed a fide vel incredulitate orditur."

170. WA 7, 64,15--17: "Non enim homo sibi vivit soli in corpore isto mortali ad operandum in eo, sed et omnibus hominibus in terra, immo solum aliis vivit et non sibi."

171. WA 7, 65,32--36: "Et quanquam sic liber est ab omnibus operibus, debet tamen rursus se eximanire hac in libertate, formam servi accipere, in similitudinem hominum fieri et habitu inveniri ut homo, et servire, adiuvare et omnimodo cum proximo suo agere, sicut videt secum actum et agi a deo per Christum, et hocipsum gratis nulloque respectu nisi divini placiti (...)."

172. Luther geeft hiervan enkele bijbelse voorbeelden, WA 7, 66,39--68,14.

173. WA 7, 68,3--7.

174. WA 7, 69,1--10: "En, ista regula oportet, ut quae ex deo habemus bona fluant ex uno in alium et comunia fiant, ut unus quisque proximum suum induat et erga eum sic se gerat, ac si ipse esset in loco illius. E Christo fluxerunt et fluunt in nos, qui nos sic induit et pro nobis egit, ac si ipse esset quod nos sumus. E nobis fluunt in eos, qui eis opus habent, adeo ut et fidem et iustitiam meam oporteat coram deo poni pro tegendis et deprecandis proximi peccatis, quae super me accipiam, et ita in eis laborem et serviam, ac si mea propria essent: sic enim Christus nobis fecit. Haec est enim vera charitas Christianae vitae regula. Ibi autem vera et syncera est, ubi vera et syncera fides est."

175. 'Epistola Lutheriana ad Leonem Decimum summum pontificem', WA 7, 48,36.

176. E. Jüngel, Zur Freiheit eines Chrsitenmenschen. Eine Erinnerung an Luthers Schrift, München 1978, 80.

177. Op. cit., 84.

178. WA 7, 54,25v.: "Verum est enim et iustum, deum esse veracem et iustum, et hoc ei tribuere et confiteri, hoc est, esse veracem et iustum."

179. E. Jüngel, op. cit., 94.

180. WA 7, 70,21v.

181. WA 7, 69,12--16: "Concludimus itaque, Christianum hominem non vivere in seipso, sed in Christo et proximo suo, aut Christianum non esse, in Christo per fidem, in proximo per charitatem: per fidem sursum rapitur supra se in deum, rursum per charitatem labitur infra se in proximum, manens tamen semper in deo et charitate eius (...)."

182. "Was nicht zur eigenen Kasteiung oder dem Nächsten dient, gilt als eigennützige kirchliche Forderung, die die Freiheit bedroht. Der Christ hat seine Existenz nicht in sich selbst, sondern im Glauben in Christus und in der Liebe im Nächsten. So lebt er in der Gemeinschaft mit Gott." (M. Brecht, Martin Luther, Band 1: 'Sein Weg zur Reformation 1483--1521', Stuttgart ²1983, 390.)

183. K. Barth, Die christliche Dogmatik im Entwurf, München 1927, IX.

184. Vgl. W.J. Kooiman, Luther. Zijn weg en werk, Amsterdam ⁴1954, 21.

185. K. Barth, Ethik II, 141, 307.

186. Vgl. noot 45 op p. 23.

187. De tendens die in de gehele Ethik waar te nemen is, nl. dat Calvijn veel terughoudender wordt geciteerd dan Luther (immers, 27 citaten van Calvijn tegen 66 van Luther!), geldt ook in het deel over de rechtvaardigingsleer: van Luther vinden we hier 19 uitgebreide citaten, terwijl Calvijn het met 9 (vaak veel kortere) moet doen.

188. G. Ebeling, 'Karl Barths Ringen mit Luther', passim.

189. Zie noot 3.

190. Daarbij moet onzes inziens echter ook worden verdisconteerd dat Barth later in zijn leven meer tegen de lutheranen dan tegen Luther zelf had Vgl. H. Diem, Karl Barths Kritik am deutschen Luthertum, Zürich 1949; K. Barth, KD IV/3, 427v.; idem, 'Lutherfeier 1933', in: Theologische Existenz heute 4, München 1934; G. Ebeling, 'Karl Barths Ringen mit Luther', 428vv.

191. Vgl. G. Hornig, 'Lehre und Bekenntnis im Protestantismus', in: C. Andresen (Hrsg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Bd. III, 147--287, hier 203v.; H. Berkhof, 200 Jahre Theologie. Ein Reisebericht, Neukirchen 1985, 123v.

192. Vgl. A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Bd. I, Bonn 1870, 147vv.; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. III, Tübingen ⁵1931, 843--847; W. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott, im Anschluß an Luther dargestellt, Stuttgart ⁷1921, 212v.; E. Troeltsch, 'Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit', in: J. Wellhausen et. al., Geschichte der christlichen Religion (= Die Kultur der Gegewart I, Abt. IV,1), Leipig/Berlin ²1909, 431--755, hier 485v. Vgl. t.a.v. Ritschl b.v. ook G.C. van Niftrik, Sola Fide. De rechtvaardigingsleer in de nieuwere theologie, 's-Gravenhage 1940, 53.

193. K. Barth, Der Römerbrief, Zürich ¹²1978, hier m.n. 410--424.

194. Op. cit., 417.

195. Later zal hij het begrip van de vrijheid overigens wel opnemen, maar dan in de scheppingsleer, vgl. KD III/4. Bovendien vinden we het begrip ook uitgebreid terug in KD I/2, m.n. 743vv. en KD IV/2, � 66.5. We mogen dus wel stellen dat hij later genuanceerder met de materie is omgegaan.

196. Zie ook noot 8.

197. Met betrekking tot Luther: zie b.v. G. Ebeling, 'Karl Barths Ringen mit Luther', passim. In het algemeen: zie b.v. E.P. Meijering, Von den Kirchenvätern zu Karl Barth. Das altkirchliche Dogma in der 'Kirchlichen Dogmatik', Amsterdam 1993, passim; idem, Klassieke gestalten van christelijk geloven en denken, 310, 313v., 320.

198. Zie b.v. F.W. Kantzenbach, Programme der Theologie. Denker, Schulen, Wirkungen. Von Schleiermacher bis Moltmann, München ²1978, 180.

199. E. Busch spreekt bij voorbeeld, als het gaat over Barths predestinatieleer in KD II/2, over "einem 'radikalen Neuguß' seiner Ethikvorlesung von 1928" (Karl Barths Lebenslauf, 315).

200. Iets waar Ebeling trouwens al aardig zijn best voor heeft gedaan!

201. H.F. Lovell Cocks, in: The Congregational Quarterly, 35/1957, 73.