`Leid
mij in Uw waarheid'
Een
onderzoek naar de hermeneutiek van de dopers en Calvijn
Doctoraalscriptie
theologiegeschiedenis
Theologische
Universiteit Kampen
Kampen,
februari 1999
Begeleidend
docent: prof.dr. K. Zwanepol
`Geloof
tot het einde,
zelfs
al zou het gebeuren
dat
op aarde iedereen zich
van
het geloof afkeerde
en
jij als enige gelovige
zou
overblijven:
breng
ook dan je offer
en
zing Gods lof
als
laatst overgeblevene.'
F.
Dostojevski,
De gebroeders Karamazow,
16z.p.
1995, p. 423.
INHOUD
Woord vooraf 7
Inleiding 9
1.
Vraagstellingen 11
2.
Belang van het onderzoek 11
3.
Terminologie 12
3.1. Hermeneutiek 12
3.2. Anabaptisten
of dopers(en) 12
4.
Moeilijkheden met betrekking tot het onderzoek 13
4.1. De
dopers: afbakening 13
4.2. Calvijn 17
5.
Opzet 19
Hoofdstuk 1
Een schets van de hermeneutiek van de dopers en Calvijn 20
1.
Het schriftgebruik 20
1.1. `Was uns
nicht gelehrt wird mit klaren Bibelstellen und Beispielen,
das
soll uns so gut wie verboten sein' 20
1.2. Niet
tot nieuwsgierigheid gegeven 21
1.3. Conclusie 23
2.
Woord en Geest 23
2.1. Zonder
verlichting door de Geest geen goede schriftuitleg 23
2.2. Verbum Dei en doctrina 25
2.3. Conclusie 28
3.
Christocentrisme 29
3.1. `De
gehele Christus' 29
3.2. De
ziel van de Schrift 30
3.3. Conclusie 31
4.
Wedergeboorte, gehoorzaamheid en navolging 32
4.1. God
vraagt niet het onmogelijke 32
4.2. Vertrouwen
op God alleen 32
4.3. Conclusie 33
5. De
verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament 34
5.1. Het
Nieuwe Testament is volmaakter 34
5.2. Substantia en administratio 36
5.3. Conclusie 38
6. De
Schrift verlicht zichzelf 38
6.1. Voor
een ieder begrijpelijk 38
6.2. Perspicua brevitas 39
6.3. Conclusie 40
7.
Gemeente en ambten 41
7.1. De
gemeente bepaalt 41
7.2. Corpus permixtum 42
7.2. Conclusie 43
8.
Samenhang en conclusie 43
8.1. De
doperse hermeneutiek 44
8.2. De
hermeneutiek van Calvijn 45
8.3. Slotconclusies 46
8.4. Motieven 48
Hoofdstuk 2
Psalm 25 als toetssteen 49
1.
Het boek der Psalmen in de Middeleeuwen en de Reformatie 49
A. Menno Simons' Meditatie
op de 25e Psalm 52
1.
Bronnen 52
2.
Korte inhoud van de Meditatie 52
3.
Historische situering 53
4.
Theologische situering 54
5.
Overige inleidende opmerkingen 54
6.
Menno's hermeneutiek vanuit de Meditatie 55
6.1. Psalm
25 (1558) 55
6.2. Het
schriftgebruik 57
6.3. Woord
en Geest 58
6.4. Christocentrisme 59
6.5. Wedergeboorte,
gehoorzaamheid en navolging 60
6.6. Verhouding
OT — NT 61
6.7. De
Schrift verlicht zichzelf 61
6.8. De
rol van de gemeente 63
7.
Menno's visie geplaatst binnen het doperdom 64
B. Calvijns commentaar op Psalm 25 66
1.
Bronnen 66
2.
Korte inhoud van het commentaar 66
3.
Historische situering 66
4.
Theologische situering 67
5.
Overige inleidende opmerkingen 68
6.
Calvijns hermeneutiek vanuit zijn commentaar 69
6.1. Psalm
25 69
6.2. Calvijns
uitlegmethode 70
6.3. Het
nut van Psalm 25 72
7.
Slotopmerkingen 74
C. Menno en Calvijn: een vergelijking naar aanleiding
van Psalm 25 76
1.
Methode van uitleg 76
2.
Geloofsopvattingen die de uitleg bepalen 77
2.1. Menno:
het ware geloof 77
2.2. Calvijn:
het verbond als horizon 78
3.
Christus in de uitleg van Psalm 25 79
Hoofdstuk 3
Conclusies 80
1.
Antwoorden op de vraagstellingen 80
2.
Nader onderzoek 81
3.
Relevantie van de hermeneutiek van de dopers en Calvijn 82
3.1. Sola Scriptura 82
3.2. Woord
en Geest 84
3.3. Radicale
navolging 84
Bijlage I: De dopers in Europa tussen 1525-1560 86
Bijlage II: Calvijns berijming van Psalm 25 87
Afkortingen 90
Literatuur 91
WOORD VOORAF
Toen ik op twaalfjarige leeftijd opperde dat ik
wel dominee wilde worden, stond het te volgen traject direct vast. Daarvoor
moest Latijn en Grieks worden geleerd en dus op naar het gymnasium in Sneek.
Vervolgens ging de weg naar de theologische universiteit. Dat werd natuurlijk
Kampen. Naast het feit dat het een kleinere stad was dan Amsterdam, had ook de
universiteit destijds een betere naam. En aldus geschiedde.
Wie destijds te kennen gaf dat hij in Kampen
wilde studeren, kreeg het universiteitsblad toegestuurd. Op de voorkant van het
eerste of tweede nummer stond een foto van het standbeeld van Calvijn
(1509-1564), dat te vinden is op de binnenplaats van het Oudestraatgebouw.
Vanaf dat moment hoorden theologie, Kampen en Calvijn voor mij onlosmakelijk
bij elkaar.
Dat dit naïef gedacht was, bleek al snel.
Tijdens de eerste jaren van mijn studie werd er nauwelijks aandacht besteed aan
Calvijn en zijn theologie. Hij was daarin bijna even onvindbaar als zijn beeld
in de gebouwen van de universiteit.
Aan het eind van de studie heb ik dit mogen
goedmaken. De laatste twee jaar heb ik ruimschoots de gelegenheid gehad om mij
te verdiepen in deze opmerkelijke man. Opmerkelijk vanwege zijn
tegenstrijdigheden. Aan de ene kant spaart hij in woord en daad zijn
tegenstanders niet, aan de andere kant word je als lezer getroffen door zijn
pastorale bewogenheid. En terwijl hij met zijn Institutie een afgerond denksysteem van het christelijk geloof
geeft, verklaart hij tegelijkertijd dat het slechts een aanwijzing is van het
geloof, dat alleen door de Geest kan worden gegeven.
Deze scriptie gaat echter niet alleen over
Calvijn, maar ook over een beweging uit de Reformatie, wiens aanhangers
regelmatig door de Geneefse reformator in gesprekken werden bestreden, nl. de
dopers. De interesse voor de dopers komt voort uit de ontmoeting met een mijns
inziens vergelijkbare beweging uit deze tijd, de evangelischen. Op diverse
punten zijn er overeenkomsten aan te wijzen. Om er een aantal te noemen:
volwassendoop, weinig interesse in wetenschappelijke theologie en grote
verscheidenheid binnen de beweging zelf.
Deze beweging kwam in de zeventiger jaren in
Nederland opzetten en heeft zich langzamerhand uitgebreid, zodat zich nu in
vele plaatsen een evangelische gemeente bevindt. Op verschillende manieren ben
ik in contact gekomen met deze stroming. In de eerste plaats ging een aantal
familieleden over tot een evangelische gemeente, hetgeen binnen de familie
wrijving gaf. Vervolgens kwam ik in Kampen met evangelischen in contact door
mijn vrijwilligerswerk voor `Youth for Christ'. Daar leverde het weliswaar geen
problemen op, maar verschil was altijd merkbaar.
Voor goede en waardevolle elementen uit deze
beweging kan ik waardering opbrengen. Eén daarvan is dat men in deze gemeenten
iets proeft van gemeenschap. Mensen hebben aandacht voor elkaar en iedereen is
welkom. Niet dat er in gereformeerd-protestantse kerken niet naar elkaar wordt
omgekeken,[1]
maar over het algemeen is het afstandelijker, anoniemer. Op zijn tijd heeft dat
overigens ook zijn voordelen. Daarentegen moet je voor een goede preek toch
weer naar de gereformeerd-protestantse kerken. Daar zijn ze in doorsnee beter
onderbouwd en doordacht. Ondanks de waardering voor de evangelische beweging
zou ik er op dit moment geen lid van kunnen worden. Ik ben wat dat betreft te
gereformeerd. De behoefte aan goed doordachte geloofskennis is op dit punt
doorslaggevend.
De houding van Calvijn ten opzichte van de
dopers kenmerkt zich ook door een dubbel karakter. Toen ik voor mijn hoofdvak
Theologiegeschiedenis de drie delen van het Handbuch
der Dogmen- und Theologiegeschichte van C. Andresen moest bestuderen, werd
ik getroffen door een klein zinnetje waarin deze houding werd beschreven:
`Trotz der Polemik Calvins gegen die friedlichen Täufer sprechen S. van der
Linde und ihm folgend W. Balke von einer ,,kritischen
Ver¡©wandtschaft''.'[2]
Calvijn wist elementen uit de doperse beweging te waarderen, zoals de tucht,
maar zijn kritiek tegen de dopers stak hij niet onder stoelen of banken. Zo kon
het doperse ideaal van een zichtbaar zuivere kerk in zijn ogen geen goedkeuring
wegdragen.
De herkenning van mijn houding tegenover de
evangelische beweging in die van Calvijn ten opzichte van de dopers vormde het
begin van een onderzoek naar de verhouding tussen Calvijn en de dopers. De
verschillende visies op onder andere de sacramenten en de houding van de
gelovige tegenover de overheid riepen bij mij de vraag op wat de oorzaak
daarvan is. Uiteindelijk bracht de zoektocht mij bij de hermeneutiek. Voor hun
standpunten beroepen zowel de dopers als Calvijn zich op de Schrift. Door hun
opvatting over en hun uitleg van de Schrift met elkaar te vergelijken, hoop ik
meer zicht te krijgen op de wortel van de distantie tussen de dopers en
Calvijn.
Uiteindelijk zou ik het boeiend vinden om te
kijken in hoeverre Calvijns opvattingen in de huidige gereformeerd-protestantse
kerken en de doperse visie in de evangelische beweging uit deze tijd terug
worden gevonden en in hoeverre de verschillen tussen gereformeerd-protestanten
en evangelischen tot hetzelfde (dezelfde) punt(en) te herleiden zijn als die
van Calvijn en de dopers. Dat voert te ver voor dit onderzoek, maar wellicht is
er in de toekomst nog eens tijd voor.
Deze scriptie betekent tevens het einde van
acht-en-een-half jaar studie. Ik wil slechts een korte opmerking over deze
studie maken.
Ooit heb ik wel eens gezegd dat ik geschiedenis
zou hebben gestudeerd wanneer ik niet voor theologie had `gekozen'. Toch kwam
de keuze voor theologiegeschiedenis als hoofdvak niet uit deze interesse voort,
hoewel het onbewust zal hebben meegespeeld. Zij kwam voort uit de overweging
dat het wellicht de enige keer zou kunnen zijn dat er tijd en ruimte was om mij
te verdiepen in de ontwikkeling en de inhoud van het christelijk geloofsdenken
door de eeuwen heen. Het is boeiend om antwoorden te krijgen op de vraag waarom
een bepaalde theologie in een bepaalde tijd ontstaat. Daarnaast werkt het
verhelderend om zicht te krijgen op de `logica' van het geloofsdenken. De ene
vraag roept de andere op, het ene dogma het andere.
In die gehele geschiedenis heb ik gekozen voor
de Reformatie als tijd waarin ik mij verder wilde verdiepen. Daar liggen
belangrijke wortels van mijn eigen geloof. Met plezier heb ik de laatste jaren
van mijn studie besteed aan een persoon en een beweging uit die tijd. Dat ik
mij verder mocht verdiepen in Menno Simons (1496-1561) had een aardig
bijkomstig aspect. Mijn kennis van de Friese taal bleek van pas te komen bij de
bestudering van zijn geschriften.
Voor de totstandkoming wil ik een aantal mensen
bedanken. Allereerst prof.dr. K. Zwanepol voor de begeleiding. Vervolgens wil
ik in alfabetische volgorde bedanken voor correctiewerk, het geven van
aanwijzingen en/of de hulp bij de vertaling van Calvijns berijming van Psalm 25
uit het oud-Frans: drs. A.J. Beck, drs. H.M. van den Bosch, T. Lindeboom, dr.
K. Meerhoff, dr. R. Reeling Brouwer, prof.dr. H.J. Selderhuis, H.B. Steenwijk
en prof.dr. S. Voolstra.
Tenslotte mogen twee namen natuurlijk niet
ontbreken. Allereerst mijn echtgenote Marlies, die altijd een luisterend oor
had. En in de tweede plaats mijn zoon Jitse. Onwetend van al het scriptieleed
was er jouw lach, die alle problemen rondom de scriptie relativeerde. Bovendien
ben ik je erg dankbaar dat je tussen half zeven 's avonds en half acht 's
ochtends sliep, zodat ik in de avond- en ochtenduren in alle rust kon
doorwerken.
Laas
Terpstra
INLEIDING
De
titel van deze scriptie is ontleend aan een bede van David uit Psalm 25, de
Psalm die in het tweede hoofdstuk van deze scriptie centraal staat. David bidt
tot God: `Leid mij in Uw waarheid', terwijl hij zich in moeilijke
omstandigheden bevindt. Hij is op de vlucht voor Saul. `Waarheid' verwijst hier
naar de wet, naar de tien geboden. Met de bede wil David tot uitdrukking
brengen dat hij in zijn benauwde situatie het goede wil doen.
Als
titel van deze scriptie bedoelt zij iets anders aan te geven. Deze scriptie
onderzoekt de uitleg van de Schrift door Calvijn en de dopers. Beiden wilden
zich op de bijbel beroepen als de enige autoriteit voor het ware geloof. De
bede `Leid mij in Uw waarheid' moet verstaan worden tegen deze achtergrond. De
titel verwoordt de vraag van Calvijn en de dopers aan God om aan hen de bedoeling
van de Schrift duidelijk te maken.
In
de 16e eeuw waren er regelmatig confrontaties tussen dopers en Calvijn. Zowel
in Straatsburg als in Genève voerden zij gesprekken met elkaar. Daarbij kwamen
diverse onderwerpen aan de orde, zoals de doop, de eed en de zwaardmacht.
Hoewel Calvijn vooral in Staatsburg diverse dopers wist over te halen om terug
te keren naar de reformatorische kerk, wisten beide partijen elkaar niet altijd
van hun standpunt te overtuigen.
Wel
deelden zij, zoals gezegd, het uitgangspunt dat de Schrift de enige norm is
voor het geloof. Dit is een belangrijk kenmerk van de gehele reformatie, dus
niet alleen van de dopersen en Calvijn, maar ook van andere reformatoren zoals
Luther (1483-1546), Zwingli (1484-1531)[3]
en Bucer (1491-1551). Helaas ontbreekt de ruimte om op elk van de drie
laatstgenoemden nader in te gaan, maar vanwege zijn vooraanstaande plaats
zullen toch enkele opmerkingen aan de hermeneutiek van Luther worden gewijd.
Luther
bouwde zijn gehele theologie op het fundament van het sola Scriptura. Met dit principe nam Luther afstand van de gedachte
dat de kerk en de traditie bepalende autoriteiten kunnen zijn bij de uitleg van
de Schrift.[4]
Dit betekende niet dat traditie en kerk voor Luther geen waarde hadden, maar de
Schrift was de toetssteen van beide (norma
normans), en zo waren kerk en traditie alleen in afgeleide zin gezaghebbend
voor het geloof, namelijk voorzover zij in overeenstemming met de Schrift waren
(norma normata).[5]
Luther
kende aan de Schrift niet alleen een exclusief normatief karakter toe, maar las
haar ook op een nieuwe manier. Voor Luther draaide het in de Schrift maar om
één punt, of beter gezegd om één persoon: Jezus Christus. In de gehele Schrift
is Hij sprekend aanwezig, toen en nu. Hij is de levende stem van het evangelie,
de viva vox Evangelii. De Schrift
moet volgens Luther uitgelegd worden in haar betrokkenheid op Christus: `Sehet
ihr nur zu, das ihr die augen leutert und recht auff thut und also in der
Schrift studivet, das ihr Mich, Mich drinnen findet.'[6]
Het
nieuwe en eigene van Luthers hermeneutiek ligt nu daarin, dat hij deze
christologische uitleg toespitst op de existentiële belevingswereld van de
gelovige. Zo is bijvoorbeeld de letterlijke betekenis van een Psalm voor Luther
gelijk aan de christologische. Deze christologische betekenis verbindt hij
direct met de morele of tropologische zin, i.e.
de toepassing voor de gelovige. Op deze manier heeft de letterlijke betekenis,
nl. dat de Schrift over Christus spreekt, een geestelijke component: de toepassing
van het Woord in het leven van de gelovige. Het woord van de Schrift wordt tot
ieder mens persoonlijk gericht. Daarmee worden onderwerp en hoorder met elkaar
verbonden.[7]
De vraag wat een tekst met een hoorder doet is daarmee voor Luther het meest
belangrijk bij de uitleg van de Schrift geworden.[8]
In
het verlengde hiervan kan ook de bekende dialectiek van wet en evangelie worden
gezien,[9]
die Luther heeft ontwikkeld uit de onderscheiding van litera en spiritus.[10]
Voor de gelovige coram Deo is de Schrift
niet wet maar evangelie voorzover hij Christus als de levende stem van het
Evangelie in de Schrift hoort en dus het woord geen dode letter blijft.
Luthers
visie had grote gevolgen. Aangezien het in de Schrift ging om de sprekende
aanwezigheid van Christus, kwam in de kerk de nadruk te liggen op de
verkondiging. Zoals het evangelie door Christus was verkondigd, zo kreeg de
kerk de taak om deze boodschap te prediken.
Hoewel
de nieuwe hermeneutische insteek van Luther van grote theologische betekenis
is, is zij voor ons onderwerp voornamelijk als theologiehistorische achtergrond
van belang. Belangrijker voor dit onderzoek zijn de indirekte gevolgen van
Luthers nieuwe schriftvisie, namelijk dat de bijbel in principe voor iedereen
toegankelijk werd, en mede in het verlengde hiervan het onderscheid tussen
priester en leek werd opgeheven. Aan iedereen kwam het recht toe om zelf de
Schrift te lezen. Dit recht werd ook praktisch mogelijk door de vertaling en
het drukken van de bijbel in de landstalen. Maar met het beschikbaar worden van
de Schrift voor iedereen, begon ook de strijd om de juiste uitleg. Naast een
`Universalschlüssel der Welt' werd de bijbel ook tot een `Universalwaffe im
Kampf um Gott und die Welt'.[11]
Gezien
deze achtergrond is het begrijpelijk dat de dopers en Calvijn zich beide op de
Schrift beroepen als de laatste scheidsrechter. Calvijn `onderwerpt zich gaarne
aan de voorwaarde dat men niets behoeft te geloven van wat hij zegt, tenzij men
het getuigenis van de Schrift heeft'.[12]
Aan dezelfde conditie wensen de dopers te voldoen. Ondanks dit formele
gemeenschappelijke uitgangspunt hebben de beide partijen elkaar niet kunnen
overtuigen in hun visie op ondermeer de doop, de eed en de zwaardmacht. Dit
roept de vraag op waarom zij het over deze en andere punten niet eens konden
worden.
1. Vraagstellingen
Voor
een antwoord op bovenstaande vraag wijzen diverse onderzoekers naar de hermeneutiek als de wortel van de
distantie tussen de dopersen en Calvijn. W. Balke schrijft in zijn studie Calvijn en de doperse radikalen `dat ten
diepste de wegen van Calvijn en de dopers in de hermeneutiek uiteengaan'.[13]
Dit wordt door de auteur niet verder uitgewerkt, aangezien alleen Calvijns
houding ten opzichte van de dopers in de betreffende studie wordt onderzocht.
Ook R. Rodgers wijst de schriftopvatting aan als de bepalende factor in het
conflict tussen de dopers en Calvijn. Van daaruit zijn volgens hem de
verschillende visies op kerk en doop verklaarbaar.[14]
De
vooronderstelling dat de oorsprong van de distantie tussen Calvijn en de dopers
in hun hermeneutiek te vinden is, vormt de aanzet tot deze scriptie en mondt
uit in de volgende vraagstelling:
Hoe verhouden de hermeneutiek
van Calvijn en die van de dopers zich tot elkaar? Waar liggen overeenkomsten en
verschillen, en valt van daaruit aan te wijzen wat ten diepste het verschil
tussen beide is?
Uit
deze vraagstelling blijkt dat het onderzoek de hermeneutiek van de gehele
doperse beweging op het oog heeft. Voor een aanscherping van de resultaten
wordt de uitleg van Psalm 25 door Menno Simons vergeleken met die van Calvijn.
Dit leidt tot een tweede vraagstelling:
In hoeverre worden de eerder
gevonden conclusies met betrekking tot de hermeneutiek van de dopers en Calvijn
zichtbaar in de vergelijking van de uitleg van Psalm 25 bij Calvijn en Menno
Simons?
2. Belang van het onderzoek
Onderzoek
naar de verschillen tussen de dopers en Calvijn heeft nog nauwelijks
plaatsgevonden. `This subject seems to have escaped the notice of modern church
historians', schrijft D.D. Smeeton.[15]
Het al eerder aangehaalde boek van W. Balke geeft alleen Calvijns visie op de
dopers weer. Verder zijn er een aantal artikelen waarin bepaalde aspecten van
de theologie worden behandeld en vergeleken.[16]
Over het algemeen zijn de artikelen geschreven vanuit het perspectief van
Calvijn.
Een
onderzoek waarin de doperse hermeneutiek met die van Calvijn wordt vergeleken
heeft voor zover mij bekend nog niet plaatsgevonden. Er is wat dat betreft
sprake van braakliggend terrein. Wanneer het uiteengaan van de doperse beweging
en Calvijn inderdaad geworteld is in de hermeneutiek, dan is de vergelijking
van waarde, omdat zij kan zorgen voor een verheldering van een relatie uit de
16e eeuw.
Sowieso
is er weinig onderzoek verricht naar doperse hermeneutiek. Binnen het doperse
onderzoek is reeds verschillende malen gewezen op de noodzaak om na te gaan hoe
de dopers de bijbel gebruikten.[17]
Juist bij deze beweging is dit belangrijk, omdat zij zich voor hun positie
beroepen op de Schrift als het enige fundament. Tot nu toe heeft dit onder
andere geleid tot een bundel met artikelen over doperse hermeneutiek en een
niet uitgegeven studie van B.A. Penner, waarin de doperse schriftvisie in de
zestiende eeuw wordt onderzocht.[18]
Niet
alleen is er sprake van een historisch
belang. De uitkomsten kunnen ook van waarde zijn voor de huidige Nederlandse
gereformeerd-protestantse theologie. In de Nederlanden ging de doperse
reformatie vooraf aan de calvinistische. Volgens G.P. Hartvelt maakten de
leerstellingen en het radicalisme van de dopers destijds grote indruk in de
Nederlanden. Verder wijst hij op een duidelijk te bespeuren biblicistische instelling, d.w.z. een
beroep op `wat er geschreven staat', die voor velen tot in deze tijd
aansprekend is, vooral onder gereformeerden.[19]
Onderzoek naar de doorwerking en de invloed van de doperse schriftopvattingen
op de gereformeerd-protestantse zou dan ook interessant kunnen zijn.
Tenslotte
is er sinds een twintigtal jaren de opmars van de evangelische beweging in
Nederland. Zij vertoont verrassende overeenkomsten met de dopers. Niet alleen
is zij, evenals de doperse beweging, zeer gedifferentieerd, maar ook zijn er
denkbeelden en praktijken die gelijkenis vertonen. Voorbeelden daarvan zijn:
volwassenendoop, weinig aandacht voor theologie en afzijdigheid van politiek.
De vraag kan gesteld worden of de evangelische beweging en de
gereformeerd-protestantse kerken schriftopvattingen hebben, die overeenkomen
met respectievelijk de dopers en Calvijn. Met andere woorden: gelden de
gevonden resultaten met betrekking tot de vraagstelling van deze scriptie ook
voor deze twee huidige stromingen?
3. Terminologie
3.1. Hermeneutiek[20]
Reeds
verschillende malen is het begrip `hermeneutiek' gebruikt. Het woord
hermeneutiek wordt door een oude traditie (van Plato tot Heidegger) in verband
gebracht met de God Hermes, die als taak had de goddelijke boodschap op een
begrijpelijke manier aan mensen mede te delen. Vanuit deze verklaring wordt het
woord `hermeneutiek' verstaan als `de kunst van het uitleggen'.
Het
Griekse werkwoord ©D:0<,b,4<
heeft meerdere betekenissen. In de eerste plaats betekent het `zeggen',
`uitspreken', `uitdrukken'. Daarnaast kan het `uitleggen', `verklaren' of
`vertalen', en `vertolken' inhouden. Uit de volgorde van betekenissen komt een
proces van verstaan naar voren: er wordt een uitspraak gedaan. Vervolgens wordt
deze uitgelegd en tenslotte wordt zij vertaald naar de tijd en de situatie van
de lezer. Op deze manier wordt het begrip in dit onderzoek toegepast: hoe
legden de dopers en Calvijn de Schrift uit en hoe pasten zij de bijbel toe in
de eigen tijd?
3.2. Anabaptisten of
dopers(en)
Er
moet enige aandacht worden besteed aan de aanduiding van de dopers. In de
Engelse literatuur gebruikt men de term `Anabaptists'. Dit is afgeleid van het
Griekse "<"$"BJ4F:,4<,
`opnieuw dopen'. Het gaat hier om een scheldnaam, die door de tegenstanders
werd ingevoerd. Door de term `wederdoper' of `anabaptist' te hanteren, kon
gebruik worden gemaakt van een oude Romeinse wet tegen de donatisten, die ook
een wederdoop voorstonden.[21]
Zo konden de `anabaptisten' vervolgd en gestraft worden, hoewel het gebruik van
deze wet tegen de dopers discutabel is.[22]
De term `anabaptisme' zal hier vanwege haar oorsprong niet worden gebruikt.
In
de Nederlandse literatuur wordt een onderscheid gemaakt tussen `dopers' en
`dopersen'. De keuze voor de laatste aanduiding wordt gefundeerd door er op te
wijzen dat het bij de problemen tussen de `dopersen' en de reformatoren om meer
ging dan alleen de doop, waarnaar `dopers' volgens hen teveel verwijst. Of dit
voldoende is ondervangen met de term `dopersen' is zeer de vraag.[23]
Omdat in de Nederlandse literatuur beide naamsaanduidingen worden gebruikt en
het betekenisverschil mijns inziens niet van dien aard is, dat aan één van de
twee de voorkeur zou moeten worden verleend, is er voor gekozen om beide termen
te gebruiken.
4. Moeilijkheden met
betrekking tot het onderzoek
Een
vergelijking maken tussen de dopers en Calvijn is niet zonder problemen. In
deze paragraaf wordt nader ingegaan op de vraag welke dopers centraal staan in
deze scriptie. Daarbij wordt aandacht besteed aan de diverse stromingen binnen
het doperdom zelf, en aan de verschillen tussen dopers en andere radicale
groeperingen in de zestiende eeuw. Daarna wordt kort gekeken naar de verschillende
visies op de plaats van de dopers binnen de Reformatie, en naar personen en
stromingen die het doperdom hebben beïnvloed.
4.1. De dopers: afbakening
Wat
betreft de tijdsafbakening is gekozen voor de periode 1520-1570. Binnen dit
tijdsbestek valt het begin van de dopers en de periode waarin er een zeker
stabilisatie heeft plaatsgevonden binnen de beweging. Rond 1570 zijn er drie
hoofdstromingen binnen de doperse beweging te onderscheiden: de Zwitserse
Broeders in Zwitserland en in Zuid-Duitsland, de Hutters in Moravië en de
Mennonieten in de Nederlanden en Noord-Duitsland.[24]
De periode 1520-1570 omvat tevens twee generaties. Reeds in 1528 leefde geen
van de vooraanstaande dopers van het eerste uur meer. Mannen als Michael
Sattler (1490-1527), Balthasar Hubmaier (1481-1528) en Felix Mantz (1480-1527)
waren allen ter dood gebracht. Anderen, zoals Konrad Grebel (1498-1526), waren
ten prooi gevallen aan de pest. Binnen de tweede generatie waren Pilgram
Marpeck ("1495-1556) en Menno Simons
leidende figuren. Er zal weinig aandacht worden besteed aan de ontwikkeling in
het denken over de schriftopvatting tussen deze twee generaties. Er wordt
veeleer getracht een algemeen overzicht te geven van de doperse hermeneutiek in
deze tijdsspanne.
Problemen
rond de doperse beweging zijn er bij de vraag naar de oorsprong van de
beweging. Vanaf de jaren twintig van deze eeuw bepaalden twee verschillende
visies de discussie. E. Troeltsch, en H.S. Bender in navolging van hem, was van
mening dat de doop van Jörg Cajacob (of Blaurock) (1491-1529) te Zollikon (bij
Zürich) op 21 januari 1525 als het begin van de doperse beweging moest worden
gezien.[25]
Blaurock maakte deel uit van een studiegroep, waartoe ook Konrad Grebel en
Felix Mantz behoorden. Deze groep kwam in conflict met Zwingli over de rol van
de overheid in geloofszaken en ging daarna een eigen weg. Daarbij kwam zij tot
de overtuiging dat de doop pas bediend mocht worden, wanneer iemand de jaren
des onderscheids had bereikt en bewust voor het christelijk geloof had gekozen.
K. Holl daarentegen situeerde het begin in 1521/22, toen Luther de confrontatie
aanging met de Wittenbergse radicalen, die hij `Schwärmer' noemde.[26]
Ondanks deze onenigheid was er op een belangrijk punt overeenstemming: zowel E.
Troeltsch als K. Holl ging ervan uit dat de doperse beweging één oorsprongspunt
had.
In
het huidig dopers onderzoek is men tot een andere conclusie gekomen. In het
artikel `From monogenesis to polygenesis' wijzen de auteurs J.M. Stayer, W.O.
Packull en K. Deppermann naast de Züricher reformatie op nog twee elementen. In
de eerste plaats de radicale reformatie van Thomas Müntzer (1488-1525) in
Midden-Duitsland, door Hans Hut (?-1527) in veranderde vorm naar
Opper-Duitsland overgebracht, en in de tweede plaats het charismatisch-apocalyptische
milieu van Straatsburg. Gedachtegoed hieruit combineerde Melchior Hoffman
(?-1543) met zijn eigen spiritualistisch getinte ideeën over de eindtijd en zo
ontstond een vorm van het doperdom die Hoffman naar de Nederlanden overbracht,
waar het grote invloed kreeg.[27]
J.M. Stayer c.s. komen vervolgens tot
de conclusie dat het dopers onderzoek niet moet uitgaan van een monogenetische
visie, maar van een polygenetische, een conclusie die onder andere door H.-J.
Goertz en G.H. Williams wordt gedeeld.[28]
Hoewel
de ontstaansgeschiedenis van de dopers niet tot één punt te herleiden is, mogen
factoren die duiden op een eenheid van het doperdom niet uit het oog worden
verloren. Daarbij moet ten eerste worden gewezen op de geloofsdoop.[29]
Wanneer deze aan iemand was bediend, betekende dit dat hij tot de gemeente
behoorde. J.H. Yoder stelt dat het voor de dopers duidelijk was wie wel en niet
tot de gemeente, en daarmee tot het doperdom, behoorde. De oorzaak hiervan ziet
hij in de duidelijke regels die de dopers vaststelden voor de gemeente.
Daardoor is van bijna alle belangrijke voormannen bekend door wie zij waren
gedoopt.[30]
Daarnaast kunnen een drietal andere gemeenschappelijke kenmerken aangewezen
worden. G.H. Williams wijst op het vertrouwen in de Geest: `Confidence that the
Holy Spirit would infuse their exegetical deliberations and also that the same
Spirit would bridge the gulf between themselves and their Protestant
opponents...'[31]
C.A. Snyder wijst op de twee andere elementen: de algemene instemming met economische
principes, zoals die te vinden zijn in Handelingen 2 en 4, en de visie op
thema's met betrekking tot de eindtijd.[32]
Met
betrekking tot het schriftverstaan komt H.-J. Goertz tot de conclusie dat het
onmogelijk is om het schriftverstaan van de dopers op één noemer te brengen.[33]
Goertz wijst er op dat de dopers niet zonder vooringenomenheid de Schrift
lazen. Zij brachten hun eigen ervaringen in verband met de woorden van de
Schrift. Daarnaast werden zij beïnvloed door de diverse theologische tradities
waarin zij stonden. De verschillende visies die hieruit voortvloeiden over
onder andere de verhouding tussen letter en Geest en Oude en Nieuwe Testament
bewijzen volgens H.-J. Goertz de onmogelijkheid om de doperse hermeneutiek in
een aantal categorieën samen te vatten.
G.H.
Williams wijst daarentegen op een aantal hermeneutische onderwerpen — het
beroep op de Geest en, opvallenderwijs, de verhouding tussen Oude en Nieuwe
Testament — die vrij algemeen ingang hebben gevonden bij de dopers.[34]
W. Klaassen en J.H. Yoder behandelen elk in een artikel ook de doperse
hermeneutiek als geheel en geven een aantal vooronderstellingen en principia die bepalend zijn voor deze
hermeneutiek, zonder de diversiteit uit het oog te verliezen.[35]
Een poging tot het beschrijven van de doperse hermeneutiek lijkt derhalve niet
onmogelijk, mits wordt ingezien dat zij, vanwege het plurale karakter van de
beweging, niet eenvoudig is.
Naast
de problematiek van de onderscheiding van stromingen binnen de doperse beweging
moet ook enige aandacht worden gegeven aan verschillen met andere groeperingen
binnen de `radicale reformatie'.[36]
G.H. Williams komt tot een indeling in drie groepen: dopers, spiritualisten[37]
en evangelicale rationalisten.[38]
Volgens G.H. Williams zijn de dopers goed te onderscheiden van de
spiritualisten en de evangelicale rationalisten. Bovendien wijst hij er op dat
zij er zich door hun dooppraktijken volledig van bewust waren dat zij zich
moesten verantwoorden tegenover de `magisterial Christians'.[39]
Ook
over de vraag welke plaats de beweging inneemt binnen de Reformatie wordt
verschillend gedacht. Daarin zijn een drietal stromingen te onderscheiden. Een
eerste groep onderzoekers — R.H. Bainton, H. Fast, G.H. Williams — ziet de
dopers als een radicale vorm van de Reformatie. Uit deze stroming stammen de
termen `Radical Reformation' en `linker vleugel'.[40]
Een tweede groep, waartoe R. Friedmann en W. Klaassen behoren, meent dat de
dopers een eigen plek innemen naast de rooms-katholieke kerk en de kerken van
de Reformatie. Tenslotte is er een derde stroming die de doperse beweging ziet
als een `reformatie van de Reformatie'. Zij zou `een correctie op de correctie
van het rooms-katholicisme' zijn volgens een van haar verdedigers, J.A.
Oosterbaan.[41]
In
het artikel `The origin of sixteenth-century Anabaptism: another look' zet H.J.
Hillerbrand uiteen door welke stromingen en personen de doperse beweging is
beïnvloed.[42]
In
de eerste plaats noemt hij de reformatoren en met name Zwingli. Van hen hebben
de dopers de anti-katholieke houding overgenomen, de nadruk op de
rechtvaardiging uit genade, het priesterschap aller gelovigen, en het sola Scriptura.
In
de tweede plaats wijst H.J. Hillerbrand op Erasmus (1467-1536). Overeenkomsten
ziet hij in de zorg voor een ethische restitutio
Chritianismi en in Erasmus' idee dat de geboden en instellingen van
Christus slechts bedoeld zijn voor een kleine groep van volgelingen. Daarnaast
wijst H.J. Hillerbrand op de gedachte van de vrije wil.
Ten
derde werden de dopers volgens H.J. Hillerbrand beïnvloed door Andreas
Bodenstein of Karlstadt (1480-1541). Verwantschap ziet hij in de verwerping van
de kinderdoop, radicale gehoorzaamheid aan Christus, waarbij `Gelassenheit'
voor Karlstadt een belangrijk thema is, en een symbolische interpretatie van de
sacramenten.
Tenslotte
wijst H.J. Hillerbrand op Thomas Müntzer. Gemeenschappelijk tussen de dopers en
Müntzer is volgens H.J. Hillerbrand de gedachte dat christenen `empirically
observable' moesten zijn. Daarnaast wijst hij op Müntzers passie voor een
restitutie van de kerk, waarbij twee punten belangrijk zijn. Ten eerste het
wezen van de kerk. De kerk moet een zichtbaar instituut zijn en bestaan uit
ware gelovigen, die zichzelf hebben afgescheiden van het goddeloze. Daarnaast
hoort er in de ware kerk een strenge discipline te zijn. Ten tweede wijst ook
Müntzer de kinderdoop af.
Dat
hiermee niet alle personen en bewegingen aan de orde komen die het doperdom
hebben beïnvloed blijkt reeds uit de vaststelling van J.M. Stayer c.s. dat ook in Straatsburg belangrijke
wortels van de doperse beweging liggen.[43]
H.J. Hillerbrand noemt slechts terloops de uit deze stad afkomstige Clemens
Ziegler, die ook de volwassendoop voorstond.[44]
Er is op dit gebied nog veel onderzoek nodig. Zo is bijvoorbeeld ook lastig te
achterhalen welk middeleeuws gedachtegoed op de doperse beweging heeft
ingewerkt.
4.2. Calvijn
Volgens
S. van der Linde was er bij Calvijn sprake van een `kritische verwantschap' ten
opzichte van de dopers.[45]
Enerzijds kon Calvijn fel uithalen naar de dopers. Hij keerde zich onder andere
tegen hun visie op de sacramenten en hun houding tegenover de overheid.[46]
Ook waren de scheldwoorden niet van de lucht. Zo noemde hij Menno Simons in
zijn Contra Mennonem ("1558)
een ezel en een hond.[47]
Anderzijds zijn er gemeenschappelijke elementen aan te wijzen. Zo wijzen zowel
de dopers als Calvijn op het belang van de tucht, hoewel Calvijn zich daarbij
keert tegen dopers rigorisme.[48]
Calvijn
schreef zelf geen boek waarin hij zijn opvattingen over de schriftuitleg
uiteenzette. Wel verschaffen een aantal brieven inzicht. In een brief aan Simon
Grynaeus geeft Calvijn zijn mening over de beste methode van schriftuitleg.[49]
Verder geeft Calvijn in de tweede uitgave van de Institutie (1539) in de voorafgaande brieven de sleutel om zicht te
krijgen op zijn hermeneutiek. In deze brieven laat hij weten dat hij door
middel van de Institutie wil laten
zien waar het in de Schrift om gaat en wat de lezer er mee moet doen. Zelf
gebruikt hij het beeld van de sleutel en de deur, waarmee hij wil aangeven dat
de Institutie is bedoeld om te komen
tot een juist verstaan van de Schrift. Daarmee wordt de samenhang van theologie
en hermeneutiek duidelijk: theologie is hermeneutiek en hermeneutiek is
theologie. De reden hiervoor is dat het in de Schrift gaat om de relatie tussen
God en mens, en over die verhouding handelt de theologie.
Bij
een behandeling van Calvijns theologie moet gelet worden op zijn theologische
positie. In het Calvijnonderzoek is hij geplaatst aan de zijde van de
humanisten, maar ook vereenzelvigd met de Stoa en het platonisme. Voor een
goede plaatsbepaling is het belangrijk om te kijken naar de verschillende
stromingen en personen, die Calvijn beïnvloed hebben.
In
de eerste plaats kan gewezen worden op Augustinus (354-430) en Bernhard van
Clairvaux (1090-1153).[50]
Van hen neemt Calvijn de gedachte over dat wijsheid een vrome houding inhoudt,
die zich kenmerkt door de vreze des Heren, deugdzaamheid en de liefde voor het
goede. Deze wijsheid is volgens Calvijn afkomstig van God en valt een ieder ten
deel, die blijk geeft van oprechte eerbied voor God. K. Reuter ziet de invloed
van Bernhard vooral vanaf 1539, wanneer Calvijn in de tweede uitgave van zijn Institutie stelt, dat het daarin niet
gaat om het uiteenzetten van een leer, zoals hij in de Institutie van 1536 had geschreven, maar van wijsheid.[51]
Tijdens de studie in Parijs kwam Calvijn in aanraking met een uitloper van de
bernhardische wijsheid, nl. met de Moderne Devotie (Devotia moderna).[52]
Hier leerde Calvijn het belang van de innerlijke houding van de gelovige.
Tevens werd voor Calvijn duidelijk dat wijsheid een christelijk weten is, dat
niets te maken heeft met het autonome denken van de mens. In de theologie
verbinden deze gedachten zich met een streven naar een geordende theologische
leer. Hierbij doet de invloed van de Via
moderna zich gelden, en dan met name die van Johannes Duns Scotus
(1266-1308). K. Reuter heeft gewezen op het personalisme uit het denken van
Duns Scotus, dat heeft doorgewerkt in Calvijns theologie.[53]
Voor Calvijn gaat het in de verhouding tussen God en mens om een persoonlijke
relatie, waarin God bestuurt en gebiedt, en de mens gehoorzaamt.[54]
Vervolgens
werd Calvijn beïnvloed door het humanisme. Zij toonde een grote belangstelling
voor het verleden, met name voor de Griekse en Romeinse oudheid, hetgeen tot
uitdrukking kwam in de leus `ad fontes'
(naar de bronnen). Dit hield ook een terugkeer naar de bijbel in. Kennis van de
grondtalen van de Schrift werd als onontbeerlijk beschouwd bij het verklaren
van de oude tekst. Vooral Erasmus was op dit gebied een voorbeeld voor Calvijn.
Toch bleef Calvijn kritisch ten opzichte van het humanisme. Het verschil wordt
met name duidelijk in het mensbeeld. Calvijn deelde het humanistische
vertrouwen in de mogelijkheden van de mens niet.
Onder
de humanisten was Erasmus bijvoorbeeld van mening dat de mens vrij kon
beslissen of hij Gods aanbod van het heil wilde aanvaarden of verwerpen. Verder
heerste er binnen het humanisme de opvatting dat de mens zich kon ontwikkelen.
Het doel daarbij was de ware humanitas,
dat wat de mens werkelijk zou kunnen worden en wie hij werkelijk zou kunnen
zijn. Daarbij was Jezus het ideaal-voorbeeld, maar ook personen uit de antieke
oudheid stonden model.
Calvijn
benadrukte daarentegen telkens de afhankelijkheid van de mens van God. Alleen
door God kan de mens werkelijk volledig vernieuwd worden en ook in de verdere
ontwikkeling van de mens, met als doel het imago
Dei, heeft de mens de genade van de Heilige Geest nodig.[55]
Calvijn
is wat betreft de Reformatie in de eerste plaats door Luther beïnvloed. Zijn
keuze voor de Reformatie heeft Calvijn alleen aan hem toegeschreven.[56]
De invloed van Luther is vooral zichtbaar in de Institutie van 1536. Zijn Katechismus
diende als voorbeeld voor de opzet ervan. Wat betreft de schriftuitleg heeft
Calvijn waardering voor Bullinger, met name voor de brede basis die deze
gebruikt voor de tekstuitleg, en voor Bucer, met wie hij in Straatsburg enige
jaren samenwerkte. Aan hem ontleende Calvijn gedachten over de eenheid van de
Schrift, dat Gods Woord zonder de Heilige Geest niet te begrijpen is, en de
these van de helderheid van de Schrift.
5. Opzet
Om
antwoorden te krijgen op de vraagstellingen van dit onderzoek is er voor
gekozen om eerst de doperse opvattingen te behandelen. Het artikel `Anabaptist
hermeneutics: Presuppositions, principles and practice' van W. Klaassen gaf
daartoe de aanzet.[57]
Dit artikel behandelt de doperse hermeneutiek aan de hand van negen punten.[58]
Deze punten bleken goed als uitgangspunt te kunnen dienen voor de vergelijking
met Calvijns opvattingen. Een gevolg van deze keuze is dat Calvijns
hermeneutiek aan de orde komt voor zover de doperse visie dit vraagt. Daardoor
is het niet gemakkelijk om volledig recht te doen aan Calvijns hermeneutiek. P.
Opitz laat in zijn boek Calvins
theologische Hermeneutik zien hoe theologie en hermeneutiek bij de
reformator samenvallen.[59]
Vooral de systematische kracht van Calvijns theologie kan door het gekozen
uitgangspunt niet helemaal goed uit de verf komen. Bepaalde elementen zullen
dan ook over- of onderbelicht zijn.
In
het eerste hoofdstuk wordt een schets gegeven van de hermeneutiek van de dopers
en Calvijn. Het al eerder genoemde artikel van W. Klaassen diende als basis
voor dit hoofdstuk. De negen punten uit dit artikel zijn teruggebracht tot
zeven, omdat een aantal elementen nauw met elkaar samenhing. De zeven punten
zijn: schriftgebruik; Woord en Geest; christocentrisme; wedergeboorte,
gehoorzaamheid en navolging; de verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament; de
helderheid van de Schrift, en de plaats van de gemeente. In de laatste
paragraaf van het hoofdstuk wordt gekeken naar de samenhang tussen de
verschillende punten en worden conclusies getrokken met betrekking tot de
eerste vraagstelling.
Voor
het geven van dit overzicht is wat betreft de dopers vooral gebruik gemaakt van
secundaire literatuur. Bij Calvijn is ook gebruik gemaakt van (vertaalde)
primaire literatuur, met name de Institutie
van 1559.
In
hoofdstuk twee wordt de uitleg van Psalm 25 door Menno Simons vergeleken met
die van Calvijn. Menno Simons legde deze Psalm uit in zijn Meditatie op de 25e Psalm (1539, 1558). Calvijn behandelt de Psalm
in zijn commentaar op dit bijbelboek (1557). De keuze van de 25e Psalm als
vergelijkingstekst en van Menno Simons als representant van de dopers is niet
willekeurig. In tegenstelling tot de reformatoren schreven de dopers nauwelijks
commentaren op bijbelboeken.[60]
Menno's Meditatie op de 25e Psalm is
een van de weinig beschikbare geschriften, waarin een bijbelgedeelte wordt
uitgelegd. Daarnaast was Menno één van de leidende figuren uit de beginperiode
van het doperdom in de Nederlanden en Noord-Duitsland.
In
het derde en laatste hoofdstuk worden de resultaten van het eerste en tweede
hoofdstuk met elkaar vergeleken aan de hand van de vraagstellingen. Daarnaast
worden er in dit laatste hoofdstuk voorstellen gedaan voor verder onderzoek en
er wordt aandacht besteed aan de relevantie van de hermeneutiek van de dopers
en Calvijn voor de huidige theologie.
Tot slot moet er nog één opmerking worden gemaakt. Om de leesbaarheid te bevorderen is er voor gekozen om de citaten uit de geschriften van Menno Simons in hedendaags Nederlands over te zetten. Daarbij is getracht zo dicht mogelijk bij de tekst te blijven.
HOOFDSTUK
1. EEN SCHETS VAN DE
HERMENEUTIEK VAN DE DOPERS EN CALVIJN
De
doperse beweging vormt geen eenheid. Het wekt dan ook geen verbazing, dat
hetzelfde geldt voor hun hermeneutiek. Deze diversiteit van de doperse
hermeneutiek maakt het onmogelijk om de schets, die in dit hoofdstuk wordt
gegeven, volledig te laten zijn. In dit hoofdstuk worden aspecten uit het
dopers schriftverstaan behandeld die binnen de beweging vrij algemeen worden aangetroffen.
Zoals
reeds geschreven, komt eerst de doperse visie aan de orde en daarna Calvijns
opvattingen. Elk onderdeel wordt afgesloten met een conclusie. Een enkele keer
bevat deze conclusie aanvullende informatie, die bedoeld is ter verdieping of
verbreding van het betreffende onderwerp. In een laatste paragraaf wordt
gezocht naar de samenhang van de verschillende punten, resulterend in
conclusies die uit het materiaal van de voorgaande paragrafen kunnen worden
getrokken met betrekking tot de eerste vraagstelling.
1. Het schriftgebruik
1.1. `Was uns nicht gelehrt
wird mit klaren Bibelstellen und Beispielen, das soll uns so gut wie verboten
sein'
Het
ontstaan van de doperse beweging is door Kaspar Braitmichel (?-1573) beschreven
in een kroniek. Uit dit geschrift blijkt dat vanaf het begin de bijbel een
centrale rol speelde bij de dopers.[61]
In dit centraal stellen van de bijbel zijn de dopers niet uniek. In de
zestiende eeuw nam de gehele Reformatie de autoriteit van de Schrift aan. J.H.
Yoder schrijft: `Everyone was a biblicist in the sixteenth century. Even the
spiritualists and the rationalists took Bible authority for granted and used
proof texts to make their points.'[62]
Het sola Scriptura was in de
Reformatie dan ook geen punt van discussie. Op dit punt stonden de dopers op
één lijn met de reformatoren. Ook waren de dopers en de reformatoren eensgezind
in de afwijzing van de middeleeuwse synthese van Schrift, traditie en
pauselijke autoriteit. De houding ten opzichte van de traditie verschilt echter
met de reformatorische opvattingen. Voor de Reformatoren was de traditie van
waarde, voor zover zij een adequate uitdrukking was van de inhoud van de
Schrift. De dopers wezen daarentegen de traditie af. Zij waren van mening dat
de ware kerk ontrouw was geworden aan de leer van Christus en de apostelen en
ze streefden er naar de gemeente van het Nieuwe Testament te herstellen (restitutio).[63]
Verschil
van mening was er ook over de autoriteit van de apocriefe boeken. In de
Middeleeuwen circuleerden de canonieke en apocriefe boeken als aparte uitgaven.
Zij waren populair in de middeleeuwse spiritualiteit en de dopersen, die ook
uit deze stroom putten, maakten gebruik van deze los verkrijgbare apocriefen en
in veel doperse geschriften treft men dan ook teksten uit deze boeken aan.
Volgens G.H. Williams was Luther voor een deel verantwoordelijk voor het
teruggrijpen op apocriefen door de dopers. Het stootte hen tegen de borst dat
Luther de canon bekritiseerde, waarbij vooral de `strooien' brief van Jacobus
het moest ontgelden. Daarom vielen zij terug op de canon zoals die gold vóór de
Reformatie.[64]
Wat
betreft de toepasbaarheid van de Schrift in het dagelijks leven waren veel
dopers van mening dat men zich in alles moest laten leiden door de Schrift. Dat
deze gedachte vanaf het begin in de doperse beweging aanwezig is, blijkt uit
het eerste doperse document dat beschikbaar is, nl. een brief van Konrad Grebel
aan Thomas Müntzer van 5.9.1524. Daarin schrijft Grebel: `Was uns nicht gelehrt
wird mit klaren Bibelstellen und Beispielen, das soll uns so gut wie verboten
sein...'[65]
Volgens Grebel geeft de Schrift overvloedige wijsheid en raadgevingen voor het
gehele leven.[66]
Deze mening wordt gedeeld door Menno Simons. De Schrift is ook voor hem `de
scepter en het richtsnoer ... waarmee Gods rijk, huis, kerk en gemeente worden
geregeerd en waaraan zij getoetst worden'.[67]
De
Schrift bevat volgens de dopers richtlijnen voor zowel het individuele, het
kerkelijke als het wereldlijke leven. Hierbij neemt de Bergrede een
toonaangevende plaats in. De bijbel biedt volgens de dopers instructies voor de
levenswijze van de gelovigen. Zij leert wat christelijke liefde is en hoe de
houding tot de naaste behoort te zijn. Daarnaast geeft zij aanwijzingen voor de
vorm van de kerk. Tenslotte geeft ze aan hoe de relatie van de kerk tot de
wereld moet zijn, of beter gezegd dat er tussen de wereld en de kerk juist geen
relatie mag zijn. Door afzondering wordt voorkomen dat de gemeente wordt
beïnvloed door het kwaad, dat in de wereld is gekomen door de duivel.[68]
Ook het bekleden van een overheidsambt wordt afgewezen. Wel wordt de overheid
gezien als een instelling van God, maar buiten de volkomenheid van Christus.[69]
Een
gevolg van de nadruk op de Schrift als richtlijn voor het dagelijks leven was
dat de dopers nauwelijks interesse hadden in dogma's en leerstellingen.
Uiteindelijk ging het hen om de `beteringe des levens' en waren voor hen de
vruchten van het geloof belangrijker.[70]
1.2. Niet tot
nieuwsgierigheid gegeven
Voor
Calvijn is de Schrift het enige betrouwbare middel waardoor wij God kunnen
leren kennen. Daarbij gaat het niet om allerlei wetenswaardigheden — de Schrift
is ons niet gegeven om onze dwaze nieuwsgierigheid te bevredigen of om onze
ambities te vervullen —[71],
maar om het evangelie van Jezus Christus.
Uit
de Confession de l'Eglise de France
uit 1559, die in hoofdzaak een werk van Calvijn is, blijkt dat de apocriefen
niet tot de Schrift worden gerekend.[72]
Ook uit de Institutie wordt duidelijk
dat Calvijn ze afwijst. Daarvoor beroept hij zich onder andere op Augustinus,
die stelde, op grond van Lc. 24:44, dat alleen de wet, de psalmen en de
profeten datgene bevatten, wat over God geschreven is. De apocriefen zijn
echter niet nutteloos, maar moeten met `ingetogenheid gelezen of aangehoord'
worden.[73]
Een enkele keer maakt Calvijn zelfs gebruik van de boeken om bepaalde
stellingen te verdedigen of te weerleggen.[74]
Ook
bij Calvijn treffen we de drieslag aan dat de bijbel een functie heeft voor het
individuele, het kerkelijke en het wereldlijke leven.
Het
eerste doel van de Schrift is dat de mens komt tot kennis van Jezus Christus.
Iemand kan niet tot deze kennis komen door middel van het eigen verstand. Het
schriftwoord moet in het hart van de mens geschreven worden. Alleen de Heilige
Geest kan dit tot stand brengen.
Hiermee
in overeenstemming is het doel dat Calvijn voor ogen heeft bij het schrijven
van zijn theologie, nl. dat hij de weg wil wijzen naar deze kennis. De kennis
zelf kan alleen door God aan ons worden gegeven door de Heilige Geest.
Vervolgens
dient de Schrift tot opbouw van de gelovige. Zij leert de juiste verhouding
tussen Godskennis en zelfkennis. De Schrift leert ons alleen te vertrouwen op
God en Zijn geboden en in Zijn vrees te wandelen, oftewel gehoorzaam te zijn
aan zijn geboden. Calvijn noemt de Schrift dan ook de Lydische steen van leer
en praxis.[75]
Ten
tweede is het doel van de Schrift richtsnoer te zijn voor de leer van de kerk.
De grond hiervoor is dat God zelf spreekt in de Schrift: door de getuigen en
door Jezus Christus, de bron van alle openbaringen en het enige Licht der
waarheid.
De
Schrift dient tenslotte ook als leidraad voor de hervorming van de wereld. De
wetten die de wereldlijke overheid uitvaardigt `moeten naar de eeuwige regel
der liefde ingericht worden'.[76]
Uit de wetten moet eerbied voor God blijken en zorg voor de naaste. Daarnaast
heeft de overheid als taak de uiterlijke godsdienst te ondersteunen en te
beschermen.[77]
1.3. Conclusie
Zowel
Calvijn als de dopers gaan uit van het sola
Scriptura. De wegen gaan uiteen bij de visie op de toepasbaarheid van de
Schrift, waarbij het met name om de reikwijdte van het menselijk handelen gaat.
Voor de dopers gelden de richtlijnen die uit de Schrift worden gehaald alleen
voor de individuele gelovige en de eigen gemeente. Daarbij wordt wel perfectie
nagestreeft. Deze perfectie wordt door Calvijn afgewezen.
In
tegenstelling tot Calvijn scheiden de dopers zich af van de wereld. Volgens
Calvijn moet de Schrift juist ook toegepast worden op het openbare leven in de
maatschappij. Hoewel ook hij een scheiding tussen kerk en staat ziet, dient de
staat wel naar de kerk te luisteren en zich te houden aan de voorschriften van
de Schrift.
J.
Bouterse stelt in zijn dissertatie De
boom en zijn vruchten, waarin het gebruik van de Bergrede wordt onderzocht
bij een aantal reformatoren, waaronder Calvijn, en bergredechristenen,[78]
dat de reformatoren zich meer bekommerden om het zwakke plantje van de
Reformatie dan om het toepassen van de Bergrede (Mt. 5-7).[79]
De haalbaarheid in de praktijk van een bepaalde richtlijn uit de Schrift zou de
uitleg bepalen. Uit de opvattingen over de reikwijdte van de Schrift bij
Calvijn wordt mijns inziens duidelijk dat bij de reformator eerder het
omgekeerde het geval was. Calvijn probeerde uit de Schrift richtlijnen te halen
om ook het openbare leven te hervormen.
2. Woord en Geest
2.1. Zonder verlichting door
de Geest geen goede schriftuitleg
Ten
tijde van de Reformatie werden de dopers er regelmatig van beschuldigd dat zij
te sterk de nadruk legden op het `innerlijk Licht' tegenover het `uiterlijk
Woord'. Er zijn inderdaad diverse dopers die de Geest hoger waarderen dan het
Woord. De belangrijkste onder hen is Hans Denck ("1500-1527).[80]
Hij schreef: `Die Heilige Schrift halt ich über alle menschlichen Schätze, aber
nicht so hoch wie das Wort Gottes.'[81]
Hoewel de Schrift Gods wil onthult, is zij slechts een uiterlijk getuigenis en
daarom onvolkomen. Gods Geest, het innerlijk Woord dat niet gebonden is aan de
letter, maakt verstaan van de Schrift mogelijk en bewerkt liefde. Naar deze
innerlijke stem moet geluisterd worden.
De
groep die voorrang gaf aan de Geest boven de letter vormde echter een
minderheid. Bovendien betreft het dopers die over het algemeen tot de eerste
generatie behoorden. De overgrote meerderheid stelde de letter boven de Geest.
Bij de Zwitserse Broeders waren het onder anderen Konrad Grebel, Michael
Sattler en Balthasar Hubmaier. Zij behoorden tot de eerste generatie. Bij deze
stroming heerste deze opvatting dus reeds vanaf het begin. Bij de Zuid-Duitse
dopers, met name bij de Hutters, en bij het doperdom in de Nederlanden en
Noord-Duitsland wordt deze gedachte voornamelijk bij de tweede generatie
aangetroffen. Bij de Hutters zijn te noemen Jakob Hutter (?-1536) en Peter
Riedemann (1505-1556), en bij de dopers in de Nederlanden en Noord-Duitsland
Menno Simons en Dirk Philips (1504-1568). Bij deze stromingen is eerder sprake
van een ontwikkeling, die onder andere in het licht van de gebeurtenissen te
Münster moet worden gezien.[82]
Aan
het einde van de zestiende eeuw is er een zekere overeenstemming in de
benadering van de Schrift tussen Hutters, Mennonieten en Zwitserse Broeders.[83]
Zij hechten veel waarde aan het `innerlijk Licht',[84]
oftewel de werking van de Heilige Geest, maar dit gaat samen met een hoge
waardering van de Schrift. Zij horen onlosmakelijk bij elkaar; de een kan niet
zonder de ander.[85]
Zo
is de letter van de Schrift dood zonder de werking van de Geest. De Geest
gebruikt de bijbel als middel om de boodschap aan de mens over te brengen en
zij zal dit doen zolang deze wereld bestaat. Zij maakt het geschreven Woord
levend en zorgt er voor dat de inhoud van de Schrift in het hart en de ziel van
de gelovige wordt gegrift. Dit is een persoonlijk gebeuren. De Geest laat de
gelovige de genade en de kracht van God ervaren. Voor de dopers is geloof dan
ook dat de Heilige Geest het gehoorde of gelezen Woord van God in het hart van
de mens levend maakt, waardoor deze kracht ontvangt om heilig te leven en
lijden te verdragen.
Deze
werking van de Geest is noodzakelijk voor een juist verstaan van de Schrift,
een verstaan dat een ieder kan ontvangen. Zonder de verlichting door de Heilige
Geest kan iemand niet komen tot een goede schriftuitleg. De Geest verlicht de
menselijke geest, versterkt de menselijke vermogens en maakt verstaan mogelijk.[86]
Alleen wie met een nederig hart tot de Schrift nadert ontvangt de werking van
de Geest. Door de Geest wordt een prediker een ware prediker.[87]
Daarbij is niet het kennen van de juiste, zuivere leer de maatstaf, maar een
vroom leven en de roeping en uitrusting door de Heilige Geest daarvoor.
De
uitleg van de Schrift is bij de dopers veelal letterlijk. Naast de
beschuldiging van spiritualisme — Zwingli karakteriseerde de dopers telkens met
de woorden spiritum iactant
(Geest-snoevers) —[88]
werd de dopers dan ook een te letterlijke uitleg verweten.[89]
Bij Bullinger vindt men beide beschuldigingen. In Vom Fräfel (1531) schrijft hij dat zij hun Geest niet aan de
Schrift wilden laten toetsen. Na disputen met dopers uit Aargau te Bremgarten
in 1531 beticht hij hen er echter in een brief aan Berners van, dat zij aan de
letter van de Schrift vastzitten en haar betekenis daardoor uit het oog
verliezen.[90]
De
Geest kan zich wel buiten de Schrift om openbaren. Er is de mogelijkheid tot
een direct contact met God. Als bewijs hiervoor wijzen de dopers op bijbelse
personen, die Gods Woord ontvingen voordat de bijbel was geschreven, en op
wonderen. De Schrift zelf geeft daarmee de fundering voor deze opvatting. Alle
openbaringen van de Geest moeten wel aan de Schrift worden getoetst. Zij is de
maatstaf; wat niet met haar overeenstemt, is niet Gods Woord. De reden hiervoor
is dat de Geest ook als de auteur van de Schrift wordt gezien en derhalve
kunnen de werking van de Geest en de Schrift elkaar niet tegenspreken.
2.2. Verbum Dei en doctrina
Calvijn
stelt regelmatig de Schrift gelijk met `Woord van God' (verbum Dei). Toch zijn beide niet identiek. Verbum Dei duidt op het spreken van God zelf. God zelf is subject
en het verwijst daarmee naar de herkomst van dit Woord.[91]
Calvijn
duidt het Woord van God ook aan als doctrina,
leer. De caelestis doctrina (hemelse
leer) is een gestalte van het verbum Dei
en de pedagogische vorm van de Schrift en daarmee het middel tot opbouw van de
kerk en haar leden. De doctrina geeft
troost, heilszekerheid en steun. Samenvattend zegt Reuter: `In der Gestalt der
Lehre gewinnt das Wort Gottes selbst zuinnerst Gewalt über den Menschen, erzieht
und bildet ihn geistlich.'[92]
Dit overweldigen is een overvallen van het hart en een in bezit nemen van de
ziel.
Het
Woord van God is een verkiezend Woord. Wanneer God spreekt, geeft hij `het
licht van zijn Woord' aan hen, `die Hij dichter en vertrouwelijker tot zich wil
verzamelen'.[93]
Enerzijds betekent dit dat de mens de heilsbeloften krijgt aangeboden (promissio),[94]
anderzijds betekent het dat de mens onderwezen wordt hoe hij vroom en
rechtvaardig dient te leven (regula).[95]
Daarnaast
is Gods Woord een accommoderend Woord. God past zich in zijn spreken aan het
begripsvermogen van de mens aan. Het mensenwoord is een hulpmiddel voor het
Woord, evenals de Schrift.[96]
De Schrift en met name de doctrina
duidt Calvijn als het voortreffelijkste middel van de zich accommoderende God.[97]
God maakt gebruik van deze uiterlijke middelen omdat de mens traag en onkundig
is. Het geloof wordt er door voortgebracht en vermeerderd, en maakt vordering
tot het einde.[98]
De
inhoud van de doctrina is de
geschiede en geschiedende Christus-geschiedenis. Calvijn ontvouwt deze inhoud
door middel van zijn ambtstheologie. Christus bekleedt het ambt van de
Middelaar tussen God en mens. Zijn menselijke en goddelijke natuur zijn daarbij
van belang, omdat op die manier de afstand tussen God en mens werd overbrugd.[99]
In de incarnatie is Jezus Christus de laatste en definitieve accommodatie van
het Woord van God. De Redenaar zelf treedt op.
De
inhoud van het Middelaarsambt wordt duidelijk aan de hand van de leer van het
drievoudig ambt. Als Profeet openbaart en leert Christus de wil van God. Als
Priester offert Hij zichzelf, waardoor de `wonderbaarlijke ruil' plaatsvindt,
nl. `dat Hij zich overal in onze plaats gesteld heeft om de prijs van onze
verlossing te betalen'.[100]
Als Koning oefent Hij de heerschappij uit. Deze ambten bedient Hij niet alleen
in het verleden, maar ook in het heden. Daarmee is en blijft Hij inhoud en
maatstaf van de doctrina.
De
doctrina kan alleen juist verstaan en
uitgelegd worden in de analogia fidei
(dat wat overeenkomstig het geloof is).[101]
Daaraan dient de uitleg van de Schrift getoetst te worden. Geloof omschrijft
Calvijn in de Institutie als volgt:
`... het is een vaste en zekere kennis van Gods welwillendheid jegens ons,
welke gegrond op de waarheid van zijn genadige belofte in Christus, door de
Heilige Geest aan ons verstand wordt geopenbaard en in ons hart wordt
verzegeld.'[102]
In dit geloof komt het Woord Gods als doctrina
tot uitdrukking. Want door dit geloof ontvangt de mens wat hij nodig heeft, nl.
verzoening en vernieuwing van het leven, zodat er herstel plaatsvindt naar Gods
beeld, het imago Dei.
Bron
en criterium van dit geloof is de Schrift als Woord van God. De Schrift is de consignatio caelestis doctrinae (de
bezegeling van de hemelse leer). De verbinding tussen de doctrina en de Schrift vindt plaats door het innerlijk getuigenis
van de Heilige Geest (testimonium
Spiritus Sancti internum). Telkens wijst Calvijn op de onmacht van mensen
om door te dringen in de Schrift. Daarvoor is de werking van de Geest nodig.[103]
Daartegenover staat Calvijns oproep tot vertrouwen op het Woord van de Schrift
en de prediking. Hier is sprake van een paradox, want wanneer Calvijn stelt dat
de Geest moet worden onderworpen aan de Schrift, betekent dit dat de Geest aan
zichzelf moet worden getoetst, omdat Hij ook de auteur van de Schrift is en
niet in tegenspraak met zichzelf kan zijn.[104]
Er is bij Calvijn een geïnspireerdheid van de Schrift, maar geen mechanische,
zoals later in de protestantse orthodoxie ontwikkeld is. De bijbelschrijvers blijven
als instrumenten van de Heilige Geest, als vertolkers van een goddelijke
boodschap, volledig betrokken in het proces. Dit geeft aan Calvijn de
mogelijkheid om onregelmatigheden in de Schrift te verklaren, maar deze
onregelmatigheden zijn niet van een dergelijke aard dat zij de juistheid en
daarmee de betrouwbaarheid van de boodschap in de weg staan.
Het
woord van de Schrift en van de prediking bewerkt niet uit zichzelf geloof en
geeft niet uit zichzelf het leven, maar de Geest bewerkt dit naar eigen keuze.
In
dit kader moet ook Calvijns opvatting over de verhouding van letter en geest, litera en spiritus, worden verstaan. Zij heeft betrekking op de vraag of het
Woord van God, zoals dat in de Schrift vervat is, ontvangen wordt met het hart
of niet. Ze heeft geen verband met de verschillende manieren van uitlegging,
zoals bijvoorbeeld in het Middeleeuwse quadriga,
waarbij aan een tekst onder andere een letterlijke en een geestelijke uitleg
werd toegedicht.[105]
Een
geestelijke uitleg, in de zin van spiritus,
is een interpretatie waarin de Heilige Geest aan het werk is. Zij verlicht de
menselijke geest zodat deze de zuivere doctrina
van de Schrift kan verstaan en verzegelt deze doctrina in het hart van de mens. Deze zuivere leer is niet mystiek
verborgen in de tekst, maar de letterlijke betekenis bevat haar. De Geest is
noodzakelijk om deze leer te vatten. Calvijn wijst voortdurend op de noodzaak
van de Geest, omdat hij de eer van God wil waarborgen.
Litera
duidt op de uiterlijke prediking, die het hart niet raakt. Zij wordt gehoord,
maar haar werking (effectus) blijft
uit.
De
beide begrippen mogen niet vereenzelvigd worden met wet en evangelie. Hoewel de
wet uit zichzelf de zondaar alleen kan veroordelen, is zij in zoverre evangelie
dat zij tot heil van de mens gegeven is. Daartegenover staat dat het evangelie
ook een dodende werking heeft. Om hier willekeur te voorkomen, stelt Calvijn
dat de dodende werking van het evangelie een accidentalis is, maar dat het proprium
ervan is de mens te redden.[106]
De Schrift en de prediking zijn in eerste instantie bedoeld tot behoud van de
mens en verharden slechts in bepaalde omstandigheden.
Calvijns
opvattingen over wet en evangelie verschillen enigszins van die van Luther. Bij
Luther moeten wet en evangelie goed onderscheiden worden. De wet doodt en het
evangelie maakt levend, aldus Luther. De wet klaagt altijd de mens aan (lex semper accusat) en toont het
zondaar-zijn van de mens.[107]
Maar de dodende werking van de wet wordt pas zichtbaar in het licht van het
evangelie. Pas dan geeft `de wet zijn betekenis als ,,pedagoog tot Christus''
prijs'.[108]
Het evangelie kan alleen goed verstaan worden, wanneer de mens door de wet tot
het inzicht is gekomen dat hij zondaar is. Het evangelie bewerkstelligt echter
ook dat de zondaar zich gerechtvaardigd mag weten, en in deze zin heft het
levendmakende evangelie de dodende werking van de wet op.
In
Luthers schriftuitleg speelt de dialectiek tussen wet en evangelie een
belangrijke rol. Zij vormt `het grondpatroon waarnaar de bijbel moet worden
uitgelegd'.[109]
De uitlegger moet telkens onderscheiden wanneer een tekst als wet, dan wel als
evangelie moet worden uitgelegd. De moeilijkheid is dat elke tekst zowel wet
als evangelie kan zijn. Dat hangt nauw samen met de situatie waarin een
schriftwoord wordt uitgelegd. Daarmee wordt duidelijk dat bij Luther de uitleg
van een schriftwoord mede wordt bepaald door de omstandigheden waarin het ter
sprake komt.
Ook
Calvijn spreekt van de dodende werking van de wet. De wet leidt ten dode
wanneer zij door de mens wordt opgevat als heilsweg. Calvijn spreekt in dit
kader van de nuda lex.[110]
De wet wordt dan buiten het genadeverbond geplaatst, i.e. los van het evangelie. Binnen het genadeverbond zijn wet en
evangelie qua duidelijkheid
verschillend, maar inhoudelijk gaat het om hetzelfde, nl. het heil van de mens.[111]
Binnen het verbond toont ook de wet de welwillendheid van God aan de mens.
`Omdat de wet namelijk de volkomen regel van het vrome en heilige leven is en
de gerechtigheid Gods toont, wordt zij met recht als leer van het leven en van
het heil verstaan.'[112]
Calvijn vervolgt: `Zij bewerkt de zonde namelijk niet, maar treft haar in ons
aan.'[113]
De wet toont de ware toestand van de mens en staat zo uiteindelijk in dienst
van het evangelie `wie eine Krankheitsdiagnose im Dienst der Therapie'.[114]
Ook bij Calvijn wordt dus het eerste gebruik van de wet (usus elenchticus) aangetroffen. Maar als spiegel van de zonde heeft
zij niet dezelfde verpletterende werking als bij Luther. Daarentegen komt het
derde gebruik van de wet (tertius usus
legis) bij Calvijn naar voren. Dat wil zeggen dat de wet ook in het leven
van de gelovige een belangrijke functie heeft, nl. als leidraad voor zijn
handelen dat gemotiveerd is vanuit de dankbaarheid voor het door God geschonken
heil.
Samenvattend
kan worden gezegd, dat voor Calvijn het thema `wet en evangelie' binnen het
genadeverbond wordt gezien. Dit houdt in dat de wet voor de gelovige een
blijvende relevantie heeft, zowel in de zin dat zij op Christus wijst als ook
in haar structurering van de heiliging. Juist doordat Calvijn aan deze laatste
betekenis van de wet vasthoudt, kan hij niet de dialectiek tussen wet en
evangelie als `grondpatroon' van de schriftuitleg van Luther overnemen.
2.3. Conclusie
De
visie van de meeste dopers en van Calvijn op de verhouding tussen Woord en
Geest vertoont grote overeenkomsten. Schrift en Heilige Geest mogen niet los
van elkaar gezien worden.
De
meeste dopers en Calvijn zien de Geest als auteur van de Schrift. Openbaringen
buiten de Schrift om dienen aan het Woord getoetst te worden. Bij de dopers
blijkt dit uit de discussie tussen Pilgram Marbeck en Caspar von Schwenckfeld,
waarbij de eerste zich sterk verzet tegen het spiritualisme van de laatste.
Ook
zijn Calvijn en het merendeel van de dopers van mening dat een goede
schriftuitleg zonder de Heilige Geest niet mogelijk is.
Binnen
de Reformatie werd over het algemeen slechts één doperse visie op de verhouding
tussen Woord en Geest onderkent, nl. dat zij de Geest boven het Woord stelden.
Duidelijk is geworden dat slechts een klein deel van het doperdom deze visie
had en dat haar verdedigers voornamelijk moeten worden gezocht onder de eerste
generatie van de dopers. De dopers werden onder anderen door Zwingli en
Melanchthon beschuldigd van spiritualisme.[115]
Tot op zekere hoogte vormt Calvijn een uitzondering in de beoordeling dat de
dopers de Geest boven het Woord stellen. In zijn speciaal tegen de dopers
gerichte Briève Instruction pour armer
tous bons fideles contre les erreurs de la secte commune des Anabaptistes (1544)
maakt Calvijn hen niet uit voor mensen van het inwendig licht, maar verwijt hij
hen een ongeestelijke biblicistische omgang met de Schrift.[116]
Maar in zijn brief aan Sadoleto (1539) verwijt hij de dopers dat zij `op de
Geest pochen zonder het Woord'.[117]
Een verklaring voor dit verschil is dat Calvijn in Straatsburg, waar hij de
brief aan Sadoleto schreef, met een andere groep dopers te maken had dan in
Genève. In Straatsburg waren de dopers beïnvloed door het gedachtegoed van
Melchior Hoffman.[118]
Profetie en de uitleg daarvan waren belangrijke onderdelen van deze doperse
stroming. In Genève had Calvijn naar alle waarschijnlijkheid vooral te maken
met Zwitserse Broeders, die veel nadruk legden op de Schrift. Zij werden zelfs
door andere dopers, in de persoon van Pilgram Marpeck,[119]
beschuldigd van biblicisme.
3. Christocentrisme
3.1. `De gehele Christus'
Eind
1537, begin 1538 vond er een godsdienstgesprek plaats te Bern tussen dopers en
leden van de reformatorische kerk.[120]
De reformatoren stelden twee voorwaarden voor het gesprek: de autoriteit van
het Oude Testament en de goddelijk instelling van de overheid moesten worden
aangenomen. De dopers stemden er mee in, maar met betrekking tot het eerste
punt verschilde de uitleg. De dopers beaamden de autoriteit van het Oude
Testament en dat zij het Woord van God was, maar alleen voor zover Christus
haar niet had opgeheven. Christus was voor hen het middelpunt van de Schrift.
Alle woorden in de bijbel hadden geldigheid zolang ze overeenkwamen met die van
Jezus Christus. De protestanten uit Bern bedoelden daarentegen met de
voorwaarde aan te geven dat het Oude en Nieuwe Testament in het gesprek van
gelijke waarde en autoriteit waren.
Deze
doperse opvatting werd niet alleen gehoord in Bern, maar was gemeengoed in de
doperse beweging. Jezus' leven, woorden en dood waren het belangrijkste
hermeneutisch principe van de dopers. Zijn leer en wandel gaan boven alles, ook
boven het Oude Testament.
Hoewel
de dopers christocentrisch dachten, werden er verschillende accenten gelegd.
Voor
Pilgram Marpeck was de incarnatie het cruciale punt. In Christus, een mens van
vlees en bloed, had God zich op een materiële manier getoond. Alleen door deze
fysieke Christus kan men doordringen tot de goddelijke Christus. Voor Marpeck
betekende de incarnatie dat er iets nieuws in de geschiedenis was gekomen. Vóór
de komst van Christus was er iets volstrekt anders. De normen van het Oude
Testament waren volgens Marpeck dan ook niet maatgevend voor christenen.
Daarmee werd de incarnatie geen recht gedaan.
De
Hutters benadrukten het kruis van Christus. Dit stond symbool voor het lijden.
Het lijden van de onschuldige werd voor hen de sleutel om de Schrift te
begrijpen.
Menno
Simons en de Zwitserse Broeders wezen telkens op het leven en de leer van Christus
en de apostelen. Dit christocentrisme werd voor Menno doel en methode van de
schriftuitleg. Door het voorbeeld en de leer van Christus kon de gelovige
`christformig' worden. `Menno las derhalve de Schrift vanuit het orthopraktisch
gezichtspunt en zocht naar Christus-gelijke voorbeelden.'[121]
De
dopers zagen Christus als de `gehele Christus', als de `nieuwe mens', de tweede
Adam. Daarbij lag niet alleen de nadruk op de goddelijke mens, maar ook op de
mens Jezus, de lijdende Christus. `Daardoor was voor hen in het geloof aan
Christus ook de mogelijkheid van een ,,nieuw mens-zijn'' gegeven, dat in de
navolging trachtte ,,christformig'' te worden.'[122]
Om
goed te begrijpen wat hiermee wordt bedoeld, moet gelet worden op de doperse
christologie. Zij wijzen Chalcedon af. Volgens hen dreigt er een uiteentrekken
van Christus in een mens-zijn en een God-zijn, met als gevaar het leggen van de
nadruk op met name het goddelijke aspect.[123]
Hoewel Chalcedon met de formulering `onvermengd en onveranderd, ongescheiden en
ongedeeld' een scheiding tussen de goddelijke en de menselijke natuur wilde
voorkomen, gaf volgens de dopers juist de nadruk op de twee naturen de
gelegenheid tot accentverschuiving.[124]
Bovendien wijzen zij erop dat de leer niet bijbels, maar Grieks-filosofisch is.
3.2. De ziel van de Schrift
Van
de wet, zegt Calvijn, is Christus het doel en de ziel. Het doel omdat Hij haar
vervuld heeft, de ziel omdat Hij haar levend maakt.[125]
`Wat echter over de wet wordt gezegd, strekt zich uit tot de gehele Schrift.
Immers waar zij niet op Christus wordt betrokken, om zo te zeggen naar het
enige doel [scopus], wordt zij
verdraaid en te gronde gericht.'[126]
Christus is het doel en de ziel van de wet en de Schrift omdat God Zich op geen
andere wijze aan de mensen heeft geopenbaard dan door Christus, de Zoon.[127]
Van deze openbaring getuigt de bijbel. Jezus Christus is de spiegel waarin God
Zichzelf bekend maakt. Zoals Christus de spiegel is van God, zo wijst het
schriftwoord op Hem. De reden, waarom aan de Schrift deze rol toekomt, is,
omdat God dit juist toescheen.[128]
Hoewel
dan de Schrift het getuigenis van Jezus Christus bevat, betekent dit niet dat
zij uit zichzelf de mens tot geloof kan brengen. Als getuige van de Waarheid is
zij niet zelf de waarheid. De Schrift is het middel waarmee de zaak tot ons
komt, maar wel het enige middel. Alleen de Heilige Geest kan deze letter levend
maken. De Schrift is voor Calvijn `het werktuig van de Geest', hetgeen inhoudt
dat de Heilige Geest het schriftwoord gebruikt, maar er niet zo in opgaat dat zij
er mee identiek wordt.
Het
getuigenis van Christus in de Schrift wordt door Calvijn niet alleen beperkt
tot het Nieuwe Testament. Hierbij verwijst Calvijn naar Lc. 10:22, waarin staat
dat niemand de Vader heeft gezien dan door de Zoon en aan wie de Zoon het wil
openbaren. Vervolgens concludeert Calvijn dat de oudtestamentische vaderen God
alleen gekend hebben door de Zoon. Ook de profeten hadden door Hem kennis van
de hemelse leer. Calvijn noemt Christus `de bronwel van alle Godsspraken'.[129]
Hij is het fundament van de verbondssluitingen met de vaderen, maar tevens de
inhoud en de vervulling ervan.
De
kennis van Christus, en daarmee de deelname aan zijn gaven, dient het doel te
zijn bij het lezen en uitleggen van de bijbel. `... de Schrift moet gelezen
worden opdat wij Christus in haar vinden. Wie afwijkt van dit doel zal nimmer
komen tot de kennis van de waarheid, hoe hij zich zijn gehele leven vermoeit om
te leren.'[130]
Omdat Jezus Christus de Middelaar is, waarin God zich aan ons meedeelt, behoort
Hij het doel te zijn bij de bestudering van de bijbel. Bij de uitleg is het
zaak om Christus zo te verkondigen dat Zijn ambt van Middelaar en Zijn kracht
als Uitdeler van de gaven Gods worden verstaan. Op deze wijze worden de
gelovige en de kerk opgebouwd. Wil een schriftuitleg dan haar doel bereiken,
nuttig zijn, dan is zij er op uit om er voor te zorgen dat de heerschappij van
Christus onaangetast blijft.[131]
3.3. Conclusie
Voor
de dopers en Calvijn is Christus het centrum van de Schrift. De invulling van
dit christocentrisme is bij beiden echter anders.
Het
christocentrisch lezen van de Schrift houdt voor de dopers in dat Christus als
ultieme openbaring van God zowel het criterium is voor de schriftuitleg als
voor het dagelijks leven. Als criterium voor het lezen van de Schrift gaat het
leven en werk van Christus boven met name het Oude Testament uit. Wanneer
Christus de eed verbiedt, betekent dit dat de oudtestamentische richtlijn voor
het zweren van een eed heeft afgedaan. Dat Christus maatstaf is voor het dagelijks
leven houdt in dat Zijn voorbeeld moet worden nagevolgd, omdat Hij de wil van
God heeft getoond en heeft voorgeleefd. Wie deel wil hebben aan de genade Gods
moet Zijn wil doen en gelijkvormig worden aan Christus. Pas na de keuze tot
navolging zal de mens gerechtvaardigd worden.
Voor
Calvijn is Christus de scopus van de
Schrift, omdat de mens alleen door Christus kennis ontvangt van de genadevolle
wil van God. Zonder Christus als Middelaar is er voor de mens geen toegang tot
God en zal hij geen verlossing verkrijgen.[132]
De reden hiervoor is dat God in Christus Zijn rechtvaardigheid, goedheid,
wijsheid en deugden heeft getoond en daarmee Zichzelf volledig (se totum) aan de mens heeft laten
kennen. Deze kennis van Gods beloften, die Zijn vaderlijk handelen ten opzichte
van de mens laten zien, behoort in de schriftuitleg centraal te staan. Omdat
zij alleen door Christus kan worden gekend, is Hij de scopus.
Terwijl
bij de dopers de nadruk komt te liggen op het Christum exemplum, is voor Calvijn het belangrijkste dat Christus
de Aanbieder is van de kennis van de beloften Gods.
4. Wedergeboorte,
gehoorzaamheid en navolging
4.1. God vraagt niet het
onmogelijke
`Niemand
kan Christus kennen, tenzij hij Hem volgt in het leven.' Uit deze uitspraak van
Hans Denck komt het belang van de navolging als voorwaarde voor het verstaan
van de Schrift naar voren. De navolging bepaalt de grens van de kennis.
Wellicht zijn de dopers op dit punt beïnvloed door stromingen uit de
Middeleeuwen. Zo streefden bijvoorbeeld ook de Waldenzen er naar Christus na te
volgen volgens de letter van het evangelie.[133]
Bij
de navolging staan de woorden en daden van Christus centraal. De gehele Schrift
wijst naar Hem. Zijn spreken en handelen hebben autoriteit omdat Hij volledig
gehoorzaam was aan God. Daarom krijgt de mens door het navolgen van Jezus
kennis van God, van Zijn wil. Het kennen van de wil van God betekent dat men
deze ook moet doen en ook kán doen. God vraagt niet iets onmogelijks van de
mens. Hiermee wordt duidelijk dat er voor de dopers een wederkerige relatie
bestaat tussen verstaan en gehoorzaamheid, en dat gehoorzaamheid navolging
inhoudt.
De
Schrift, en met name het Nieuwe Testament, wordt als leidraad voor de navolging
voornamelijk letterlijk gelezen. Zij kan gelezen worden zonder hulp van
geschoolde theologen. Maar naast de letterlijke verklaring is er altijd het
beroep op de leiding van de Heilige Geest. Deze overbrugt de tijd en ruimte, en
maakt het Woord krachtig en levend. Het Woord is werkzaam zonder bemiddeling
van bijvoorbeeld een kerk. Zij bewerkt de liefde voor Christus en het verlangen
om Hem te volgen.
Aan
de navolging behoren twee ervaringen vooraf te gaan. Voor de dopers is een
eerste voorwaarde voor de navolging de wedergeboorte. Menno Simons wijst er op
dat slechts het herboren en gehoorzame hart, geleid door de Geest, tot een waar
verstaan kan komen.[134]
Binnen de doperse beweging bestaan er weinig traktaten over wedergeboorte. Wel
zijn er vele getuigenissen van levens die veranderd zijn.
De
tweede voorwaarde is de bereidheid tot kruisdragen. Dit lijden is niet een
lijden voor Christus, maar met Christus. Iedere volgeling van Jezus
zal bereid moeten zijn om zijn eigen kleine kruis te dragen. Hans Hut drukte
het als volgt uit: `Wanneer iemand wil komen tot de kennis van de levende Zoon
van God, dan moet hij het werk van God verwachten door het kruis van Christus,
dat wij moeten dragen, en volgen in de voetstappen van Christus. ... En een
ieder die verlangt te groeien in het lichaam van Christus, waarin de Zoon van
God wordt gekend, ... moet ook met Hem lijden en groeien in het beeld van de
Zoon van God...'[135]
4.2. Vertrouwen op God alleen
Voor
Calvijn behoort ware schriftuitleg te leiden tot gehoorzaamheid. Maar ook is
gehoorzaamheid een gevolg van de dankbaarheid voor wat God voor de mens heeft
gedaan. Uit dankbaarheid voor de vergeving verlangt de mens Jezus na te volgen,
Hem te gehoorzamen, waarbij de bijbel en met name de wet richtlijnen geeft.
Jezus is daarbij een positief voorbeeld van hoe mensen moeten leven.
Bij
de navolging van Jezus komt ook het kruisdragen aan de orde.[136]
Basis voor Calvijns gedachten over de samenhang van beide aspecten is Mt.
16:24: `Toen zeide Jezus: Indien iemand achter Mij wil komen, die verloochene
zichzelf en neme zijn kruis op en volge Mij.' Voor Calvijn leidt het
kruisdragen tot gehoorzaamheid en lijdzaamheid, en brengt het de mens ertoe het
oog te richten op de hemelse heerlijkheid. Maar belangrijker nog is, dat het de
eigen zwakheid van de mens toont, hetgeen tot nederigheid voert en tot het stellen
van het vertrouwen op God alleen. Zo leert het kruisdragen, het lijden, de
gehoorzaamheid aan God.
In
Institutie III.iii behandelt Calvijn
de wedergeboorte, die hij ook boetvaardigheid of heiliging noemt. Hoewel de
rechtvaardiging voorafgaat aan de wedergeboorte, behandelt Calvijn eerst de
heiliging. Daarmee wil hij vermijden dat iemand zou denken dat in het geloof de
werken er niet toe doen. Zij is een van de twee gaven die voortkomen uit de
gemeenschap van de mens met Christus. De andere gave is de rechtvaardiging.
Deze weldaden zijn door een eeuwige en onverbrekelijke band met elkaar
verbonden en kunnen niet gescheiden worden, maar wel onderscheiden. Deze gaven ontvangt de mens wanneer Christus zijn
Hoofd wordt en hij in Hem geënt is. Calvijn stelt dan ook niet in eerste
instantie dat wij heiliging en rechtvaardiging zullen ontvangen, maar Christus!
Hij bezit de genadegaven omdat God ze Hem heeft geschonken.
Alleen
door het geloof ontvangt de mens Christus. Dit geloof kan uitsluitend
bewerkstelligd worden door de Heilige Geest. Door de Heilige Geest krijgt de
mens een band met Christus, maar de afstand tussen mens en Christus blijft
bestaan. Wanneer iemand Christus heeft ontvangen, dan heeft hij Zijn gaven
ontvangen: vergeving der zonden en heiliging, of, anders gezegd,
rechtvaardiging en wedergeboorte. De volgorde is daarbij van belang. N.T.
Bakker verwoordt hun verhouding zo: `Heiliging in de zin van Calvijn is de
existentiële toepassing van de rechtvaardiging door het geloof.'[137]
De
wedergeboorte houdt in dat de oude mens met Christus is gestorven en de nieuwe
mens tot leven is gekomen. Het doel van de wedergeboorte is het herstel van het
beeld Gods in de mens, het imago Dei.
Dit gebeurt niet in één keer, maar is een ontwikkelingsproces dat het gehele
leven duurt en pas op de Jongste Dag door Christus zal worden voltooid. Doordat
het een ontwikkelingsproces is dat nooit in het aardse leven voltooid zal
worden, leert de mens zijn onvermogen kennen, hetgeen leidt tot
verootmoediging. Daarmee wordt de genade niet vergeten, die de oorsprong is van
de wedergeboorte. Dit mag niet leiden tot passiviteit van de kant van de mens,
maar hij zal zich een leven lang behoren te oefenen in de boete.
4.3. Conclusie
De
dopers zijn van mening dat navolging noodzakelijk is voor een juist verstaan
van de Schrift. Ook Calvijn wijst erop dat gehoorzaamheid leidt tot `rechte
kennis Gods',[138]
maar het is een gevolg van de langzame vernieuwing tot herstel van het imago Dei in de mens.[139]
Bij beiden kan men tot de conclusie komen dat navolging en wedergeboorte leiden
tot een juist verstaan van de Schrift. Toch mogen de verschillen niet uit het
oog worden verloren. Daarbij moet worden gewezen op de plaats die de
wedergeboorte en de navolging inneemt in beider theologie. Bij Calvijn volgen
wedergeboorte en navolging uit het geloof. Bij de dopers is navolging een
vrijwillige keus van de mens die achter Christus aan wil gaan. Wie deze keuze
maakt, ontvangt de genade van God en is wedergeboren.
Met
andere woorden: bij Calvijn ligt de nadruk op het gavekarakter, op het feit dat
de mens niet zelf in staat is om te komen tot navolging en wedergeboorte. Het
wordt geschonken. Bij de dopers volgt zij uit de vrije keuze van de mens, die
door de Heilige Geest wordt vervolmaakt tot wedergeboorte en navolging.
5. De verhouding tussen Oude
en Nieuwe Testament
5.1. Het Nieuwe Testament is
volmaakter
Christus
als voornaamste hermeneutische principe houdt voor veel dopers automatisch een
lagere waardering van het Oude Testament in. Deze visie komt uit talrijke
verslagen van godsdienstgesprekken en verhoren naar voren.[140]
De verhouding tussen beide testamenten wordt gezien in die zin, dat de beloften
uit het Oude Testament in het Nieuwe zijn vervuld. Daarvoor worden
verschillende beelden gebruikt: duisternis en licht, onwetendheid en openbaring
(Pilgram Marbeck), onvolkomenheid en duisternis tegenover kracht en helderheid
(Peter Riedemann).
Het
Oude Testament wordt gezien als de voorafschaduwing van Christus en van de
nieuwe periode in de geschiedenis, die met Hem aanbreekt. Het Oude Testament
heeft als doel om de mens te verlossen en aan hem de wil van God kenbaar te
maken, omdat dit overeenkomt met Gods bedoelingen vanaf het begin der tijden.
Maar het Oude Testament was nog onvolkomen. Wanneer zij volmaakt helder was,
zou de incarnatie niet nodig zijn geweest. De geschiedenis van Jezus Christus
is daarmee voor de dopers het keerpunt van de geschiedenis.
Dit
betekent niet dat het Oude Testament heeft afgedaan. Zo worden in de Schleitheimer Confessie vele malen
oudtestamentische teksten aangehaald ter verdediging van de ingenomen
standpunten. Ook Menno Simons maakte veelvuldig gebruik van het Oude Testament.
Haar inhoud bezit geldigheid voor zover het niet in tegenstelling is met het
Nieuwe Testament.
Naast
het christocentrisme als reden voor een lager waarderen van het Oude Testament
zijn er ook historische motieven. Volgens H.-J. Goertz werden de dopers door de
discussie met Zwingli over de doop gedwongen het Oude onder het Nieuwe
Testament te stellen. De dopers wezen Zwingli's verdediging af dat er een
analogie is tussen de kinderdoop uit het Nieuwe en de besnijdenis uit het Oude
Testament. Naarmate Zwingli zich steeds meer op het Oude Testament beriep,
keerden de dopers zich daartegen. Verder wijst H.-J. Goertz er op dat de dopers
de indruk kregen dat sommige reformatoren het Oude Testament gebruikten om hun
reformatieplannen door te zetten om zo een theocratie (godsregering) in te
kunnen voeren. Daartegenover voelden zij zich gedwongen hun reformatie-alternatief
te funderen op het Nieuwe Testament.[141]
De
gebeurtenissen in Münster hebben er ook toe bijgedragen dat de dopers het Oude
Testament lager bleven waarderen dan het Nieuwe. Tussen 1534 en 1535 regeerden
de dopers gedurende anderhalf jaar de stad. In die periode voerden ze onder
andere de polygamie en het koningschap in, waarbij ze zich beriepen op het Oude
Testament.[142]
Bernhard Rothmann was de theoloog die in een aantal geschriften de invoering
van deze gebruiken verdedigde. Hij was beïnvloed door gedachtegoed van Melchior
Hoffman.[143]
Hoffman
legde de Schrift typologisch en allegorisch uit.[144]
Hij ging daarbij van de vooronderstelling uit dat elke gebeurtenis uit zijn
eigen tijd of uit de toekomst in het Oude of Nieuwe Testament voorspeld of
afgebeeld was. Alles wat heilshistorisch van belang was, moest aangeduid zijn
met een teken in de Schrift en omgekeerd meende Hoffman dat elke profetie uit
de bijbel daadwerkelijk uit zou komen. Deze geestelijke betekenis trachtte
Hoffman te ontdekken.
Daarnaast
maakte Hoffman gebruik van het begrip `gespleten hoeven' (gespauwde klawen).[145]
Hiermee bedoelde Hoffman het paradoxale karakter van de Schrift aan te geven.
Volgens hem waren de tegenstrijdigheden uit de Schrift schijnbare tegenstrijdigheden. De uitlegger van de Schrift moest
laten zien dat schijnbaar tegenover elkaar staande teksten elkaar niet
tegenspraken, maar elkaar aanvulden.
Om de bijbel juist te verstaan, moesten beide delen van een klauw in hun waarde
worden gelaten en in de uitleg het midden van de twee klauwen worden gezocht.
Volgens Hoffman was het niet voor iedereen weggelegd om deze tweezijdigheid van
de Schrift te herkennen. Alleen zij die door God daartoe waren geroepen kunnen
de Schrift zo uitleggen.[146]
Volgens
G.H. Williams `Hofmannite hermeneutics had triumphed at Münster'.[147]
In
Münster zag men duidelijke overeenkomsten tussen de gebeurtenissen uit de eigen
tijd en de tijd van het Oude Testament. Men meende dat profetieën uit het Oude
Testament waren vervuld of op het punt stonden te worden vervuld. Er werden
talrijke parallellen getrokken tussen de geschiedenis van Israël en de eigen
geschiedenis. Diverse leiders identificeerden zich zelfs met bijbelse personen.
Zo meende Jan Matthijs dat hij een tweede Gideon en een tweede Simson was.
Door
de autoriteit die wordt gegeven aan het Oude Testament en door de wijze waarop
zij wordt toegepast, nl. als rechtvaardiging voor het invoeren van
oudtestamentische gebruiken, onderscheidde het doperdom in Münster zich van de
overige dopers.[148]
Daarnaast wijst B.A. Penner op een tweede verschil. Volgens hem waardeerden de
Münsterse dopers nieuwe openbaringen gelijk aan de Schrift of hoger.[149]
De
manier waarop de Münsters met de Schrift omgingen en met name met het Oude
Testament stuitte binnen het doperdom op verzet. Menno Simons stelt aan de
dopers te Münster de retorische vraag: `Waar is toch een letter in de gehele
leer van Christus en de Apostelen (naar wiens geest, leer, handel en voorbeeld
de gehele Schrift verstaan moet worden) waarmee gij een van al uw dwalende artikelen
kunt staven en bevestigen.'[150]
Met het verwijzen naar de leer van Christus en de Apostelen wordt afstand
genomen van de gebeurtenissen in Münster en van de leer die deze praktijken
rechtvaardigde. Daarmee vindt een terugkeer plaats naar de Schleitheimer Confessie. Uit de afwijzing van het zwaard en de eed
wordt daarin duidelijk dat het Nieuwe Testament hoger staat dan het Oude.[151]
5.2. Substantia en administratio
Calvijn
wijst op de eenheid tussen het Oude en het Nieuwe Testament. Beide Testamenten
hebben een zelfde inhoud (substantia),
maar de bediening (administratio)
verschilt.[152]
Met
substantia verwijst Calvijn naar de
verbondssluitingen in het Oude en Nieuwe Testament. De inhoud daarvan is
identiek. Het gaat bij alle verbondssluitingen om de `gelukzaligheid van het
toekomstig leven'.[153]
Drie
bewijzen geeft Calvijn voor zijn opvatting. Hij stelt dat de vaderen dezelfde
hoop op onsterfelijkheid hadden, die ook in het Nieuwe Testament wordt
verkondigd.[154]
Hierbij richt hij zich specifiek tegen `... sommige dwazen uit de sekte der
Wederdopers', volgens wie Israël slechts werd `vetgemest' op deze aarde `zonder
enige hoop op onsterfelijkheid'.[155]
Ten tweede wijst Calvijn erop dat de verbonden uit beide Testamenten niet
berusten op menselijke verdienste. God is Degene die zich tot de mensen wendt
en alleen Hij doet de verbondssluiting tot stand komen. In de derde plaats
stelt Calvijn dat ook de oudtestamentische vaderen Christus als Middelaar gehad
en gekend hebben.[156]
De verbonden zijn in Christus gegrondvest. Hij is het fundament van zowel de
oudtestamentische verbondssluitingen als van de nieuwtestamentische. In het
commentaar op Daniël schrijft Calvijn: `Toen Jezus Christus nog niet was
geopenbaard in het vlees, was Hij toch de Middelaar, en al de oude vaderen hadden
op geen enkel punt toegang tot God, tenzij zij daar werden gebracht door de
hand van de Verlosser, die hun daar de genade liet vinden en zij hadden alleen
daar een steun om hun gebeden te funderen, nl. dat zij God aangenaam waren,
omdat er een Verlosser was, die aan hen was beloofd.'[157]
Het
genadeverbond speelt een belangrijke rol in de schriftuitleg van Calvijn. Zij
is het kader waarbinnen Calvijn naar het nut van de Schrift, naar Gods Woord in
de Schrift vraagt. `Der Bundesbegriff dient Calvin dazu, die spannungsreiche
Geschichte Gottes mit den Menschen, wie sie die biblischen Schriften bezeugen,
zur Geltung zu bringen und wirklich als Geschichte zu verstehen.'[158]
Met
de term administratio (bediening of
bedeling) geeft Calvijn aan hoe de substantia
wordt aangereikt aan de mensen. In het Oude Testament werden de geestelijke
beloften door God aangeboden in beelden van de aardse weldaden. Zo is het land
Kanaän een afbeelding van de `hemelse erfenis' en het manna het teken van `een
geestelijke levendmaking, die in Christus verkregen wordt'.[159]
Eveneens waren er in het Oude Testament ceremonieën. In het Nieuwe Testament
gelden zij niet meer omdat zij geheiligd en bevestigd zijn in Christus. De
afschaffing van de ceremonieën heeft alleen betrekking op hun gebruik, niet op
hun uitwerking. Door de komst van Christus is de onderhouding van de ceremoniën
overbodig geworden.
Naast
dit verschil wijst Calvijn op nog een drietal punten. 1. Tegenover de wet, die
een letterlijke leer is, gedrukt in stenen tafelen, staat het evangelie als een
geestelijke leer, ingeschreven in de harten. Dit is het werk van de Geest. Het
oude verbond wordt in het nieuwe verbond bekrachtigd door de gave van de Geest.
Het nieuwe verbond geeft geen nieuwe wet, maar schrijft haar door de Geest in het
hart. 2. Het Nieuwe Testament is een Testament van de vrijheid, omdat het de
harten `opricht tot vertrouwen en onbekommerdheid'.[160]
Het Oude Testament is daarentegen een Testament van dienstbaarheid, omdat het
in de harten vrees opwekt. 3. In het Oude Testament was slechts één volk
afgezonderd: Israël. In het Nieuwe Testament verbreedt zich het
heilsperspectief tot de heidenen, want Christus is alles in allen (Gal. 6:15).
Om
de verschillen tussen de Testamenten te duiden, maakt Calvijn gebruik van
verschillende beelden. Het Oude Testament bevat schaduwen en beelden die
verwijzen naar Christus. Wat betreft de openbaring van God heeft zij een sluier
(velum).[161]
Deze is in het Nieuwe Testament weggedaan. God spreekt daarin van aangezicht
tot aangezicht met de mens.
Calvijn
spreekt in dit kader van accommodare.
In alle tijden schenkt God dezelfde leer (doctrina)
en volhardt Hij in het eisen van gehoorzaamheid, maar Hij past zich aan het
begripsvermogen van de mens aan, omdat dat onderhevig is aan verschil en verandering.[162]
In verschillende tijden gebruikt Hij verschillende vormen, `al naar Hij wist
dat voor iedere tijd nuttig was'.[163]
De
verschillen hebben volgens Calvijn geen betrekking op de inhoud: `Zo zullen zij
niet verhinderen, dat de beloften van het Oude en het Nieuwe Testament
hetzelfde blijven, en dat ook het fundament van hun beloften hetzelfde blijft,
namelijk Christus.'[164]
5.3. Conclusie
Tussen
de visies van de dopers en Calvijn op de verhouding tussen OT en NT zijn
duidelijke verschillen. Hoewel de dopers en Calvijn gebruik maken van dezelfde
beelden om de relatie tussen beide testamenten aan te geven — duister,
schaduw/licht — is het concept erachter verschillend. Bij de dopers is er
sprake van een voortgaande openbaring, die inhoudelijk steeds rijker wordt. Zij
zien een ontwikkeling in de geschiedenis, waarbij Jezus in het centrum staat.
Hij is het keerpunt tussen de tijd van belofte en de tijd van vervulling.
Ook
bij Calvijn is sprake van een voortgaande openbaring, maar dan alleen wat
betreft vorm. De inhoud van de openbaringen blijft immer hetzelfde. De vorm
verandert omdat God zich in zijn spreken tot de mensen aanpast opdat zij Hem
begrijpen.
De
aanvallen van Calvijn op de dopers hadden vooral betrekking op punten die
voortvloeiden uit de visie op de verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament. In
zijn tot de dopers gerichte Briève
Instruction komen drie punten aan de orde die dat laten zien: de doop, over
de overheid en de eed.
Terwijl
er voor Calvijn een onbetwistbare samenhang is tussen de doop in het Nieuwe en
de besnijdenis in het Oude Testament, zo is het volgens de dopers volstrekt
helder dat dit niet zo is. Hetzelfde geldt voor de eed. Mt. 5:33v. verbiedt
volgens de dopers duidelijk de eed. Calvijn ziet dit echter anders en probeert
in zijn uitleg de oud- en nieuwtestamentische teksten met elkaar in
overeenstemming te brengen.
Uit
deze voorbeelden blijkt dat de visie op de verhouding van Oude en Nieuwe
Testament doorslaggevend is bij de uitleg van de Schrift. Bij Calvijn bepaalt
de eenheid van beide testamenten de uitleg, bij de dopers het verschil tussen
beide testamenten.
6. De Schrift verlicht
zichzelf
6.1. Voor een ieder
begrijpelijk
Bij
talrijke dopers treft men de mening aan dat de Schrift een helder en duidelijk
boek is. `De Schrift is een klaer, verstandelijck Woordt en het heeft geen
glossen', schrijft Menno Simons in zijn Fundament-Boek.[165]
Grebel
spreekt van `deutliche klaren Schriftstellen' en dat de `hellen' en `klaren'
woorden van de Schrift het criterium zijn voor de moeilijk te begrijpen
bijbelteksten.[166]
Het principe dat de bijbel zichzelf uitlegt zorgt ervoor dat er geen toevlucht
hoefde te worden genomen tot methodes die een uitleg leverden vanuit de
traditie, zoals in de rooms-katholieke kerk. Gebruik maken van een uitleg uit
een andere bron dan de Schrift werd zelfs gezien als een verdraaiing van de
betekenis van de tekst. Hubmaier, hoewel zelf theologisch geschoold, verwierp
de theologie fel: `Alle leren, so Gott nit selbs geplflantzt, zynd
vergebenlich, im Bann, vnnd sollen au©¬gereütet werden. Hie gond zuo boden
Aristoteles, Schuoller als Thomas, Scotus, Bonauentura vnd Occam, auch alle
leren, so nit au©¬ dem wort Gottes hergeleitet fliessen.'[167]
Grebel verwierp ook de humanistische uitlegmethoden. Volgens hem kan het Woord
van God alleen door genade juist worden verstaan. Het is een zaak van de Geest
en niet van geleerdheid.[168]
Wanneer
men ijverig zocht, dan was de interpretatie van een tekstgedeelte in de bijbel
zelf te vinden. Aangezien de bijbel door één auteur was geschreven, de Heilige
Geest, was het juist om de ene tekst te gebruiken ter verduidelijking van de
ander.
Naast
de methode van de tekstvergelijking maakten diverse dopers gebruik van de
allegorese om onduidelijke bijbelteksten te verhelderen. Pilgram Marbeck
allegoriseerde bijvoorbeeld het Hooglied en het verhaal van Hagar. De
allegorese werd vooral toegepast op het Oude Testament en stond in dienst van
de navolging van Christus.
Ten
derde maakten de dopers gebruik van de typologie. Dit treft men onder andere
aan bij Melchior Hoffman. Hij ziet personen, gebeurtenissen en handelingen uit
het Oude Testament als beelden en schaduwen van de nieuwe periode die met
Christus is begonnen. Hoffmans typologie wordt wel getypeerd als
Christus-typologie omdat de typologische elementen wijzen naar de persoon van
Christus of naar het nieuwe tijdperk dat met Hem was begonnen.[169]
In
de gebruikte methoden verschillen de dopers niet met tijdgenoten. Zo treft men
ook bij Luther de allegorese aan. Hoewel Luther de traditionele middeleeuwse
allegorese afwijst, treft men haar in de uitleg van Psalm 19, die door hem
christologisch wordt geduid, aan.[170]
Het
is opvallend dat de dopers ten tijde van de Reformatie zowel van een
spiritualisering als van een te letterlijk uitleggen van de Schrift zijn beschuldigd.
De beschuldiging van het lezen van de Schrift naar de letter kan in zoverre als
juist worden beschouwd dat de dopers vasthoudend waren in hun verzet tegen de
kinderdoop, de eed, het dragen van wapens en woeker. Met name het Nieuwe
Testament werd door de dopers zo veel mogelijk letterlijk genomen. Sommigen
namen dit zo strikt dat zij preekten vanaf de daken (Mt. 10: 27) of gingen
brabbelen en spelen als kinderen. Binnen de doperse beweging werden deze
interpretaties afgewezen door onder andere Menno Simons, Hubmaier en Marpeck
als te letterlijk. H.J. Yoder wijst erop dat het gevaar van een te letterlijke
uitleg vooral aanwezig was bij de tweede generatie dopers. Onder de eerste
generatie dopers waren Grebel, Mantz en Sattler erkende taalkundigen, hoewel
volgens de eerste niet geleerdheid maar de Geest voor de juiste uitleg zorgde.
Onder de tweede generatie ontbrak het veelal aan een dergelijke kennis. De
strenge vervolging had tot gevolg dat men uit de steden werd verdreven en zich
noodgedwongen op het platteland moest vestigen. Er waren hierdoor nauwelijks
mogelijkheden voor een goede opleiding en men werd teruggeworpen op leiders die
uit deze plattelandsgemeenten naar voren kwamen. Dit leidde tot een
versimpeling in het denken over problemen rond de schriftinterpretatie.[171]
6.2. Perspicua brevitas
Enerzijds
benadrukt Calvijn evenals de dopers de helderheid van de Schrift, anderzijds
wijst hij op de duisternis van de Schrift. Bepaalde zaken blijven voor de mens
verborgen. Twee redenen geeft Calvijn daarvoor. In de eerste plaats betekent
deze duisternis dat de mens eerbiedig blijft voor God. Daarnaast wijst hij er
op dat de mens het niet zou kunnen verdragen wanneer God zich volledig zou
openbaren. Bovendien zijn deze verborgen zaken voor de mens niet van groot
belang om te weten. Uiteindelijk staat alles wat de mens moet weten en wat
nuttig voor hem is in de Schrift. Wat God in de Schrift heeft geopenbaard is
helder en duidelijk en wel op zo'n manier dat ook een eenvoudig mens het kan
begrijpen, omdat Hij zich aan de mens heeft aangepast (accommodare).
A.
Ganozcy en S. Scheld wijzen er op dat Luthers regel sacra Sciptura sui ipsius interpres zich bij Calvijn niet laat
vinden.[172]
Voor Luther is de bijbel haar eigen vertolker. Het Woord legt zichzelf uit. Voor
Calvijn is niet zozeer het Woord de factor die zorgt voor duidelijkheid, maar
de Geest. Voor Calvijn is de Heilige Geest zowel schrijver als uitlegger van de
bijbel. Wanneer de uitleg dan overeen dient te stemmen met de Schrift wordt de
Geest met de Geest vergeleken. Daarnaast wijst Calvijn op de menselijke kant
van de schriftuitleg. Naar zijn mening behoort een uitlegger over goede
vaardigheden te beschikken bij het verklaren van de Schrift. Zonder deze arbeid
is een goede interpretatie niet mogelijk. Dit werk wordt echter niet door de
Schrift gedaan, maar door de exegeet.
De
helderheid van de Schrift werkt door in Calvijns visie op de schriftuitleg.
Twee hermeneutische begrippen zijn voor Calvijn in dit kader van belang: perspicuitas of claritas, en brevitas of simplicitas. Met het eerste bedoelt
Calvijn `die wahre, das hei©¬t ordnungsgem䩬e Veranschaulichung einer Sache
durch Bilder und Beispiele, bis es zur totalen Einsichtigkeit bzw. Evidenz der
Erkenntnisgegenstandes und seiner Erkenntnis kommt'.[173]
De kortheid (brevitas) van Calvijns
uitleg bestaat eruit dat woord-, grammatica-, stijl- en argumentatieanalyse
samengaan met de betekenisverklaring. De beide termen worden door Calvijn
samengevat tot het begrip perspicua
brevitas,[174]
maar hij gebruikt de uitdrukking slechts terughoudend omdat kortheid
onhelderheid kan inhouden. Met het ideaal van helderheid wordt de allegorese
afgewezen en wordt er gekozen voor de sensus
literalis (letterlijke betekenis). Het ideaal van kortheid heeft bij
Calvijn verschillende motieven, waarvan de belangrijkste effectiviteit is. Door
kortheid ontstaat bij het lezen geen tijdverlies en door de kortheid kan een
uitleg als naslagwerk dienen. Dit heeft tot gevolg dat dogmatische kwesties
niet of nauwelijks aan de orde komen in zijn commentaren.[175]
Om
het ideaal van de perspicua brevitas
te verwezenlijken, maakt Calvijn gebruik van retorica en grammatica als
exegetische methoden.[176]
Zij moeten helpen om te komen tot een zakelijke en duidelijke
tekstinterpretatie. Calvijn beschouwt deze menselijke wetenschappen als gaven
van God. Ter ere van Hem en ter opbouw van de naaste en de gemeente moeten ze
worden gebruikt en ontwikkeld. Het doel van het gebruiken van deze methoden is
het achterhalen van de sensus scriptoris (de
bedoeling van de schrijver). Daarvoor is de beheersing van de bijbelse talen
noodzakelijk. De grammatica dient er toe om de oorspronkelijke tekst te
`herstellen' en om haar te plaatsen binnen de context. Ook de retorica gebruikt
Calvijn alleen als exegetische methode. Het herkennen van stijlfiguren maakt
het mogelijk diep door te dringen tot de betekenis van de Schrift.[177]
6.3. Conclusie
Op
de helderheid van de Schrift wordt door zowel de dopers als door Calvijn
gewezen. Bij Calvijn werkt het principe van de helderheid door in zijn ideaal
van schriftuitleg, waarbij kortheid en doorzichtelijkheid centraal staan. De
reformator maakt daarbij gebruik van grammatica en retorica voor zover zij
verder helpen om de Schrift uit te leggen. Op dit punt komt een verschil met de
dopers, en dan met name met de tweede generatie, naar voren. Door hen worden
deze methodes vaak als verduisteringsmiddelen gezien. Zij leiden af van wat de
Schrift werkelijk wil. De Schrift zelf is duidelijk en duistere plaatsen kunnen
met behulp van vergelijkende teksten verhelderd worden. De enige voorwaarde
voor juiste schriftuitleg is de verlichting door de Heilige Geest.[178]
A.
Schindler wijst op dit punt op de verschillende uitleg van 1 Kor. 14 door
dopers en reformatoren. Het draait om de verschillende uitleg van de woorden
`spreken in tongen' ((8fFF"4H 8"8,4<)
en `profeteren' (BD@N0J,b,4<). De
dopers leggen deze woorden uit als geestesgaven en uit het gehele hoofdstuk
blijkt volgens hen dat ook niet opgeleide gemeenteleden deze gaven kunnen
ontvangen. Voor de uitleg van de Schrift betekent dit dat niet geleerdheid,
maar Geestbezit bepalend was.[179]
Calvijn
vertaalt (8fFF"4H 8"8,4<
met `spreken van vreemde talen'. Het spreken van vreemde talen, met name
Hebreeuws en Grieks, is een gave Gods. Volgens Calvijn is `heden ten dage de
wetenschap der vreemde talen meer dan nodig' en heeft God het `door zijn
wonderlijke gunst wederom uit de duisternis in het licht ... gebracht'.[180]
Profeteren wordt door Calvijn niet opgevat als `voorzeggen', maar als het
verklaren van Gods Woord. 1 Kor. 14 wijst er voor Calvijn op dat kennis van de
oorspronkelijke talen van zeer grote waarde is voor de schriftuitleg en dat het
`uitzinnig' is om `tegen de kennis der talen' uit te varen.[181]
7. De rol van de gemeente
7.1. De gemeente bepaalt
Eind
1524 vond er een debat plaats tussen Balthasar Hubmaier en Johannes Eck.
Centraal stond de tekst 1 Cor. 14:29: `Wat de profeten betreft mogen twee of
drie het woord voeren en moeten anderen dit beoordelen.' Hubmaier stelde naar
aanleiding van deze tekst voor, het publiek te laten beslissen over de vraag
wie het meest juist had gesproken in het dispuut. J.H. Yoder wijst erop dat ook
bij Zwingli deze `Regel van Paulus' kan worden gevonden, maar dat de
reformatoren deze later hebben afgewezen. Alleen de dopers bleven de regel
hanteren. Volgens J.H. Yoder is het een `basic novelty in the discussion of
hermeneutics to say that a text is best understood in a congregation. This
means that the tools of literary analysis do not suffice; that the Spirit is an
interpreter of what a text is about only when Christians are gathered in
readiness to hear it speak to their current needs and concerns'.[182]
Niet de hiërarchie van de rooms-katholieke kerk en niet de doctor uit het protestantisme beslissen wat de Schrift zegt, maar
de verzamelde gemeente onder leiding van de Geest.
De
gemeenteleden behoren de belofte van gehoorzaamheid afgelegd en de Geest
ontvangen te hebben. Achter deze voorwaarden schuilt een wantrouwen tegenover
theologen. Men vond hen vaak interpretaties geven die gehoorzaamheid aan de
Schrift tegenhielden en niet leidden tot een ander en beter gedrag.
Daartegenover stelt Menno Simons dat de Geest door het Woord actief is en er
voor zorgt dat de tekst geen dode letter wordt. Maar de Geest is gebonden aan
de kerk. In de kerk, de ware gemeenschap van volgelingen van Jezus Christus,
ontstaat het juiste verstaan door het werk van de Geest.[183]
Het betekent, dat ook wat een leraar inbrengt in de gemeente, onder haar
oordeel valt.
W.O.
Packull stelt de vraag of de gemeente als hermeneutische gemeenschap ook
daadwerkelijk heeft bestaan, of dat er sprake is van een `ideaaltype' van de
hedendaagse wetenschap.[184]
Hij zegt in dit kader: `Het lijkt waarschijnlijker dat de gemeentelijke
consensus over de interpretatie van de Schrift eerder werd bereikt door een effectief
leiderschap dan door de ,,every member approach''.'[185]
In een zelfde richting wijst S. Voolstra, wanneer hij schrijft over Menno
Simons: `Evenmin is de oorsprong van het congregationalistisch kerktype ... tot
Menno te herleiden. Als geestelijk erfgenaam van Melchior Hoffman, bouwde hij
... aan een organisatiestructuur waarin de charismatische leider ... in een
bepaalde regio toezicht hield over leer en leven van de predikers ... in de
plaatselijke gemeenten.'[186]
Hierbij moet opgemerkt worden dat zowel W.O. Packull als S. Voolstra alleen
over de dopers in de Nederlanden en Noord-Duitsland spreken.
7.2. Corpus permixtum
Voor
Calvijn is de kerk, net als de Schrift, een hulpmiddel voor de mens,[187]
maar omdat God haar heeft gewild, mag zij niet veracht worden.[188]
Zij is uit pedagogische gronden gegeven.[189]
Calvijn stelt zelfs dat zij een middel tot heil is.
De
kerk is gebonden aan de Schrift. De bijbel is, omdat God zelf in haar aan het
woord is, het hoogste richtsnoer van het geloof en derhalve mogen er geen menselijke
besluiten tegen haar ingaan.[190]
Gebonden aan de Schrift betekent gebonden aan Christus. Hij is het Hoofd van de
kerk. En zoals Hij trouw de woorden van Zijn Vader doorgaf aan de mensen, zo
behoort de kerk de woorden van haar Heer en Leraar getrouw weer te geven.[191]
A. Ganoczy en S. Scheld wijzen er op dat er bij Calvijn niet alleen een lijn
loopt tussen het Woord van God, de verkondiging, de kerk en de ambten, maar ook
een lijn in omgekeerde richting. Zonder de ambten, de kerk en de verkondiging
zou het Woord van God op aarde niet grijpbaar zijn.[192]
Omdat
de kerk gebonden is aan de Schrift, verzet Calvijn zich tegen besluiten van
concilies die volgens hem tegen het Woord ingaan.[193]
Door de rooms-katholieke theologen worden de besluiten van concilies verdedigd door
er op te wijzen dat het de Heilige Geest is, die de kerk leidt.[194]
Met een beroep op de Heilige Geest als hoeder van de kerk zou de kerk niet
kunnen falen en zouden conciliebesluiten geen dwalingen kunnen zijn. Calvijn
erkent dat de individuele leden van een kerk gaven van de Geest hebben
ontvangen, maar daaruit mag niet de conclusie worden getrokken dat de gehele
kerk onfeilbaar is. Zij kan afwijken.
Hierachter
zit Calvijns gedachte van de kerk als een corpus
permixtum (gemengd lichaam). Er bestaat geen zichtbare zuivere kerk. In
haar zijn uitverkorenen — zij vormen het ene lichaam onder het ene Hoofd, Jezus
Christus — en niet-uitverkorenen, maar de mens kan niet bepalen wie tot welke
partij behoort. Dat er een gemengde kerk bestaat komt omdat de mens nog
onvolmaakt is.
Wel
gelooft Calvijn zeer sterk in de eenheid van de kerk, een eenheid die hij ziet
als een geestelijke werkelijkheid. Hij kan dan ook zeggen dat men een kerk moet geloven, ecclesiam credere. De kerk zal nooit ten
onder gaan. Daarvoor schept God zich organen. Zo zorgt Hij er voor dat de ware
kerk blijft bestaan. Het kenmerk van de ware kerk is dat zij het evangelie
zuiver predikt en de sacramenten op legitieme wijze bedient.[195]
Hoewel
aan elk gemeentelid de verantwoording toevalt om hiervoor zorg te dragen, zijn
er speciale ambten ingesteld. Calvijn noemt er vier: ouderling, diaken, leraar
en herder.[196]
Zij moeten er voor zorgen dat de gemeente bij de leer blijft. Dit is vooral een
taak van de leraar (doctor).[197]
Deze dient de Schrift uit te leggen en de zuiverheid van de leer te bewaren en
te onderwijzen opdat er steeds gezonde kennis is. Hij is geroepen tot deze
bijzondere opdracht en onderscheidt zich daarmee van de herder, bij wie de zorg
voor de leer een onderdeel is van de volledige ambtstaak. De doctor kan daarentegen al zijn tijd aan
de bestudering van de Schrift besteden en het is zijn taak om daarvoor al zijn
talenten en vaardigheden in te zetten, waarbij hij zich er van bewust moet zijn
dat dit niet zonder de Heilige Geest kan.
Dit
ambt is in de tijd van Calvijn een ideaal gebleven, ook voor hemzelf.
Regelmatig merkt Calvijn op dat hij graag al zijn tijd aan de schriftuitleg zou
besteden.
7.3. Conclusie
Over
de rol van de gemeente bij de uitleg van de Schrift verschillen de dopers en
Calvijn van mening. Doordat er volgens de dopers een zichtbare, zuivere kerk
bestaat, kan zij ook als de beslissende factor bij de bijbeluitleg gelden. Voor
Calvijn is een dergelijk ideaal ondenkbaar. Het feit dat er sprake is van een
gemengde kerk betekent dat zij kan dwalen. De gemeente als juiste interpretant
van de Schrift zou voor Calvijn dan ook ondenkbaar zijn, hoewel hij zich in
zijn Institutie wat dat betreft niet
zozeer tegen de dopers keert maar tegen de concilies van de katholieken. Maar
de dopers blijven bij hem toch niet buiten schot. Met zijn kerkvisie laveert
hij tussen beide: `Naar beide zijden moet behoedzaamheid in acht genomen
worden, enerzijds voor de misleiding van de ambten van het romanisme waar Woord
en Sacramenten ontbreken, anderzijds voor lichtvaardigheid en hovaardij van het
separatisme waar Woord en Sacrament worden veracht.'[198]
Verder verzet Calvijn zich tegen de strenge tucht die de dopers toepassen om
hun ideaal van een zichtbare zuiver kerk te verwerkelijken. Ook Calvijn wil een
zo zuiver mogelijke kerk, maar zijn `liefde voor de sanctitas blijft voor de grens van het rigorisme staan'.[199]
8. Samenhang en conclusie
In
de voorgaande paragrafen is aandacht besteed aan diverse elementen die een rol
spelen in de hermeneutiek van de dopers en Calvijn. In deze slotparagraaf wordt
gezocht naar de samenhang tussen de verschillende onderdelen en wordt gepoogd
een antwoord te vinden op de vraag wat de wortel is van het uiteenlopen van de
beide visies.
8.1. De doperse hermeneutiek
De
dopers nemen het sola Scriptura van
de Reformatie over. De Schrift bevat het Woord van God en is de bron van leer
en leven. In de Schrift staat Christus centraal. Daarbij zijn twee aspecten
belangrijk.
In
de eerste plaats is er de visie op het werk van Christus, op de soteriologie.
Luther (her)ontdekte dat alleen door het geloof in Christus de mens als zondaar
werd gerechtvaardigd, waarbij in acht moet worden genomen dat ook dit geloof
een gave Gods is. Van doperse zijde kwam er verzet tegen het uitblijven van een
zichtbare vernieuwing en heiliging in het leven en samenleven vanuit dit
geloof. Bernhard Rothman stelde dat tot geloven meer behoort: enerzijds moest
Christus erkend worden als de grond van de verlossing van de mens, anderzijds
moest de mens gelijkvormig worden aan Christus. Dit laatste is het
uiteindelijke doel.[200]
De
rechtvaardiging is voor de dopers de eerste fase van een heiligingsproces, dat
de volkomen gehoorzaamheid aan Christus op het oog heeft, zowel innerlijk, als
uiterlijk.[201]
Graag spreken de dopers over rechtvaardigmaking. Het gaat dan om het herstel
van de gevallen mens tot een wedergeboren mens die Christus kan navolgen. De
keuze tot navolging maakt de mens zelf. Bij de rechtvaardiging wordt de wil in
zoverre vrijgemaakt — de tweede fase in het heiligingsproces —, dat de mens
zelf de beslissing kan nemen om Jezus na te volgen.
De
dopers gaan er van uit dat de mens vrij is gemaakt om wel of niet in te gaan op
Gods uitnodiging in Christus. Volgens Hubmaier, die de vrije wil in een
traktaat behandelde,[202]
is de wil, die gebonden is in zonde door de val van Adam, door Christus
hersteld. In de mens is nog steeds een goddelijke vonk aanwezig. Er is nog iets
goeds in de mens, maar dit moet ontwikkeld kunnen worden. Dit wordt mogelijk
door de wedergeboorte, die door Christus tot stand komt. Bij Hubmaier is dan
ook sprake van een dubbele genadegave. Enerzijds is er het herstel van de val
van Adam, anderzijds de gift van de wedergeboorte. Deze laatste gave kan de
mens weigeren. Zo kunnen de dopers vasthouden aan verlossing als genadegave en
aan de vrije wil.[203]
Ook
Erasmus verdedigde de vrije wil. Hij definieerde de wilsvrijheid als volgt:
`Onder de vrije wil verstaan wij de kracht van de menselijke wil, waarmee de
mens kan kiezen voor datgene, wat tot het eeuwige heil leidt, of zich hiervan
kan afkeren.'[204]
De invloed van de vrije wil is volgens Erasmus echter gering en haar uitwerking
is een goddelijk geschenk; zonder Hem vermag de mens niets. In het verkrijgen
van het heil ziet Erasmus dan ook Gods genade als `Erstursache' en de wil van
de mens als `Zweitursache'.[205]
H.J Hillerbrand is van mening dat er een `striking parallel' is tussen de
dopers en Erasmus wat betreft dit punt,[206]
waarbij hij wijst op Hubmaier en Denck. Vooral wat betreft de laatste gaat dit
op. Terecht wijst F.J. Wray er echter op dat de dopers het over het algemeen
niet volledig eens zijn met Erasmus' positie.[207]
Bij de dopers is eerder sprake van een bevrijde
wil. God maakt de wil vrij opdat de mens de keuze kan maken tussen aannemen of
afwijzen van de genade. Wel is de reden waarom de vrije wil wordt verdedigd
gelijk. Zowel Erasmus als de dopers leggen er de nadruk op dat zonder een
zekere wilsvrijheid de mens tegenover God niet meer als verantwoordelijk kan
worden beschouwd.
Alvorens
de keuze te kunen maken tot navolging en gehoorzaamheid moet aan twee
voorwaarden worden voldaan: wedergeboorte en de bereidheid tot kruisdragen. Wie
hieraan voldoet ontvangt de Geest. Daarmee zijn de wegen geopend tot een goed
verstaan van de Schrift: wie navolgt zal de Schrift begrijpen en de Heilige
Geest zal de oprecht gelovige verlichten.
In
het leven van de navolging staat Christus centraal. Zijn leer en leven zijn
normatief voor de gelovige. Als Degene die volmaakt de wil van Zijn Vader
gehoorzaamde moet en kan Hij nagevolgd worden.
Er
is volgens de dopers een volledige navolging van Christus mogelijk, zonder iets
af te doen van Zijn leer, omdat God niet iets van mensen eist wat zij niet
zouden kunnen volbrengen. De navolging is radicaal en betekent volledige
gehoorzaamheid en de bereidheid tot kruisdragen. Er wordt een perfectionisme
nagestreefd. De Schrift als leidraad hiervoor is helder en duidelijk.
Het
centraal stellen van Christus betekent dat het Nieuwe Testament hoger wordt
gewaardeerd dan het Oude. Met Christus is een nieuwe tijd begonnen. Michael
Sattler, een doper uit de begintijd, geloofde in periodisering van de
geschiedenis. De tijd van het Oude Testament beschouwde Sattler als de periode
van de ordening van de Vader, de nieuwtestamentische tijd als die van de
volkomenheid van Christus.[208]
In
het praktijk leidt het stellen van het Nieuwe Testament boven het Oude er onder
andere toe dat er geen eed gezworen mag worden en men kiest voor weerloosheid. Qua uitleg leidt het er toe dat men het
Nieuwe Testament zoveel mogelijk letterlijk leest, terwijl het Oude Testament
meer allegorisch wordt uitgelegd.
Een
gedegen opleiding is niet nodig; volgens veel dopers heeft dit eerder een
remmende werking op de navolging. Voor een goede uitleg van de Schrift is alleen
de verlichting door de Geest nodig.
Het
nastreven van perfectionisme leidt tot de gedachte van een zichtbare, zuivere
kerk op aarde. Om de zuiverheid van de gemeente te bewaren is wel een strenge
toepassing van de tucht noodzakelijk. Maar juist doordat men uitgaat van een
zuivere gemeente kan deze ook de beslissingen nemen in vragen rondom de
schriftuitleg, hoewel het onzeker is of dit ook daadwerkelijk overal
plaatsvond. De mogelijkheid om zelf de keuze tot navolging en gehoorzaamheid te
maken bepaalt ook de visie op de sacramenten. Het avondmaal heeft voor de
dopers niet zozeer te maken met de vergeving der zonde. Het is enerzijds ter
nagedachtenis aan de verlossingsdaad van Christus en anderzijds vernieuwt het
de plicht tot navolging van Christus en de broederliefde. De doop wordt een
`belijdenisakte' van de keuze die men gemaakt heeft.[209]
Alleen wie gedoopt is op geloof behoort tot de gemeente.
8.2. De hermeneutiek van
Calvijn
Ook
Calvijn gaat uit van de autoriteit van de Schrift, het sola Scriptura, en leest haar christocentrisch. Maar voor Calvijn
ligt daarbij de nadruk in eerste instantie op de leer, de doctrina.
Christus
is de Middelaar tussen God en mens. Deze relatie tussen God en mens staat
centraal in de Schrift. Reuter noemt dit de bipolaire inzet in het theologisch
denken van Calvijn.[210]
Zij wordt door Calvijn in het raam van de verbondsgeschiedenis geplaatst. De
Schrift getuigt van deze geschiedenis. In deze geschiedenis is God de
Initiatiefnemer en handelende Persoon. Met Zijn Woord in de gestalte van de doctrina komt Hij tot de mens en
verkiest deze tot Zich. Hierbij maakt Hij enerzijds Zijn heilswil bekend en
anderzijds onderwijst Hij de mens.
Dit
alles wordt geopenbaard in de definitieve accommodatie van dit Woord: Jezus
Christus. Alleen door Hem ontvangt de mens zuivere kennis van God en inzicht in
zichzelf. Christus is niet alleen vanaf het Nieuwe Testament Middelaar, maar is
dat vanaf het begin der tijden. Voor Calvijn is Christus dan ook het fundament
van elke verbondssluiting. Maar niet alleen dat, Christus is tevens het doel en
de inhoud van elk verbond. Met de komst van Christus op aarde wordt dit
duidelijk. Doel van de komst is het herstel van de relatie tussen God en mens.
De
heilsgaven die de mens in deze relatie krijgt aangeboden door Christus zijn aan
de ene kant de rechtvaardiging-om-niet en aan de andere kant de wedergeboorte,
waarbij de oude mens met Christus is gestorven en met Hem is opgestaan tot een
nieuw leven. Calvijn stelt wedergeboorte gelijk aan heiliging. De heiliging houdt
een levenslang proces van boetvaardigheid in met als doel het imago Dei, dat pas bereikt zal worden op
de Jongste Dag. Dit leidt ertoe dat de mens nederig blijft tegenover God en
Zijn genade niet uit het oog verliest. Met het schema van rechtvaardiging en
heiliging komt Calvijn dicht in de buurt van de dopers. Zij verweten Luther dat
de vruchten van het geloof uitbleven doordat hij volgens hen alleen het sola fide benadrukte. Calvijn wijst er
op dat het onmogelijk is dat iemand, bij wie het geloof is ingeplant, geen
vruchten der dankbaarheid zou voortbrengen. Elke gelovige ontvangt volgens hem
de rechtvaardiging en de heiliging. De vruchten van het geloof worden door God
aan de gelovige geschonken. Ook zij behoren tot de genadegaven. Daarmee komt
wederom alle nadruk op God te liggen. Hij rechtvaardigt en Hij heiligt.
De
Schrift bevat deze doctrina en zij
moet verkondigd worden. Zij is voor de mens te bevatten doordat God zich in
zijn spreken aanpast aan de mens. Toch bepaalt de mens niet haar werking, noch
de Schrift, maar de Heilige Geest zorgt voor de werkzaamheid van het Woord. Zij
zorgt ervoor dat het hart wordt geraakt en volledig verandert. Zij bewerkt
tevens de langzame heiliging, die zich uit in navolging en kruisdragen. Bij
Calvijn is in navolging van Luther geen sprake van een vrije of vrijgemaakte
wil.[211]
De mens wordt door God gekozen.
Omdat
de mens nooit volledig heilig zal worden en niet kan worden vastgesteld wie de
kinderen Gods zijn, spreekt Calvijn over de kerk als een corpus permixtum. De ware kerk kan alleen worden herkend door de
verkondiging van de zuivere leer en de juiste bediening van de sacramenten.
Daarom ook heeft God er voor gezorgd dat er een goede orde in de gemeente is en
de ambten ingesteld. Van de vier ambten die Calvijn noemt, hebben de herder en
de leraar als taak zorg te dragen voor de zuivere verkondiging. De laatste is
hiervoor speciaal aangesteld.
De
leraar moet gebruik maken van al zijn talenten om de Schrift zuiver uit te
leggen en daarom gebruik maken van grammatica en retorica. Doel hiervan is dat
in de kerk de sana doctrina wordt
verkondigd.
8.3. Slotconclusies
In
de eerste plaats moet worden geconcludeerd dat de inzet van de dopers en
Calvijn hetzelfde is. Beide beamen het sola
Scriptura. Hiermee vindt de breuk plaats met de rooms-katholieke kerk,
waarin de kerk en de traditie de uitleg mede bepalen. In de visie op de Schrift
zijn ook grote overeenkomsten. De Schrift wordt gezien als het Woord van God,
dat geïnspireerd is door de Heilige Geest. Het merendeel van de dopers stelde
de Geest niet boven de Schrift. Evenals Calvijn zijn de meeste dopers van
mening dat de werking van de Geest getoetst moet worden aan de Schrift. De
doperse opvattingen over de verhouding van Woord en Geest komen dan ook in
grote lijnen overeen met die van Calvijn.
Zowel
de dopers als Calvijn lezen de Schrift christocentrisch. De uitleg van de
Schrift moet naar Christus verwijzen. De visie op het werk van Christus
verschilt echter. Daarbij zijn de dopers gericht op Jezus als het voorbeeld dat
nagevolgd moet en kan worden omdat Hij volstrekt gehoorzaam was aan God. In de
schriftuitleg betekent dit dat de dopers de Schrift zo uitleggen dat zij de
navolging bevordert. De woorden en daden van Christus zijn daarbij normatief.
Voor
Calvijn staat de leer van Christus centraal. Deze leer mag niet worden
beschouwd als abstract leersysteem dat de mens alleen met het verstand moet
kennen. Het gaat in de eerste plaats om hartskennis.
Geloof is voor Calvijn `meer een zaak ... van het hart, dan van de hersenen, en
van de gezindheid dan van het verstand'.[212]
Het geloof zetelt niet in de hersenen, maar in het hart. `... maar omdat het
woord ,,hart'' in de regel gebruikt wordt om een ernstige en oprechte
gezindheid aan te duiden, beweer ik [Calvijn], dat geloof een vast en
krachtdadig vertrouwen is en niet alleen maar een blote kennis.'[213]
Bij
Calvijn draait de schriftuitleg om een uiteenzetten van de zuivere leer, van de
zuivere doctrina, die zowel de
belofte (promissio) omvat als de
regels voor het leven van de gelovige (regula).
Hiermee wordt duidelijk dat de geloofsinhoud en de hermeneutiek met elkaar
overeenkomen. Volgens P. Opitz is bij Calvijn hermeneutiek theologie en
theologie hermeneutiek.[214]
Hetzelfde kan men ook over de dopers zeggen. Hun theologie van de navolging
bepaalt de schriftuitleg en andersom.
De
doperse visie op de verhouding van Oude en Nieuwe Testament en die van Calvijn
zijn bepaald door de visie op Christus. Calvijn ziet Hem als de Middelaar
tussen God en mens en daarmee als fundament, inhoud en doel van de
verbondssluitingen. Zo verdedigt hij de eenheid van de Testamenten. Er is geen
voortgaande heilsgeschiedenis bij Calvijn in die zin dat er telkens
fundamenteel nieuwe dingen worden geopenbaard. De wezenlijke inhoud is telkens
gelijk, maar de vorm verandert. De inhoud van de openbaring wordt namelijk
steeds duidelijker en helderder. Daarin zit de vooruitgang van de openbaring en
in die zin neemt het Licht toe.
De
Dopers zien met Christus een nieuwe fase beginnen in de geschiedenis en stellen
het Nieuwe Testament boven het Oude. Het gevolg van deze verschillende visies
wordt zichtbaar in de discussies tussen dopers en reformatoren, die voor een
groot deel uit dit punt voortkwamen. Te noemen zijn onder andere de doop, de
eed en het zwaard.
De
dopers leggen met name het Nieuwe Testament letterlijk uit. C. Bauman merkt
daarover op: `Kann von den Reformatoren gesagt werden, da©¬ sie das Schriftwort
buchstäblich ,,steif behalten'' haben, so trifft das noch mehr für das
Täufertum zu.'[215]
Verder
kan worden opgemerkt dat beiden de Heilige Geest als onontbeerlijk beschouwen
voor goede schriftuitleg. Hoewel beiden ook de helderheid van de Schrift
voorstaan, krijgt bij Calvijn de methode van schriftuitleg grote nadruk. Als
gave van God mag de kennis van de grondtalen niet veronachtzaamd worden. Omdat
de Schrift door mensen is geschreven, zijn menselijke uitlegmethoden toegestaan
en deze moeten volledig worden benut. De dopers wijzen op het bezit van de
Geest als enige voorwaarde voor juiste schriftuitleg.
Op
de vraag wat ten diepste het verschil is tussen hermeneutiek van de dopers en
Calvijn kan geantwoord worden dat de dopers de nadruk leggen op de navolging van Jezus en dat bij Calvijn
de nadruk valt op de hartskennis die Christus biedt. Van hieruit zijn de overige
verschillen op het gebied van de hermeneutiek verklaarbaar.
8.4. Motieven
Tenslotte
kan gevraagd worden naar de motieven die hebben geleid tot een zo verschillend
lezen van de Schrift en het leggen van nadruk op enerzijds het handelen en
anderzijds de hartskennis. Er kunnen een tweetal mogelijke motieven worden
aangewezen:
1. Onder de dopers bestond
onvrede over het uitblijven van echte veranderingen op ethisch gebied als
vruchten van het geloof in de rechtvaardiging-om-niet. Telkens weer leggen de dopers
de nadruk op de `beteringe des levens'. Hier kan tegen in worden gebracht dat
ook Calvijn de nadruk legde op heiliging en ook een zo zuiver mogelijke kerk
nastreefde, en daarmee ook dopers wist te overtuigen om terug te keren in de
kerk van de Hervorming. Maar bij de dopers betekent de nadruk op een zuiver
leven tevens afstand nemen van de wereld, terwijl Calvijn er naar streefde dat
de wetten van de overheid in overeenstemming waren met de Schrift, met het
grote gebod als leidraad.
2. Zeker aan het begin van de doperse beweging was er een sterke eindtijdverwachting. Vooral binnen de theologie van Melchior Hoffman speelde zij een belangrijke rol. Door hem vonden deze gedachten ingang in de Nederlanden. Uiteindelijk leidde dit tot het drama van Münster. Maar niet alleen in de Nederlanden was de eindtijdverwachting sterk aanwezig en niet alleen bij de dopers leefde dit besef. Binnen de gehele Reformatie treft men dit aan. De dreiging van de Turken zag men bijvoorbeeld als een teken van de eindtijd. Bij de dopers lijkt deze eindtijdverwachting tot een grotere nadruk op de zuiverheid van het handelen te hebben geleid dan bij de Reformatoren. De nieuwtestamentische oproep tot bekering, omdat het Koninkrijk nabij is, wordt door hen serieus genomen. Zij is een mogelijke verklaring voor de nadruk die de dopers leggen op de navolging bij de schriftuitleg.
HOOFDSTUK 2. PSALM
25 ALS TOETSSTEEN
In
dit hoofdstuk staat de uitleg van Psalm 25 door Menno Simons en Calvijn
centraal.[216]
Menno Simons schreef hierover een meditatie, die voor het eerst uitkwam in
1539, en Calvijn behandelt de Psalm in zijn commentaar op het boek der Psalmen,
dat in 1557 te Genève werd gedrukt. Nagegaan wordt of de zeven punten uit het
voorgaande hoofdstuk — schriftgebruik, Woord en Geest, christocentrisme,
wedergeboorte, gehoorzaamheid en navolging, verhouding OT-NT, de bijbel
verlicht zichzelf, de rol van de gemeente — in beider uitleg van de Psalm naar
voren komen. In het derde deel worden Calvijns commentaar en Menno's Meditatie met elkaar inhoudelijk
vergeleken.
Ter
inleiding wordt eerst een korte schets van de Psalmenuitleg in de Middeleeuwen
en de Reformatie gegeven. Daarna worden de Meditatie
en het commentaar afzonderlijk onder de loep genomen. Na een inleiding op het
aan de orde zijnde geschrift volgt de vertaling van de Psalm, zoals die ten
grondslag ligt aan hun uiteenzettingen. Vervolgens wordt ingegaan op de
hermeneutiek zoals die naar voren komt uit beide Psalmuitleggingen.
1. Het boek der Psalmen in de
Middeleeuwen en de Reformatie[217]
In
de 11e eeuw begint er een wetenschappelijke bloeiperiode in West-Europa.[218]
Kathedraalscholen werden daarin de belangrijkste centra van studie. Een aantal
van de beste scholen bevond zich in Parijs. Hier sloeg de school van St. Victor
een nieuwe weg in bij de uitleg van de Schrift. Zij ging uit van de letterlijke
betekenis van een tekst — in navolging van bijvoorbeeld Alcuinus (?-804) —, én
maakte voor de uitleg gebruik van joodse commentaren. Andreas van St. Victor
(?-1175) ging hierin het verst. Voor zijn Psalmencommentaar bestudeerde hij de
Hebreeuwse grondtekst en rabbijnse geschriften.
In
het Westen speelde de School van Notre Dame een nóg belangrijkere rol wat
betreft de exegese. Hier schreef Petrus Lombardus (1100-1160) zijn Magna Glossatura op de Psalmen. In de
Hoogscholastiek hadden de bedelorden een groot aandeel bij deze schriftuitleg.
Zij maakten gebruik van de quadriga,[219]
in navolging van Cassianus (360-435). Deze methode van de viervoudige
schriftzin maakte het mogelijk de inhoud van de Psalmen allegorisch op Christus
te betrekken.
Vervolgens
moet nog gewezen worden op Nicolaas van Lyra (?-1349). Bij de uitleg van de
Psalmen maakt ook hij in zijn zoeken naar de letterlijke betekenis gebruik van
de joodse uitleggers. De Psalmen legt hij alleen christologisch uit wanneer het
Nieuwe Testament daartoe aanleiding gaf.
Door
het humanisme kreeg de bijbeluitleg een solide filologische basis. Faber
Stapulensis (1450-1536) verbond in zijn Quincuplex
Psalterium (1509) de filologie met de theologie. Hij richt zich bij de
uitleg van de Psalmen alleen op de letterlijke betekenis (sensus literalis), maar hiermee valt voor hem de geestelijke
betekenis (sensus spiritualis of propheticus) samen. Dit is de betekenis
die de Heilige Geest bedoelt. Voor de Psalmen betekent dit een christologische
uitleg, met een beroep op 2 Sam 23:1.[220]
Deze uitleg is als de profetische betekenis de ware, letterlijke betekenis. Zij
geeft de werkelijke intentie van de profetische psalmist weer. Daarmee neemt
Faber Stapulensis afscheid van de viervoudige schriftzin.
Luther
sluit in zijn Psalmencommentaar uit 1513-1515/16 voor een deel aan bij Faber
Stapulensis, maar slaat ook nieuwe wegen in. Luther werkt in zijn commentaar
met twee schema's: de viervoudige schriftzin en de tegenstelling tussen litera en spiritus.[221]
Evenals
voor Faber Stapulensis was ook voor Luther de sensus literalis van de Psalmen de sensus propheticus. Terwijl naar Fabers mening de sensus literalis propheticus de uitleg
volgens de viervoudige Schriftzin overbodig maakt, wordt voor Luther juist de sensus literalis propheticus de basis
van de viervoudige Schriftzin. Luther combineert Fabers christologische exegese
met de viervoudige Schriftzin. Daarin ligt een nieuwe en zelfstandige
hermeneutische inzet van Luther.[222]Wanneer
de Psalmen over Christus spreken is dat hun letterlijke
betekenis. Deze betekenis beoogt toepassing in het leven van de gelovige. De
inhoud van de Schrift moet werkelijkheid worden in het leven van de mens. Dit
is de morele of tropologische zin. Wat over Christus naar de letterlijke betekenis
wordt gezegd moet allegorisch op de kerk betrokken worden, die Hem in alles
gelijkvormig is. In de anagogische
betekenis van een tekst, die verwijst naar toekomstige zaken, raakt Luther
steeds minder geïnteresseerd. De toekomst is voor Luther wel belangrijk, maar
belangrijker voor hem is de vraag wat de anagogische uitleg betekent voor het
zelfverstaan van de hoorder. Daarmee krijgt zij haar geldigheid in het kader de
morele of tropologische zin.[223]
Een
verdere vernieuwing bij Luther is dat in de viervoudige Schriftzin elk woord op
zichzelf een dubbele betekenis krijgt: in
malum en in bonum. Dwars door de
structuur van het quadriga loopt het
schema van litera occidens (dodende
letter) en spiritus vivificans
(levendmakende geest). De gehele
uitleg naar de viervoudige Schriftzin wordt of beheerst door de dodende letter
of door de levendmakende geest.[224]
Hiermee
is een veelheid van lijnen met elkaar verstrengeld en lijkt het een nauwelijks
te ontwarren knoop: de tekst van de psalm heeft een letterlijke betekenis (sensus historicus) en een geestelijke
betekenis, nl. dat zij op Christus betrokken moet worden (sensus propheticus), maar juist deze `geestelijke' uitleg ís de
letterlijke uitleg, omdat zij overeenkomt met de eigenlijke bedoeling van de
profetische psalmist (sensus literalis
propheticus). Deze christologische, i.e.
geestelijke én letterlijke, uitleg kan vervolgens letterlijk worden genomen of
worden vergeestelijkt door haar te betrekken op de kerk, de gelovige of de toekomst.
Voor de gelovige kan deze uitleg nu echter levendmakend (spiritus vivificans), dan wel dodend zijn (litera occidens). Levendmakend wordt een schriftwoord, wanneer het
verstaan wordt `coram deo, und das
hei©¬t nun: im Lichte des Kreuzes Christi, im Licht der absconditas dei sub contrario [de verborgenheid Gods onder het
tegengestelde]'.[225]Bij
deze levendmakende Geestelijke uitleg (spiritualis)
gaat het niet om een hogere geestelijke uitleg, zoals in de quadriga. Het litera en spiritus
verhouden zich in dit kader dan ook niet hiërarchisch tot elkaar. Veeleer is er
sprake van `een gebeuren' tussen de litera
occidens en de spiritus vivificans.[226]
Hierbij staat enerzijds de letter tegenover de Geest en anderzijds wordt deze
tegenstelling overwonnen. De letter zonder Geest doodt, maar deze dodelijke
werking wordt pas zichtbaar door de levendmakende Geest. Het beslissende,
cruciale moment is nu daarin te zien dat de Geest niet alleen de dodelijke
werking van de letter openbaart, maar daarmee tegelijk de dodende werking
ongedaan maakt en zo de levendmakende
Geest is.
Dat
nu voor de één het evangelie tot litera
occidens wordt en voor de ander tot spiritus
vivificans hangt niet af van de uitlegger. Maar dit neemt niet weg dat de
uitleg rekening moet houden met het feit dat er — ook voor de uitlegger zelf —
twee concurrerende existentiële houdingen zijn: voor God (coram Deo) of voor de wereld (coram
mundi). Een uitleg die dit verschil in het oog houdt en zich daarenboven
laat leiden door de onderscheiding tussen litera
occidens en spiritus vivificans
kan spiritualiter worden. Wanneer zij
deze onderscheidingen niet onderkent is zij literaliter.[227]
A. MENNO SIMONS' MEDITATIE OP DE 25e PSALM
1. Bronnen
Menno
Simons heeft zijn uitleg van Psalm 25 tweemaal uitgegeven. Voor het eerst in
1539, waarbij het het opschrift Voele
goede und Chrystlike leringhen op de 25. Psalm droeg, en daarna nogmaals in
enigszins herziene vorm in 1558, toen het de titel Eyne seer lieflijcke meditation und godtsalige oeffeninge droeg,
wat later werd afgekort tot Meditatie op
de 25e Psalm. Bij deze studie is met name uitgegaan van de versie van 1558,
zoals die te vinden is in de Opera Omnia
Theologica, of alle godtgeleerde wercken van Menno Symons, Amsterdam 1681.
Verder is gebruik gemaakt van een vertaling in modern Nederlands, die gebaseerd
is op de tekst van de eerste druk uit 1539, te weten Menno Simons' Meditatie op de 25e Psalm, vertaald en ingeleid door
H.W. Meihuizen, toegelicht door J.P. Jacobszoon, Amsterdam 1976, en een Friese
vertaling van de 1558-versie door Sj. de Zee, Meditaesje oer Psalm 25, Bolsward 1930.
H.W.
Meihuizen en Sj. de Zee zijn de mening toegedaan dat beide versies, buiten de
afwezigheid van de epiloog van 1539 in 1558, niet wezenlijk van elkaar
verschillen.[228]
Bij nauwkeurige vergelijking blijkt dat Menno in de tekst van de tweede uitgave
vele kleine veranderingen heeft aangebracht. Voor zover deze van belang zijn
voor dit onderzoek, zullen zij aan de orde komen.
2. Korte inhoud van de Meditatie
Bij
het laatste vers schrijft Menno: `O Heere der heerscharen, nu ik mijn zonden
voor u beleden, voor mijn overtredingen gebeden, uw barmhartigheid geprezen en
uw genade verlangd heb...' Daarmee geeft Menno zelf in het kort weer wat de
inhoud van zijn geschrift is.
In
steeds weer nieuwe bewoordingen belijdt Menno zijn zonden, zijn overtredingen,
zijn schuld. Daarbij wisselt telkens het perspectief. Hij belijdt schuld over
zijn jonge jaren, toen hij de bijbel en daarmee de waarheid nog niet kende.
Maar ook over de tijd waarin hij leeft ten tijde van het schrijven doet hij
boete. Uit alles komt een nederige houding naar voren tegenover God. Alleen God
is betrouwbaar en alleen van Hem verwacht Menno de onverdiende barmhartigheid.
De
schuldbelijdenissen gaan gepaard met gebeden om onderwijzing en lering van de
juiste wegen en de rechte paden. Daaronder verstaat Menno dat een gelovige niet
uit moet zijn op eigen eer, maar Christus' voorbeeld moet navolgen. Samengevat
houdt de navolging voor Menno in dat de gelovige de naaste liefheeft, de bijbelse
deugden in praktijk brengt en bereid is tot kruisdragen. Deze smalle weg is
overeenkomstig de wil van God en van deze waarheid wenst Menno niet af te
wijken.
Zo
zet Menno in de Meditatie uiteen wat
hij leert en hoe hij leeft. Enerzijds schrijft hij dit ter verdediging tegen
valse beschuldigingen, anderzijds ter onderwijzing. Hij wil de lezer namelijk
het onderscheid tussen ware en valse godsdienst leren. Regelmatig keert Menno
zich tegen onjuist geloof, waarbij zowel de rooms-katholieke kerk, als de
reformatoren, als de sekte van Münster het moeten ontgelden. In het laatste
vers bidt Menno voor zijn broeders, dat zij mogen volharden in het juiste
geloof, zoals hij hun dat voorspiegelt in zijn Meditatie.
3. Historische situering
In
januari 1536 legde Menno in Witmarsum zijn priesterambt neer.[229]Vervolgens
trok hij zich een jaar lang terug voor studie en schrijven in de provincie
Groningen waar de vervolging minder streng was dan in Friesland. Deze breuk
komt ook aan de orde in de Meditatie.
Daarin is hij uiterst negatief over zijn tijd in de rooms-katholieke kerk. Hij
noemt zijn godsdienst van die tijd een openbare afgoderij en vergelijkt de
rooms-katholieke kerk met de `Babylonische hoer' uit de Openbaring van Johannes
en een moordenares.[230]
Begin
1537 werd hij door een aantal doperse leiders gevraagd om de rol van oudste te
aanvaarden. Na enige bedenktijd stemde hij er mee in, waarna hij werd
geordineerd door Obbe Philips (¡¾1500-1568). In 1539 verschijnt dan de Meditatie in druk.
Over
het jaar waarin Menno zijn Meditatie
voor het eerst schreef bestaat onzekerheid. G.H. Williams noemt 1537,[231]H.W.
Meihuizen 1536.[232]De
laatste noemt het de vrucht van de tijd waarin Menno zich in stilte bezighield
met lezen en schrijven. Dat Menno in 1539 tot publicatie overging had volgens
hem te maken met de ordinatie van Menno tot oudste.[233]
De
eerste versie van de Meditatie is
uitgegeven in een tijd van vervolging. Sj. de Zee wijst daarbij op de
onthoofding van Tjaerd Reynerts op 8 februari 1539 te Leeuwarden. Deze werd
terechtgesteld omdat hij Menno onderdak had gegeven. In de tekst zelf schrijft
Menno over de eigen vervolging: `... de hele wereld bespot mij, heren en
vorsten vervolgen mij, de geleerden vervloeken mij, mijn vrienden laten mij in
de steek en die dicht bij mij waren, gaan nu ver af staan.'[234]
Ten
tijde van de tweede uitgave heeft Menno een veilige woonplaats, hoewel het geen
vredige tijd voor hem was. Op 11 november 1554 werd Menno een verblijf in de
stad Wismar ontzegd. Hij week uit naar een van de weinige veilige
toevluchtsoorden voor dopers, nl. het landgoed Fresenburg, dat in bezit was van
Bartholomeüs von Ahlefeldt. Deze had in zijn tijd als militair executies van
dopers meegemaakt en zich hun lot aangetrokken. Hij stond hen toe om tegen een
kleine vergoeding te verblijven op zijn landgoed, en wel op het Wüstenfelde,
een gekapt eikenbos in de buurt van Oldesloe, dat tussen Hamburg en Lübeck
ligt. Hier ontstond het dorpje Wüstenfeld, waar Menno zijn laatste jaren in
veiligheid kon doorbrengen. Aan Menno werd toegestaan om in dit dorp een kleine
drukkerij te beginnen, waardoor het voor hem mogelijk werd een aantal boeken te
herdrukken. Hier werd dan ook de Meditatie
opnieuw uitgegeven, evenals het Fundament-Boek.
Problemen
waren er voor Menno vanwege meningsverschillen binnen het doperdom over de ban.
Het meest omstreden punt daarbij was de mijding binnen het huwelijk. Menno,
gevraagd om te bemiddelen in het conflict, werd onder bedreiging van
excommunicatie gedwongen te kiezen voor de strikte opvatting: wanneer over
iemand de ban werd uitgesproken, moest deze door ieder gemeentelid gemeden
worden en dus ook door de echtgeno(o)t(e). Het betekende de afscheiding door de
`Waterlanders', die een gematigd gebruik van de ban voorstonden. Maar er
ontstond niet alleen een splitsing in de Nederlanden, ook betekende het een
breuk met de Zwitserse Broeders, die ook een minder strikte opvatting over de
ban hadden, een breuk die pas na jaren geheeld kon worden.
4. Theologische situering
De
Meditatie moet naar alle waarschijnlijkheid
in samenhang met Menno's Fundament-Boek
worden gezien. Beide werden voor het eerst in 1539 gedrukt en vanaf de derde
druk in 1562 wordt de Meditatie
telkens samen met het Fundament-Boek
uitgegeven. Volgens Sj. de Zee kan dit laatste boek naast Calvijns Institutie worden gelegd,[235]
omdat zij Menno's denkbeelden over de belangrijkste geloofszaken — genade en
boetedoening, geloof en leraars, sacramenten en mijding — bevat. Het feit dat
zij hiermee een beknopte samenvatting van de doperse theologie bevatte,
bepaalde dan ook voornamelijk haar invloed.
De
Meditatie geeft daarentegen een beeld
van Menno's persoonlijk geestelijk leven. Terwijl Menno in het Fundament-Boek de misleide dopers na
Münster een nieuwe richting wijst en de beweging verdedigt tegenover de
overheid, zo toont hij in de Meditatie
zijn eigen persoonlijk geloof en verdedigt hij zichzelf tegenover lasteraars.
5. Overige inleidende
opmerkingen
Zoals
reeds gezegd heeft Menno de Meditatie
geschreven naar aanleiding van de voortdurende valse beschuldigingen en laster
die aan zijn adres worden geuit, en dan vooral achter zijn rug om. Deze valse
beschuldigingen wil hij ontzenuwen door zijn geloof en leer uiteen te zetten.
Men kan dus stellen dat het gaat om een apologetisch geschrift. Hieruit volgt
een tweede doelstelling, nl. dat hij de lezer door zijn schrijven het
onderscheid tussen een gelovige en een ongelovige wil leren. Het geschrift
heeft dus ook een pedagogische functie.
Het
persoonlijk karakter van de Meditatie
komt in 1539 sterker naar voren dan in 1558. Met nadruk stelt Menno in de
epiloog van 1539 dat de lezer uit de overdenking kan opmaken wat hij leert en
hoe hij leeft. In 1558 ontbreekt deze epiloog. Er is in dit kader nog een
opvallende verandering. In vers 14 heeft Menno telkens de ik-persoon veranderd
in de hij-persoon. Ongetwijfeld hebben de verschillen te maken met Menno's
gewijzigde positie binnen het doperdom. In 1558 is Menno reeds lange tijd
oudste. Dit houdt in dat hij verantwoordelijkheid heeft ten opzichte van de
gemeente. Maar ook is hij inmiddels de leidende figuur van het doperdom in de
Nederlanden en Noord-Duitsland geworden. Hij schrijft voor de leden van de
doperse gemeenten om hen te onderrichten. Ten tijde van de eerste uitgave gold
dit veel minder. Destijds was de Meditatie
in de eerste plaats een persoonlijk verdedigingsgeschrift van eigen leer en
leven.
De
keuze van de Psalm zal met name bepaald zijn door de herkenning van de eigen
situatie, waarin Menno verkeerde. Menno betrekt namelijk de gehele Psalm op zichzelf.
Davids roep — Menno ziet hem als schrijver — wordt zíjn roep.[236]
Onduidelijk
is welke bijbelvertaling ten grondslag ligt aan de Meditatie. H.W. Meihuizen heeft gewezen op de Liesveldt-bijbel, die
in 1526 te Antwerpen verscheen.[237]Als
reden wijst hij op de uitdrukking `slecht en recht', die bij Menno tweemaal
voorkomt, maar dan als `recht en slecht'.[238]
De verklaring van de omdraaiing vindt hij in het feit dat Jakob Liesveldt zich
aanpaste aan Luthers `schlecht und recht'.
Waarschijnlijker
is echter dat Menno een Latijnse bijbelvertaling heeft gebruikt, en deze heeft
vertaald in het dialect waarin hij schreef. C. Augustijn verwijst hierbij naar
Erasmus.[239]
Hij toont aan dat Menno de bijbelcitaten aan het begin en het einde van de
epiloog van 1539, respectievelijk Gal. 1:20 en 2 Thess. 3:5, letterlijk uit
Erasmus' Latijnse vertaling van het Nieuwe Testament heeft gehaald. C.
Augustijn concludeert vervolgens dat het waarschijnlijk is dat Menno een
Latijns Nieuw Testament ter beschikking stond, zoals dit in de 16e eeuw
circuleerde, en die soms was aangevuld met het Oude Testament in de Vulgaat-vertaling.
Wat
betreft de vorm zou men kunnen zeggen, dat Menno bij elk psalmvers zelf een
nieuwe psalm heeft geschreven. Bij de verschillende verzen komen
karakteristieke elementen uit Psalmen naar voren, zoals de bede om hulp, het
uiteenzetten van de ellendige situatie waarin de schrijver verkeert en het
belijden van schuld.
De
Meditatie wordt door Sj. de Zee en
H.W. Meihuizen vergeleken met Augustinus' Confessiones.
De term confessiones wijst in het
christelijke denken op drie zaken:[240]
1. een religieuze belijdenis van zonde en schuld; 2. geloofsbelijdenis, met
name tegenover vijandig gezinden; 3. lofprijzing aan God. Deze drie elementen
zijn zowel te vinden in Menno's Meditatie
als in Augustinus' Confessiones. Ook
de stijl van beide boeken vertoont sterke overeenkomsten. Maar er dient
opgemerkt te worden dat de Confessiones
in zoverre niet uniek is, dat zij tot een genre behoorde dat door meerdere
auteurs werd toegepast. De overeenkomsten tussen de Meditatie en de Confessiones
mogen dan ook niet tot de overhaaste conclusie leiden dat Menno beïnvloed is
door Augustinus. Wel heeft Menno gebruik gemaakt van gangbare manier van
schrijven uit zijn tijd.
6. Menno's hermeneutiek vanuit
de Meditatie
Menno
heeft zijn Meditatie geschreven om
zijn leer en geesteshouding te verdedigen tegenover lasteraars. Psalm 25 gold
daarbij als een aanzet om daarover te schrijven. Doordat het meer een
apologetisch geschrift dan een uitleg van de Psalm is, is het niet gemakkelijk
om goed zicht te krijgen op Menno's hermeneutiek. Maar evenals zijn
theologische standpunten komt ook zijn schriftvisie steeds door korte zinnen,
verborgen tussen het belijden van schuld en de vraag naar Gods barmhartigheid,
aan de orde.
Om
Menno's hermeneutiek uit de tekst te distilleren is er voor gekozen om de tekst
na te gaan op de in hoofdstuk 1 gevonden punten. Bij elk punt wordt nagegaan
wat Menno daarover in de Meditatie
zegt of juist niet zegt.
6.1. Psalm 25 (1558)
1 Mijn
ziel heb ik opgeheven tot U, o Heer,
ik vertrouw op U,
daarom zal ik mij niet schamen.
2 Laat
mijn vijanden mij niet bespotten,
want een ieder die U verwacht
zal niet worden beschaamd.
3 Te
schande moeten zij worden,
die verachten zonder oorzaak.
4 Heer
wijs mij Uw wegen,
leer mij Uw paden.
5 Leidt
mij in Uw waarheid en leer haar mij,
want Gij zijt God, mijn Zaligmaker,
dagelijks heb ik U verwacht.
6 Heer,
gedenk Uw goedheid en grote barmhartigheid,
die er zijn geweest vanaf het begin der
wereld.
7 En
gedenk de zonden van mijn jonge jaren niet,
noch mijn overtredingen,
maar gedenk mij naar Uw barmhartigheid,
om de goedheid van Uw wil.
8 De
Heer is goed en rechtvaardig,
daarom zal Hij de zondaars onderwijzen
op de weg.
9
Hij leidt
de ellendige aan zijn rechterhand,
en leert de ellendige zijn weg.
10 Al
de wegen van de Heer zijn goedheid en trouw
voor degenen die zijn verbond en
getuigenis houden.
11 Om
Uws naams wille,
wees genadig tegenover mijn misdaad,
die groot is.
12 Wie
is hij, die de Heer vreest,
Hij zal hem de weg onderwijzen die Hij
kiest.
13 Zijn
ziel zal in het goede wonen,
en zijn zaad zal het Land bezitten.
14 Het
geheim van het heil van de Heer
is voor degenen die Hem vrezen
en zijn verbond laat Hij aan hen weten.
15 Mijn
ogen zien telkens weer naar de Heer,
want Hij zal mijn voet uit het net
trekken.
16 Wend
U tot mij
en wees mij genadig,
want ik ben eenzaam en ellendig.
17 De
angst van mijn hart is groot,
voer mij uit mijn nood.
18 Zie
mijn jammer en ellende,
en vergeef mij al mijn zonden.
19 Zie
dat mijn vijanden met zo velen zijn
en mij haten met onterechte haat.
20 Bewaar
mijn ziel,
en verlos mij,
en laat mij niet te schande worden,
want ik vertrouw op U.
21 Laat
mij eenvoudig en oprecht blijven,[241]
want ik verwacht U.
22 God,
verlos Israël uit al haar nood.
6.2. Het schriftgebruik
Bij
een eerste beschouwing van de tekst van 1558 valt direct het grote aantal
bijbelteksten in de kantlijn op. Onder deze teksten bevinden zich ook
verwijzingen naar de apocriefe boeken, waaruit blijkt dat zij voor Menno
geldigheid hebben.[242]De
bijbelteksten in de kantlijn duiden er op dat Menno wil aantonen dat alles wat
hij zegt gebaseerd is op de Schrift. Zij is voor Menno de bron, zoals ook
blijkt uit wat hij in de voorrede schrijft: `Dat ik op deze aarde niets anders
zoek, noch door Gods genade zoeken zal, dan het onvermengde zuivere Woord van
onze Heer Jezus Christus, en dat naar de Schrift.'[243]
Het
valt moeilijk voor te stellen hoe groot de betekenis van de bijbel voor Menno
is geweest. Het lezen van de Schrift was voor Menno het begin van een weg, die
uiteindelijk zou leiden tot het verlaten van de rooms-katholieke kerk. De
twijfels over de roomse avondmaalsleer vormden de aanzet om zelf Gods Woord te
gaan lezen op zoek naar antwoorden. De Schrift heeft daarbij een overweldigende
indruk op hem gemaakt. Hij kon het boek bijna opeten vanwege de zoete smaak, zo
schrijft hij bij vs. 19.[244]
De
Schrift bevat volgens Menno Gods waarheid en hij wil in haar onderwezen en
geleerd worden. Door haar heeft Menno ondervonden dat God `een rijke Heer' is,
barmhartig en genadig. De bijbel is voor Menno het `heilzaam Woord', een
`genaderijk evangelie', zij `vertroost' en geneest.
Maar
ook geeft zij zelfkennis: `O lieve Heer, ik heb mijzelf niet gekend, eer ik mij
in Uw Woord spiegelde; toen heb ik ... met Paulus gezien dat er niets goeds in
mijn vlees woonde.'[245]
Voor
Menno heeft de Schrift nog meer functies. Zo schrijft Menno bij vs. 19: `Maar
nu ik ... met uw heilig Woord vermaan, leer en bestraf...'[246]Menno
wil echter niet alleen dat anderen zich laten gezeggen door het Woord, ook
hijzelf wil alleen overtuigd worden door de bijbel, zoals blijkt uit de
voorrede: `Faal ik dan ergens, ... zo bid ik een ieder om Gods wil, ... dat
wanneer iemand een sterker schriftwoord of krachtiger waarheid heeft, dat hij
mij door broederlijke vermaning en onderwijzing te hulp schiet.'[247]
Opvallend
is een verschil tussen 1539 en 1558 wat betreft Menno's overtuiging dat hij
zelf overeenkomstig de Schrift leert. In 1558 schrijft Menno in zijn voorrede:
`... want ik weet zeker dat ik Gods Woord heb.'[248]
Dit citaat ontbreekt in 1539. Daar heerst juist een toon van nederigheid om te
worden onderwezen.
De
Schrift geeft ook richtlijnen voor de kerkelijke gemeente. Zij leert de juiste
doop en het juiste avondmaal, i.e.
zoals Christus daarover heeft gesproken en zoals de apostelen door hun
voorbeeld hebben getoond.[249]Over
de houding tot de wereld schrijft Menno dat de overheid gehoorzaamd moet worden
voor zover zij in haar handelen niet tegen Gods Woord in gaat.[250]
6.3. Woord en Geest
De
verhouding tussen Woord en Geest wordt in de Meditatie niet direct duidelijk. Zij lijken in eerste instantie
naast elkaar te staan, als twee zelfstandige grootheden: `O Heerschapper Heer,
... uw goddelijk Woord heeft mij geleerd, uw Heilige Geest heeft mij gedreven,
totdat ik ... de weg der zondaars verlaten heb.'[251]
Zowel het Woord als de Geest lijken hier een rol te spelen bij het tot geloof
komen van de mens: het Woord onderwijst daartoe en de Geest drijft daartoe.
In
vers 19 wordt duidelijker hoe Menno de samenhang tussen Woord en Geest ziet:
`... ik heb uw heilige waarheid als het zekere Woord van uw welbehagen door uw
genade geloofd en door uw Heilige Geest aangenomen.'[252]De
Geest zorgt er voor dat Gods Woord door de mens kan worden aangenomen. Ook
daarna werkt de Geest in de gelovige. Niet alleen ontvangt de mens de boodschap
van genade, waardoor de weg naar het eeuwig leven voor hem is geopend, tevens
leert de Geest door het Woord wat Gods wil is en geeft de Geest kennis.[253]Zij
wijst waar de schat in de akker kan worden gevonden, i.e. de smalle weg die bewandeld moet worden.[254]
Bij
de vergelijking tussen de twee versies van de Meditatie blijkt dat Menno in de uitgave van 1558 op zeven plaatsen
een zinsnede invoegt, die betrekking heeft op de Heilige Geest.[255]Eenmaal
heeft Menno in de Meditatie van 1558
het woord `Geest' weggelaten (vs. 14), terwijl het wel in de Meditatie van 1539 staat. Maar daarbij
moet worden opgemerkt dat Menno op de betreffende plaats het verloop van de gehele
zin heeft veranderd. Tweemaal staat de invoeging van `(Heilige) Geest' in
samenhang met `Woord'.[256]
Hieruit zou geconcludeerd kunnen worden dat Menno in de loop van zijn leven
meer nadruk is gaan leggen op de Heilige Geest. Een reden hiervoor zou kunnen zijn
dat de gebeurtenissen te Münster meer naar de achtergrond waren verdwenen,
enigszins waren vergeten, en dat een beroep op de Geest daarom minder op
tegenstand stuitte, maar een precieze oorzaak is moeilijk te geven.
Sowieso
is er onduidelijkheid over Menno's visie op de Heilige Geest. Volgens H.J.
Oosterbaan leert Menno eerder de oosterse opvatting over de relatie tussen de
Zoon en de Geest, nl. dat de Geest uitgaat van de Vader door de Zoon, dan de westerse, i.e.
dat de Geest uitgaat van de Vader en
de Zoon (filioque).[257]Op
deze manier zou Menno de Geest een meer onafhankelijke en belangrijkere plaats
geven. Inderdaad schrijft Menno op deze wijze over de relatie tussen Zoon en
Geest. Maar in de uiteenzetting hierover schrijft Menno driemaal: `... maar ik
begrijp het niet.'[258]Door
deze zinsnede wordt duidelijk dat het nog maar de vraag is of Menno een
oosterse visie op de verhouding tussen Zoon en Geest leerde. Volgens H.W.
Meihuizen wijst het zinnetje erop dat Menno niet de behoefte had om alles te
doorgronden. `Het was hem niet te doen om dogmatisch inzicht, maar om de
levenshouding, die door de werkingen des Geestes teweeggebracht werd en wordt.'[259]
Ook met deze gevolgtrekking kan niet geheel worden ingestemd. Uit Menno's
geschriften blijkt dat hij telkens zijn leer wenst te verdedigen.
Klaarblijkelijk is zij voor hem wel belangrijk.
Veeleer
zal Menno getracht hebben na te denken over de relatie tussen Zoon en Geest
vanuit de Schrift, zoals hij dit ook deed bij zijn christologie.[260]
Op basis van de bijbelse gegevens is hij wel gekomen tot een bepaalde gedachten
over de verhouding, maar hij begrijpt ze eenvoudigweg niet.
6.4. Christocentrisme
De
tekst van de Psalm wordt door Menno niet allegorisch betrokken op Christus. Wel
is zij telkens aanleiding om over Christus te schrijven.
Over
de verhouding tussen Christus en de Schrift schrijft Menno: `Leert niet de
ganse Schrift dat Christus de waarheid is en eeuwig blijven zal?'[261]Voor
Menno houdt dit in dat Jezus de Verlosser is en de Middelaar, wat door de
profeten, apostelen en evangelisten altijd is geleerd.[262]
Hoe
belangrijk Christus voor Menno is, blijkt ook uit de tekst die Menno boven elk
geschrift zet, nl. 1 Cor 3:11: `Een ander fundament dan dat gelegd is, dat is
Jezus Christus, kan niemand leggen.'[263]
In de voorrede stelt Menno dat hij alleen op zoek is naar het zuivere Woord van
Christus, dat Diens geest en woord bepalend zijn voor zijn leven. Christus is
de maatstaf voor de zuivere leer, de juiste ordening van de gemeente, en de
goede levenswijze.
Wanneer
in de Meditatie wordt gekeken naar
wie Christus voor Menno is, dan valt in de eerste plaats de instemming met de
Reformatie op, nl. dat Christus gestorven is voor de zonden van de mens. Ten
tweede valt op dat Menno instemt met de apostolische geloofsbelijdenis, met als
enige uitzondering dat hij schrijft dat Christus in Maria mens werd door de Heilige Geest.[264]Christus
heeft niet het vlees van Maria aangenomen,
maar Hij is vlees geworden.[265]Om
twee redenen is dit voor Menno belangrijk. In de eerste plaats wordt hiermee
elke menselijke verdienste afgewezen; de mens-wording is louter en alleen Gods
werk. In de tweede plaats voorkomt Menno hiermee dat Christus deel heeft aan de
zondige natuur van Adam. Hierachter steekt de gedachte dat alleen het reine de
onreinheid kan opheffen en alleen de onschuld de zonde kan wegnemen. Alleen een
zondeloze Christus kan de zonden verzoenen en de Heiligmaker zijn.[266]Volgens
Menno zijn dan ook zowel de goddelijke als de menselijke Jezus van hemelse
oorsprong.[267]Hiermee
wil Menno de eenheid van Christus' wezen beklemtonen. Wel schrijft hij Christus
twee naturen toe in één ongedeelde persoon. De `naturen' vat hij op `als de
goddelijke en menselijke eigenschappen van een volkomen goddelijk wezen of
substantie'.[268]
6.5. Wedergeboorte,
gehoorzaamheid en navolging
Psalm
25 is voor Menno aanleiding om boete te doen, schuld te belijden en aan God te
vragen om te worden onderwezen in Zijn wegen en paden. Daarbij sluit Menno aan
bij de inhoud van de Psalm en identificeert hij zichzelf met David.
Menno
is van mening dat God niet wil dat er mensen verloren gaan, maar dat zij boete
doen en zalig worden. Het ontbreken van boetvaardigheid ziet hij als een
kenmerk van de ongelovige. Het betekent dat hun werk zonder vrucht is en
nutteloos. Daarbij richt Menno zich met name tegen de reformatorische
gelovigen. Ook al verkondigen zij de genade en de barmhartigheid, toch hebben
zij volgens Menno geen deel aan God, want zij blijven onboetvaardig en ze
hebben de waarheid niet.[269]De
reden hiervoor is dat zij naar `hun boze lusten, zonden en wil' blijven
wandelen.[270]
Hieruit blijkt dat boete voor Menno te maken heeft met een nieuwe manier van
leven.
Doen
van boete brengt Menno dan ook in verband met bekering. Over bekering zegt hij hetzelfde als over boete: God wil
dat de mens zich bekeert tot het eeuwig leven.[271]De
gehele Schrift leert ook dat iemand moet sterven, wanneer hij zich niet
bekeert.[272]De
bekering is echter een gave, wat duidelijk wordt wanneer Menno over zijn eigen
bekering spreekt: `uwe Vaderlijke Genade ... heeft mij ... in een andere zin
bekeerd...'[273]
De
bekering houdt in dat afstand wordt gedaan van het oude leven. Van het nieuwe
leven noemt Menno twee belangrijke kenmerken. Het eerste is dat de mens uit
vrijwilligheid afstand doet van de
aardse genoegens en strijdt tegen de wereld, de duivel en het vlees.[274]Ten
tweede betekent bekering dat men zich `onder het drukkende kruis van de Heere
Jezus Christus gewillig begeeft'.[275]Kruisdragen
is het gevolg van de bekering, waarbij opvalt dat ook dit `gewillig' moet
gebeuren.[276]
Menno
zelf heeft het kruisdragen ervaren, hoewel hij stelt dat hij slechts weinig
`uit de kelk van het lijden' heeft gedronken,[277]
waarmee hij wil zeggen dat hij geen gevangenschap en marteling heeft ondergaan.
De voortdurende vervolging en laster verklaren de zekerheid waarmee Menno in
1558 stelt dat hij de waarheid verkondigt. Treft men in 1539 in de Meditatie een houding van leerzaamheid
aan — in de voorrede stelt hij nadrukkelijk dat hij bereid is te luisteren naar
tegenwerpingen —, in 1558 is hij er zeker van de waarheid te hebben. De
overeenkomst tussen verkondiging en praktijk zullen voor hem gegolden hebben
als bevestiging van zijn leer.
De
overeenstemming tussen leer en leven is voor Menno maatgevend voor de vraag of
iemand een ware gelovige is. Telkens weer hamert hij erop dat het innerlijk
geloof uiterlijk zichtbaar moet zijn. Bij vers 19 schrijft Menno: `Ik heb niets
anders geleerd dan een waarachtige boete, afsterving van ons zondig vlees en
het nieuwe leven dat uit God is...'[278]
Uit de Meditatie komt naar voren dat
Menno dit niet alleen leert, maar hier ook naar leeft.
6.6. Verhouding OT — NT
Een
eerste indicatie over hoe Menno denkt over de verhouding tussen Oude en Nieuwe
Testament zou kunnen worden afgeleid uit de tekstverwijzingen in de kantlijn
van de Meditatie. T. Georges stelling
dat ook hier de nieuwtestamentische teksten de oudtestamentische ver
overtreffen blijkt echter niet geheel op te gaan.[279]
In 1539 zijn er inderdaad meer teksten uit het Nieuwe Testament afkomstig, maar
in 1558 blijkt er een redelijk evenwicht, hoewel moet worden opgemerkt dat de
oudtestamentische apocriefe teksten zijn meegeteld. Hieruit zou kunnen worden
afgeleid dat beide Testamenten door Menno gelijk worden gewaardeerd. Kijkt men
echter naar de inhoud van de oudtestamentische teksten, dan blijken vele te
gaan over personen die voor Menno gelden als identificatiefiguren. Zo staan
onder andere Kaïn, Nebukadnezar en Bileam model voor de tijd dat Menno nog niet
bekeerd was en Abel, Henoch en Abraham voor de weg die hij daarna bewandelt.
Bij
vs. 18 schrijft Menno dat in het Oude Testament sprake is van schaduwen,
beelden, figuren. Menno werkt dit verder uit aan de hand van een voorbeeld, nl.
hoe in het Oude en Nieuwe Testament de mens van zonden gereinigd werd. Jezus'
zoendood aan het kruis vergelijkt hij met de offercultus uit het Oude
Testament. Daar gebeurde de reiniging door middel van het bloed van ossen en
bokken en de as van jonge koeien. Als dit figuurlijke bloed al zo'n kracht
heeft, schrijft Menno, hoe veel meer dan niet het bloed van Christus Jezus.[280]
Hiermee
is nog geen sprake van een lagere waardering van het Oude Testament. Eerder
wijst het op het belang dat het Oude Testament heeft. Het heeft niet afgedaan.
Toch zijn er in de tekst aanwijzingen dat Menno het Nieuwe Testament hoger
schat en aan haar het primaat verleent in geloofszaken.
Wanneer
Menno spreekt over zijn leer en in hoeverre deze overeenkomstig de waarheid van
de Schrift is, dan verwijst hij alleen naar Christus en de apostelen: `Hun
Woord [nl. dat van de apostelen] bemin ik, hun gebruik volg ik, uw lieve Zoon
Christus Jezus, die zij mij gepredikt hebben, geloof ik, zijn wil en weg zoek
ik, uw overvloedige grote liefde belijd ik, niet door mijzelf, maar door U.'[281]
Door alle nadruk te leggen op de woorden en verordeningen van Jezus Christus
wordt duidelijk dat Menno de nadruk legt op het Nieuwe Testament.
6.7. De Schrift verlicht
zichzelf
Over
de helderheid van de Schrift uit Menno zich ambivalent. Enerzijds zegt hij van
de bijbel dat zij het `onuitsprekelijke klare Woord' van God bevat.[282]Anderzijds
spreekt hij over `de verholenheid van het Woord'.[283]
De
sleutel tot dit probleem wordt gevonden in de houding waarmee de lezer de
Schrift nadert. De rijke, de edele en de wijze zullen de waarheid niet kennen.
Daarentegen wordt zij aan armen, eenvoudigen en kleine kinderen gegeven.[284]Niet
voor niets wijst Menno in de voorrede dialectiek en retorica af als middelen
voor de uitleg van de Psalm. Zijn uitleg is op biddende wijze tot stand gekomen
en voortgekomen uit de `eenvoudige verhaling' van zijn hart.[285]
Eigen wijsheid verschaft geen inzicht in de bijbel, noch rijkdom, noch status,
maar alleen een afhankelijke houding tegenover God.
De
Latijnse epiloog, die alleen wordt aangetroffen bij de uitgave van 1539, doet
in dit kader vreemd aan. Zij is in tegenspraak met de voorgenomen eenvoud van
schrijven en is door het Latijn niet voor iedere lezer toegankelijk. De indruk
ontstaat dat Menno aan opgeleide mensen wil laten zien dat ook hij een zeker
opleidingsniveau heeft en dat zij zijn geschrift niet terzijde mogen leggen
vanwege de eenvoud. Het verwijzen naar de kerkvader Athanasius lijkt met
dezelfde reden te gebeuren,[286]evenals
het gebruik van de Erasmiaanse term `coelestis
philosophia' (hemelse filosofie).[287]Deze
Latijnse handreiking naar geleerden uit zijn tijd is in zoverre in
overeenstemming met de Meditatie, dat
Menno in 1539 open staat voor verbetering door een ieder: `... dan vraag ik,
dat men mij om Godswil schriftelijk zal terechtwijzen en broederlijk zal
onderrichten.'[288]Menno
wil dat men hem schriftelijk weerlegt omdat geleerden tegen hem snauwen.[289]
Klaarblijkelijk staat Menno dus wel open voor de weerleggingen van geleerden,
maar alleen niet in openbare disputen. In 1558 ontbreken het `schriftelijke
terechtwijzen' en de verwijzing naar `geleerden' en noemt Menno alleen de
`broederlijke vermaning', hetgeen verwijst naar de eigen gemeente. Juist deze
versmalling maakt de Latijnse epiloog overbodig. Zijn geschrift is niet meer
gericht tot geleerden.
De
Latijnse epiloog doet om nog een andere reden vreemd aan, omdat Menno zich in
de tekst van de Meditatie scherp uit
tegen geleerdheid. Haar verstand noemt hij scherp en listig. Zij dekt haar
mening zelfs toe met het Woord en de ordening van God,[290]maar,
zo concludeert Menno, zij heeft de waarheid niet. Het is Gods wil dat alleen
deze bekend wordt aan hen die een gebroken hart en geest hebben. Alleen
nederigheid, door Menno aangeduid met vrees, geeft kennis. `Want uw
verholenheid wordt bij diegenen bevonden, die U vrezen en Uw verbond laat Gij
hen weten.'[291]In
de voorrede van 1558 roept Menno de lezer dan ook op om met `ijver' en een
`ootmoedig, nederig hart' de Psalm te `examineren'.[292]
Deze nederigheid toont Menno ook zelf in zijn geschrift. Voortdurend bidt hij
of God hem de juiste paden en wegen wil onderwijzen, hem in Zijn waarheid wil
leiden, hem Zijn verborgenheden leert. Hij is er zich van bewust dat het genade
is wanneer iemand kennis heeft van de waarheid en de rechte weg.
Over
de manier waarop Menno zijn Meditatie
schreef, is al het een en ander gezegd. Reeds is er op gewezen dat er in de
kantlijnen veel bijbelverzen staan. Bij het nagaan van de betreffende teksten
blijkt dat ze op verschillende manieren worden gebruikt.
1.1.
Ze verwijzen naar de tekst die Menno zelf in zijn Meditatie heeft aangehaald. In de Meditatie heeft Menno veel bijbelteksten verwerkt. Volgens C.
Augustijn bestaat Menno's geschrift vaak uit `einer Kette von Bibelstellen'.[293]
Waar de bijbelcitaten te vinden zijn geeft hij aan in de kantlijn.
1.2.
Wanneer Menno bepaalde personen in zijn geschrift als voorbeeld aanhaalt, geeft
hij de bijbelverzen aan waar het verhaal over de betreffende persoon te vinden
is.
2.
De aangegeven bijbelplaatsen geven gedachten weer die aan de tekst nauw verwant
zijn. Klaarblijkelijk heeft Menno bij het schrijven gedacht aan bepaalde
passages en deze aangegeven in de kantlijn. Het opvallende is dat er in de twee
versies van de Meditatie diverse
malen naar verschillende bijbelteksten wordt verwezen. De redenen voor
verandering zijn moeilijk te achterhalen. Naar alle waarschijnlijkheid
bestudeerde Menno andere bijbelgedeelten ten tijde van het (her)schrijven en
zijn daardoor nieuwe bijbelteksten in de kantlijn terechtgekomen.
Talrijk
zijn verder de typologieën, waarvan Menno zich bedient. Menno heeft zichzelf
herkend in de bijbelse gestalten en zijn eigen omstandigheden in de
geschiedenis waarvan de Schrift verhaalt (vs. 2, 20). Daarbij worden zowel oud-
als nieuwtestamentische personen en situaties aangehaald. Verder betrekt Menno bijbelse
personen en gebeurtenissen op zijn tegenstanders (vs. 5), of op de tijd waarin
hij leeft (vs. 12, 22).
6.8. De rol van de gemeente
De
gemeente komt in het geschrift weinig aan de orde.
In
de voorrede zijn een tweetal citaten die betrokken kunnen worden op de
gemeente. Ten eerste is er de al eerder genoemde uitnodiging van Menno aan
medegelovigen om hem broederlijk te vermanen en te onderwijzen wanneer zijn
schrijven niet overeenkomstig de Schrift is. Dit is echter niet zozeer tot de
gemeente gericht, maar tot de enkeling, hoewel het wel een aanwijzing kan zijn
hoe men in de gemeente met elkaar omgaat.
Verder
verwijst Menno in de Voorrede eenmaal naar `leer en gebruik van de eerste
kerk'. Daarbij gaat het specifiek om de vervolging van doperse geloofsgenoten
door andere christenen. In de vroege kerk kwam men dit volgens Menno niet
tegen.[294]
Met enige voorzichtigheid kan hieruit worden afgeleid dat de vroege kerk model
stond voor de zestiende-eeuwse doperse gemeente.
Alleen
in vers 13 gebruikt Menno het woord `gemeente'. De context is daar de
beschrijving van de ware gelovige. Hij behoort tot de `gemeente van de levende
God'. Als kenmerken van de ware gelovige worden onder andere genoemd dat `hij
zich laaft met de wateren van de Heilige Geest', zijn geweten spiegelt in de
klare spiegel van de wijsheid en dat zijn werken `enkel waarheid en trouw'
zijn.[295]
Tenslotte
kan nog worden gewezen op vers 22. Hier bidt Menno voor zijn broeders en vraagt
hij aan God of Hij hen wil behouden in de donkere tijden en `een rein hart' aan
hen wil geven `dat verlangt naar Uw gebenedijde Woord en wil'.[296]
Aanwijzingen
dat de gemeente bepaalt welke schriftuitleg juist is, worden in de tekst niet
gevonden. Alleen het eerst genoemde citaat wijst enigszins in die richting,
maar de vraag is of er dan niet iets in de tekst wordt gelezen, wat er niet
staat.
7. Menno's visie geplaatst
binnen het doperdom
De
hermeneutiek van Menno, zoals deze naar voren komt uit zijn Meditatie, vertoont op de meeste punten
overeenstemming met de doperse visie in het algemeen.
Voor
de dopers bood de Schrift richtlijnen voor het dagelijks leven van de gelovige,
voor de orde van de kerk en voor de houding ten opzichte van de overheid.
Vooral het eerste aspect komt ruim aan bod in Menno's Meditatie. Daarbij verwijst Menno naar Christus. Zijn leven dient
als voorbeeld voor de gelovige. Met betrekking tot de kerk komt alleen Menno's
visie op de sacramenten in de Meditatie
aan de orde. Ook hierbij is de door de apostelen overgeleverde leer en ordening
van Jezus Christus normatief. Menno's houding ten opzichte van de overheid
lijkt enigszins te verschillen van de doperse opvatting dat de gelovigen zich
afzijdig moeten houden van de wereldlijke machten. Menno schrijft dat de
overheid in alle tijdelijk handelen gehoorzaamd moet worden, indien zij niet
tegen Gods Woord ingaat.
Over
de verhouding van Woord en Geest was geconcludeerd dat zij voor de dopers
onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Deze opvatting deelt Menno, maar hoe
Woord en Geest zich bij hem exact tot elkaar verhouden is lastig vast te
stellen. Alles wijst in de richting dat ook Menno van mening is dat de Geest
zorgt voor de verlichting van de menselijke geest zodat deze de bijbel
verstaat.
Uit
bovenstaande is Menno's christocentrisme reeds naar voren gekomen. De woorden
en daden van Jezus staan centraal en bepalen de richtlijnen voor de gelovige en
de gemeente. Hoewel Menno nadrukkelijk aandacht besteedt aan de nieuwe
levenswandel, komt Christus in de Meditatie
ook duidelijk naar voren als de Verlosser.
Met
de nadruk op leer en leven van Christus onderscheidt Menno's invulling van het
christocentrisme zich van onder andere de Hutters en Pilgram Marpeck. Voor de
Hutters was het kruis van Christus het centrum, voor Marpeck de incarnatie.[297]
De
navolging van Christus is een van de kenmerken van de nieuwe levenswandel van
de gelovige. Daarnaast noemt Menno boetvaardigheid en afsterving van het eigen
ik. Het benadrukken van de navolging is kenmerkend voor de gehele doperse
beweging. De in hoofdstuk 1 genoemde voorwaarden voor navolging — wedergeboorte
en kruisdragen — worden ook bij Menno aangetroffen. Hij spreekt echter niet van
wedergeboorte, maar van bekering. Menno's nadruk op de boetvaardigheid wordt
ook elders in de doperse beweging aangetroffen. Zo schreef bijvoorbeeld Pilgram
Marpeck een traktaat over boete, Epistel
von fünferlei Früchten wahrer Bu©¬e (1550).
De
nadruk op Christus als norm voor de uitleg van de Schrift betekende voor de
dopers een lagere waardering van het Oude Testament. Hoewel Menno veel oudtestamentische
teksten aanhaalt, typeert hij haar inhoud als schaduwen, beelden en figuren van
het Nieuwe Testament, zoals ook andere dopers doen. De voorrang van het Nieuwe
op het Oude Testament blijkt in de Meditatie
echter vooral uit het feit dat Menno alleen naar de leer en ordening van de
apostelen en Christus, en daarmee het Nieuwe Testament, wijst, wanneer hij
schrijft over het nieuwe leven van de gelovige.
Hoe
de doperse visie op de helderheid van de Schrift in de praktijk werkt, wordt
goed zichtbaar in de Meditatie. De
gehele tekst is opgebouwd uit schriftcitaten, waarmee Menno aantoont dat de
Schrift vanuit de Schrift wordt verklaard. Verder wordt uit het afwijzen van
menselijke retorica en dialectiek en de daartegenover gestelde biddende wijze de
functie van de Geest bij de schriftuitleg duidelijk. Het beroep op de Geest
wordt gesteld tegenover de menselijke wetenschappen, die naar Menno's mening
verduisterend werken. Alleen de Geest is nodig om te komen tot een goed
verstaan van de bijbel. Hiermee wordt een overeenkomst zichtbaar met de door
Menno gepredikte afsterving van het eigen ik. Het betekent afstand doen van
eigen vaardigheden met betrekking tot de schriftuitleg, en ook op dit punt
alles alleen van God te verwachten.
Bij
Menno wordt niet de gedachte aangetroffen dat de gemeente de juiste
schriftuitleg vaststelt. Weliswaar betoont Menno de openheid om te worden
weerlegd door `broederlijke vermaning', maar alleen wanneer vanuit de Schrift
zijn ongelijk kan worden aangetoond. Reeds is gewezen op de consensus die is
bereikt in het dopers onderzoek met betrekking tot de doperse gemeenten in de
Nederlanden en Noord-Duitsland. Daarin is vastgesteld dat in deze gebieden de
ambten in de gemeente volgens een charismatische hiërarchie waren opgebouwd,
overeenkomstig de leer van Melchior Hoffman.[298]
Door deze opbouw van de gemeenten is het niet aannemelijk dat de gemeente als
geheel bepaalde welke uitleg van een schriftgedeelte goed was.
B. CALVIJNS COMMENTAAR OP
PSALM 25
1. Bronnen
Bij
de bestudering van Calvijns commentaar op Psalm 25 is gebruik gemaakt van de
Latijnse versie, zoals die te vinden is in CR
LIX, 250-262. Verder is gebruik gemaakt van de Nederlandse vertaling van J.
Boer Knottnerus, Kampen 1972 (herdruk), en de Engelse vertaling door J.
Anderson, Grand Rapids 1949. In de later uitgegeven Franse vertaling heeft
Calvijn kleine veranderingen aangebracht. In het CR staan ze in voetnoten vermeld. Bij nadere beschouwing blijken
zij weinig in aantal — om precies te zijn elf — en vormen zij geen wezenlijke
verandering in de tekst.
Naast
het commentaar is ook gekeken naar Calvijns berijming van deze psalm, die te
vinden is in CR XXXIII, 212-214.[299]Calvijn
schreef deze berijming op een melodie, die geschreven was door Matthias
Greiter. Deze had de in het Duits vertaalde Psalmen, die in Straatsburg werden
gezongen, van een nieuwe melodie voorzien. In 1539 gaf Calvijn zijn
psalmberijmingen uit in een kerkboekje getiteld Avlcvns pseaulmes et cantiques mys en chant.[300]
Zij waren aangevuld met ondermeer vijftien door anderen berijmde psalmen. Reeds
in 1543 verving hij zijn eigen berijmingen door die van Clément Marot.
2. Korte inhoud van het
commentaar
In
het argumentum geeft Calvijn kort de
inhoud van de psalm weer: Terwijl David zich bevindt in een benarde situatie,
erkent hij dat hij pas hulp van God kan krijgen wanneer hij inziet dat hij zelf
schuldig is aan de omstandigheden. Daarom bidt hij eerst om vergeving en daarna
om de genade van de Heilige Geest opdat hij rust vindt in zijn vertrouwen op
God. Deze inhoud wordt vervolgens verder uitgewerkt in het commentaar. De tekst
wordt daarbij vers voor vers toegelicht. In de uitleg schenkt Calvijn aandacht
aan de verklaring van de tekst zelf en hij geeft aan welke lering uit elk vers
kan worden getrokken door de lezer.
3. Historische situering
Calvijn
heeft zich intensief beziggehouden met de Psalmen. Door het werk van Denis
Raguenier, een Franse immigrant die in 1549 benoemd werd tot stenograaf en in
die functie meer dan tweeduizend preken van Calvijn optekende, is bekend dat
Calvijn in de diensten van zondagmiddag met grote regelmaat uit de Psalmen
preekte. Eind 1549 is hij toegekomen aan Psalm 40 en rond 1555 heeft hij alle
Psalmen behandeld.[301]
Maar ook daarna kiest hij nog regelmatig een Psalm uit als tekst voor de preek.
Vanaf
1552 is Calvijn ook begonnen met het geven van lectiones voor de school in Genève over de Psalmen, waarmee hij
doorging tot 1555 of 1556.[302]
Daarnaast komen ze vanaf 1555 ook nog aan de orde in de Congrégations, de openbare bijbelstudie met collega-predikanten op
vrijdagmiddag.
Wanneer
het commentaar op de Psalmen dan in 1557 verschijnt, heeft Calvijn zich dus al
geruime tijd beziggehouden met het bijbelboek. Het commentaar verschijnt in het
Latijn. Een jaar later volgt de Franse editie.
Op
het moment van uitgave heeft Calvijn een tijd met hevige strijd achter de rug.
In de jaren 1553-1554 woedde er namelijk in Genève een politieke machtsstrijd
tussen tegenstanders en aanhangers van Calvijn.[303]Bij
de verkiezingen in 1547 hadden de opponenten van Calvijn, die zich met name
keerden tegen de wijze waarop de tucht werd beoefend, in de grote stadsraad
bijna evenveel zetels verworven als de aanhangers van Calvijn. Zijn positie was
dus wankel. Een ommekeer bracht het proces en de executie van Michael Servet.
Waarschijnlijk in de verwachting dat hij in de stad voldoende steun zou kunnen
krijgen van Calvijns tegenstanders om de reformator te kunnen verdrijven, ging
hij in 1553 naar Genève, hoewel hij zich bewust was van Calvijns houding ten
opzichte van hem.[304]Het
doodsvonnis dat over hem werd uitgesproken betekende ook de ondergang van de
Calvijns oppositie. Bij de verkiezingen in 1555 leden zij een gevoelige
nederlaag. De aanhangers kregen de meerderheid in de regering van de stad,
hetgeen voor Calvijn betekende dat de door hem gewenste hervormingen konden
worden doorgevoerd.[305]
Dit betekende dat de stadsraad niet meer ingreep in kerkelijke tuchtzaken en
dat er op de leer nauwkeurig werd toegezien. In het openbare leven leidde het
tot het uitvaardigen van verordeningen `om de openbare zeden te zuiveren'.
Daarbij betrof het voornamelijk wetten die overmatige weelde en losbandigheid
bestreden
4. Theologische situering
Calvijns
commentaar op de Psalmen is in de laatste fase van zijn leven verschenen, in
een tijd waarin hij na hevige strijd rustig kon werken aan een geordend
kerkelijk leven. Daardoor heeft hij ook het resultaat van zijn theologisch
denken kunnen verwerken in dit geschrift. H.J. Selderhuis wijst erop dat
Calvijn de achter hem liggende gebeurtenissen vanuit de Psalmen heeft
overdacht. De herkenning leidde er toe dat de uitleg niet altijd met de
historische feiten overeenkwam.[306]
Over
de theologische aspecten schrijft H.J. Selderhuis dat niet al Calvijns
theologische loci uitvoerig aan de
orde komen, maar wel de kern van zijn theologie.[307]
In de Institutie schreef Calvijn dat
het in de theologie om de kennis van God en de mens gaat. In de Psalmen draait
het nu juist om die relatie. Maar terwijl de Institutie deze relatie systematisch ontvouwt, wordt het in de
Psalmen praktisch gemaakt. Calvijn zet in het boek uiteen wat het concreet
betekent dat God de God is van de mens. Dit houdt enerzijds het behoud van de
mens in, anderzijds geloofsworsteling door blijvende zonde en aanvechting. Het
eerste aspect heeft echter de overhand, want in de Psalmen komt God naar voren
als Degene die de vergeving van zonde kan geven om niet.
5. Overige inleidende
opmerkingen
De
totstandkoming van het commentaar beschrijft Calvijn in zijn inleiding. In
eerste instantie had hij verzoeken tot uitgave naast zich neergelegd, omdat hij
van mening was dat er geen behoefte aan was. Martin Bucer had reeds met `zeer
grote geleerdheid, zorgvuldigheid en trouw' voor zo'n werk gezorgd en ook
Wolfgang Musculus had zijn Aantekeningen
bijna doen laten verschijnen.[308]
Omdat
Calvijn wil voorkomen dat er buiten hem om en tegen zijn wil een commentaar
verschijnt, gebaseerd op zijn lessen, besluit hij de uitgave ervan zelf ter
hand te nemen.[309]
In
eerste instantie was Calvijn van plan een Frans commentaar te schrijven,
speciaal voor zijn volk. Maar nadat hij bij een Psalm een Latijnse proef had
gemaakt — waarom hij dit heeft gedaan, weet hij zelf niet —, is hij zo tevreden
over het resultaat dat het commentaar uiteindelijk eerst in het Latijn verschijnt.[310]
Calvijn
beschouwt de Psalmen als `een anatomie van alle delen van de ziel'.[311]Elke
emotie van de mens vindt men in haar terug. In het aanroepen van God tonen de
psalmisten hun innerlijk. Het doel hiervan is dat de lezer tot zelfonderzoek
komt, `opdat niets van zoveel zwakheden waaraan wij onderhevig zijn, en van
zoveel misdrijven, waarvan wij vol zijn, verborgen zou blijven'.[312]
Het aanroepen van God, dat de belangrijkste steunpilaar is voor het heil van de
mens, wordt nergens beter geleerd dat in de Psalmen.
Het
eerste doel van de Psalmen is derhalve het onderwijzen van de goede manier van
bidden. Vervolgens leert het boek God te loven, omdat de mens tot God mag gaan
en zichzelf zonder schaamte mag blootleggen voor Hem. In de laatste plaats is
het boek bedoeld voor onderrichting in een heilig leven, maar meer nog wil zij
de mens `onderwijzen en leiden om het kruis te dragen, hetgeen een ware proef
is van onze gehoorzaamheid'.[313]
In
Calvijns streven om deze leer bij de lezer te laten overkomen, opdat zij
`vrucht en profijt komen te gevoelen', wil hij dat ze weten dat zijn eigen
ervaringen, die volgens hem veel overeenkomsten vertoonden met die van de
psalmisten en met name David, er toe hebben bijgedragen dat hij ten eerste
beter in staat was om de lering van de Psalmen er uit op te delven en ten
tweede meer open stond voor de bedoeling van de schrijvers. In het onderzoek
naar de Psalmen is regelmatig gewezen op dit punt. H.J. Selderhuis komt daarom
tot de conclusie dat de Psalmenuitleg veel informatie geeft over het leven van
Calvijn zelf. Volgens hem kan op vele plaatsen waar Calvijn `we' schrijft `ik'
worden gelezen.[314]
Calvijn
bezat een Hebreeuwse uitgave van het Oude Testament, maar welke is niet exact
bekend. Er waren destijds verschillende uitgaven en bovendien waren er de
zogenaamde rabbijnenbijbels, die naast de Hebreeuwse tekst een Aramese
vertaling bevatte en commentaren van joodse geleerden. Waarschijnlijk beschikte
Calvijn over een dergelijke bijbel, aangezien hij ook over kennis beschikt van
het Aramees en regelmatig verwijst naar joodse commentaren.
Calvijns
kennis van het Hebreeuws moet vrij groot zijn geweest. In zijn commentaar op de
Psalmen geeft hij regelmatig blijk van inzicht in de taal. De Greef
concludeert: `Zijn kennis van het hebreeuws is zo groot, dat hij een eigen
vertaling geven kan en zich bij de exegese een zelfstandig oordeel over de
betekenis van wat er geschreven staat, vormen kan.'[315]
Naast
mogelijk een rabbijnenbijbel maakte Calvijn ook gebruik van de vertalingen van
de Septuaginta, wanneer deze
oudtestamentische teksten citeerde, en van de Vulgata. Wat naslagwerken betreft, gebruikte Calvijn onder andere
werken van Plinius, Flavius Josephus en Hiëronymus. Commentaren die Calvijn
gebruikte waren afkomstig van joodse exegeten, kerkvaders — met name
Chrysostomus en bij de Psalmen o.a. Hilarius — en tijdgenoten. Volgens W. De
Greef heeft Calvijn met name Musculus' uitleg van de Psalmen gebruikt, omdat
hierin een streng wetenschappelijke en praktische exegese wordt gehanteerd, een
werkwijze die Calvijn ook voorstaat.[316]Deze
opmerking bevreemdt, omdat Calvijn in zijn inleiding laat weten dat Musculus'
commentaar pas uitkwam nadat hij zijn eigen uitleg had geschreven.[317]Eerder
moet gewezen worden op de invloed van Martin Bucer, voor wiens commentaar
Calvijn lof heeft.[318]
6. Calvijns hermeneutiek
vanuit zijn commentaar
Om
er achter te komen in hoeverre bij Calvijn in de uitleg van de Psalm de
genoemde elementen uit hoofdstuk 1 voorkomen, moet een andere methode gevolgd
worden dan bij Menno Simons. De daar gevolgde methode zou te weinig opleveren,
aangezien in de tekst zelf over een aantal onderwerpen niets wordt gezegd.
Wanneer
wordt gekeken naar Calvijns uitleg van Psalm 25, dan valt deze uiteen in twee
delen. Enerzijds legt de reformator de betekenis van de tekst uit. Anderzijds
geeft hij aan wat de lezer van het betreffende vers kan leren. Deze twee kanten
zullen nu afzonderlijk worden besproken.
Het
belichten van de methodische kant verwijst naar twee punten uit het vorige
hoofdstuk, nl. naar Calvijns visie op de helderheid van de Schrift en op de
gemeente, en dan met name op het ambt van de doctor.
Wanneer
wordt ingegaan op het nut van de tekst, zal worden gepoogd door te dringen tot
Calvijns visie op de overige elementen van hoofdstuk 1.
6.1. Psalm 25
1 Naar
U, Heer,[319]heb ik mijn ziel[320] opgeheven.
2 Mijn
God, op U heb ik gehoopt,
opdat ik niet beschaamd worde,
opdat mijn vijanden zich niet vrolijk
maken over mij.
3 Zeker,
allen die U verwachten, worden niet beschaamd;
beschaamd worden wie zonder oorzaak
trouweloos handelen.
4 Maak
mij Uw wegen bekend,
leer mij Uw paden.
5 Richt
mij op Uw waarheid en onderwijs mij,
want U bent de God van mijn behoud,
U heb ik de gehele dag verwacht.
6 gedenk
Uw barmhartigheid[321] en goedheid,
want zij waren van eeuwigheid.
7 Herinner
niet de misstappen van mijn jeugd en mijn zonden;
maar gedenk mij naar Uw zachtmoedigheid[322]
wegens Uw goedheid, Heer.
8 Goed
en rechtvaardig is de Heer;
daarom zal Hij zondaars onderwijzen in
de weg.
9 Hij
leidt de armen in het recht[323]
en Hij zal de armen Zijn weg
onderwijzen.
10 Alle
wegen van de Heer [zijn] genade en waarheid,
voor wie Zijn verbond en getuigenis
bewaren.
11 Vanwege
Uw naam, Heer,
wees genadig ten opzichte van mijn
zonden,
want het zijn er vele.
12 Wie
is de man, die U vreest, Heer?
U zult hem onderwijzen in de wegen die
hij uitkiest.
13 Zijn
ziel zal zich bevinden in het goede,
en zijn zaad zal de aarde als erfenis
hebben.
14 De
raad van God is voor wie Hem vrezen
opdat Zijn verbond aan hen bekend wordt
gemaakt.
15 Mijn
ogen zijn altijd op de Heer,
omdat Hij mijn voeten uit het net zal
trekken.
16 Kijk
om naar mij,
naar mijn ellende,
want ik ben alleen en arm.
17 De
slagen op mijn hart hebben zich verbreid,
voer mij uit de angsten weg.
18 Zie
mijn slagen en mijn werken
en neem weg al mijn zonden.
19 Zie
mijn vijanden, want zij zijn talrijk
en zij haten mij met grote haat.
20 Bewaar
mijn ziel,
en laat mij niet beschaamd worden
want ik stel mijn hoop op U.
21 Laten
eerlijkheid en gerechtigheid mij bewaren,
want ik heb U verwacht.
22 God,
verlos[324] Israël uit al haar ellende.
6.2. Calvijns uitlegmethode
Bij
het schrijven van zijn commentaar maakt Calvijn gebruik van humanistische
uitlegtechnieken. Het gebruik ervan fundeerde Calvijn door er op te wijzen dat
zij een gave van God waren en daarom niet ter zijde mochten worden geschoven.
In het commentaar op Psalm 25 komt een aantal kenmerken van Calvijns exegese
naar voren:
1.
Calvijn gaat uit van de letterlijke betekenis. Hij beperkt zich tot de
woordelijke en eenvoudige betekenis van de tekst, de sensus simplex. Een allegorische uitleg bij Psalm 25 wordt dan ook
niet aangetroffen.
2.
Bij het verklaren van de tekst staat de gedachtegang van de schrijver, de mens scriptoris, centraal.
Doorslaggevend voor Calvijn is de uitleg die vanuit het oogpunt van de auteur,
in dit geval David,[325]het
meest waarschijnlijk is. Een goed voorbeeld hiervan geeft het commentaar bij
vs. 3. Calvijn geeft verschillende mogelijke uitleggingen van dit vers. De
keuze voor één van de verklaringen fundeert Calvijn vervolgens met de woorden:
`omdat hij [David] zonder twijfel ... bedoelt'.[326]
3.
De tekst wordt geplaatst binnen de historische context. Calvijn vraagt naar de
omstandigheden, de circumstantia,
waarin Psalm 25 is geschreven. Bij vs. 2 en 3 wijst Calvijn er op dat David
door vijanden wordt belaagd. Bij het laatste vers (vs. 22) geeft hij aan wie
volgens hem deze belagers zijn: `Daarom twijfel ik er niet aan of Saul en die
met hem als tyrannen heersten, worden in deze psalm bedoeld.'[327]
4.
Een belangrijke plaats neemt de grammaticale analyse in. Daarbij staat de
Hebreeuwse grondtekst centraal. Om verschillende redenen schenkt Calvijn
aandacht aan de grondtekst. Ten eerste wanneer de vertaling om grammaticale
redenen gewijzigd moet worden. Zo moet onder andere in vs. 3 een werkwoord
volgens hem in een andere modus
worden vertaald. Daarnaast besteedt Calvijn aandacht aan de grondtaal wanneer
daardoor een woord beter te verklaren is, zoals in vs. 9 .*&13
(armen, ongelukkigen).
5.
Calvijn besteedt aandacht aan de retorische aspecten van een tekst. Zo wijst
Calvijn bij vs. 6 op de gevoelstoestand van David. Uit de woorden van het vers
blijkt volgens Calvijn dat David `zwaar gedrukt' was. Hetzelfde ziet Calvijn in
vs. 17, waarin hij specifiek aandacht vraagt voor `de manier van spreken'.[328]Verder
wijst Calvijn op herhalingen (vs. 14). Het gebruik ervan is volgens hem een
gewoonte van David.[329]
6.
Bij de uitleg van de Psalm let Calvijn niet alleen op de historische context,
maar ook legt hij verbanden met andere bijbelteksten. Daarbij wijst hij op
samenhangen binnen Psalm 25 (vs. 1), met andere psalmen (o.a. 11, 13) en met
andere boeken. Daarbij komen zowel oudtestamentische (vs. 14) als
nieuwtestamentische boeken (vs. 10) aan de orde. Meestal ondersteunen zij Calvijns
uitleg van de tekst, maar bij vs. 13 verwijst hij naar een andere Psalm omdat
hij daar uitvoeriger op een bepaald thema ingaat.
7.
Het commentaar van Calvijn draagt een argumentatief karakter. Bij bijna elk
vers geeft hij andere uitleggingen weer, waarbij hij overigens geen namen van
de betreffende commentatoren noemt. Vervolgens sluit Calvijn bij een uitleg aan
die volgens hem juist is, of hij geeft een nieuwe, eigen uitleg.
8.
De betekenis van de Psalm wordt door Calvijn verder verklaard door het genre
waartoe de Psalm behoort. Telkens weer wijst Calvijn er op dat de Psalm een
bede is. Wanneer een vers niet direct binnen dit stramien past, geeft Calvijn
in zijn uitleg aan wat de functie ervan is binnen het gebed. Over vs. 8
schrijft Calvijn dat het lijkt alsof David daar de gebedsvorm afbreekt, maar
hij lost dit op door uit te leggen dat dit vers moet worden gezien als een
aansporing tot volharding in het gebed.
9.
De betekenis wordt verhelderd door het thema, zoals Calvijn dat in zijn argumentum heeft beschreven. Dit thema
is geen tijdloze leer, maar moet worden verstaan vanuit de situatie waarin de
Psalm is geschreven. Het dient als basis voor de uitleg van de psalm. Het thema
van Psalm 25 is volgens Calvijn het gebed van David tot God in de verdrukking
om vergeving en om de genade van de Heilige Geest.
6.3. Het nut van Psalm 25
Naast
de methodische uitleg van de verzen vraagt Calvijn naar het nut, de usus, van de tekst. Omdat de inhoud van
de Schrift nuttig is voor de mens, strekt zij tot lering; zij heeft een
pedagogische functie.
Volgens
Calvijn leert Psalm 25 wat de juiste manier van bidden is. Daarbij heeft David
een voorbeeldfunctie. Zijn gebed staat model voor de manier waarop de gelovige
behoort te bidden.[330]Daarmee
sluit de Psalm aan bij het thema van het gehele Psalmenboek, dat alles leert
wat de mens kan bemoedigen om tot God te bidden.[331]
Ook in de psalmberijming komt de gebedsvorm naar voren.
Uit
het eerste vers wordt duidelijk dat David zich bevindt in een benarde situatie.
Vanuit die positie richt hij zijn gebed tot God; alleen van Hem verwacht hij
hulp en redding. Daarmee leert David de gelovige dat deze in de verdrukking
zich alleen tot God moet richten en van Hem alleen de hulp moet verwachten.
Uit
het eerste vers blijkt ook dat David vertrouwt op Gods beloften. Hij is er van
verzekerd dat God trouw is en zijn beloften gestand zal doen. David stelt zijn
vertrouwen op God alleen omdat hij weet heeft van de barmhartigheid en de
goedertierenheid van God. Calvijn wijst er dan op dat God vanaf het begin
barmhartig is geweest en dat God hierin niet is veranderd. Overal verhaalt
volgens hem de bijbel dat God de zijnen welwillend heeft behandeld. `Immers dit
moet onveranderlijk vast blijven staan, dat Gods goedheid nooit uitgedoofd
wordt, al wordt zij somtijds verborgen, ja, bijna begraven.'[332]David
beroept zich hierop en herinnert God aan zijn genadige beloften.[333]
Ook dat is een beangrijk element voor het gebed. Wanneer de gelovige zich richt
tot God, moet hij dat doen vanuit de verzekerdheid van de beloften.
Dit
duidt op het verbond dat tussen God en mens gesloten is en dat ten allen tijde
zal blijven. De continue inhoud van die belofte is Gods vaderlijke goedheid
jegens de mensen.
In
het gebed van David wijst Calvijn als kern aan dat David zijn zonden belijdt.
Nadat uit de eerste verzen duidelijk is geworden dat David in een benarde
situatie terecht is gekomen, vraagt hij in vs. 7 vergeving voor zijn zonden,
waarbij hij zover gaat dat hij ook de zonden van zijn jeugd belijdt. Deze
zonden zijn volgens Calvijn de oorzaak van de kwade situatie. De
schuldbelijdenis wijst Calvijn dan ook aan als het begin van het juiste bidden.
In zijn zondebelijdenis is David zich er volgens Calvijn van bewust dat het
gaat om een vergeving uit genade.
Nadat
Calvijn in vs. 7 het vragen om vergeving van zonden als eerste element van het
gebed heeft genoemd, vervolgt hij in vs. 8 met een uiteenzetting hoe aan de
mens deze genade ten deel valt en hoe God aan de mens een bewijs geeft van zijn
rechtvaardigheid.
De
aan de mens geschonken genade gaat van God uit, aldus Calvijn. Gods genade komt
eerst en is onafhankelijk van de mens. Niet omdat de mens goed is komt God naar
hem toe, maar juist omdat God goed en rechtvaardig is reikt Hij de mens de hand
`om ze in het leven terug te voeren'.[334]
Hiermee
komt een voor Calvijns hermeneutiek belangrijk aspect naar voren, nl. dat het
in de Schrift gaat om de relatie tussen God en mens. Vanuit de Psalm wordt
duidelijk dat het initiatief binnen die relatie bij God ligt.
God
bewijst zijn rechtvaardigheid doordat Hij de mens door de `Geest van de
wedergeboorte' hervormt.[335]God
neemt de zondaars aan tot leerling, hetgeen betekent dat Hij door Zijn Geest de
mensen vernieuwt tot leerzaamheid en gehoorzaamheid.[336]Calvijn
noemt dit de tweede genade.[337]
Zo
wordt in deze psalm het schema van de rechtvaardiging — eerste genade — en de
heiliging van de zondaar — tweede genade — zichtbaar. Beide komen volgens
Calvijn naar voren in Davids gebed en in deze specifieke volgorde. Dit was ook
reeds naar voren gekomen in het argumentum.
Calvijn heeft daarin als inhoud gegeven dat David om vergeving vraagt en daarna `smeekt hij om de genade van de
Heilige Geest'.[338]
Bij
de vernieuwing van het leven onderscheidt Calvijn vervolgens twee aspecten. De
mens wordt onderwezen, docere, en de
mens wordt geleid, magistrare.
Hierbij is wederom God de handelende persoon en de mens lijdend voorwerp. God
is `de Leermeester en de Leidsman', Doctorem
et Magistrum.[339]Het
is de Heilige Geest die de mens hervormt en `door het kruis', dat is door Christus,
komt de mens tot nederigheid en bescheidenheid, ad humalitatem et modestiam.[340]Hier
wordt het trinitarisch handelen van God zichtbaar. God toont zich in zijn
beloften `een zorgvol Vader' voor de mensen.[341]
Deze beloften zijn gegrond in de Zoon, Jezus Christus, en de mens krijgt deel
aan de beloften door de Heilige Geest.
In
de uitleg van Psalm 25 komen de woorden docere,
doctrina en andere daarvan afgeleide
vormen diverse malen voor. Ook in Calvijns psalmvertaling wordt het
aangetroffen. De inhoud van het onderwijs is divers.
In
de verzen 4 en 5 komt het werkwoord docere
voor het eerst voor. Calvijn betrekt ze op Davids `tegenwoordige
omstandigheden'. De verzen zijn ten eerste een gebed om bewaard te mogen
blijven voor `geheime aanvechting'. David zou namelijk door ongeduld en
wraakgevoelens beslissingen kunnen nemen die niet in overeenstemming zijn met
Gods wil. Ten tweede is het een bede om gesterkt te worden in het vertrouwen op
Gods belofte, omdat hij weet dat hij dan rustig kan leven onder Gods ogen. Het
is een uitwerking van Davids bede uit de eerste verzen, waarin Calvijn liet
zien dat David in zijn nood alleen zijn vertrouwen stelt op God. Alleen Hem
roept hij aan om hem te hulp te komen. De inhoud van Gods onderwijs is in dit
vers dan enerzijds gehoorzaamheid aan God en anderzijds vertrouwen op Zijn
beloften.
In
vs. 14. verbindt Calvijn doctrina met
de Wet. Daarin is de leer uiteengezet. J. van der Haar wijst er op dat Calvijn
in zijn Psalmencommentaar met `Wet' meestal heel de genade-openbaring van God
onder het Oude Verbond bedoelt, waarmee het gelijk is aan Evangelie.[342]Ook
in vers 14 is de wet niet beperkt tot de Tien Geboden. Calvijn zegt over deze
wet, dat het een geheim is, waarvan de leer de menselijke wijsheid verre
overtreft. Het is hemelse wijsheid en alleen door een bijzondere gave krijgt de
mens toegang tot haar, namelijk door de leiding van de Geest. Zij leert de
vreze Gods, die niet aangeboren is.[343]
Deze vrees is het begin der wijsheid. Wie zich dan zo laat leiden door de Geest
ontvangt goede, zuivere geloofskennis en een gezond oordeel.
Onder
hemelse wijsheid verstaat Calvijn ook het verbond. Zij is een verborgenheid.
Hoewel God spreekt tot goeden en slechten, wordt alleen aan de eersten deze
verborgenheid ontsloten. Uit iedere stand kan iemand geroepen worden tot kennis
van Gods verbond. Juist daarom ook mag het gewone volk niet afgehouden worden
van de Heilige Schrift.[344]
Naast
het onderwijs ontvangt de uitverkoren zondaar een tweede gunst, namelijk, `dat
God ook op zich neemt ze te besturen, die reeds zijn onderworpen en zijn
eigendom geworden, opdat zij door het licht van de Geest, dat hun voorgaat,
weten zouden, wat zij doen moesten'.[345]Het
gaat hier om de leiding van de Heilige Geest in het dagelijks leven, om de prudentia.[346]
Op die manier wordt de gelovige voor dwaling bewaard.
7. Slotopmerkingen
In
deze paragraaf staat de vraag centraal wat er vanuit Calvijns commentaar op
Psalm 25 kan worden gezegd over de zeven elementen van hoofdstuk 1.
In
de eerste plaats wordt uit het commentaar duidelijk dat de Schrift gegeven is
ter lering. Naast een uitleg van de Psalm geeft Calvijn aan welk nut elk vers
heeft voor de lezer. De wijsheid die uit deze Psalm kan worden gehaald is dat
God een welwillend God is voor wie Hem oprecht aanroept en dat Hij zijn
goedheid aanwendt voor de mensen. Daarvan getuigt niet alleen deze Psalm, maar
de gehele bijbel.
Maar
Gods goedheid valt de mens alleen ten deel door de Heilige Geest. Alleen door
haar wordt de mens wedergeboren. Zij vernieuwt de mens tot leerzaamheid en
gehoorzaamheid, onderwijst hem in de hemelse wijsheid en wijst de weg die hij
moet gaan. De wijsheid van de Schrift is voor de mens verborgen, totdat het
door de Geest wordt onthuld. Zonder de Geest is de lezer van Gods Woord slechts
een `letterknecht der Wet', een literalis
discipulus legis.[347]
In
de Psalm wordt eenmaal verwezen naar Jezus Christus middels de uitdrukking
`door het kruis'.[348]
God betoont zich aan de mensen een zorgzame Vader, nadat hij ze door het kruis
heeft gebracht tot nederigheid en bescheidenheid. Daarmee wordt wel de centrale
rol van Christus duidelijk. Wanneer Calvijn verwijst naar het kruis, dan geeft
hij daarmee het fundament aan van de relatie tussen God en mens. Door dat
fundament kan David vragen om de vergeving en is hij verzekerd van de
heilsbeloften.
Juist
doordat Calvijn de Psalm niet betrekt op Christus laat hij zien dat hij het
Oude Testament in zijn waarde laat. Dit komt verder naar voren door zijn keuze
voor een letterlijke uitleg en de aandacht voor de historisch context.
De
wedergeboorte is al kort aan de orde geweest. Zij wordt tot stand gebracht door
de Geest en houdt in dat de mens lering ontvangt en groeit in kennis. Deze gave
van heiliging duidt Calvijn aan met de woorden `tweede genade'.[349]God
rechtvaardigt niet alleen de mens, maar de gelovige wordt ook gesteld in de
leerschool van God, ad scholam Dei,[350]waarin
hij wordt onderwezen in hemelse wijsheid. De zekerheid van het ontvangen van
deze kennis blijkt in de Psalm uit Davids overtuigdheid dat hij na vergeving de
`genade van de Heilige Geest' zal ontvangen.[351]
Aangezien David als voorbeeld geldt voor de gelovigen, mogen ook zij rekenen op
onderwijs van en leiding door de Heilige Geest.
Over
de helderheid van de Schrift kan vanuit het commentaar het volgende worden gezegd.
In de eerste plaats schrijft Calvijn dat aan niemand de toegang tot Gods Woord
ontzegd mag worden. Aan een ieder kan de toegang tot de hemelse wijsheid worden
gegeven door een bijzondere gave van de Geest. Bij deze hemelse wijsheid gaat
het ook om de verborgen wetenschap van de Wet, een wijsheid die de menselijke
kennis verre overstijgt. Qua methode
is het commentaar een goed voorbeeld van Calvijns perspicua brevitas. De teksten worden kort en helder uitgelegd en
aan dogmatische kwesties wordt nauwelijks aandacht geschonken. De Psalm wordt
uitgelegd met behulp van de grammatica en retorica, zoals blijkt uit zijn
aandacht voor het Hebreeuws en de stijlfiguren die in de tekst voorkomen.
Tenslotte
kan worden gesteld dat in het commentaar duidelijk wordt dat hier de doctor aan het werk is. De Schrift wordt
uitgelegd en er wordt gewezen op de zuivere leer, die vervolgens voor de lezer
praktisch wordt gemaakt.
C. MENNO EN CALVIJN: EEN
VERGELIJKING NAAR AANLEIDING VAN PSALM 25
Het
is opvallend dat er veel overeenkomsten zijn wat betreft de uiterlijke
omstandigheden waarin Menno en Calvijn verkeerden ten tijde van het schrijven
van hun uitleg van Psalm 25, vooral wanneer Menno voor de tweede keer zijn Meditatie drukt (1558). Beiden zijn
gevlucht. Menno uit Friesland en Calvijn uit Frankrijk. Ten tweede heeft Menno
ten tijde van de tweede uitgave een relatief veilige woonplaats in het Duitse
Oldesloe terwijl Calvijn in Genève onderdak heeft gevonden. Ondanks deze rust
hebben beiden te maken met strijd binnen hun kerk. Daarbij draait het bij Menno
om de ban en bij Calvijn is er een machtsstrijd gaande tussen aanhangers en
tegenstanders van zijn hervormingsplannen.
In
de uitleg van de Psalm gaan de beide mannen echter een eigen weg. Niet alleen
verschilt de door hen gekozen methode om de Schrift uit te leggen, maar ook
bepalen andere denkschema's de uitleg. In dit derde deel wordt aandacht besteed
aan deze twee punten.
1. Methode van uitleg
Direct
in de voorrede heeft Menno duidelijk gemaakt hoe hij gekomen is tot zijn uitleg
van Psalm 25. Hij heeft afgezien van woorden van menselijke wijsheid en geen
gebruik gemaakt van dialectiek of retorica. Zijn Meditatie is op biddende wijze geschreven en voortgekomen uit een
eenvoudig en oprecht hart.[352]
Menno wil geen mooie woorden gebruiken of menselijke spitsvondigheden hanteren
om de tekst te verklaren. Zij hebben volgens hem een verduisterende werking en
zorgen er voor dat de mens niet komt tot een geloof dat werkelijk vrucht
draagt.
Menno
maakt geen gebruik van menselijke vaardigheden, maar vraagt God om inzicht. Qua methode leidt dit ertoe dat de tekst
wordt uitgelegd met andere bijbelteksten. Alleen de bijbel wordt gebruikt om de
verzen van de Psalm toe te lichten. Om situaties of gemoedstoestanden te
verduidelijken kiest Menno bijbelse personen als voorbeeld.
Kenmerkend
voor Menno's Meditatie is vervolgens
zijn vereenzelviging met de psalmist. De bedes van David maakt hij zich eigen
door ze op zijn eigen situatie toe te passen.
Naar
alle waarschijnlijkheid zou Calvijn ernstig bezwaar maken tegen de manier
waarop Menno de Psalm uitlegt. In de Briève
Instruction verwijt Calvijn de dopers dat zij bijbelteksten uit hun verband
trekken en dat zij geen aandacht hebben voor het taaleigen van de Schrift.[353]
Beide bezwaren zou Calvijn vermoedelijk ook uiten tegenover Menno. Uit de
gehele bijbel haalt Menno bijbelteksten aan zonder aandacht te schenken aan de
context van de betreffende teksten en in de Meditatie
komen ook geen problemen aan de orde met betrekking tot het Hebreeuws. Calvijn
kiest daarentegen bewust voor een wetenschappelijke benadering om zo de
betekenis van de tekst beter te begrijpen. Hij poogt daarbij de bedoeling van
de psalmist weer te geven en daarom besteedt hij, in tegenstelling tot Menno,
ook bijzondere aandacht aan de historische omstandigheden. Van daaruit wordt
door hem ingegaan op de les die uit de Psalm kan worden getrokken. Op deze
manier maakt Calvijn wel gebruik van de menselijke vaardigheden, hoewel ook
voor Calvijn de Geest noodzakelijk is voor een goede uitleg.
2. Geloofsopvattingen die de
uitleg bepalen
2.1. Menno: Het ware geloof
Bij
Menno's uitleg van Psalm 25 spelen twee gedachten een bepalende rol.
In
de eerste plaats staat voor Menno in deze Psalm centraal dat alleen God Degene
is die de mens op de weg van het eeuwig leven kan brengen. Zo wendt Menno zich
bij vs. 1, evenals de psalmist, tot God, omdat Hij alleen de Verlosser is.
Een
tweede belangrijk punt komt naar voren uit wat Menno schrijft over zijn leer in
vs. 19: `Ik heb niets anders geleerd dan waarachtige boete, afsterving van ons
zondig vlees en het nieuwe leven dat uit God is.'[354]
Boetedoening
komt onder andere naar voren in vs. 7. Bij dit vers doet Menno uitvoerig boete
over de jaren dat hij nog niet tot geloof was gekomen en vraagt hij om
vergeving. Juist omdat God de Redder is, is deze boetvaardigheid vereist. Want
ten opzichte van God kan Menno alleen maar de conclusie trekken dat er niets
goeds in hem is. Als de belangrijkste zonde noemt hij het gericht zijn op
zichzelf.
Menno's
visie op boetedoening moet begrepen worden tegen de achtergrond van de
rooms-katholieke boetepraktijk. Zij leerde dat een priester door het sacrament
van de boete een gelovige, die gezondigd had, absolutie kon verlenen, d.w.z. de
eeuwige straf voor begane zonden omzetten in een tijdelijke straf. Daarvoor
moest eerst berouw worden getoond. Aan de boeteling kon daarna genoegdoening
worden opgelegd (b.v. vasten). Hierdoor werd de tijdelijke straf ongedaan
gemaakt en hoefden in het vagevuur alleen die zonden uitgezuiverd te worden,
waarvoor geen menselijke genoegdoenig mogelijk was.[355]
Dit
zijn volgens Menno menselijke verzinsels, die niets aan de aard van de mens
veranderen en waarvoor geen innerlijke verandering nodig is. Bij Menno komt
juist de daadwerkelijke boete door de
zondaar zélf centraal te staan. In het geloof moet ware penitentie zijn, i.e. er moet oprecht berouw getoond
worden en een echte verbetering van het leven zichtbaar zijn. Pas dan wordt de
absolutie, die onvoorwaardelijk Gods werk aan alle mensen in Christus is, ten
volle van kracht voor de gelovige.[356]
De
bedoeling van Menno's leer was een zuivering en intensivering van de
traditionele opvattingen over boete. Hij wilde er door bereiken dat een
gelovige ware rust kreeg en niet meer angstig was vanwege Gods oordeel. Tevens
diende de leer `to discipline the congregation from a moral point of view'.[357]
Menno
noemt het gericht-zijn-op-zichzelf als belangrijkste zonde. Het tweede element
van Menno's leer, nl. afsterving van het eigen ik, hangt hier nauw mee samen.
Bij het op-zichzelf-gericht-zijn gaat het om uiterlijke daden, die niet
overeenkomen met het innerlijk. Van buiten ziet het er mooi uit, maar van
binnen zijn mensen rot, zoals Menno ook bij zichzelf had bemerkt in zijn
terugblik op zijn rooms-katholieke tijd. De mens moet echter afsterven aan
zichzelf, niet meer uit zijn op eigen eer, maar de smalle weg gaan.
De
`smalle weg' is de weg die ten leven leidt en die door God is uitgekozen. Zij
is de weg die de gelovige moet gaan in het nieuwe leven. Ruim besteedt Menno
aandacht aan het nieuwe leven. Diverse malen vraagt Menno aan God om hem te
onderwijzen in Zijn wegen en paden.[358]
Deze wegen en paden bestaan uit bijbelse deugden: ware genade, liefde,
godzaligheid, soberheid, ootmoedigheid, kuisheid en vrede. Het gaat
voornamelijk om eigenschappen die ten dienste staan van de naaste. Voor Menno
is het belangrijk dat het aanbod van de vergeving der zonden beantwoord wordt
met een nieuw leven, dat vrucht voortbrengt.
De
twee elementen — alleen God verlost de zondaar, en het nieuwe leven van de
gelovige — kunnen worden geplaatst binnen Menno's opvatting over het ware
geloof. Dit geloof bestaat uit de toezegging van de belofte door God aan de
mens. De mens krijgt deel aan deze belofte wanneer hij daarop antwoordt met een
leven waarbij innerlijk en uiterlijk met elkaar overeenstemmen. Innerlijk houdt
dit oprechte boetvaardigheid en afsterving van het eigen ik in; uiterlijk
betekent het een nieuwe levenswandel, die zich kenmerkt door vruchtdragen. De
woorden van de Psalm ontvangen hun invulling vanuit deze opvattingen over het
ware geloof.
2.2. Calvijn: Het verbond als
horizon
Ook
bij Calvijn wordt de uitleg bepaald door twee gedachten, die onderling met
elkaar samenhangen.
Ten
eerste wordt Calvijns uitleg bepaald door zijn visie op de samenhang tussen
Godskennis en zelfkennis. Dit wordt in de Psalm geïllustreerd aan de hand van
Davids houding tegenover God. David verkeert in moeilijkheden, maar daarin
vestigt hij zijn hoop alleen op God. Hij wendt zich tot God, omdat hij
vertrouwt op Gods beloften. God heeft beloofd een Vader te zijn voor de
gelovige. Daarop mag de mens zich beroepen (vs. 2). Over de belofte schrijft
Calvijn in de Institutie dat zij het
fundament is van het geloof.[359]
In de uitleg van de Psalm komt dit ook duidelijk naar voren. Een ware dienaar
vertrouwt op de belofte van God (vs. 14) en wie daarop vertrouwt mag hulp van
God verwachten. Deze Godskennis vormt de basis van Davids vertrouwen en zijn
bede om hulp.
Vervolgens
komt de zelfkennis in beeld. Uit de Psalm komt naar voren dat David weet dat
hij de oorzaak is van zijn eigen ellende. Zonde is de oorzaak van de netelige
situatie waarin David terecht is gekomen. Deze zonde moet eerst beleden worden,
voordat God te hulp wil komen. Dat David de zonden van zijn jeugd erbij betrekt
(vs. 7), is omdat zo zijn schuld des te meer uitkomt. Dat het om vergeving uit
genade gaat, blijkt uit het tweede deel van vers 7 waarin David God aan Zijn
barmhartigheid en goedheid herinnert.
Davids
vraag naar onderwijzing in de weg wordt door Calvijn vanuit de samenhang tussen
Godskennis en zelfkennis ingevuld. In vers 4 heeft het vragen naar de goede weg
betrekking op Davids netelige positie. David vraagt God te hulp om onjuist
handelen te voorkomen in deze situatie en te vertrouwen op Gods beloften. Bij
vers 9 heeft `weg' betrekking op de voorzienigheid Gods (providentia). Zij die zichzelf verliezen en hun vertrouwen op God
stellen, zullen ondervinden hoe uitnemend God hen zal besturen. In het leven
betekent dit dat God de mens de weg zal wijzen, die hij moet gaan. Hij zal
laten weten welke concrete beslissingen er moeten worden genomen. Deze werking
wordt uitgevoerd door de Geest. Hij leidt de mens bij deze beslissingen. Hij is
de Geest van de prudentia, van de kennis
in de dagelijkse zaken (vs. 10).
Deze
bedes van David laten enerzijds zien dat hij afziet van eigen kunnen en
anderzijds dat hij God vraagt om hem te onderwijzen in Zijn verborgen wijsheid.
De
samenhang tussen Godskennis en zelfkennis wordt door Calvijn geplaatst binnen
het kader van de verbondsgeschiedenis. Dit laatste is het tweede denkbeeld dat
de uitleg bepaalt.
Tweemaal
komt Calvijn in zijn commentaar te spreken over het verbond. In vs. 10 schrijft
hij `dat wij niet bevreesd behoeven te zijn, dat God ons verlaat, als wij maar
blijven in zijn verbond'. Onder het `blijven in zijn verbond' verstaat Calvijn
dat de gelovige moet blijven vertrouwen op Gods beloften. David is in de Psalm
hiervan een voorbeeld. In zijn ellende blijft hij vasthouden aan Gods beloften.
Hij doet dit in de wetenschap dat alleen dan God hem te hulp zal komen.
In
vs. 14 schrijft Calvijn dat `het verbond van God een verborgenheid' is. Door
een bijzondere gave wordt zij aan gelovigen bekend gemaakt. Een ieder die in
het verbond blijft en oprecht God dient, zal onder leiding van de Heilige Geest
komen tot hemelse wijsheid. Deze wijsheid is de kennis van de beloften Gods,
waardoor de gelovige weet dat God een Vader voor hem zal zijn en de goddelijke
genadegaven van rechtvaardiging en heiliging hem ten deel vallen.
Zoals
David zich in de Psalm beroept op de beloften Gods, zo mogen ook de gelovigen
dit doen. Dit is alleen mogelijk doordat God een verbond met de mens heeft
gesloten. Doordat dit verbond tot op de huidige dag van kracht is, mag de
gelovige zich beroepen op Gods beloften en vertrouwen dat Hij hem te hulp zal
komen. Door dit verbond ook kan Davids bede van Psalm 25 voor de gelovige van
alle tijden een voorbeeld zijn.
Calvijn
wijst erop dat alleen de gelovige die blijft in het verbond aanspraak kan maken
op de beloften. Om te blijven in het verbond behoort de gelovige God oprecht te
dienen. Hieruit komt naar voren hoe de verhouding tussen God en mens is binnen
het verbond. Alleen wanneer de mens nederig wordt zal hij hemelse wijsheid
ontvangen van God. Evenals David moet de gelovige alles van God verwachten.
3. Christus in de uitleg van
Psalm 25
De
rol van Christus in de uitleg van de Psalm wordt duidelijk aan de hand van de
genoemde hermeneutische denkschema's van Calvijn en Menno.
Menno
betrekt in zijn Meditatie de twee
aspecten van het ware geloof op Christus. Door Jezus Christus ontvangt de
gelovige kwijtschelding van zonden.[360]Maar
de gelovige ontvangt de zondevergeving `opdat wij ... naar Uw goede wil, Woord
en geboden leven zullen'.[361]
Het geloof in de vergeving van zonde staat voor Menno niet los van een nieuw
leven. Dit leven kenmerkt zich door het zoeken naar de weg die Jezus heeft
getoond (vs. 8) en het doen van zijn geboden en ordeningen, want Zijn gebod is
het eeuwig leven. De smalle weg die de gelovige moet gaan is de weg die Jezus
heeft voorgeleefd. Zijn voorbeeld toont wat de wegen en paden zijn waarnaar de
psalmist vraagt.
In Calvijns commentaar op Psalm 25 komt Christus slechts eenmaal ter sprake, nl. in vs. 9. Daar schrijft Calvijn dat God `de dwalenden en zwervenden ... door het kruis gebracht heeft tot nederigheid en bescheidenheid'. Door Christus heeft de mens kennis van zijn eigen situatie, ontvangt hij zelfkennis. Nadat de mens door Christus' kruis is gebracht tot nederigheid, betoont God zich een zorgvol Vader in het besturen van het leven van de gelovige (vs. 9). Daarmee doelt Calvijn op de beloften. Nadat de mens door Christus tot God is gebracht, krijgt deze deel aan de beloften. Daarin heeft God beloofd om in zijn vaderlijk erbarmen om te kijken naar de mens. Hij zal de mens rechtvaardigen en heiligen.
A toy Seigneur
ie leveray
Mon ame pour
aide avoir:
Ne permets que,
comme esgaré,
Ie sois confuz
de mon espoir
Ne seuffre que
mes ennemis
Prennent
esbatement en moy,
Me voyant en
extreme esmoy
Par la trop
longue oppresse mis.
Ainsi sera en
seureté
De toy iamais
n'avoir refus,
Quiconque
attent ta verité:
Mais l'inique
sera confus.
Fay moy,
Seigneur, considerer
Le chemin qui
ie dois tenir,
La voye pour
bien parvenir
A te
droictement honnorer.
Dirige moy en
la clarté
De ta
tressaincte instruction.
Mon coeur en
toy s'est arresté,
O Dieu de ma
salvation.
De tous les[1]
biensfaicts anciens
Ne metz en oubly le long cours: Comme as faict sur les tiens
tousiours, Envers moy ta grace entretiens. Les faultes qu'ay faict contre toy, Et tant d'offences effaceant, O Dieu, pour ta bonté, de moy Te souvienne en me bien faisant. En iustice et droict le Seigneur Est du tout pur et impollut: Pourtant le chemin de salut Il demonstrera au pecheur. L'Esprit bening il conduira Pour à bonne fin l'amener. Comme bon maistre enseignera L'humble, où il luy fault cheminer. Nostre Dieu garde entierement Misericorde et verité, A tous ceulx qui en loyaulté Gardent sa Loy et Testament. Las, en mon forfaict n'a sinon Extreme horreur, o Seigneur Dieu: Mais par la grandeur de ton Nom A ta bonté donne en moy lieu. Où est celuy qui son desir Appliqué à Dieu craindre aura? Et l'Eternel luy monstrera Le droict chemin qu'il doit choisir. Son ame au milieu de tous biens Sera mise pour s'esiouir: Et apres luy les enfans siens De la terre pourront iouir. Tous craignans Dieu sont introduis Au grand Thresor de ses secretz, Et aux salutaires decretz Sont de son alliance instruictz. I'ay les yeulx sans cesse esveillez |
Vers Dieu, son secours attendant: C'est luy qui d'embusches mes piedz Delivrera en les guidant. A moy, Seigneur, tant mal mené, Ta face benigne reduis: Car d'angoisse pressé ie suis, Estant de tous abandonné. De mon coeur les afflictions Se dilatent pour l'enserrer: Pourtant tes consolations Dilate, pour le desserrer. A la grand' destresse où ie suis Plaise toy, Sire, avoir esgard: Ainsi destournant le regard De mes pechez que tu poursuis. Que ton oeil considere aussi Mes adversaires d'aultre part: Car le nombre en est engrossi, Et leur rage comme flambe art.[2] |
|
Pour ne me laisser donques cheoir, Me gardant, sois moy protecteur, Et me delivrant, Redempteur, Puis qu'en toy i'ay eu mon espoir. Fay que droicture et equité Me soyent en soullagement: Car en toy et ta verité Mon attente a contentement. Dieu, de ton salut la doulceur Fay à ton peuple esleu sentir, Le faisant à la fin sortir De toute misere et langueur. |
|
|
Tot U Heer zal ik opheffen mijn ziel om hulp te krijgen: duld niet dat ik, als verdwaald, beschaamd word in mijn hoop. Sta niet toe dat mijn vijanden met mij spelen, wanneer ze mij zien in mijn uiterste
beroering, getekend door het te lange lijden. Zo zal diegene er zeker van zijn, dat er bij U nooit een afwijzing is, die acht slaat op Uw waarheid: maar de onrechtvaardige zal beschaamd
worden. Doe mij, Heer, achten de weg die ik moet gaan, de weg om op een goede manier te
bereiken, dat ik U oprecht eer. Leid mij in het licht van Uw zeer heilig onderricht. Mijn hart is verankerd in U, o God van mijn redding. Al Uw weldaden, die er van oudsher
zijn, hebt u niet gegeven om te vergeten
voor lange tijd: gelijk Gij altijd hebt gedaan voor de
Uwen, onderhoudt [zo ook] Uw genade jegens
mij. De zonden die ik tegen U begaan heb, delg de zo grote schulden [ervan] uit; o God, vanwege Uw goedheid, gedenk Uzelf om mij, door mij goed te
doen. In gerechtigheid en oprechtheid is de
Heer volledig zuiver en onbezoedeld; daarom, de weg van het heil zal Hij tonen aan de zondaar De Geest, weldadig zal Hij leiden om [hem] te brengen tot het juiste
doel. Zoals een goede meester zal Hij
onderwijzen [aan] de nederige, welke weg hij moet
gaan. Onze God bewaart volkomen barmhartigheid en waarheid aan allen die trouw bewaren Zijn wet en testament. Helaas, in mijn misdaad is niets
anders dan zeer grote afschuw, o Here God; maar vanwege de grootheid van Uw Naam, geef aan Uw goedheid in mij een
plaats. Waarvoor zal degene, die zijn
verlangen richt op God, vrezen? En de Eeuwige zal aan hem tonen de rechte weg die hij moet kiezen. Zijn ziel zal in het midden van alle
goedheid worden gezet om zich te verheugen; en daarna is aan zijn kinderen de aarde voorzien om te gebruiken. Allen die God vrezen worden ingeleid in de grote Schat van Zijn geheimen en in de heilzame besluiten; zij zijn in Zijn verbond onderwezen. Ik heb de ogen onophoudelijk opgeheven |
naar God, Zijn hulp verwachtende. Hij is het, die mijn voeten van de
valstrikken losmaakt en ze de weg wijst. Wilt toch tot mij, Heer, die zoveel moeite heeft geleden, Uw genadig aangezicht weer richten: Want ik ben door angst in het nauw
gebracht, verlaten door iedereen. De bedroefdheden van mijn hart vergroten zich om het te benauwen: echter Uw vertroostingen, vergroot ze om het [hart] in de ruimte
te zetten. In de grote strijd, waarin ik verkeer, moge het U behagen, Koning, zorg te
dragen: aldus afwendende de blik van mijn zonden, die U vervolgt. Moge Uw oog bovendien ook oplettend mijn tegenstanders in de gaten houden, want hun aantal is zeer groot en hun woede is als een vlammende
hitte. Maar laat mij toch niet vallen, bewaak mij, wees mijn Beschermer en bevrijd mij, Verlosser, want op U heb ik mijn hoop gesteld. Maak dat oprechtheid en
rechtvaardigheid mij zijn tot opluchting: want in U is de waarheid; aan mijn verwachting wordt voldaan. God, doe van Uw heil de mildheid aan Uw uitverkoren volk kennen, door het tenslotte uit te laten
trekken uit alle ellende en zwakte. |
. Tes.
[1] . Ard.
AFKORTINGEN
ARG Archiv
für Reformationgeschichte
DB Doopsgezinde
Bijdragen
CR Corpus
Reformatorum (Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia)
CTJ Calvin
Theological Journal
CTM Concordia
Theological Monthly
EQ Evangelical
Quarterly
Institutie Institutie
of onderwijzing in de christelijke godsdienst. Uit het Latijn vertaald door A.
Sizoo.
Institutie
1536 Institutie
1536. Onderwijs in de christelijke religie. Vertaling W. van 't Spijker.
ME The
Mennonite Encyclopedia, Scottdale 1956
MQR Mennonite
Quarterly Review
OO Opera
Omnia, Menno Simons' Godgeleerde werken
OS Joannis
Calvini Opera Selecta, ed. P. Barth, G. Niesel, D. Schoener
QGTS Quellen
der Geschichte der Täufer in der Schweiz
RGG Die
Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen 31957
SAW Spiritual
and Anabaptist Writers
TR Theologia
Reformata
TRE Theologische
Realenzyklopädie, Berlijn/New York 1986
TZ Theologisch
Zeitschrift
WA Luthers
Werke, Weimarer Ausgabe
ZKG Zeitschrift
für Kirchengeschichte
ZThK Zeitschrift
für Theologie und Kirche
LITERATUUR
Primaire (vertaalde) literatuur
A. Werken van Calvijn
Corpus Reformatorum. Ioannis
Calvini Opera quae supersunt omnia, 59 delen, G. Baum, E. Cunitz, E. Reuss
(ed.), Brunsvigae-Berolini 1863-1900.
Opera Selecta I-V, P. Barth, G. Niesel, D. Scheuner
(ed.), München 1926-1952.
Institutie 1536. Onderwijs in de christelijke religie.
Vertaling W. van 't Spijker, Kampen 1992.
Institutie of onderwijzing in de
christelijke godsdienst.
Uit het Latijn vertaald door A. Sizoo, Zoetermeer 121994.
Het boek der Psalmen. Eerste deel. Vertaald en uitgegeven
onder toezicht van J. Boer Knottnerus, Kampen 21972.
Uitlegging van de zendbrief van Paulus
aan de Romeinen.
Opnieuw vertaald uit het Latijn door D.J. de Groot, Amsterdam 1950.
Uitlegging op den eersten en tweeden
Zendbrief van Paulus aan de Corinthiërs. Naar de uitgaven der Oude Hollandsche
overzetting van J.D., in de tegenwoordige spelling door A.M. Donner, Kampen 21972.
Commentary on the book of Psalms. Volume First. Translated from the
original Latin, and collated with the author's French version bij J. Anderson,
Grand Rapids 1949.
B. Werken van Menno Simons
Opera Omnia Theologica, of alle
godtgeleerde wercken van Menno Symons, Amsterdam 1681 [facsimile uitgave, Amsterdam 1989].
Meditatie op de 25e Psalm. Vertaald en ingeleid door H.W.
Meihuizen, toegelicht door J.P. Jacobszoon, Amsterdam 1976, [Meditatie 1539].
Meditaesje oer Psalm 25. Vertaald en ingeleid door Sj. de Zee,
Bolsward 1930, [Meditaesje].
C. Overige primaire (vertaalde)
literatuur
Augustinus,
A., De Belijdenissen. Vertaald en
ingeleid door G. Wijdeveld, Utrecht z.j.
Braitmichel,
K., `Die Entstehung der Täuferbewegung', in: Fast, H. (Hrsg), Der linke Flügel der Reformation.
Glaubenszeugnisse der Täufer, Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitarier,
Bremen 1962, p. 2-11.
Denck,
H., `Widerruf', in: Fast, H. (Hrsg), Der
linke Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse der Täufer, Spiritualisten,
Schwärmer und Antitrinitarier, Bremen 1962, p. 196-206.
Grebel,
K., `Brief an Thomas Müntzer', in: Fast, H. (Hrsg), Der linke Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse der Täufer,
Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitarier, Bremen 1962, p. 12-28 [Müntzer].
Grebel,
K., `Brief an Vadian', in: Muralt, L. von, Schmid, W. (Hrsg), Quellen
zur Geschichte der Täufer in der Schweiz. I. Bd., Zürich 21974,
p. 29-31.
Hoffman,
M., `The Ordinance of God', in: Williams, G.H., Mergal, A.M., Spiritual and Anabaptist Writers, p.
184-203.
Luther,
M., Werke. Kritische Gesamtausgabe
(Weimarer Ausgabe), Weimar 1883 [facsimile uitgave, Weimar 1967].
Sattler,
M., `Brüderliche Vereinigung etlicher Kinder Gottes, sieben Artikel betreffend
(1527)', in: Fast, H. (Hrsg), Der linke
Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse der Täufer, Spiritualisten,
Schwärmer und Antitrinitarier, Bremen 1962, p. 60-71.
Secundaire literatuur
Boeken
Andresen,
C. (Hrsg.), Handbuch der Dogmen- und
Theologiegeschichte. 3. Bd., Göttingen 1989.
Balke,
W., Calvijn en de doperse radikalen,
Amsterdam 21977.
Baumann,
C., Gewaltlosigkeit im Täufertum.
Eine Untersuchung zur theologischen Ethik des oberdeutschen Täufertums der
Reformationszeit, Leiden 1968.
Bonhoeffer,
D., Navolging (Nachfolge), Baarn 61972.
J.
Bouterse, De boom en zijn vruchten.
Bergrede en Bergredechristendom bij Reformatoren, Anabaptisten en
Spiritualisten in de zestiende eeuw, Kampen 1986.
Bouwsma,
W.J., Johannes Calvijn. De man en
zijn tijd, Amsterdam 1991.
Brandsma,
J.A., Menno Simons van Witmarsum.
Voorman van de Doperse beweging in de lage landen, Drachten 1960.
Cochrane,
B. (ed.), Reformed Confessions of the
16th Century, Londen 1966.
Cramer,
J.A., De Heilige Schrift bij Calvijn,
Utrecht 1926.
Dankbaar,
W.F., Calvijn. Zijn weg en zijn werk,
Nijkerk 21982.
Deppermann,
K., Melchior Hoffman. Soziale Unruhen
und apokalyptischen Visionen im Zeitalter der Reformation, Göttingen 1979.
Doumergue,
E.M., Calvijn als mensch en hervormer,
Amsterdam 21931.
Dowley,
T. (ed.), Handboek van de geschiedenis
van het christendom, Den Haag 1979.
Ganoczy,
A., Ecclesia Ministrans. Dienende
Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin, Freiburg 1968.
Ganoczy,
A., Scheld, S., Die Hermeneutik Calvins.
Geistesgeschichtliche Voraussetzungen und Grundzüge, Wiesbaden 1983.
George,
T., Theology of the Reformers,
Leicester 1988.
Goertz,
H.-J., Die Täufer. Geschichte und
Deutung, München 1980.
Greef,
W. de, Calvijn en het Oude Testament,
Amsterdam 1984.
Greef,
W. de, Verstaan we wat we lezen?
Calvijn als wegwijzer?!, Apeldoorn 1993.
Haar,
J. van der, Het geestelijk leven bij Calvijn,
Utrecht 1959.
Hartvelt,
G.P., Symboliek. Een beschrijven van
kernen van christelijk belijden, Kampen 1991 [Symboliek].
Hartvelt,
G.P., Tastbaar evangelie (De
sacramenten), Aalten z.j..
Hasper,
H., Calvijns beginsel voor den zang in
den eredienst. Verklaard uit de Heilige Schrift en uit de geschiedenis der
kerk. Deel 1, 's-Gravenhage 1955.
Hoekstra,
E.G., Ipenburg, M.H., Wegwijs in gelovig
Nederland. Een alfabetische beschrijving van Nederlandse kerken en
religieuze groeperingen, Kampen z.j.
Jelsma,
A.J., De ziel van Calvijn, Kampen
1998.
Jelsma,
A.J., Zonder een dak boven het hoofd.
In het grensgebied tussen Rome en Reformatie, Kampen 1997 [Zonder dak].
Jong,
O.J., Geschiedenis der kerk, Nijkerk 121992.
Knijff,
H.W. de, Sleutel en slot. Beknopte
geschiedenis van de bijbelse hermeneutiek, Kampen 1980.
Kooiman, W.J., Luther en de bijbel, Baarn 31977.
Linnemann,
E., Wetenschap of vooroordeel? Het
fiasco van de historisch-kritische bijbelwetenschap, Kampen 1987.
Littell,
F.H., The origins of sectarian protestantism,
New York 1964.
Meihuizen,
G., Menno Simons. IJveraar voor het
herstel van de nieuwtestamentische gemeente (1496-1561), Haarlem 1961.
Mellink,
A.F., De Wederdopers in de Noordelijke
Nederlanden 1531-1544, Groningen 1953.
Munk,
K., Naast de bijbel. Een dagboek, Den
Haag 1954.
Niesel,
W., Die Theologie Calvins, München
1938.
Opitz,
P., Calvins theologische Hermeneutik,
Neukirchen-Vluyn 1994.
Parker,
T.H.L., Calvin's Old Testament
Commentaries, Edinburgh 1986.
Parker,
T.H.L., Calvin's Preaching, Edinburgh
1992.
Penner,
B.A., The anabaptist view of the
Scripture, unpublished Th.M. Thesis at Bethany and Mennonite Biblical
Seminaries, Chicago 1955.
Postema,
M.C., Het spoor van Menno Simonsz'
gedachten, Kampen 1986.
Reuter,
K., Das Grundverständnis der Theologie
Calvins, Neukirchen 1963.
Selderhuis,
H.J., Calvijn als asielzoeker,
Apeldoorn 1997.
Spijker,
W. van 't, Gereformeerd en dopers.
Gesprek onderweg, Kampen 1986.
Snyder,
C.A., Anabaptist History and Theology.
An Introduction, Ontario 1995.
Voolstra,
S., Een gemeente van heiligen. De
kenmerken van de ware kerk volgens Menno Simons, Amsterdam 1994 (Doperse
Stemmen 7) [Gemeente].
Voolstra,
S., Het Woord is vlees geworden. De
melchioritisch-menniste incarnatieleer, Kampen 1982 [Woord].
Voolstra,
S., Menno Simons (1496-1561). Leven,
beeld en boodschap, Heiloo 1995 [Menno].
Voolstra,
S., Menno Simons. His Image and
Message, North Newton, 1997 [Image].
Vos,
K., Menno Simons (1496-1561). Zijn
leven en werken en zijn reformatorische denkbeelden, Leiden 1914.
Williams,
G.H., The Radical Reformation,
Kirksville 31992.
Yoder,
J.H., Täufertum und Reformation im
Gespräch. Dogmengeschichtliche Untersuchung der frühen Gespräche zwischen
schweizerischen Täufern und Reformatoren, Zürich 1968 [Im Gespräch].
Yoder,
J.H., Täufertum und Reformation in der
Schweiz. I. Die Gespräche zwischen Täufern und Reformatoren 1523-1538,
Karlsruhe 1962 [Schweiz].
Zwanepol,
K., Een boek om in te wonen. Luther
en het lutheranisme over de bijbel, Woerden 1998 [Boek].
Zwanepol,
K., Onderscheiden. Een studie naar
achtergrond, motief en methode van de theologie van Gerhard Ebeling, Kampen
1990 [Onderscheiden].
Artikelen
Augustijn,
C., `Calvin und der Humanismus', in: Neuser, W.H. (Hrsg.), Calvinus servus Christi. Die Referate des Internationalen
Kongresses für Calvinforschung vom 25. bis 28. August 1986 in Debrecen,
Budapest 1988, p. 127-142.
Augustijn,
C., `Der Epilog von Menno Simons' Meditation,
1539 (Leringhen op den 25. Psalm). Zur Erasmusrezeption Menno Simons', in: Anabaptistes et dissidents au XVIe siècle.
Actes du Colloque international d'histoire anabaptistes du XVIe siècle tenu à
l'occasion de la XIe Conférence Mennonite mondiale à Strasbourg, juillet 1984,
Baden Baden — Bouxwiller 1987, p. 175-188 [Epilog].
Augustijn,
C., `Erasmus and Menno Simons', in: MQR
LX/4 (1986), p. 497-508.
Bakker,
N.T., `Rechtvaardiging en heiliging in de gereformeerde traditie', in: Hoekema,
A.G., Hof, S.E. (red.), Illustere
dissenters. Aspecten van de positie der Nederlandse Lutheranen en
Doopsgezinden, Zoetermeer-Woerden 1996, p. 169-180.
Barnard,
M., `Beperkte vrijheid. Lucas Cranachs houtsneden bij de Apocalyps in Luthers Septembertestament (1522)', in:
Wijngaarden, M.L. van, Zwanepol, K. (red.), Bevrijding
en vrijheid. Liber amicorum aangeboden aan prof.dr. S.E. Hof bij zijn
emeritaat, Woerden 1998, p. 20-32.
Bormann,
C. von, `Hermeneutik. I. Philosophisch-theologisch', in TRE, Bd. XV, Berlijn/New York 1986, p. 108-137.
Dyck,
C.J., `Hermeneutics and discipleship', in: Swartley, W. (ed.), Essays on Biblical Interpretation.
Anabaptist-Mennonite Perspectives. Text-Reader Series No. 1, Elkhart 1984, p.
29-44 [EBI].
Ebeling,
G., `Die Anfänge von Luthers Hermeneutik', in: ZThK 48/1 (1951), p. 172-230 [Anfänge].
Ebeling,
G., `Hermeneutik', in: RGG III,
Tübingen 31959, p. 242-262.
Gamble,
R.C., `Calvin and sixteenth-century spirituality: comparison with the
Anabaptists', in: CTJ, 31/2 (1996),
p. 335-358.
Hillerbrand,
H.J., `The Origin of Sixteenth-Century Anabaptism: Another Look, ARG 53/1-2 (1962), p. 152-180.
Jong,
A.F. de, `De beteringe des levens'. Doperse perspectieven over heiliging en
rechvaardiging', in: Hoekema, A.G., Hof, S.E. (red.), Illustere dissenters. Aspecten van de positie der Nederlandse
Lutheranen en Doopsgezinden, Zoetermeer-Woerden 1996, p. 157-168.
Kállay.
K., `Calvin als Psalmenausleger', in: Kálvin
és a Kálvinizmus, Debrecen 1936, p. 62-64.
Klaassen,
W., `Anabaptist Hermeneutics: Presuppositions, principles and practice', in:
Swartley, W. (ed.), Essays on Biblical
Interpretation. Anabaptist-Mennonite Perspectives. Text-Reader Series No.
1, Elkhart 1984, p. 5-10 [EBI] [Hermeneutics].
Klaassen,
W., `The Bern Debate of 1538: Christ the center of Scripture', in: Swartley, W.
(ed.), Essays on Biblical Interpretation.
Anabaptist-Mennonite Perspectives. Text-Reader Series No. 1, Elkhart 1984, p.
106-114 [EBI] [Bern Debate].
Klassen,
W., `Anabaptist hermeneutics: the letter and the spirit', in: Swartley, W.
(ed.), Essays on Biblical Interpretation.
Anabaptist-Mennonite Perspectives. Text-Reader Series No. 1, Elkhart 1984, p.
78 [EBI].
Kraus,
H.-J., `Calvins exegetische Prinzipien', in: ZKG 79 (1968), p. 329-341.
Kreck,
W., `Wort und Geist bei Calvin', in: Schneemelcher, W. (Hrsg.), Festschrift für Günther Dehn, Neukirchen
1957, p. 167-181.
Linde,
S. van der, `Calvijns leer van de Heilige Geest. Volgens Boek III van zijn Institutie', in: TR XIV/1 (1971), p. 15-31.
McGrath,
A.E., `John Calvin and Late Mediaeval Thought. A study in Late Mediaeval
influences upon Calvin's theological development', in: ARG 77 (1986), p. 58-78.
Meihuizen,
M.W., `Het begrip Heilige Geest in de vroegste geschriften van Menno Simons',
in: Horst, I.B. e.a. (ed.), De Geest in
het geding. Opstellen aangeboden aan J.A. Oosterbaan ter gelegenheid van
zijn afscheid als hoogleraar, Alphen a/d Rhijn, 1978, p. 198-208.
Neuser,
W., `Theologie des Wortes — Schrift, Verhei©¬ung und Evangelium bei Calvin', in:
ders. (Hrsg.), Calvinus Theologus.
Die Referate des Europäischen Kongresses für Calvinforschung vom 16. bis 19.
September 1974 in Amsterdam, Neukirchen-Vluyn, p. 17-37.
Ollenburger,
B.C., `The hermeneutics of Obedience. Reflections on Anabaptist Hermeneutics',
in: Swartley, W. (ed.), Essays on
Biblical Interpretation. Anabaptist-Mennonite Perspectives. Text-Reader
Series No. 1, Elkhart 1984, p. 45-61 [EBI].
Oosterbaan,
H.J., `Word and Spirit', in: The Witness
of the Holy Spirit. Proceedings of the Eight Mennonite World Conference,
Amsterdam 1967, p. 9-17.
Oosterbaan,
J.A., `De reformatie der Reformatie. Grondslagen van de doperse theologie', in:
DB niewe reeks 2 (1976), p. 36-61.
Packull,
W.O., `Enkele aspecten van de hermeneutiek van Menno Simons', DB nieuwe reeks 22 (1996), p. 143-157.
Raeder,
S., `Psalmen/Psalmenbuch. II. Auslegungsgeschichtlich', in: TRE, Bd. 27, Berlijn 1997, p. 624-634.
Reuver,
A. de, `Reflexen: hermeneutiek', in: TR
XXXX/1 (1997), p. 44-46.
Rodgers,
R., `An Introduction to the Anabaptists', in: EQ LIV (1982, p. 36-45.
Rossouw,
H.W., `Calvin's hermeneutics of Holy Scripture', in: Calvinus Reformator. His contribution to theology, church and
society, Potchefstroom 1982, p. 149-180.
Runia,
K., `The hermeneutics of the reformers' in: CTJ
19/2 (1984), p. 121-152.
Rupp,
G., `Word and Spirit in the First Years of the Reformation', in: ARG 19/1-2 (1958), p. 13-26.
Schilling,
J., `Martin Luthers deutsche Bibel', in: Luther-Bulletin
6 (1997), p. 23-45.
Schindler,
A., `Schriftprinzip und Altertumskunde bei Reformatoren und Täufern', in: TZ 49/3 (1993), p. 229-247,
Smeeton,
D.D., `Calvin's conflict with the Anabaptists', in: EQ LIV (1982), p. 46-54.
Stayer,
J.M., Packull, W.O., Deppermann, K., `From monogenesis to polygenesis. The
historical discussion of anabaptist origins', in: MQR XLIX/2 (1975), p. 83-121.
Valkenburg,
P., `Lezers van de Schrift en hoorders van het woord in de middeleeuwse kerk',
in: Concilium 1 (1991), p. 49-57.
Voolstra,
S., `,,Van ware penitencie''. De kern van Menno Simons' theologie', in: DB nieuwe reeks 12-13 (1986-1987), p.
248-265 [Penitencie].
Vries,
O.H. de, `,,Ik begrijp de waarheid voorzover ik door de waarheid gegrepen ben''
(Hans Denck). Een doperse bijdrage aan de discussie over de
schriftbeschouwing', DB nieuwe reeks
8 (1982), p. 11-17.
Yoder,
J.H., `The hermeneutics of the Anabaptists', in: Swartley, W. (ed.), Essays on Biblical Interpretation. Anabaptist-Mennonite
Perspectives. Text-Reader Series No. 1, Elkhart 1984, p. 11-28 [EBI] [Hermeneutics].
Wiswedel,
W., `Bible: Inner and Outer Word' in: The
Mennonite Encyclopedia. A Comprehensive Reference Work on the
Anabaptist-Mennonite Movement. Volume III, Scottdale 1956, p. 324-328 [Bible].
Wiswedel,
W., `Zum ,,Problem inneres und äu©¬eres Wort'' bei den Täufern des 16.
Jahrhunderts', in ARG 46 (1955), p.
1-19 [Problem].
Wray,
F.J., `Free Will' in: The Mennonite
Encyclopedia. Volume II, Scottdale 1956, p. 387-389.
[1] . Onder
gereformeerd-protestants wordt hier de stroming verstaan waarvan Zwingli,
Bullinger, Bucer en Calvijn de geestelijke vaders zijn. Zij wordt daarmee
onderscheiden van het lutheranisme en de doperse beweging. Zie verder E.G.
Hoekstra, M.H. Ipenburg, Wegwijs in
gelovig Nederland. Een alfabetische beschrijving van Nederlandse kerken en
religieuze groeperingen, Kampen z.j., p. 92v.
[2] . W.
Neuser, `Dogma und Bekenntnis in der Reformation: Von Zwingli und Calvin bis
zur Synode von Westminster', in: C. Andresen (Hrsg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte. Bd. 2: Die
Lehrentwicklung im Rahmen der Konfessionalität, Göttingen 1989, p. 260.
[3]. Zie voor Zwingli's hermeneutiek o.a. W.P. Stephens, The theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, in het bijzonder hfdst. 2, `The Bible', p. 51-79. T. George, Theology of the Reformers, Leicester 1988, hfdst. 4, met name p. 126-129.
[4]. A.
Ganoczy en S. Scheld zien het leven en ideaal van Franciscus van Assisi
(1182-1226) als het begin van de kritische reflectie over de verhouding tussen
kerk en Schrift. Franciscus' armoede-ideaal botste met het leven van kerkelijke
hoogwaardigheidsbekleders. Aangezien Franciscus zijn ideaal baseert op de
Schrift, leidt het tot een conflict met de leiding van de kerk over de vraag
wie de juiste evangelie-interpretatie geeft: de Schrift zelf of de kerk.
Franciscus zelf was nog bereid zich te schikken naar het oordeel van de kerk.
Wanneer paus Johannes XXII in de 14e eeuw het armoede-ideaal opnieuw ter
discussie stelt, komt het tot een openlijk conflict, waarin wederom de vraag
naar de verhouding tussen kerk en Schrift centraal staat. Onder anderen Willem
van Ockham ("1290-1349) komt tot de
conclusie dat de paus als canonum
conditor niet boven de Schrift staat. Maar Ockham stelt Schrift en kerk nog
niet tegenover elkaar, zoals later John Wyclif ("1329-1384)
en Johannes Hus (1369-1415) dit wel doen. A. Ganoczy, S. Scheld, Die Hermeneutik Calvins.
Geistesgeschichtliche Voraussetzungen und Grundzüge, Wiesbaden 1983, p. 9vv.
Volgens T. George is de overeenstemming tussen Luther en theologische tegenstanders wat betreft de hoge waardering van de Schrift er de reden van dat de Schrift in de Augsburgse Confessie niet tot een geloofsartikel wordt verheven. T. George, a.w., p. 83.
[5]. In de Middeleeuwen was de bijbel niet uit het zicht verdwenen. De kerk echter bepaalde wat er van de boodschap werd doorgegeven, waarmee enerzijds de kerk zichzelf en haar machtsstructuren in stand hield, anderzijds de boodschap van verlossing en bevrijding niet of niet op de juiste manier doorklonk. Dat laatste was de kritiek van Luther. Vgl. K. Zwanepol, Een boek om in te wonen. Luther en het lutheranisme over de bijbel, Woerden 1998, p. 14 [voortaan Boek]; W.J. Kooiman, Luther en de bijbel, Baarn 31977, p. 7v.
[8]. K. Zwanepol, Boek, p. 12; vgl. W.J. Kooiman, a.w., p. 32; H.W. de Knijff, Sleutel en slot. Beknopte geschiedenis van de bijbelse hermeneutiek, Kampen 1980, p. 42.
[12]. CR XXXVI, p. 66: `Car ie me submectz volontiers à ceste condition, qu'on ne croye rien de ce que ie diray, sinon qu'on aye le tesmoignage de l'Escriture.'
[16]. O.a. D.D. Smeeton, a.a., p. 46-55; K.H. Wyneken, `Calvin and Anabaptism', in: CTM XXXVI (1965), 18-29; R.C. Gamble, `Calvin and sixteenth-century spirituality: comparison with the Anabaptists', in: CTJ 31 (1996), p. 335-358.
[17]. O.a. W. Klassen, `Anabaptist hermeneutics: the letter and the spirit', in: W. Swartley (ed.), Essays on Biblical Interpretation. Anabaptist-Mennonite Perspectives. Text-Reader Series No. 1, Elkhart 1984, p. 78 [voortaan EBI].
[18]. EBI; B.A. Penner, The anabaptist view of the Scripture, unpublished Th.M. Thesis at Bethany and Mennonite Biblical Seminaries, Chicago 1955.
[19]. G.P. Hartvelt, Tastbaar evangelie (De sacramenten), Aalten z.j., p. 147. Over de invloed van het doperdom op de gereformeerden kan men volgens G.P. Hartvelt dan ook zeggen `dat, wanneer men een gereformeerde opensnijdt er een wederdoper tevoorschijn springt'.
[20]. Vgl. H.W. de Knijff, a.w., p. 11v.; C. von Bormann, `Hermeneutik. I. Philosophisch-theologisch', in TRE, Bd. XV, Berlijn - New York 1986, p. 108-137; G. Ebeling, `Hermeneutik', in: RGG III, Tübingen 31959, p. 242-262.
[21]. De donatisten kwamen in de 4e eeuw na Chr. op in Noord-Afrika. Zij waren van mening dat de werking van een sacrament afhankelijk was van de waardigheid van de ambtsdragers. Afgescheiden van de katholieke kerk zagen zij zichzelf als de ware kerk. Dit betekende dat degenen, die zich vanuit de katholieke kerk bij hen voegden, herdoopt moesten worden aangezien de doop aan hen niet juist was bediend. Vgl. O.J. de Jong, Geschiedenis der kerk, Nijkerk 121992, p. 72v.; T. Dowley (red.), Handboek van de geschiedenis van het christendom, Den Haag 1979, p. 79, 202v.
[24]. H. Fast (Hrsg.), Der linke Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse der Täufer, Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitarier, Bremen 1962, p. XVIIIv. Vgl. G.H. Williams, a.w., p. 1296vv. Zie bijlage I.
[25]. Een relaas over het ontstaan van de doperse beweging werd in 1527 geschreven door K. Braitmichel, `Die Entstehung der Täuferbewegung', in: H. Fast, a.w., p. 2v. Hierin staat dat Blaurock deel uitmaakte van een bijbelstudiegroep, waartoe in eerste instantie ook Zwingli behoorde.
[26]. `Schwärmer' waren voor Luther personen die het evangelie vergeestelijkten of zich grotendeels toelegden op een persoonlijke ervaring van het objectief gegeven Woord en de sacramenten. Andreas Bodenstein (Karlstadt) (1480-1541) en Thomas Müntzer (1488-1525) waren voor Luther `Schwärmer', maar ook Zwingli noemde hij zo. T. George, a.w., p. 327-328.
[27]. J.M. Stayer, W.O. Packull, K. Deppermann, `From monogenesis to polygenesis. The historical discussion of anabaptist origins', in: MQR XLIX/2 (1975), p. 83-121.
[28]. H.-J. Goertz, Die Täufer. Geschichte und Deutung, München 1980, p. 13; G.H. Williams, The Radical Reformation, Kirksville 31992, p. 14v.
[29]. In de Schleitheimer Confessie (1527) werd over de geloofsdoop het volgende gezegd: `Die Taufe soll an denen gegeben werden, die über die Bu©¬e und Änderung des Lebens belehrt worden sind und wahrhaftig glauben da©¬ ihre Sünden durch Christus hinweggenomen sind, und allen denen, die wandeln wollen in de Auferstehung Jesu Christi und mit ihm in den Tod begraben sein wollen, auf da©¬ se mit ihm auferstehen mögen, und allen denen, die es in solcher Meinung von uns begehren und von sich slebst aus fordern.' M. Sattler, `Brüderliche Vereinigung etlicher Kinder Gottes, sieben Artikel betreffend (1527)', in: H. Fast, a.w., p. 62.
[30]. J.H. Yoder, Täufertum und Reformation im Gespräch. Dogmengeschichtliche Untersuchung der frühen Gespräche zwischen schweizerischen Täufern und Reformatoren, Zürich 1968, p. 81 [voortaan Im Gespräch].
[35]. W. Klaassen, `Anabaptist Hermeneutics: Presuppositions, principles and practice', in: EBI, p. 5-10 [voortaan Hermeneutics]; J.H. Yoder, `The hermeneutics of the Anabaptists', in: EBI, p. 11-28 [voortaan Hermeneutics].
[36]. Het gebruik van de term `radicale reformatie' stamt uit de school van H.S. Bender. Zij gebruikt ook de aanduiding `magisterial Reformation'. Dit laatste duidt op de hervorming die met behulp van de overheid wordt doorgevoerd. De `radical reformation' wil de kerk vrij maken van elke binding aan de overheid om een ware heilige gemeente te kunnen vormen.
[37]. Volgens G.H. Williams heeft spiritualisme een mystiek element en het besef van de voortgaande activiteit van de Heilige Geest. G.H. Williams, a.w., p. 16. H. Fast geeft een verdere typering. Volgens hem waren de Spiritualisten overtuigd dat het uiterlijke onbelangrijk was. Dit stond tegenover het innerlijke. Zo ontstond een dualisme: de letter stond tegenover de geest, de zichtbare kerk tegenover de onzichtbare, de sacramenten tegenover (a) het geloof, (b) het verstand of (c) het `innerlijk licht', de historische Jezus tegenover de hemelse Jezus, de theologie tegenover de vroomheid van het hart. Talloze variaties kwamen voor. Spiritualisme mag dus niet direct verbonden worden met personen of bewegingen die een beroep op de Heilige Geest doen. Dit wordt ook aangetroffen bij de dopers en sommige reformatoren. Het wordt pas spiritualisme, wanneer het geestbegrip in het schema van het dualisme geraakt. `Geist wird dann zur Negation des Äu©¬erlichen und Sichtbaren, ist wesentlich Innerlichkeit.' H. Fast, a.w., p. xxii-xxvii. Vgl. W. Klassen, a.a., p. 82v.
[38]. Onder evangelicale rationalisten verstaat G.H. Williams personen voor wie de rede centraal staat in hun vroomheid. Daarbij stond vooral de morele prediking en met name de Bergrede centraal. G.H. Williams ziet onder anderen Erasmus als een evangelische rationalist. G.H. Williams, a.w., p. 16.
[40]. De term `linker vleugel' gaat terug op de politieke praxis waarbij groepen van links naar rechts in conservatieven en radicale groepen worden ingedeeld. Onder links verstaat men de bereidheid om met de traditie te breken. H. Fast fundeert zijn keuze voor de term `linker vleugel' als volgt: `Die äu©¬erste Linke aber ... bestand aus Strömungen, deren bereitschaft zum Bruch mit der unmittelbaren kirchlichen Vergangenheit am entschiedensten war. ... Der Bruch mit der äu©¬eren Tradition aber war bei den in unserm Band vertretenen Richtungen viel schärfer [als bei den Landeskirchen]. Deshalb ist die Bezeichnung ,,linker Flügel'' zutreffend.' H. Fast, a.w., p. XI.
[42]. H.J. Hillerbrand, `The origin of sixteenth-century Anabaptism: another look', in: ARG 53/1-2 (1962), p. 152-180.
[45]. S. van der Linde, `Calvijns leer van de Heilige Geest', in: TR XIV/1 (1971), p. 16. Deze typering wordt overgenomen door W. Balke, a.w., p. 154, en W. Neuser, `Dogma und Bekenntnis in der Reformation: Von Zwingli und Calvin bis zur Synode von Westminster', in: C. Andresen (Hrsg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte. Bd. 2: Die Lehrentwicklung im Rahmen der Konfessionalität, Göttingen 1989, p. 260.
[46]. De verschilpunten komen reeds in de eerste uitgave van de Institutie, in 1536, naar voren. Zie daar over de sacramenten Institutie 1536 IV en over de houding ten opzichte van de overheid Institutie 1536 VI.
[47]. Calvijn schreef zijn Contra Mennonem op aandringen van Martin Micron, die een discussie met Menno voerde over de christologie en Calvijn daarbij te hulp vroeg. Het geschrift, of eigenlijk de brief, is een gedetailleerd stuk waarin Calvijn de twintig artikelen uit Menno's tractaat Een seer Hertgrondelycke (doch scherpe) Sendt-brief aan Martinus Micron stuk voor stuk weerlegt.
[48]. Het feit dat Calvijn bepaalde doperse aspecten weet te waarderen, met name de tucht, en ze tot op zekere hoogte in zijn denken opnam, leidde er toe dat hij diverse dopers wist te bewegen om terug te keren naar de reformatorische kerk. De belangrijkste daarvan was wellicht Jean Stordeur. Na diens dood huwde Calvijn de weduwe van deze vroegere doper.
[49]. Deze brief dateert van 15.11.1539 (CR XXXVIII p.p., p. 402-406). Hij gaat vooraf aan het Romeinencommentaar uit 1540, dat Calvijn aan Grynaeus wijdde. Simon Grynaeus was afkomstig uit Basel en een professor in de klassieke talen. Calvijn ontmoette hem terwijl hij van 1535 tot halverwege 1536 in de stad verbleef. Volgens W.F. Dankbaar nam Grynaeus Calvijn een tijdlang in huis op. W.F. Dankbaar, Calvijn. Zijn weg en werk, Nijkerk 21982, p. 55.
[52]. Er bestaat veel onzekerheid over de invloed van het laat-middeleeuwse denken op Calvijn. Dit heeft met name te maken met de weinige kennis die er is over de Parijse periode van Calvijn (1521/23-1528). Op zijn vlucht uit Parijs heeft hij geen eigendommen kunnen meenemen. K. Reuter stelt dat Calvijn onder andere door John Major is onderricht in de nominalistische filosofie (K. Reuter, a.w., p. 21). Onder anderen A. Ganoczy heeft hier zijn twijfels over. Enerzijds wijst hij op Calvijns leeftijd — volgens diverse onderzoekers ging Calvijn op veertienjarige leeftijd naar Parijs, waar hij verbleef van 1523 tot 1528 (o.a. W.F. Dankbaar, a.w., p. 3, 6; E.M. Doumergue, Calvijn als mensch en hervormer, Amsterdam 21931, p. 7). In de eerste vier jaar kreeg men op de colleges geen onderricht in de nominalistische kennisleer. Anderzijds wijst hij er ook op dat in de vroegste geschriften van Calvijn — commentaar op Seneca's De Clementia (1532) en de Institutie van 1536 — geen sporen zijn van het nominalistisch onderwijs. A.E. McGrath bestrijdt beide argumenten in `John Calvin and Late Mediaeval Thought. A study in Late Mediaeval influences upon Calvin's theological development', ARG 77 (1986), p. 58-78. Met betrekking tot de leeftijd betoogt hij dat, wanneer Calvijn inderdaad een briljante leerling was, hij eerder naar Parijs zou kunnen zijn gegaan, nl. op twaalfjarige leeftijd (1521), hetgeen betekent dat hij wel les zou hebben gehad in de nominalistische leer. Met betrekking tot het ontbreken van sporen van het nominalistisch denken in het commentaar op Seneca's geschrift en de Institutie wijst hij er op dat het in die geschriften over zaken gaat die geen directe relatie hebben tot het laat-middeleeuwse gedachtegoed.
[55]. K. Reuter, a.w., p. 63. Vgl. C. Augustijn, `Calvin und der Humanismus', in: W.H. Neuser (Hrsg.), Calvinus servus Christi. Die Referate des Internationalen Kongresses für Calvinforschung vom 25. bis 28. August 1986 in Debrecen, Budapest 1988, p. 139vv.
[58]. De negen punten zijn: the function of Scripture, Word and Spirit, understanding and obedience, the Bible and the Word of God, christocentrism, revelation of Old and New Testaments, the Bible illuminates itself, letter and spirit, the community interprets.
[60]. Een
uitzondering vormt Melchior Hoffman. Hij schreef onder andere een commentaar op
de Romeinen-brief en op de Openbaring van Johannes. Zie voor een complete
bibliografie van Hoffman: K. Deppermann, Melchior
Hoffman. Soziale Unruhen und apokalyptische Visionen im Zeitalter der
Reformation, Göttingen 1979, p. 345vv.
[61]. `Sie [Konrad Grebel, Felix Mantz und Jörg Cajacob oder Blaurock] wurden darin miteinander auch eins und erkannten und fanden, da©¬ man aus göttlichem Wort und aus der Predigt einen rechten in der Liebe tätigen Glauben erlernen und auf den erkannten und bekannten Glauben hin die rechte christliche Taufe (in Verbindung mit Gott) guten Gewissens empfangen müsse, um hinfort in aller Gottseligkeit eines heiligen christlichen Lebens Gott zu dienen, auch in der Trübsal beständig zu bleiben bis ans Ende.' Kaspar Braitmichel, `Die Entstehung der Täuferbewegung', in: H. Fast (red.), Der linke Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse der Täufer, Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitarier, Bremen 1962, p. 6.
[64]. G.H. Williams, The Radical Reformation, Kirksville 31992, p. 1243. Opgemerkt moet worden dat de eerste volledige Duitse bijbel van Luther uit 1534 wel de apocriefen bevatte. Ze waren vertaald door Justus Jonas en Melanchthon. J. Schilling, `Martin Luthers deutsche Bibel', in: Luther-Bulletin 6 (1997), p. 34.
[66]. `Es gibt mehr als genug Weisheit und Rat in der Schrift, wie man alle Stände, alle Menschen lehren, regieren, weisen und fromm machen soll.' Konrad Grebel, Müntzer, p. 19.
[68]. Vgl. het vierde artikel van de Schleitheimer Confessie: `Zum vierten haben wir uns über die Absonderung geeinigt. Sie soll geschehen von den Bösen und vom Argen, das der Teufel in der Welt gepflantzt hat, damit wir ja nicht Gemeinschaft mit ihnen haben und mit ihnen in Gemeinschaft mit ihren Greueln laufen.' M. Sattler, `Brüderliche Vereinigung etlicher Kinder Gottes, sieben Artikel betreffend (1527)', in: H. Fast, a.w., p. 64.
[69]. Vgl. het zesde artikel van de Schleitheimer Confessie: `Zum zechsten haben wir uns über das Schwert folgenderma©¬en geeinigt: Das Schwert ist eine Gottesordnung au©¬erhalb der Volkommenheit Christi. ... Es zu gebrauchen, sind die weltlichen Obrigkeiten eingesetzt. In der Vollkomenheit Christi aber wird der Bann gebraucht allein zur Mahnung und Ausschlie©¬ung dessen, der gesündigt hat...' M. Sattler, a.a., p. 66.
[70]. A.F. de Jong, `,,De beteringe des levens''. Doperse perspectieven over heiliging en rechtvaardiging', in: A.G. Hoekema, S.E. Hof (red.), Illustere dissenters. Aspecten van de positie der Nederlandse Lutheranen en Doopsgezinden, Zoetermeer 1996, p. 357.
[71]. CR XXXVII, p. 825 (Voorrede op Geneefse Bijbel): `Car l'Escritur ne nous est pas donnee pour contenter nostre curiosité folle, ou servir à nostre ambition.'
[72]. Art. 3 van de Confession. Vgl. A. Ganoczy, Ecclesia ministrans. Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin, Freiburg 1968, p. 95. In 1559 vroegen de verdrukte gemeenten in Frankrijk advies aan Calvijn voor het opstellen van een kerkorde. Waarschijnlijk samen met Theodorus Beza en Pierre Viret stelde Calvijn een concept-belijdenis op. Van 25 tot 28 mei 1558 werden in Parijs vervolgens een kerkorde en een geloofsbelijdenis opgesteld door de Franse gemeenten. W.F. Dankbaar, Calvijn. Zijn weg en werk, Nijkerk 21982, p. 150v.; B. Cochrane (ed.), Reformed Confessions of the 16th Century, Londen 1966, p. 137vv.
[74]. In de Institutie citeert Calvijn eenmaal uit `Het Boek der Wijsheid' als bewijs voor de oorsprong van afgodsbeelden (Institutie I.xi.8.), en over Ecclesiasticus (Jezus Sirach), die bij Calvijn tweemaal aan de orde komt omdat tegenstanders zich op hem beroepen, schrijft hij dat deze weliswaar een twijfelachtig gezag heeft, maar door hem niet wordt afgewezen. (Institutie II.v.18 (over de vrije wil).) In Institutie III.xv.4 (over menselijke verdiensten) stelt Calvijn: `Ik doe nu afstand van mijn recht om het gezag van de Ecclesiasticus te verwerpen.'
[75]. Een Lydische steen of lydiet is een dicht, voornamelijk uit kwarts, chalcedoon en opaal bestaand gesteente. In Lydië, een land dat in de oudheid in het westen van Klein-Azië, het huidige Turkije, gelegen was, werd zij als toetssteen door goudsmeden gebruikt. Het Lydische rijk was beroemd vanwege haar goudsmeedkunst. Tevens wordt aangenomen dat dit de eerste plaats ter wereld was waar gemunt geld werd uitgegeven.
[77]. Institutie IV.xx.2. Het Genève van Calvijn wordt over het algemeen als theocratie aangeduid (b.v. W.F. Dankbaar, a.w., p. 49, 90-95). Dit zou betekenen dat de priesters de heerschappij hadden. Dit wees Calvijn af. De raad van Genève had daarentegen grote inspraak in kerkzaken. Volgens W. Neuser kan er dan ook beter van een `Theocratie der Genfer Obrigkeit' worden gesproken. W. Neuser, `Dogma und Bekenntnis in der Reformation: Von Zwingli und Calvin bis zur Synode von Westminster', in: C. Andresen (Hrsg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte. Bd. 2: Die Lehrentwicklung im Rahmen der Konfessionalität, Göttingen 1989, p. 268.
[78]. Met Bergredechristendom wordt een vorm van christelijke geloven bedoeld, die gekenmerk wordt door een sterke nadruk op het ethische; de praktijk van het christelijk leven, de navolging van Jezus Christus in gehoorzaamheid aan zijn woorden staat voorop.
[79]. J. Bouterse, De boom en zijn vruchten. Bergrede en Bergredechristendom bij Reformatoren, Anabaptisten en Spiritualisten in de zestiende eeuw, Kampen 1986, p. 287.
[80]. Naast Hans Denck zijn onder anderen te noemen Leonard Schiemer, Hans Schlaffer, Jakob Kautz, Hans Bünderlin en Christian Entfelder. Schiemer en Schlaffer stierven als doperse martelaren. De anderen schoven op naar een meer innerlijke, persoonlijke religie. C.A. Snyder, a.w., p. 163.
[82]. G.P. Hartvelt schrijft dat `de gehele eeuw leed aan het trauma van Münster'. Hiermee wil hij aangeven dat na de opkomst en ondergang van het dopers rijk te Münster (1534-1535) de reformatoren voorzichtig omgingen met `een beroep op de Geest'. Maar niet alleen de reformatoren werden voorzichtiger, ook de dopers trokken een les uit de gebeurtenissen. G.P. Hartvelt, Symboliek. Een beschrijving van kernen van christelijk belijden, Kampen 1991, p. 30 [voortaan Symboliek].
[83]. C.A.
Snyder, a.w., p. 162. Een verklaring
voor de verschillende visies op de verhouding tussen Woord en Geest geeft
wellicht G. Rupp, wanneer hij schrijft: `In den ersten Jahren der Reformation
scheinen sich selbst die Radikalen nur wenig mit einer Lehre vom Heiligen Geist
befa©¬t zu haben. Die gro©¬e Doktrin ist die Lehre vom Wort, und daraus ergibt
sich eine Diskussion über das Verhältnis von ,,äu©¬eren'' und ,,innerem'' Wort.'
G. Rupp, `Word and Spirit in the First Years of the Reformation', in: ARG 19/1-2 (1958), p. 26. Dit verklaart
ook waarom Hans Denck ondanks zijn afwijkende gedachten een belangrijke positie
binnen het doperdom kon bekleden. Vgl. B.A. Penner, The anabaptist view of the Scripture, unpublished Th.M. Thesis at
Bethany and Mennonite Biblical Seminaries, Chicago 1955, p. 53.
G. Rupp wijst er verder in zijn artikel, dat ook de wortels behandelt van de verschillende visies op de verhouding van `Woord' en `Geest', op, dat het tussen dopers en reformatoren tot een strijd over deze kwestie kon komen in de jaren tussen 1520 en 1530 doordat er een `,,No man's land'' of misunderstanding' tussen de verschillende partijen, i.e. lutheranen en radicalen, was.
[84]. W. Wiswedel wijst erop dat de begrippen `innerlijk Woord' of `innerlijk Licht' naar verhouding weinig voorkomen bij de dopers, waarbij hij een veertigtal leidende personen uit de beweging noemt, bij wie de termen niet voorkomen. `... da©¬ alle diese Führerpersönlichkeiten des Täufertums im geschriebenen Worte Gottes wurzelten und nicht vom ,,inneren Wort'' reden, kann uns vor einem voreiligen, harten Urteil, das das gesamte Täufertum mit einem absto©¬enden Makel belegt, bewahren.' W. Wiswedel, `Zum ,,Problem inneres und äu©¬eres Wort'' bei den Täufern des 16. Jahrhunderts', in ARG 46 (1955), p. 5.
[85]. C. Bauman, Gewaltlosigkeit im Täufertum. Eine Untersuchung zur theologischen Ethik des oberdeutschen Täufertums der Reformationszeit, Leiden 1968, p. 146.
[86]. `It was the Spirit who helped to bring about inner understanding of the text by helping them so to identify with the biblical events and message that the time and space gaps between the first and the sixteenth century believers were completely overcome.' C.J. Dyck, `Hermeneutics and discipleship', in: EBI, p. 35.
[90]. J.H. Yoder, Im Gespräch, p. 86. Hoewel Von dem vnuerschampten fräfel, ergerlichen verwyrren, vnnd vnwarhafftem leeren, der selbstgesandten Widertöuffern (1531) na het dispuut in Bremgarten verschijnt, gaat Yoder er van uit dat het grootste deel al vóór de gesprekken is geschreven, waarbij hij wijst op de dikte en de zorgvuldigheid van het werk. J.H. Yoder, Täufertum und Reformation in der Schweiz. I. Die Gespräche zwischen Täufern un Reformatoren 1523-1538, Karlsruhe 1962, p. 128 [voortaan Schweiz].
[91]. P. Opitz, Calvins theologische Hermeneutik, Neukirchen-Vluyn 1994, p. 101vv. Vgl. W. Neuser, `Theologie des Wortes — Schrift, Verhei©¬ung und Evangelium bei Calvin', in: ders. (Hrsg.), Calvinus Theologus. Die Referate des Europäischen Kongresses für Calvinforschung vom 16. bis 19. September 1974 in Amsterdam, Neukirchen-Vluyn, p. 21v.
[92]. K. Reuter, Das Grundverständnis der Theologie Calvins, Neukirchen 1963, p. 81. Vgl. P. Opitz, a.w., p. 105, 106: `Die doctrina ist die Gestalt, in welcher das Wort Gottes auf den Menschen trifft.' `Das Wort Gottes kommt so nicht in seinem Wort-Gottes-Sein, sondern als den Menschen belehrendes und damit zugleich betreffendes und ihn einbeziehendes, etwas über ihn und zu ihm sagendes Wort in den Blick. Darauf zielt der Begriff der doctrina.' Opitz spreekt ook over het `doctrina-karakter' van het Woord Gods. Vgl. H.W. Rossouw, `Calvin's hermeneutics of Holy Scripture', in: Calvinus Reformator. His contribution to theology, church and society, Potchefstroom 1982, p. 149-180. Zie Institutie IV.viii.6; IV.viii.8.
[101]. Het begrip analogia fidei komt uit Rom. 12:6, 7: `Wij hebben nu gaven ...: profetie, naar gelang van ons geloof...' In zijn commentaar op deze verzen definieert Calvijn `geloof' als `de voornaamste grondwaarheden van de religie'. Calvijn haalt dit verder aan in zijn brief aan Frans I, die voorafgaat aan de Institutie 1536: `Paulus wilde dat de gehele profetie gevormd zou zijn naar de regel van het geloof [ad fidei analogiam]. Daarmee heeft hij een bijzonder zeker richtsnoer aangegeven, waaraan de uitleg van de Schrift getoetst dient te worden.' Institutie 1536, p. 16.
[102]. Institutie III.ii.7./OS IV 16,31-35: `Nunc iusta fidei definitio nobis constabit si dicamus esse divinae erga nos benevolentiae firmam certamque cognitionem, quae gratuitae in Christo promissionis veritate fundata, per Spiritum sanctum et revelatur mentibus nostris et cordibus obsignatur.'
[103]. CR LXXVII, p. 341-342 (Comm. 1 Cor.): `non aliter posse comprehendi evangelii doctrinam quam spiritus sancti testimonio. ... sermo autem Dei arcana quaedem est sapientis, ad cuius sublimatem non pertingit humanae mentis imbecillitas. Ita lux in tenebris lucet, donec caecorum oculos aperiat spiritus.' `Alleen door het getuigenis van de Heilige Geest kan de leer van het heilig evangelie worden begrepen. ... Maar de taal van God is een of andere verborgen wijsheid, waarvan de verhevenheid de zwakheid van de menselijke geest te boven gaat. Zo schijnt het licht in het duister todat de Geest de ogen van de blinden opent.'
[104]. Institutie I.ix.2.: `Hij is de auteur der Schriften; Hij kan niet verschillend en ongelijk zijn. Zodanig Hij zich daar eenmaal heeft geopenbaard, moet Hij eeuwiglijk blijven. Dit is voor Hem niet smadelijk, of we moesten het soms voor eervol houden van zichzelf af te wijken en te ontaarden.' Vgl. Institutie I.ix.1.
[105]. Naast de letterlijke en de allegorische uitleg werden nog de morele en de anagogische betekenis onderscheiden. Nicolaas van Lyra gaf de viervoudige schriftzin als volgt weer in een distychon: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia. (De letter leert wat is geschied, de allegorie wat geloofd moet worden, de morele zin wat gedaan moet worden en de anagogie waarnaar moet worden gestreefd.)
[106]. CR LXXVIII, p. 34 (Comm. 2 Kor.): `Responsio facilis est, quod evangelium praedicatur in salutem, id esse illius proprium: sed huius salutis participes esse solos fideles. Interea incredulis esse damnationis occasionem, quod ab eorum vitio contingit. ... Semper ergo distinguendum est proprium evangelii officium ab accidentali (ut ita loquar), quod hominum pravitati imputandum est. Qua fit, ut vita illis vertatur in mortem.' `Het antwoord is gemakkelijk, want dat het evangelie wordt gepredikt tot behoud is eigen aan haar; maar aan dit behoud hebben alleen de gelovigen deel. Intussen is het voor de ongelovigen de oorzaak van de veroordeling, hetgeen gebeurt door hun eigen schuld. ... Dus moet altijd het eigen ambt van het evangelie onderscheiden worden van het toevallige (om zo te zeggen), dat toegeschreven moet worden aan de boosheid van de mensen. Hierdoor komt het, dat het leven van hen veranderd wordt in de dood.' W. Kreck, `Wort und Geist bei Calvin', in: W. Schneemelcher (Hrsg), Festschrift für Günther Dehn, Neukirchen 1957, p. 174v.
[107]. De aanklagende functie van de wet is het eerste gebruik van de wet, de usus theologicus of elenchticus.
[108]. K. Zwanepol, Onderscheiden. Een studie naar achtergrond, motief en methode van de theologie van Gerhard Ebeling, Kampen 1990, p. 319 [voortaan Onderscheiden]. Vgl. G.P. Hartvelt, Symboliek, p. 193 [voortaan Symboliek].
[111]. Institutie II.ix.4: `Maar het evangelie is niet zo gekomen in de plaats van de ganse wet, dat het een andere wijze van zaligheid met zich bracht: maar veeleer opdat het zou bevestigen en zou bewijzen, dat vaststond al wat de wet beloofd had en opdat het aan de schaduwen het wezen zou toevoegen. ... Daaruit maken wij op dat, wanneer over de ganse wet gehandeld wordt, het evangelie van haar slechts verschilt ten aanzien van de duidelijke openbaring; ...'
[115]. Melanchthon schrijft aan het eind van Verlegung etlicher unchristlicher Artikel, welche die Widertäufer fürgeben (1536) dat het negeren van het uiterlijk Woord en de Schrift door de dopers blasfemisch is. Op dezelfde wijze uiten Justus Menius in Der Wiedertäufer Lehre und Geheimnis (1530) en Urbanus Rhegius in Warnung wiser den neuen Tauforden (1527) zich. In deze eeuw wordt bij K. Holl, H. Böhmer en L. Müller de opvatting aangetroffen, dat de dopers niet aan de Schrift, maar aan de Geest de hoogste autoriteit toeschreven. Vanuit wat is geschreven in hfdst. 1, 2.1. is deze visie mijns inziens niet meer houdbaar. Vgl. W. Wiswedel, `Bible: Inner and Outer Word' in: ME, Volume III, p. 324v.
[117]. `Ioannis Calvini responsio ad Sadoleti epistolam', 1 september 1539, in: CR XXXIII, p. 385-416. P. 394: `... spiritum iactare sine verbo...'
[118]. K. Deppermann, Melchior Hoffman. Soziale Unruhen und apokalyptische Visionen im Zeitalter der Reformation, Göttingen 1979, p. 331v.
[120]. W. Klaassen, `The Bern Debate of 1538: Christ the center of Scripture', in: EBI, p. 106-114. J.H. Yoder, Schweiz, p. 143-147 [voortaan Bern Debate].
[121]. W.O. Packull, `Enkele aspecten van de hermeneutiek van Menno Simons', DB 22 (1996), p. 149. In vroeger onderzoek werden er overeenkomsten gezien tussen Menno's christocentrisme en Luthers `was Christum treibet'. Met dit principe gaf Luther aan dat elke Schriftuitleg op Christus moest zijn gericht. De lezer van de bijbel moest naar Hem toe worden gedreven. Voor Luther is Christus in de eerste plaats de Verlosser. Door geloof in Hem wordt de mens gerechtvaardigd. Daarentegen legt Menno de nadruk op Christus als het Voorbeeld dat nagevolgd moet worden. Wanneer gehoor wordt gegeven aan de oproep tot navolging, komt het Evangelie als belofte van vergeving en eeuwig leven tot hem. Het christocentrisme van Luther en Menno hebben derhalve beide een ander middelpunt. W.O. Packull, a.a., p. 149. S. Voolstra, `,,Van ware penitencie''. De kern van Menno Simons' theologie', in: DB 12-13 (1986-1987), p. 255v. [voortaan Penitencie].
[123]. Menno schrijft over de leer van Chalcedon: `Ten eerste, een ,,gestuckte'' of gedeelde Christus, waarvan de ene helft hemels, en die andere helft aards geweest moet zijn. Zoals ook sommigen onbeschaamd durven zeggen en voorgeven, dat de persoon Christus twee principale delen heeft gehad, te weten God en mens.' OO, p. 313b (Een klare beantwoordinge over een Schrift Gellii Fabri). In de traditionele leer wijst Menno ook af dat Christus het vlees van Maria heeft aangenomen. Hij stelt dat Christus in Maria vlees is geworden. Naar Zijn oorsprong is Christus een hemelse mens — `Christus zegt dat Zijn vlees van de hemel is', OO, p. 360b — en niet van de aarde of van Adam. Zie hfdst. 2 A, 6.4.
[125]. Institutie II.vii.2.: `Wat echter betreft de tien geboden moet gelijkelijk de vermaning van Paulus onthouden worden (Rom. 10:4), dat het einde der wet is Christus, tot zaligheid een iegelijk, die gelooft; en de andere (2 Cor. 3:6), dat Christus de Geest is, die de op zichzelf doodbrengende letter levend maakt.'
[126]. CR LXXVIII, p. 45 (Comm. 2 Cor.): `Quod autem de lege dicitur, ad totam scripturam patet, nempe ubi ad Christum non dirigitur, tanquam ad unicum scopum. perperam torqueri ac perverti.'
[128]. Institutie I.vii.1: `Maar aangezien geen dagelijkse Godsspraken uit de hemel gegeven worden, en alleen de Schriften bestaan, door welke het de Here goedgedacht heeft (visum est) zijn waarheid tot een eeuwig gedachtenis te doen voortleven, bezit de Schrift door geen ander recht een volledig gezag bij de gelovigen...'
[130]. CR XLVII, p. 125 (Comm. Joh.): `... legendas esse scripturas ut illic inveniamus Christum. Quisquis ab hoc scopo deflectet, utcunque discendo se fatiget tota vita, nunquam ab scientiam veritatis perveniet.'
[133]. In de twaalfde eeuw komt het ideaal op van een apostolisch leven in navolging van Jezus en Zijn leerlingen, vita apostolica. Zo legden de Waldenzen, gegrepen door het evangelie, zich er op toe het evangelie letterlijk na te volgen. Hoewel deze beweging buiten de kerk werd gezet, vond het ideaal van de navolging ingang bij de bedelordes. Zij ontwikkelden een hermeneutiek waarin de navolging van Christus volgens de letter van het evangelie centraal kwam te staan. De bedelordes van de dertiende eeuw lazen de Schrift met het oog op praktische navolging van Christus in een leven van armoede en verkondiging. P. Valkenburg, `Lezers van de Schrift en hoorders van het woord in de Middeleeuwse kerk', in: Concilium 1 (1991), p. 53v.
[136]. Vgl Institutie III.viii.1-4; III.iv.32v.; W. Niesel, Die Theologie Calvins, München 1938, p. 136v.; R.C. Gamble, `Calvin and sixteenth-century spirituality: comparison with the Anabaptists', in: CTJ, 31/2 (1996), p. 335-358.
[137]. N.T. Bakker, `Rechtvaardiging en heiliging in de gereformeerde traditie', in: A. Hoekema, S.E. Hof, a.w., p. 171.
[139]. Institutie I.xv.4. `Wij zien nu, hoe Christus het volmaaktste beeld Gods is, naar hetwelk wij gevormd en daardoor zo vernieuwd worden, dat wij in ware Godvruchtigheid, rechtvaardigheid, zuiverheid en kennis het beeld Gods dragen.'
[140]. Hans Pfistermeyer schreef: `Het Nieuwe Testament is volmaakter dan het Oude, en het Oude is vervuld en geïnterpreteerd door Christus... Ik maak een groot verschil tussen het Oude en het Nieuwe Testament en geloof dat het nieuwe verbond, dat met ons gesloten is, volmaakter is dan het Oude, dat met de joden was gesloten.' En in het debat te Zofingen in 1532 werd gezegd: `Wij zeggen dat het Oude de schaduw is, en dat hetgene, wat in overeenstemming is met de woorden van Christus, licht is. Dit is duidelijk uiteengezet door Christus (Mt. 20:5) toen Hij de rangorde van het Oude Testament en de wereld vaststelde en toevoegde: ,,Maar dit zal niet onder u zo zijn''.' Beide geciteerd naar C.J. Dyck, a.w., p. 33v. [vertaling L.T.].
[142]. De polygamie werd niet alleen met oudtestamentische teksten verdedigd. Bernhard Rothmann wees ook op 1 Tim. 3:2, waaruit hij de conclusie trok dat de vroege kerk polygamie praktiseerde omdat er in de tekst met nadruk op wordt gewezen dat de opziener slechts één vrouw mag hebben. Overigens moet erop worden gewezen dat de invoering van de polygamie onder andere voortkwam uit het feit dat er een groot overschot aan vrouwen was. Zij waren in de stad achtergebleven om toe te zien op huizen en goederen van hun echtgenoten, die uit de stad waren vertrokken omdat zij niet tot het doperdom wilden overgaan, zoals door de doperse stadsraad werd geeist. Zie A.J. Jelsma, Zonder een dak boven het hoofd. In het grensgebied tussen Rome en Reformatie, Kampen 1997, p. 79, 88-95 [voortaan Zonder dak].
[143]. K. Deppermann, Melchior Hoffman. Soziale Unruhen und apokalyptischen Visionen im Zeitalter der Reformation, Göttingen 1979, p. 297.
[144]. Door de typologische methode worden concrete personen en gebeurtenissen met elkaar verbonden (b.v. Melchisedek — Christus). De allegorische methode beoogt de verborgen geestelijke betekenis van gebeurtenissen uit het verleden te onthullen (Exodus = heilsweg van de ziel) of een `verschlüsselte ,,Figur''' te betrekken op een concrete persoon of gebeurtenis (draak uit Openbaringen = Karel V). K. Deppermann, a.w., p. 213v.
[146]. `The cloven claws and horns [only] the true apostolic heralds can bear, because [to explicate] the Scripture is not a matter for everybody — to unravel all such involved snarls and cables, to untie such knots — but only for those to whom God has given [the power].' Melchior Hoffman, `The Ordinance of God', in: SAW, p. 202v. Hoffmans term `gespauwde klawen' leidt tot in deze tijd (o.a. bij G.H. Williams, SAW, p. 202v.) tot veel misverstanden. Zij werd en wordt betrokken op de typologische interpretatie. Het begrip wordt dan geduid als uitleg van hoe Hoffman de eenheid van het Oude en Nieuwe Testament zag. Zoals de twee helften van een gespleten hoef bij elkaar horen, zo zouden het Oude en het Nieuwe Testament bij elkaar horen. Met dit beeld in het achterhoofd moest een exegeet de Schrift lezen. Alle voorvallen uit het Oude Testament kwamen overeen met gebeurtenissen uit het Nieuwe Testament of ze correspondeerden met gebeurtenissen die nog plaats moeten vinden. Bernhard Rothmann verstond Hoffman op dit punt wel juist. K. Deppermann, a.w., p. 214.
[147]. G.H. Williams, a.w., p. 1259. Binnen het doperdom stuitte Hoffmans principe van de `gespleten hoef' ook op verzet. Obbe Philips verwierp het omdat het volgens hem in Münster werd gebruikt om geweld te legitimeren. Dirk Philips daarentegen maakte het tot een onderdeel van zijn leer. G.H. Williams, a.w., p. 1259.
[148]. Volgens A.J. Jelsma was er in Münster sprake van een `herontdekking van het Oude Testament'. Niet alleen in deze stad, maar veel leken ontdekten in de Reformatietijd voor het eerst het Oude Testament. Daarbij trokken met name de profetieën die nog niet vervuld waren de aandacht. A.J. Jelsma, Zonder dak, p. 78.
[151]. Over de zwaardmacht stelt de Schleitheimer Confessie: `Das Schwert ist eine Gottesordnung au©¬erhalb der Volkommenheit Christi. Es straft und tötet den Bösen uns schützt und schirmt den Guten. Im Gesetz wird das Schwert über die Bösen zur Strafe und zum Tode verordnet. Es zu gebrauchen sind die weltlichen Obrigkeiten eingesetzt. In der Volkommenheit Christi aber wird der Bann gebraucht allein zur Mahnung und Ausschlie©¬ung dessen, der gesündigt hat...' En over de eed: `Der Eid ist eine Bekräftigung unter denen, die zanken oder Versprechungen machen, und es im Gesetz befohlen, da©¬ er im Namen Gottes allein wahrhaftig und nicht falsch geleistet werden soll. Christus, die der Erfüllung des Gesetzes lehrt, der verbietet den Seinen alles Schwören...' M. Sattler, a.a., p. 66, 68.
[152]. Institutie II.x.2. `Het verbond met alle vaderen verschilt in wezen en zaak in het geheel niet van het verbond met ons, maar is geheel één en hetzelfde. Alleen de bediening verschilt.'
[157]. CR LXIX, p. 555 (Comm. Dan.): `Ainsi donc combien que Iesus Chris ne fust pas encores manifesté en chair, si est-ce qu'il estoit desia Mediateur, et que tous les Peres anciens n'ont point eu d'acces à Dieu, sinon d'autant qu'ils estoient conduits par la main du redempteur, que celuy-là leur faisoit trouver grace, et ils n'ont eu autre appui pour fonder toutes leus oraisons que cettui là, d'estre agreable à Dieu, d'autant qu'il y avoit un redempteur qui leur estoit promis.' Vgl. Institutie II.vi.; II.xii.1; II.xvii.4; III.xx.18.
[161]. Institutie II.xi.3, 4. Het beeld van de sluier is ontleend aan Ex. 34:29-30. Nadat Mozes op de berg Sinaï God ontmoet heeft, moet hij zijn gezicht bedekken met een doek wanneer hij Aäron en de Israelieten nadert, omdat de huid van zijn gelaat straalt. Zie CR LXXVIII, p. 44 (Comm. 2 Kor.): `Imo quum Dominus eum iuberet velum inter faciem suam et oculos spectantium interponere, paruit...' Ja, zelfs toen de Heer hem gebood een sluier tussen zijn aangezicht en de ogen van de toeschouwers te leggen, heeft hij [Mozes] gehoorzaamd.
[168]. Grebel aan Vadian op 15 december 1524: `Ich gloub dem wort gottes einfaltiklich u©¬ gnad nit u©¬ kunst.' QGTS I, p. 30.
[169]. O.H. de Vries, Leer en praxis van de vroege dopers uitgelegd als een theologie van de geschiedenis, Utrecht 1982, p. 114v.
[172]. A. Ganoczy, S. Scheld, Die Hermeneutik Calvins. Geistesgeschichtliche Voraussetzungen und Grundzüge, Wiesbaden 1983, p. 98vv. Vgl. P. Opitz, a.w., p. 275, n. 323.
[174]. Calvijn noemt deze term in zijn brief aan Simon Grynaeus, d.d. 15.11.1539. CR XXXVIII pp, p. 402: `Sentiebat enim uterque nostrum praecipuam interpretis virtutem in perspicua brevitate esse positam.'
[176]. Op de universiteiten werd onderricht gegeven in zeven artes. Hiertoe behoorde het trivium (drie wegen) met grammatica, logica en retorica, en het quadrivium (vier wegen), dat geometrie, aritmetica, astronomie en muziek omvatte. De studie van de 7 artes duurde vier jaar. T. Dowley (red.), Handboek van de geschiedenis van het christendom, Den Haag 1979, p. 297v.
[178]. Wanneer in de Briève Instruction wordt gekeken naar Calvijns kritiek op de doperse interpretatie van de Schrift, dan betreft het punten die te maken hebben met deze verschillende benadering. In de eerste plaats verwijt Calvijn de dopers dat zij bijbelteksten uit hun verband rukken. (CR XXXVI, 59. Si nous n'avons esgard à ceste circonstance, nous confondrons beaucoup de passages, et y serons confuz en les exposant.) Daarnaast verwijt hij hen geen begrip te hebben voor het taaleigen van de Schrift. (CR XXXVI, 128. Cest donc grande follie à ces enragez, de ne point observer une façon de parler, laquelle est en si commun usage en tout l'escriture.) Juist deze twee aspecten acht Calvijn noodzakelijk voor een juist verstaan van de Schrift. Hij wil ook dat het geschil tussen hem en de dopers beslist wordt op het niveau van een wetenschappelijke exegetische discussie. (W. Balke, a.w., p. 338vv.) Juist dat wordt onmogelijk door de afwijzende houding van de dopers tegenover een dergelijke benadering.
[179]. A. Schindler, `Schriftprinzip und Altertumskunde bei Reformatoren uns Täufern, in: TZ 49/3 (1993), p. 245.
[180]. CR LXXVII, p. 517 (Comm. 1 Kor.): `Hodie quum plus quam necessaria sit linguarum cognitio, et Deus hoc tempore mirabili beneficio eas ex tenebris in lucem eruerit...'
[181]. CR LXXVII, p. 517 (Comm. 1 Kor.): `... sunt nunc magni theologi, qui furiose adversus eas declamitent.' Een zelfde uitleg van 1 Kor. 14 wordt aangetroffen bij Erasmus en Zwingli. A. Schindler, a.w., p. 242vv.
[183]. B.C. Ollenburger, `The hermeneutics of Obedience. Reflections on Anabaptist Hermeneutics', in: EBI, p. 51.
[186]. S. Voolstra, Menno Simons (1496-1561). Leven, beeld en boodschap, Heiloo 1995, p. 38v. [voortaan Menno].
[198]. CR XXIX, p. 544/545: `Videmus quanta utrinque adhibenda sit cautio... Si ordinem habet in verbo et sacramentis a Domino commendatum, non fallet: secure illi honorem ecclesiis debitum deferamus; rursum vero si absque verbo et sacramentis se vendidat, a talibus praestigiis non minus religiose cavendum, quam in altera parte temeritas (superbiaque, 1554) fugienda.' W. Balke, a.w., p. 116.
[200]. S. Voolstra, Vrij en volkomen. Rechtvaardiging en heiliging in dopers perspectief, Kampen 1985, p. 7 [voortaan Vrij].
[202]. Balthasar Hubmaier schreef over het onderwerp in 1527 Von der Freyhait des Willens en Das andere Biechlen von der Freywilligkait des menschens. De ondertitels van beide boekjes zijn veelzeggend in dit kader. Van het laatste geschriftje luidt deze: Jn welhem schrifftlich bezeügt wirdt, das Gott durch sein gesenndt wort allen menschen gewalt gebe, seine kinder zç werden, vnd jnen die waal, gçttes zç wellen vnd zç thon, frey haym setze.
[203]. Vgl. C.A. Snyder, Anabaptist History and Theology. An Introduction, Ontario 1995, p. 89, en F.J. Wray, `Free Will' in: ME, p. 387. Binnen de gehele doperse beweging wordt de gedachte van de in zekere mate bevrijde wil aangetroffen en dat een ieder de goddelijke genade zelf kon aannemen, dan wel verwerpen. De staat van de mens voor de bevrijding van de wil wordt wel verschillend gezien. Hubmaier en Denck waren van mening dat de vrije wil gevangen was in het vlees. Pilgram Marpeck daarentegen stond de totale verdorvenheid van de mens voor.
[204]. Geciteerd naar B. Lohse, `Dogma und Bekenntnis in der Reformation: Von Luther bis zum Konkordienbuch', in: C.A. Andresen, a.w., p. 35 [vertaling L.T.].
[206]. H.J. Hillerbrand, `The Origin of Sixteenth-Century Anabaptism: Another Look', in: ARG 53/1-2 (1962), p. 161.
[208]. Wellicht was Sattler beïnvloed door het denken van Joachim van Fiore (1131-1202), die de geschiedenis indeelde in een periode van de Vader, van de Zoon en van de Geest. Bij Sattler ontbreekt echter de periode van de Geest. O.H. de Vries, a.w., p. 48.
[211]. Institutie II.iii.13: `Want zegt hij [Augustinus], de wil der heiligen wordt door de Heilige Geest zo aangevuurd, dat ze daarom kunnen, omdat ze zo willen en daarom willen, omdat God bewerkt, dat ze zo willen.'
[213]. CR LXXVII, p. 202 (Comm. Rom. 10:10): `... fidei sedem non in cerebro esse, sed in corde: ... sed quoniam cordis nomen pro serio et sincero affectu fere capitur, dico firmam esse et efficacem fiduciam, non nudam tantum notionem.' Calvijn vindt de rede niet onbelangrijk. Vooral verschaft zij `inzicht in aardse zaken', waartoe onder andere het staatsbestuur, de kunsten (ook die met de hand beoefend worden) en de wetenschappen behoren (Institutie II.ii.13-17). Deze zijn voortreffelijke gaven van de goddelijke Geest (Institutie II.ii.16). Wat betreft het geestelijk inzicht kan de rede niet tot kennis van God komen, noch van Zijn vaderlijke gunsten, waarop de zaligheid van de mens berust. Hierin zijn zelfs de meest vernuftige mannen `blinder dan mollen' (Institutie II.ii.18). Enig inzicht schijnt de rede wel te hebben in de inrichting van ons leven naar de regel der wet, i.e. de kennis van de werken van de gerechtigheid (Institutie II.ii.22). Hierbij doelt Calvijn op de natuurlijk wet, waardoor de mens kan onderscheiden tussen rechtvaardig en onrechtvaardig handelen.
[216] . De in dit
hoofdstuk behandelde Psalm 25 kwam in de rooms-katholieke kerk op de vijfde en
vierde zondag voor Pasen aan de orde. Deze zondagen werden aangeduid met de
beginwoorden van respectievelijk het zesde vers, reminiscere (wees gedachtig), en het vijftiende vers, oculi (mijn ogen). In de telling heette
deze Psalm de vierentwintigste, omdat de Psalmen negen en tien in de Vulgata waren samengevoegd, hetgeen ook
naar voren komt in de voorrede van Menno's Meditatie:
`... op deze 24e Psalm naar de Latijnse, en de 25e naar de Hebreeuwse telling
...' OO, p. 163 (voorrede).
[217] . S. Raeder,
`Psalmen/Psalmenbuch. II. Auslegungsgeschichtlich', in: TRE, Bd. 27, Berlijn 1927, p. 624vv.
[218] . Voor de
bloeiperiode kunnen een aantal oorzaken worden aangewezen. Op politiek gebied
is er stabiliteit en rust gekomen doordat de dreiging van Arabieren, Vikingen
en Hongaren (9e/10e eeuw) is afgewend. Hierdoor namen contacten tussen de
verschillende scholen toe. Ook een hervormingsbeweging binnen de kerk, begonnen
in het klooster van Cluny (910), was een krachtige stimulans voor het
onderwijs. Zij leidde tot een reorganisatie van het pausschap en de vorming van
nieuwe kloosterorden, zoals de cisterci¡©ënsers (1097), en de bedelorden, zoals
de franciscanen (1209) en de dominicanen (1215). De rivaliteit tussen de
laatste twee zorgde voor een bloei van de scholastiek. Daarnaast zette de
investituurstrijd (11e eeuw) — het gevecht om de macht bij de benoeming van
geestelijken tussen wereldlijke en kerkelijke leiders — aan tot studie en
zorgde zij voor een toenemende beoefening van de logica; beide partijen
scherpten zich in het argumenteren om hun gelijk te halen. O.J. de Jong, Geschiedenis der Kerk, Nijkerk 121992,
p. 129vv.; T. Dowley (red.), Handboek van
de geschiedenis van het christendom, Den Haag 1979, p. 252vv., 274v.
[219] . Zie noot
105.
[220] . `Dit zijn
de laatste woorden van David: Spreuk van David, de zoon van Isaï, en spreuk van
de man die hoog geplaatst is, de gezalfde van Jakobs God, de liefelijke in
Israëls lofzangen.' Onder `gezalfde' verstaat Faber Stapulensis Christus.
[221] . G. Ebeling,
`Die Anfänge von Luthers Hermeneutik', in: ZThK
48/1 (1951), p. 181. [Anfänge].
(Eveneens in: Lutherstudien. Bd. 1,
Tübingen 1971, p. 1-68.) Vanuit de onderscheiding litera en spiritus
ontwikkelt Luther die van wet en evangelie. De onderscheiding van litera en spiritus droeg het gevaar in zich mee, dat de geest losgemaakt kon
worden van het uiterlijk woord. Deze dreiging wordt bij de wortel afgesneden
door gebruik te maken van de onderscheiding van wet en evangelie. K. Zwanepol, Onderscheiden, p. 316v.
[222] . G. Ebeling,
Anhänge, p. 222v.
[223] . G. Ebeling,
Anfänge, p. 226v. K. Zwanepol, Boek, p. 12.
[224] . G. Ebeling,
Anhänge, p. 218.
[225] . G. Ebeling,
Anfänge, p. 199.
[226] . K.
Zwanepol, Onderscheiden, p. 316.
[227] . G. Ebeling,
Anfänge, p. 204.
[228] . Menno Simons' Meditatie op de 25e Psalm,
vertaald en ingeleid door H.W. Meihuizen, toegelicht door J.P. Jacobszoon,
Amsterdam 1976, p. 7 [voortaan Meditatie
1539]; M. Simons, Meditaesje oer
Psalm 25, Vertaald en ingeleid door Sj. de Zee, Bolsward 1930, p. 4
[voortaan Meditaesje]. Een onderzoek
naar de verschillen tussen beide uitgaven zou een verrassend licht kunnen
werpen op de ontwikkeling van Menno's geloof en denken.
[229] . Over de
exacte datum van uittreding bestaat onenigheid. S. Voolstra noemt 12 januari,
G.H. Williams 20 januari en Sj. de Zee 30 januari. S. Voolstra, Menno, p. 11; G.H. Williams, The Radical Reformation, Kirksville 31992,
p. 594; Meditaesje, p. 3.
[230] . OO, p. 171b (vs. 15). De identificering
van de Rooms-Katholieke kerk met de Babylonische hoer, gebaseerd op Opb. 17:1,
treft men vaker in de Reformatie aan. Ook wordt de paus er mee aangeduid, zoals
onder andere Luther doet. Bij diens Septembertestament
uit 1522 vervaardigde Lucas Cranach houtsneden. Eén daarvan beeldt de hoer van
Babylon uit, die gezeten is op een draak met een pauselijke tiara op haar
hoofd. Vgl. M. Barnard, `Beperkte vrijheid. Lucas Cranachs houtsneden bij de
Apocalyps in Luthers Septembertestament
(1522)', in: M.L. van Wijngaarden, K. Zwanepol (red.), Bevrijding en vrijheid. Liber amicorum aangeboden aan prof.dr. S.E.
Hof bij zijn emeritaat, Woerden 1998, p. 20v.
[231] . G.H.
Williams, a.w., p. 595.
[232] . H.W.
Meihuizen, Menno Simons. IJveraar
voor het herstel van de nieuwtestamentische gemeente, 1496-1561, Haarlem 1961,
p. 227.
[233] . H.W.
Meihuizen, a.w., p. 25.
[234] . Meditatie 1539, p. 27 (vs. 9).
[235] . Meditaesje, p. 3.
[236] . H.W.
Meihuizen noemt het merkwaardig dat ook een andere doper, Ludwig Haetzer, deze
psalm uitkoos, voor hij ter dood werd gebracht op 4 februari 1529. H.W.
Meihuizen, a.w., p. 25.
[237] . Meditatie 1539, p. 13 (inleiding).
[238] . Meditatie 1539, p. 30 (vs. 12); p. 32
(vs. 13).
[239] . C.
Augustijn, `Der Epilog von Menno Simons' Meditation,
1539 (Leringhen op den 25. Psalm). Zur Erasmusrezeption Menno Simons', in: Anabaptistes et dissidents au XVIe siècle.
Actes du Colloque international d'histoire anabaptistes du XVIe siècle tenu à
l'occasion de la XIe Conférence Mennonite mondiale à Strasbourg, juillet 1984,
Baden Baden — Bouxwiller 1987, p. 179 [voortaan Epilog].
[240] . In het
Latijn van de eeuwen voor Christus betekende confessio `bekentenis' en confitere
`bekennen', en is het voornamelijk een juridische term. Vgl. verder inleiding van
Augustinus, De Belijdenissen,
vertaald en ingeleid door G. Wijdeveld, Utrecht z.j., p. 13v.
[241] . `Slecht
ende recht behoedet mij.'
[242] . Met name 4
Ezra, Wijsheid en Jezus Sirach worden door hem regelmatig aangehaald, maar ook
Baruch en 2 Maccabeeën komen aan de orde, hoewel de laatste alleen in 1539. (4
Ezra: 4, 7 (1539), 8, 13, 14, 22; Wijsheid: 3, 9 (1558), 10 (1558), 11 (1558),
13; Jezus Sirach: 8 (1539 2x), 12 (2x), 14 (1539); 2 Maccabeeën: 3 (1539);
Baruch: 15 (1538 1x, 1558 2x).) In 1539 zijn ook twee van de vier teksten,
waarmee Menno zijn Meditatie besluit,
uit de apocriefe boeken, resp. Wijsheid 3:9 en Sirach 34:16, 17.
[243] . OO, p. 163 (voorrede). Vgl. OO, p. 175b (vs. 21): `... dat ik toch
niets anders geloof en leer dan wat in overeenstemming is met uw heilige wil en
Woord...'
[244] . OO, p. 173b (vs. 19).
[245] . OO, p. 167b (vs. 7).
[246] . OO, p. 173b (vs. 19).
[247] . OO, p. 163 (voorrede).
[248] . OO, p. 164 (voorrede). Vgl. verder OO, p. 174 (vs. 19): `Want ik weet
waarachtig dat ik Uw Woord leer.' In 1539 is dit nog: `... want die leer kan
mij niet bedriegen of in de steek laten; ze is immers uw gezegende Woord en
wil.' Meditatie 1539, p. 42 (vs. 19).
[249] . OO, p. 174a, (vs. 19).
[250] . OO, p. 175b (vs. 21): `De overheid in
alle tijdelijk handelen, dat niet tegen Gods Woord is, gehoorzaam zijn, want
zulks is aangenaam en goed voor u.'
[251] . OO, p. 168a (vs. 9).
[252] . OO, p. 174b (vs. 19).
[253] . OO, p. 172a (vs. 16): `Aldus heb ik,
bedroefde zondaar, mijn leven doorgebracht en heb ik U, o God van genade,
Schepper en Verlosser in de kracht niet beleden, totdat uw Heilige Geest mij
door uw Woord geleerd heeft, uw wil geopenbaard en voor een deel gevoerd in de
verborgenheid van uw kennis.'
[254] . OO, p. 166a. (vs. 4).
[255] . Vs. 4, 6,
13 (3x), 14 en 18.
[256] . Bij vers 4
wordt `toch bespeur ik door uw Woord' tot `maar ik beken door uw Geest en
Woord'. Bij vs. 13 is `en zijn nakomelingen, die hij met het Woord geteeld
heeft' geworden tot `en zijn zaad, dat hij door de Heilige Geest en het Woord
gebaard heeft'.
[257] . H.J.
Oosterbaan, `Word and Spirit', in: The
Witness of the Holy Spirit. Proceedings of the Eighth Mennonite World
Conference, Amsterdam 1967, p. 15.
[258] . OO, p. 369a (Van de menschwerdinge
Christi tegen Joannes à Lasco): `... en dat de Heilige Geest van Hem [God]
voortkomt of voortgaat, door het gemelde Woord of Zoon, maar ik begrijp het
niet.'
[259] . H.W.
Meihuizen, `Het begrip Heilige Geest in de vroegste geschriften van Menno
Simons', in: I.B. Horst, A.F. de Jonge, D. Visser (red.), De Geest in het geding, Alphen aan den Rijn 1978, p. 202.
[260] . Zie hfdst.
2 A, 6.4.
[261] . OO, p. 174b (vs. 19).
[262] . OO, p. 174a (vs. 19): `... en alzo onze
enige en eeuwige voorspraak, middelaar, voorbidder en verlosser bij u geworden;
hebben niet alle profeten, apostelen en evangelisten dit vanaf het begin met
grote duidelijkheid geleerd ...'
[263] . OO, p. 162 (titelpagina).
[264] . OO p. 174a (vs. 19): `... en dat Hij op
zijn verhulde tijd door de kracht van uw Heilige Geest in Maria, de onbevlekte
maagd, waarachtig vlees en bloed, een zichtbaar, grijpbaar en sterfelijk mens
is geworden.' Opvallend is hier ook het rooms-katholieke `onbevlekte'. Bij
Menno heeft dit echter betrekking op het semper
virgo en niet op het feit dat Maria door de immaculata conceptio volledig van de erfzonde gezuiverd zou zijn. OO, p. 525b (Een korte belijdenisse van
de menschwerdinge Jesu Christi. Geschreven aen de Heer Johan à Lasco). Vgl. S.
Voolstra, Het Woord is vlees geworden.
De melchioritisch-menniste incarnatieleer, Kampen 1982, p. 15 [voortaan Woord].
[265] . OO, p. 531a (Een korte belijdenisse van
de menschwerdinge Jesu Christi. Geschreven aen de Heer Johan à Lasco). Menno
beroept zich voor zijn visie op Joh. 1:14: `Het Woord is vlees geworden...'
Hoewel Menno zijn leer uitsluitend op de Schrift wil funderen, maakt hij bij
zijn menswordingsleer ook gebruik van argumenten uit de natuur. Menno sluit aan
bij de gebruikelijke visie op de conceptie van zijn tijd, dat de menselijke
vrucht alleen voortkomt uit het zaad van de man en dat de vrouw uitsluitend
nodig is voor de groei van het kind. Zie OO,
p. 316a-317a (Een klare beantwoordinge over een Schrift van Gellius Faber).
Calvijn geeft in zijn Contra Mennonem
te kennen dat Menno's gedachten hem niet onbekend zijn: `Mennonis doctrina, quam ex deliriis Manichaeorum hausit mihi non erat
incognita.' (CR XXVIII, p. 167.)
Het waren echter niet de Manicheeën die de leer van het hemelse vlees leerden,
maar het was Valentinus. Deze leerde dat Christus door Maria heen gekomen was,
zoals water door een kanaal.
[266] . G.P.
Hartvelt wijst op de `ecclesiologische implicaties' van Menno's leer: `de
gemeente die avondmaal vierde ,,moest'' een heilige gemeente zijn [,,zonder
vlek of rimpel'', OO, p. 345b (Een
klaer bericht van de Excommunicatie)] vanwege dit ,,hemels vlees'' en dit
leidde tot versterking van de scheiding tussen gemeente en wereld...' G.P.
Hartvelt, Symboliek, p. 288. Vgl.
M.C. Postema, Het spoor van Menno
Simonsz' gedachten, Kampen 1986, p. 74.
Hoewel
de gemeente `een vergadering van godvruchtigen en een gemeenschap van heiligen'
is, leert Menno geen zondeloosheid en volkomenheid van de gelovigen. De
gemeente is weliswaar zonder vlek of rimpel, maar alleen zoals zij zich naar
buiten toont. Haar leden zijn echter zwakke zondige mensen. OO, p. 295b (Een klare beantwoordinge
over een Schrift van Gellius Faber), p. 508v. (Een ontschuldiginge op de
beschuldiginge onser mis-gunstigen).
[267] . OO, p. 361b (Van de menschwerdinge
Christi tegen Joannes à Lasco): `Aangezien dan Christus Jezus in deze gemelde
spreuk [Joh. 3:13, Ef. 4:9] niet alleen van zijn godheid, maar ook van zijn
mensheid spreekt, omdat hij spreekt over de Zoon des mensen, zo wordt daarmee
duidelijk dat de mens Christus van oorsprong niet van de aarde maar van de
hemel is.'
[268] . S.
Voolstra, Woord, p. 159.
[269] . OO, p. 169a (vs. 10). `Een ieder zingt
en roept dat de barmhartigheid van de Heer groot is, dat Christus voor ons
zondaars gestorven is, dat ons werk onrecht en zonde is. Dat is wel waar Heer,
evenwel weet ik dat zij geen deel aan U hebben, dat hun hoop ijdel is, hun
arbeid zonder vrucht en hun werken zonder nut ... want zij blijven
onboetvaardig en geloven Uw waarheid niet.'
[270] . OO, p. 169a (vs. 10).
[271] . OO, p. 171a (vs. 14).
[272] . OO, p. 166a (vs. 3): `Leeft men naar het
vlees, dan moet men sterven. De gehele Schrift leert dat wanneer men zich niet
bekeert, dat er niets zekerder is dan Uw toorn.'
[273] . OO, p. 167a (vs. 6).
[274] . OO, p. 167a (vs. 6): `... en met zijn
Heilige Geest geleerd totdat ik een vrijwillige strijd tegen wereld, vlees en
duivel heb aangenomen, afstand heb gedaan van alle gemak, vreugde,
heerlijkheid, lust, vlees, welvaart...'
[275] . OO, p. 167a (vs. 6).
[276] . Vgl. OO, p. 176b (vs. 22): `... er is bijna
niemand die naar de rechte waarheid vraagt, en zo er iemand is, dan moet hij
kruisdragen.'
[277] . OO, p. 175a (vs. 20).
[278] . OO, p. 174a (vs. 19).
[279] . T. George, Theology of the Reformers, Leicester
1988, p. 276.
[280] . OO, p. 172a (vs. 18).
[281] . OO, p. 168a (vs. 8). Vgl. OO, p. 174a (vs. 19): `Ik heb geen
andere doop en geen ander avondmaal geleerd en geen andere ordening geleerd dan
uit de mond van de Heer Jezus Christus en het openbare voorbeeld en gebruik van
zijn heilige apostelen.'
[282] . OO, p. 174b (vs. 19).
[283] . OO, p. 171a (vs 14).
[284] . OO, p. 171a (vs 14). De betekenis van de
woorden moet letterlijk worden opgevat. De dopers in de Nederlanden waren over
het algemeen afkomstig uit sociaal lagere milieus. Mellink heeft aangetoond dat
de doperse verkondiging, die sterk apocalyptisch gekleurd was, juist bij deze
klasse aansloeg door slechte sociale omstandigheden. Er was voortdurende
honger, inflatie, werkeloosheid en epidemieën in de jaren rond 1530.
Verantwoordelijk hiervoor waren opeenvolgende misoogsten, een blokkade voor
Nederlandse schepen op de Sont, waardoor goedkoop Oost-Europees graan niet meer
kon worden aangevoerd, en een exportblokkade in Engeland voor Nederlandse wol,
waardoor de textielindustrie verlamd raakte. De ellende maakte de mensen open
voor de apocalyptische verkondiging. A.F. Mellink, De Wederdopers in de Noordelijke Nederlanden 1531-1544, Groningen
1953, p. 1-19, 362-366. Ook Menno zelf heeft in armoede geleefd. Vgl. J.A.
Brandsma, Menno Simons van Witmarsum.
Voorman van de Doperse beweging in de lage landen, Drachten 1960, p. 9v.
[285] . OO, p. 163 (voorrede).
[286] . In de
epiloog refereert Menno aan de beschuldigingen aan het adres van Athanasius dat
deze een vrouw zou hebben verleid en bisschop Arsenius een arm zou hebben
afgehouwen en daarmee magie zou hebben bedreven. Athanasius weet de
beschuldigingen te weerleggen met behulp van zijn vriend Timotheus. Deze geeft
zich uit voor Athanasius. Deze verwisseling bemerkt de vrouw niet, waarmee Athanasius'
onschuld vaststaat.
[287] . De term philosophia moet hier niet opgevat
worden als filosofie in de huidige betekenis van het woord, maar als `de leer
van Christus'. C. Augustijn, Epilog,
p. 183, C. Augustijn, `Erasmus and Menno Simons', in: MQR LX/4 (1986), p. 503v.
[288] . Meditatie 1539, p. 15v. (voorrede).
[289] . Meditatie 1539, p. 17.
[290] . OO, p. 166b (vs. 5).
[291] . OO, p. 171a (vs. 14).
[292] . OO, p. 164 (voorrede).
[293] . C.
Augustijn, Epilog, p. 175.
[294] . OO, p. 163 (voorrede). In zijn
geschriften noemt Menno tweemaal Calvijn, nl. in zijn `Sendt-brief aen Marten
Micron', en wel in een opsomming van personen die dopersen ten onrechte ter
dood hebben gebracht. Voor Menno is Calvijn een `mens van het bloed'. OO, p. 604a, 615b.
[295] . OO, p. 170b (vs. 13).
[296] . OO, p. 176b (vs. 22).
[297] . Zie hfdst.
1, 3.1.
[298] . J.M.
Stayer, W.O. Packull, K. Deppermann, `From monogenesis to polygenesis. The
historical discussion of anabaptist origins', in: MQR XLIX/2 (1975), p. 109v. Zie hfdst. 1, 7.1.
[299] . Zie voor
Psalm en vertaling Bijlage II.
[300] . Een
facsimile uitgave van dit kerkboekje is te vinden in: H. Hasper, Calvijns beginsel voor den zang in den
eredienst. Verklaard uit de Heilige Schrift en uit de geschiedenis der
kerk. Deel 1, 's-Gravenhage 1955, p. 456vv. Van het origineel is één exemplaar
bewaard gebleven, dat zich bevindt in de Bayerische Statsbibliothek te München.
De oorspronkelijke notering van de melodie, afkomstig van Thomas Greiter, staat
ook in H. Hasper, a.w., p. 577.
[301] . Zie voor
een chronologisch overzicht van Calvijns prediking T.H.L. Parker, Calvin's Preaching, Edinburgh 1992, p.
150-152.
[302] . T.H.L.
Parker, Calvin's Old Testament
Commentaries, Edinburgh 1986, p. 29v.
[303] . De
tegenstanders noemden zich bij voorkeur `patriotten', maar werden uitgescholden
voor `libertijnen'. Dit moet niet verward worden met de zgn. spirituele
libertijnen, die door Calvijn werden bestreden in zijn Contre la Secte Phantastique des Libertines qui se Nomment Spirituelz
(1545). In Genève had `libertijns' betrekking op de vrije opvattingen over de
zeden, die de `patriotten' voorstonden in de strijd met de kerkelijke en
wereldlijke overheden. Haar aanhangers kwamen voornamelijk uit de hogere
milieus van Genève.
[304] . Reeds in 1534
was er contact tussen Calvijn en Servet. Er werd een afspraak gemaakt om elkaar
te ontmoeten in Parijs, waarbij Calvijn Servet wilde winnen voor `onze Heiland'
(CR VIII, p. 481). Omdat de laatste
niet verscheen, ging dit niet door. In 1553 wordt Servet mede door toedoen van
Calvijn — hij leverde belastend bewijsmateriaal — in Vienne gearresteerd door
de rooms-katholieke inquisitie. Nadat hij wist te ontsnappen begaf hij zich op
weg naar Italië, waarbij hij zich in Genève waagde en een kerkdienst van Calvijn
bezocht, alwaar hij werd gegrepen. Vgl. W.F. Dankbaar, a.w., p. 30, 114vv. Vgl. over Servet en Calvijn ook A.J. Jelsma, De ziel van Calvijn, Kampen 1998, p.
20v.
[305] . Debet
hieraan was ook de grote toevloed van Franse vluchtelingen naar Genève. Tussen
1550 en 1560 groeide onder andere daardoor het aantal inwoners van 13.000 naar
21.000.
[306] . H.J.
Selderhuis, Calvijn als asielzoeker,
Apeldoorn 1997, p. 14.
[307] . H.J.
Selderhuis, a.w., p. 21.
[308] . CR LIX, p. 13.
[309] . CR LIX, p. 15.
[310] . CR LIX, p. 15.
[311] . CR LIX, p. 15: `Librum hunc non abs re vocare soleo <"J@:¬< omnium animae partium.'
[312] . CR LIX, p. 15: `... ne quid ex tot infirmitatibus quibus sumus obnoxii, totque vitiis
quibus sumus referti, occultum maneat.'
[313] . CR, LIX, p. 19: `... praecipue tamen nos ad crucis tolerantiam instituet: quae vera est
obedientiae probatio...'
[314] . H.J.
Selderhuis, a.w., p. 15.
[315] . W. de
Greef, Calvijn en het Oude Testament,
Amsterdam 1984, p. 32.
[316] . W. de
Greef, a.w., p. 42.
[317] . CR LIX, p. 13 (Inleiding): `Nec vero de Wolphgangi Musculi commentariis,
si iam tunc in lucem prodiissent, tacere fas fuisset quando et hic sedulitate
et industria non parum laudis bonorum iudicio meritus est.'
[318] . CR LIX, p. 13 (Inleiding).
[319] . Jehova.
[320] . Anima.
[321] . Miserationem.
[322] . Clementia. Dit is een opvallend woord.
Calvijns eerste boek was namelijk een commentaar op Seneca's De clementia.
[323] . In iudicio.
[324] . Redime. Dit kan ook vertaald worden met
`loskopen'.
[325] . Kállay
wijst er op dat Calvijn alle Psalmen in zijn eerste deel over dit bijbelboek
aan David toeschrijft, ook als op grond van de boeken van Samuel iemand anders
als auteur kan worden aangewezen. Als reden geeft hij dat Calvijn wil
vasthouden aan de traditie van de Heilige Schrift. K. Kállay, `Calvin als
Psalmenausleger', in: Kálvin és a
Kálvinizmus, Debrecen 1936, 62v.
[326] . CR LIX, 251 (vs. 3): `nam per ... non dubium est ... intelligat.'
[327] . CR LIX, p. 262 (vs. 22): `Itaque non dubito, Saulem, et qui tyrannice
cum eo dominabantur, in hoc Psalmo perstringi.'
[328] . CR LIX, p. 260 (vs. 17): `Et notanda est loquutio...'
[329] . CR LIX, p. 259 (vs. 14): `... et suo more bis idem repetit in eodem versu.'
[330] . O.a. CR LIX, p. 260 (vs. 15): `Interea suo exemplu legitimam precandi
rationem aliis praescribit.'
[331] . CR LIX, p. 17: `Atque adeo quidquid ad nos animandos facere potest, ubi orandus est
Deus, in hoc libro monstratur.'
[332] . CR LIX, p. 253 (vs. 16): `Fixum quippe hoc manere debet, quamvis Dei
bonitas interdum lateat quasi sepulta, numquam tamen exstingui.'
[333] . CR LIX, p. 253 (vs. 6): `Porro
David ad miserationes et bonitates confugiens...'
[334] . CR LIX, p. 254 (vs. 8): `Notanda autem haec consequentia est, Deum,
quia bonus est et rectus, peccatoribus manum porrigere, ut eos in viam reducat.'
[335] . CR LIX, p. 255 (vs. 8): `sive quum Deus ab initio nos vocans,
regenerationes spiritu corruptam naturam refingit.'
[336] . `Leerzaamheid'
is een vertaling van het begrip docilitas.
Calvijn gebruikt dit woord ook bij het beschrijven van zijn eigen bekering.
Over zijn plotselinge bekering (subita
conversio), waarover hij alleen in de inleiding van het Psalmencommentaar
schrijft, bestaat veel onenigheid. Doordat het begrip docilitas een Erasmiaans begrip is, heeft men de bekering in het
licht van een omkeer naar het humanisme pogen te verstaan. (Vgl. W.J. Bouwsma, Johannes Calvijn. De man en zijn tijd,
Amsterdam 1991, p. 19vv.) Vanuit deze Psalm kan worden gesteld, dat deze
opvatting niet juist is, maar dat zij moet worden opgevat als een bekering tot
de Reformatie.
[337] . CR LIX, p. 255 (vs. 9): `Hic de secunda gratia loquitur...'
[338] . CR LIX, p. 250 (arg.): `Deinde gratiam
spiritus sancti implorat...'
[339] . CR LIX, p. 259 (vs. 14).
[340] . CR LIX, p. 255 (vs. 9).
[341] . CR LIX, p. 255 (vs. 9): `... providum ... patrem.'
[342] . J. van der
Haar, Het geestelijk leven bij Calvijn,
Utrecht 1959, p. 63.
[343] . CR LIX, p. 258 (vs. 12): `Porro quia hic timor Dei non est nobis
ingenitus...'
[344] . CR LIX, p. 259 (vs. 14).
[345] . CR LIX, p. 258 (vs. 12): `nunc vero secundum addidit, quod regendos
suscipit qui iam domiti sunt ac mansuefacti, ut praeeunte spiritus luce teneant
quid facto opus sit.'
[346] . CR LIX, p. 257 (vs. 12).
[347] . CR LIX, p. 259 (cs. 14).
[348] . CR LIX, p. 255 (vs. 9): `... sed postquam eos cruce formavit ad
humilitatem et modestiam...'
[349] . CR LIX, p. 255 (vs. 9): secunda gratia.
[350] . CR LIX, p. 259 (vs. 14).
[351] . CR LIX, p. 250 (arg.): `Deinde gratiam
spiritus sancti implorat...'
[352] . OO, p. 163 (voorrede).
[353] . CR XXXVI, p. 59: `Si nous n'avons esgard
à ceste circonstance, nous confondrons beaucoup de passages, et y serons confuz
en les exposant.' CR XXXVI, p. 128:
`Cest donc grande follie à ces enragez, de ne point observer une façon de
parler, laquelle est en si commun usage en tout l'escriture.'
[354] . OO, p. 174a (vs. 19).
[355] . S.
Voolstra, Penitencie, p. 258.
[356] . S.
Voolstra, Penitencie, p. 260.
[357] . S.
Voolstra, Menno Simons. His Image and
Message, Newton 1997, p. 49 [voortaan Image].
[358] . Vs. 4, 10,
12.
[359] . Institutie III.ii.29.
[360] . OO, p. 172b (vs. 16).
[361] . OO, p. 169a (vs. 10).