`Leid mij in Uw waarheid'

 

Een onderzoek naar de hermeneutiek van de dopers en Calvijn

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Doctoraalscriptie theologiegeschiedenis

Theologische Universiteit Kampen

Kampen, februari 1999

Begeleidend docent: prof.dr. K. Zwanepol

 


 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                                                                                                                                   `Geloof tot het einde,

                                                                                                                                                             zelfs al zou het gebeuren

                                                                                                                                                           dat op aarde iedereen zich

                                                                                                                                                               van het geloof afkeerde

                                                                                                                                                               en jij als enige gelovige

                                                                                                                                                                            zou overblijven:

                                                                                                                                                                  breng ook dan je offer

                                                                                                                                                                            en zing Gods lof

                                                                                                                                                            als laatst overgeblevene.'

 

                                                                                                                                                                              F. Dostojevski,

                                                                                                                                                       De gebroeders Karamazow,

                                                                                                                                                                          16z.p. 1995, p. 423.


 


INHOUD

 

Woord vooraf                                                                                                                               7

                                                                                                                                                      

Inleiding                                                                                                                                      9

1. Vraagstellingen                                                                                                                         11

2. Belang van het onderzoek                                                                                                         11

3. Terminologie                                                                                                                            12

3.1.       Hermeneutiek                                                                                                      12

3.2.       Anabaptisten of dopers(en)                                                                                   12

4. Moeilijkheden met betrekking tot het onderzoek                                                                          13

4.1.       De dopers: afbakening                                                                                          13

4.2.       Calvijn                                                                                                                 17

5. Opzet                                                                                                                                       19

 

Hoofdstuk 1  Een schets van de hermeneutiek van de dopers en Calvijn                              20

1. Het schriftgebruik                                                                                                                     20

1.1.       `Was uns nicht gelehrt wird mit klaren Bibelstellen und Beispielen,

das soll uns so gut wie verboten sein'                                                                     20

1.2.       Niet tot nieuwsgierigheid gegeven                                                                          21

1.3.       Conclusie                                                                                                             23

2. Woord en Geest                                                                                                                       23

2.1.       Zonder verlichting door de Geest geen goede schriftuitleg                                       23

2.2.       Verbum Dei en doctrina                                                                                      25

2.3.       Conclusie                                                                                                             28

3. Christocentrisme                                                                                                                       29

3.1.       `De gehele Christus'                                                                                             29

3.2.       De ziel van de Schrift                                                                                           30

3.3.       Conclusie                                                                                                             31

4. Wedergeboorte, gehoorzaamheid en navolging                                                                            32

4.1.       God vraagt niet het onmogelijke                                                                             32

4.2.       Vertrouwen op God alleen                                                                                    32

4.3.       Conclusie                                                                                                             33

5. De verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament                                                                     34

5.1.       Het Nieuwe Testament is volmaakter                                                                    34

5.2.       Substantia en administratio                                                                                 36

5.3.       Conclusie                                                                                                             38

6. De Schrift verlicht zichzelf                                                                                                        38

6.1.       Voor een ieder begrijpelijk                                                                                     38

6.2.       Perspicua brevitas                                                                                              39

6.3.       Conclusie                                                                                                             40

7. Gemeente en ambten                                                                                                                41

7.1.       De gemeente bepaalt                                                                                            41

7.2.       Corpus permixtum                                                                                               42

7.2.       Conclusie                                                                                                             43

8. Samenhang en conclusie                                                                                                           43

8.1.       De doperse hermeneutiek                                                                                     44

8.2.       De hermeneutiek van Calvijn                                                                                 45

8.3.       Slotconclusies                                                                                                       46

8.4.       Motieven                                                                                                             48

 

Hoofdstuk 2  Psalm 25 als toetssteen                                                                                      49

1. Het boek der Psalmen in de Middeleeuwen en de Reformatie                                                      49

 

A. Menno Simons' Meditatie op de 25e Psalm                                                                          52

1. Bronnen                                                                                                                                   52

2. Korte inhoud van de Meditatie                                                                                                  52

3. Historische situering                                                                                                                  53

4. Theologische situering                                                                                                               54

5. Overige inleidende opmerkingen                                                                                                54

6. Menno's hermeneutiek vanuit de Meditatie                                                                                55

6.1.       Psalm 25 (1558)                                                                                                   55

6.2.       Het schriftgebruik                                                                                                 57

6.3.       Woord en Geest                                                                                                   58

6.4.       Christocentrisme                                                                                                  59

6.5.       Wedergeboorte, gehoorzaamheid en navolging                                                        60

6.6.       Verhouding OT — NT                                                                                         61

6.7.       De Schrift verlicht zichzelf                                                                                    61

6.8.       De rol van de gemeente                                                                                        63

7. Menno's visie geplaatst binnen het doperdom                                                                              64

 

B. Calvijns commentaar op Psalm 25                                                                                       66

1. Bronnen                                                                                                                                   66

2. Korte inhoud van het commentaar                                                                                             66

3. Historische situering                                                                                                                  66

4. Theologische situering                                                                                                               67

5. Overige inleidende opmerkingen                                                                                                68

6. Calvijns hermeneutiek vanuit zijn commentaar                                                                            69

6.1.       Psalm 25                                                                                                              69

6.2.       Calvijns uitlegmethode                                                                                          70

6.3.       Het nut van Psalm 25                                                                                           72

7. Slotopmerkingen                                                                                                                       74

 

C. Menno en Calvijn: een vergelijking naar aanleiding van Psalm 25                                    76

1. Methode van uitleg                                                                                                                   76

2. Geloofsopvattingen die de uitleg bepalen                                                                                     77

2.1.       Menno: het ware geloof                                                                                        77

2.2.       Calvijn: het verbond als horizon                                                                              78

3. Christus in de uitleg van Psalm 25                                                                                              79

 

Hoofdstuk 3  Conclusies                                                                                                           80

1. Antwoorden op de vraagstellingen                                                                                             80

2. Nader onderzoek                                                                                                                      81

3. Relevantie van de hermeneutiek van de dopers en Calvijn                                                           82

3.1.       Sola Scriptura                                                                                                    82

3.2.       Woord en Geest                                                                                                   84

3.3.       Radicale navolging                                                                                                84

 

Bijlage I: De dopers in Europa tussen 1525-1560                                                                   86

Bijlage II: Calvijns berijming van Psalm 25                                                                             87

Afkortingen                                                                                                                               90

Literatuur                                                                                                                                  91


WOORD VOORAF

 

 

Toen ik op twaalfjarige leeftijd opperde dat ik wel dominee wilde worden, stond het te volgen traject direct vast. Daarvoor moest Latijn en Grieks worden geleerd en dus op naar het gymnasium in Sneek. Vervolgens ging de weg naar de theologische universiteit. Dat werd natuurlijk Kampen. Naast het feit dat het een kleinere stad was dan Amsterdam, had ook de universiteit destijds een betere naam. En aldus geschiedde.

Wie destijds te kennen gaf dat hij in Kampen wilde studeren, kreeg het universiteitsblad toegestuurd. Op de voorkant van het eerste of tweede nummer stond een foto van het standbeeld van Calvijn (1509-1564), dat te vinden is op de binnenplaats van het Oudestraatgebouw. Vanaf dat moment hoorden theologie, Kampen en Calvijn voor mij onlosmakelijk bij elkaar.

Dat dit naïef gedacht was, bleek al snel. Tijdens de eerste jaren van mijn studie werd er nauwelijks aandacht besteed aan Calvijn en zijn theologie. Hij was daarin bijna even onvindbaar als zijn beeld in de gebouwen van de universiteit.

Aan het eind van de studie heb ik dit mogen goedmaken. De laatste twee jaar heb ik ruimschoots de gelegenheid gehad om mij te verdiepen in deze opmerkelijke man. Opmerkelijk vanwege zijn tegenstrijdigheden. Aan de ene kant spaart hij in woord en daad zijn tegenstanders niet, aan de andere kant word je als lezer getroffen door zijn pastorale bewogenheid. En terwijl hij met zijn Institutie een afgerond denksysteem van het christelijk geloof geeft, verklaart hij tegelijkertijd dat het slechts een aanwijzing is van het geloof, dat alleen door de Geest kan worden gegeven.

 

Deze scriptie gaat echter niet alleen over Calvijn, maar ook over een beweging uit de Reformatie, wiens aanhangers regelmatig door de Geneefse reformator in gesprekken werden bestreden, nl. de dopers. De interesse voor de dopers komt voort uit de ontmoeting met een mijns inziens vergelijkbare beweging uit deze tijd, de evangelischen. Op diverse punten zijn er overeenkomsten aan te wijzen. Om er een aantal te noemen: volwassendoop, weinig interesse in wetenschappelijke theologie en grote verscheidenheid binnen de beweging zelf.

Deze beweging kwam in de zeventiger jaren in Nederland opzetten en heeft zich langzamerhand uitgebreid, zodat zich nu in vele plaatsen een evangelische gemeente bevindt. Op verschillende manieren ben ik in contact gekomen met deze stroming. In de eerste plaats ging een aantal familieleden over tot een evangelische gemeente, hetgeen binnen de familie wrijving gaf. Vervolgens kwam ik in Kampen met evangelischen in contact door mijn vrijwilligerswerk voor `Youth for Christ'. Daar leverde het weliswaar geen problemen op, maar verschil was altijd merkbaar.

Voor goede en waardevolle elementen uit deze beweging kan ik waardering opbrengen. Eén daarvan is dat men in deze gemeenten iets proeft van gemeenschap. Mensen hebben aandacht voor elkaar en iedereen is welkom. Niet dat er in gereformeerd-protestantse kerken niet naar elkaar wordt omgekeken,[1] maar over het algemeen is het afstandelijker, anoniemer. Op zijn tijd heeft dat overigens ook zijn voordelen. Daarentegen moet je voor een goede preek toch weer naar de gereformeerd-protestantse kerken. Daar zijn ze in doorsnee beter onderbouwd en doordacht. Ondanks de waardering voor de evangelische beweging zou ik er op dit moment geen lid van kunnen worden. Ik ben wat dat betreft te gereformeerd. De behoefte aan goed doordachte geloofskennis is op dit punt doorslaggevend.

 

De houding van Calvijn ten opzichte van de dopers kenmerkt zich ook door een dubbel karakter. Toen ik voor mijn hoofdvak Theologiegeschiedenis de drie delen van het Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte van C. Andresen moest bestuderen, werd ik getroffen door een klein zinnetje waarin deze houding werd beschreven: `Trotz der Polemik Calvins gegen die friedlichen Täufer sprechen S. van der Linde und ihm folgend W. Balke von einer ,,kritischen Verwandtschaft''.'[2] Calvijn wist elementen uit de doperse beweging te waarderen, zoals de tucht, maar zijn kritiek tegen de dopers stak hij niet onder stoelen of banken. Zo kon het doperse ideaal van een zichtbaar zuivere kerk in zijn ogen geen goedkeuring wegdragen.

De herkenning van mijn houding tegenover de evangelische beweging in die van Calvijn ten opzichte van de dopers vormde het begin van een onderzoek naar de verhouding tussen Calvijn en de dopers. De verschillende visies op onder andere de sacramenten en de houding van de gelovige tegenover de overheid riepen bij mij de vraag op wat de oorzaak daarvan is. Uiteindelijk bracht de zoektocht mij bij de hermeneutiek. Voor hun standpunten beroepen zowel de dopers als Calvijn zich op de Schrift. Door hun opvatting over en hun uitleg van de Schrift met elkaar te vergelijken, hoop ik meer zicht te krijgen op de wortel van de distantie tussen de dopers en Calvijn.

Uiteindelijk zou ik het boeiend vinden om te kijken in hoeverre Calvijns opvattingen in de huidige gereformeerd-protestantse kerken en de doperse visie in de evangelische beweging uit deze tijd terug worden gevonden en in hoeverre de verschillen tussen gereformeerd-protestanten en evangelischen tot hetzelfde (dezelfde) punt(en) te herleiden zijn als die van Calvijn en de dopers. Dat voert te ver voor dit onderzoek, maar wellicht is er in de toekomst nog eens tijd voor.

 

Deze scriptie betekent tevens het einde van acht-en-een-half jaar studie. Ik wil slechts een korte opmerking over deze studie maken.

Ooit heb ik wel eens gezegd dat ik geschiedenis zou hebben gestudeerd wanneer ik niet voor theologie had `gekozen'. Toch kwam de keuze voor theologiegeschiedenis als hoofdvak niet uit deze interesse voort, hoewel het onbewust zal hebben meegespeeld. Zij kwam voort uit de overweging dat het wellicht de enige keer zou kunnen zijn dat er tijd en ruimte was om mij te verdiepen in de ontwikkeling en de inhoud van het christelijk geloofsdenken door de eeuwen heen. Het is boeiend om antwoorden te krijgen op de vraag waarom een bepaalde theologie in een bepaalde tijd ontstaat. Daarnaast werkt het verhelderend om zicht te krijgen op de `logica' van het geloofsdenken. De ene vraag roept de andere op, het ene dogma het andere.

In die gehele geschiedenis heb ik gekozen voor de Reformatie als tijd waarin ik mij verder wilde verdiepen. Daar liggen belangrijke wortels van mijn eigen geloof. Met plezier heb ik de laatste jaren van mijn studie besteed aan een persoon en een beweging uit die tijd. Dat ik mij verder mocht verdiepen in Menno Simons (1496-1561) had een aardig bijkomstig aspect. Mijn kennis van de Friese taal bleek van pas te komen bij de bestudering van zijn geschriften.

 

Voor de totstandkoming wil ik een aantal mensen bedanken. Allereerst prof.dr. K. Zwanepol voor de begeleiding. Vervolgens wil ik in alfabetische volgorde bedanken voor correctiewerk, het geven van aanwijzingen en/of de hulp bij de vertaling van Calvijns berijming van Psalm 25 uit het oud-Frans: drs. A.J. Beck, drs. H.M. van den Bosch, T. Lindeboom, dr. K. Meerhoff, dr. R. Reeling Brouwer, prof.dr. H.J. Selderhuis, H.B. Steenwijk en prof.dr. S. Voolstra.

Tenslotte mogen twee namen natuurlijk niet ontbreken. Allereerst mijn echtgenote Marlies, die altijd een luisterend oor had. En in de tweede plaats mijn zoon Jitse. Onwetend van al het scriptieleed was er jouw lach, die alle problemen rondom de scriptie relativeerde. Bovendien ben ik je erg dankbaar dat je tussen half zeven 's avonds en half acht 's ochtends sliep, zodat ik in de avond- en ochtenduren in alle rust kon doorwerken.

 

                                                                                                                                  Laas Terpstra


INLEIDING

 

 

De titel van deze scriptie is ontleend aan een bede van David uit Psalm 25, de Psalm die in het tweede hoofdstuk van deze scriptie centraal staat. David bidt tot God: `Leid mij in Uw waarheid', terwijl hij zich in moeilijke omstandigheden bevindt. Hij is op de vlucht voor Saul. `Waarheid' verwijst hier naar de wet, naar de tien geboden. Met de bede wil David tot uitdrukking brengen dat hij in zijn benauwde situatie het goede wil doen.

Als titel van deze scriptie bedoelt zij iets anders aan te geven. Deze scriptie onderzoekt de uitleg van de Schrift door Calvijn en de dopers. Beiden wilden zich op de bijbel beroepen als de enige autoriteit voor het ware geloof. De bede `Leid mij in Uw waarheid' moet verstaan worden tegen deze achtergrond. De titel verwoordt de vraag van Calvijn en de dopers aan God om aan hen de bedoeling van de Schrift duidelijk te maken.

In de 16e eeuw waren er regelmatig confrontaties tussen dopers en Calvijn. Zowel in Straatsburg als in Genève voerden zij gesprekken met elkaar. Daarbij kwamen diverse onderwerpen aan de orde, zoals de doop, de eed en de zwaardmacht. Hoewel Calvijn vooral in Staatsburg diverse dopers wist over te halen om terug te keren naar de reformatorische kerk, wisten beide partijen elkaar niet altijd van hun standpunt te overtuigen.

Wel deelden zij, zoals gezegd, het uitgangspunt dat de Schrift de enige norm is voor het geloof. Dit is een belangrijk kenmerk van de gehele reformatie, dus niet alleen van de dopersen en Calvijn, maar ook van andere reformatoren zoals Luther (1483-1546), Zwingli (1484-1531)[3] en Bucer (1491-1551). Helaas ontbreekt de ruimte om op elk van de drie laatstgenoemden nader in te gaan, maar vanwege zijn vooraanstaande plaats zullen toch enkele opmerkingen aan de hermeneutiek van Luther worden gewijd.

 

Luther bouwde zijn gehele theologie op het fundament van het sola Scriptura. Met dit principe nam Luther afstand van de gedachte dat de kerk en de traditie bepalende autoriteiten kunnen zijn bij de uitleg van de Schrift.[4] Dit betekende niet dat traditie en kerk voor Luther geen waarde hadden, maar de Schrift was de toetssteen van beide (norma normans), en zo waren kerk en traditie alleen in afgeleide zin gezaghebbend voor het geloof, namelijk voorzover zij in overeenstemming met de Schrift waren (norma normata).[5]

 

Luther kende aan de Schrift niet alleen een exclusief normatief karakter toe, maar las haar ook op een nieuwe manier. Voor Luther draaide het in de Schrift maar om één punt, of beter gezegd om één persoon: Jezus Christus. In de gehele Schrift is Hij sprekend aanwezig, toen en nu. Hij is de levende stem van het evangelie, de viva vox Evangelii. De Schrift moet volgens Luther uitgelegd worden in haar betrokkenheid op Christus: `Sehet ihr nur zu, das ihr die augen leutert und recht auff thut und also in der Schrift studivet, das ihr Mich, Mich drinnen findet.'[6]

Het nieuwe en eigene van Luthers hermeneutiek ligt nu daarin, dat hij deze christologische uitleg toespitst op de existentiële belevingswereld van de gelovige. Zo is bijvoorbeeld de letterlijke betekenis van een Psalm voor Luther gelijk aan de christologische. Deze christologische betekenis verbindt hij direct met de morele of tropologische zin, i.e. de toepassing voor de gelovige. Op deze manier heeft de letterlijke betekenis, nl. dat de Schrift over Christus spreekt, een geestelijke component: de toepassing van het Woord in het leven van de gelovige. Het woord van de Schrift wordt tot ieder mens persoonlijk gericht. Daarmee worden onderwerp en hoorder met elkaar verbonden.[7] De vraag wat een tekst met een hoorder doet is daarmee voor Luther het meest belangrijk bij de uitleg van de Schrift geworden.[8]

In het verlengde hiervan kan ook de bekende dialectiek van wet en evangelie worden gezien,[9] die Luther heeft ontwikkeld uit de onderscheiding van litera en spiritus.[10] Voor de gelovige coram Deo is de Schrift niet wet maar evangelie voorzover hij Christus als de levende stem van het Evangelie in de Schrift hoort en dus het woord geen dode letter blijft.

Luthers visie had grote gevolgen. Aangezien het in de Schrift ging om de sprekende aanwezigheid van Christus, kwam in de kerk de nadruk te liggen op de verkondiging. Zoals het evangelie door Christus was verkondigd, zo kreeg de kerk de taak om deze boodschap te prediken.

 

Hoewel de nieuwe hermeneutische insteek van Luther van grote theologische betekenis is, is zij voor ons onderwerp voornamelijk als theologiehistorische achtergrond van belang. Belangrijker voor dit onderzoek zijn de indirekte gevolgen van Luthers nieuwe schriftvisie, namelijk dat de bijbel in principe voor iedereen toegankelijk werd, en mede in het verlengde hiervan het onderscheid tussen priester en leek werd opgeheven. Aan iedereen kwam het recht toe om zelf de Schrift te lezen. Dit recht werd ook praktisch mogelijk door de vertaling en het drukken van de bijbel in de landstalen. Maar met het beschikbaar worden van de Schrift voor iedereen, begon ook de strijd om de juiste uitleg. Naast een `Universalschlüssel der Welt' werd de bijbel ook tot een `Universalwaffe im Kampf um Gott und die Welt'.[11]

 

Gezien deze achtergrond is het begrijpelijk dat de dopers en Calvijn zich beide op de Schrift beroepen als de laatste scheidsrechter. Calvijn `onderwerpt zich gaarne aan de voorwaarde dat men niets behoeft te geloven van wat hij zegt, tenzij men het getuigenis van de Schrift heeft'.[12] Aan dezelfde conditie wensen de dopers te voldoen. Ondanks dit formele gemeenschappelijke uitgangspunt hebben de beide partijen elkaar niet kunnen overtuigen in hun visie op ondermeer de doop, de eed en de zwaardmacht. Dit roept de vraag op waarom zij het over deze en andere punten niet eens konden worden.

 

 

1. Vraagstellingen

 

Voor een antwoord op bovenstaande vraag wijzen diverse onderzoekers naar de hermeneutiek als de wortel van de distantie tussen de dopersen en Calvijn. W. Balke schrijft in zijn studie Calvijn en de doperse radikalen `dat ten diepste de wegen van Calvijn en de dopers in de hermeneutiek uiteengaan'.[13] Dit wordt door de auteur niet verder uitgewerkt, aangezien alleen Calvijns houding ten opzichte van de dopers in de betreffende studie wordt onderzocht. Ook R. Rodgers wijst de schriftopvatting aan als de bepalende factor in het conflict tussen de dopers en Calvijn. Van daaruit zijn volgens hem de verschillende visies op kerk en doop verklaarbaar.[14]

De vooronderstelling dat de oorsprong van de distantie tussen Calvijn en de dopers in hun hermeneutiek te vinden is, vormt de aanzet tot deze scriptie en mondt uit in de volgende vraagstelling:

Hoe verhouden de hermeneutiek van Calvijn en die van de dopers zich tot elkaar? Waar liggen overeenkomsten en verschillen, en valt van daaruit aan te wijzen wat ten diepste het verschil tussen beide is?

Uit deze vraagstelling blijkt dat het onderzoek de hermeneutiek van de gehele doperse beweging op het oog heeft. Voor een aanscherping van de resultaten wordt de uitleg van Psalm 25 door Menno Simons vergeleken met die van Calvijn. Dit leidt tot een tweede vraagstelling:

In hoeverre worden de eerder gevonden conclusies met betrekking tot de hermeneutiek van de dopers en Calvijn zichtbaar in de vergelijking van de uitleg van Psalm 25 bij Calvijn en Menno Simons?

 

 

2. Belang van het onderzoek

 

Onderzoek naar de verschillen tussen de dopers en Calvijn heeft nog nauwelijks plaatsgevonden. `This subject seems to have escaped the notice of modern church historians', schrijft D.D. Smeeton.[15] Het al eerder aangehaalde boek van W. Balke geeft alleen Calvijns visie op de dopers weer. Verder zijn er een aantal artikelen waarin bepaalde aspecten van de theologie worden behandeld en vergeleken.[16] Over het algemeen zijn de artikelen geschreven vanuit het perspectief van Calvijn.

Een onderzoek waarin de doperse hermeneutiek met die van Calvijn wordt vergeleken heeft voor zover mij bekend nog niet plaatsgevonden. Er is wat dat betreft sprake van braakliggend terrein. Wanneer het uiteengaan van de doperse beweging en Calvijn inderdaad geworteld is in de hermeneutiek, dan is de vergelijking van waarde, omdat zij kan zorgen voor een verheldering van een relatie uit de 16e eeuw.

Sowieso is er weinig onderzoek verricht naar doperse hermeneutiek. Binnen het doperse onderzoek is reeds verschillende malen gewezen op de noodzaak om na te gaan hoe de dopers de bijbel gebruikten.[17] Juist bij deze beweging is dit belangrijk, omdat zij zich voor hun positie beroepen op de Schrift als het enige fundament. Tot nu toe heeft dit onder andere geleid tot een bundel met artikelen over doperse hermeneutiek en een niet uitgegeven studie van B.A. Penner, waarin de doperse schriftvisie in de zestiende eeuw wordt onderzocht.[18]

Niet alleen is er sprake van een historisch belang. De uitkomsten kunnen ook van waarde zijn voor de huidige Nederlandse gereformeerd-protestantse theologie. In de Nederlanden ging de doperse reformatie vooraf aan de calvinistische. Volgens G.P. Hartvelt maakten de leerstellingen en het radicalisme van de dopers destijds grote indruk in de Nederlanden. Verder wijst hij op een duidelijk te bespeuren biblicistische instelling, d.w.z. een beroep op `wat er geschreven staat', die voor velen tot in deze tijd aansprekend is, vooral onder gereformeerden.[19] Onderzoek naar de doorwerking en de invloed van de doperse schriftopvattingen op de gereformeerd-protestantse zou dan ook interessant kunnen zijn.

Tenslotte is er sinds een twintigtal jaren de opmars van de evangelische beweging in Nederland. Zij vertoont verrassende overeenkomsten met de dopers. Niet alleen is zij, evenals de doperse beweging, zeer gedifferentieerd, maar ook zijn er denkbeelden en praktijken die gelijkenis vertonen. Voorbeelden daarvan zijn: volwassenendoop, weinig aandacht voor theologie en afzijdigheid van politiek. De vraag kan gesteld worden of de evangelische beweging en de gereformeerd-protestantse kerken schriftopvattingen hebben, die overeenkomen met respectievelijk de dopers en Calvijn. Met andere woorden: gelden de gevonden resultaten met betrekking tot de vraagstelling van deze scriptie ook voor deze twee huidige stromingen?

 

 

3. Terminologie

 

3.1. Hermeneutiek[20]

 

Reeds verschillende malen is het begrip `hermeneutiek' gebruikt. Het woord hermeneutiek wordt door een oude traditie (van Plato tot Heidegger) in verband gebracht met de God Hermes, die als taak had de goddelijke boodschap op een begrijpelijke manier aan mensen mede te delen. Vanuit deze verklaring wordt het woord `hermeneutiek' verstaan als `de kunst van het uitleggen'.

Het Griekse werkwoord ©D:0<,b,4< heeft meerdere betekenissen. In de eerste plaats betekent het `zeggen', `uitspreken', `uitdrukken'. Daarnaast kan het `uitleggen', `verklaren' of `vertalen', en `vertolken' inhouden. Uit de volgorde van betekenissen komt een proces van verstaan naar voren: er wordt een uitspraak gedaan. Vervolgens wordt deze uitgelegd en tenslotte wordt zij vertaald naar de tijd en de situatie van de lezer. Op deze manier wordt het begrip in dit onderzoek toegepast: hoe legden de dopers en Calvijn de Schrift uit en hoe pasten zij de bijbel toe in de eigen tijd?

 

3.2. Anabaptisten of dopers(en)

 

Er moet enige aandacht worden besteed aan de aanduiding van de dopers. In de Engelse literatuur gebruikt men de term `Anabaptists'. Dit is afgeleid van het Griekse "<"$"BJ4F:,4<, `opnieuw dopen'. Het gaat hier om een scheldnaam, die door de tegenstanders werd ingevoerd. Door de term `wederdoper' of `anabaptist' te hanteren, kon gebruik worden gemaakt van een oude Romeinse wet tegen de donatisten, die ook een wederdoop voorstonden.[21] Zo konden de `anabaptisten' vervolgd en gestraft worden, hoewel het gebruik van deze wet tegen de dopers discutabel is.[22] De term `anabaptisme' zal hier vanwege haar oorsprong niet worden gebruikt.

In de Nederlandse literatuur wordt een onderscheid gemaakt tussen `dopers' en `dopersen'. De keuze voor de laatste aanduiding wordt gefundeerd door er op te wijzen dat het bij de problemen tussen de `dopersen' en de reformatoren om meer ging dan alleen de doop, waarnaar `dopers' volgens hen teveel verwijst. Of dit voldoende is ondervangen met de term `dopersen' is zeer de vraag.[23] Omdat in de Nederlandse literatuur beide naamsaanduidingen worden gebruikt en het betekenisverschil mijns inziens niet van dien aard is, dat aan één van de twee de voorkeur zou moeten worden verleend, is er voor gekozen om beide termen te gebruiken.

 

 

4. Moeilijkheden met betrekking tot het onderzoek

 

Een vergelijking maken tussen de dopers en Calvijn is niet zonder problemen. In deze paragraaf wordt nader ingegaan op de vraag welke dopers centraal staan in deze scriptie. Daarbij wordt aandacht besteed aan de diverse stromingen binnen het doperdom zelf, en aan de verschillen tussen dopers en andere radicale groeperingen in de zestiende eeuw. Daarna wordt kort gekeken naar de verschillende visies op de plaats van de dopers binnen de Reformatie, en naar personen en stromingen die het doperdom hebben beïnvloed.

 

4.1. De dopers: afbakening

 

Wat betreft de tijdsafbakening is gekozen voor de periode 1520-1570. Binnen dit tijdsbestek valt het begin van de dopers en de periode waarin er een zeker stabilisatie heeft plaatsgevonden binnen de beweging. Rond 1570 zijn er drie hoofdstromingen binnen de doperse beweging te onderscheiden: de Zwitserse Broeders in Zwitserland en in Zuid-Duitsland, de Hutters in Moravië en de Mennonieten in de Nederlanden en Noord-Duitsland.[24] De periode 1520-1570 omvat tevens twee generaties. Reeds in 1528 leefde geen van de vooraanstaande dopers van het eerste uur meer. Mannen als Michael Sattler (1490-1527), Balthasar Hubmaier (1481-1528) en Felix Mantz (1480-1527) waren allen ter dood gebracht. Anderen, zoals Konrad Grebel (1498-1526), waren ten prooi gevallen aan de pest. Binnen de tweede generatie waren Pilgram Marpeck ("1495-1556) en Menno Simons leidende figuren. Er zal weinig aandacht worden besteed aan de ontwikkeling in het denken over de schriftopvatting tussen deze twee generaties. Er wordt veeleer getracht een algemeen overzicht te geven van de doperse hermeneutiek in deze tijdsspanne.

 

Problemen rond de doperse beweging zijn er bij de vraag naar de oorsprong van de beweging. Vanaf de jaren twintig van deze eeuw bepaalden twee verschillende visies de discussie. E. Troeltsch, en H.S. Bender in navolging van hem, was van mening dat de doop van Jörg Cajacob (of Blaurock) (1491-1529) te Zollikon (bij Zürich) op 21 januari 1525 als het begin van de doperse beweging moest worden gezien.[25] Blaurock maakte deel uit van een studiegroep, waartoe ook Konrad Grebel en Felix Mantz behoorden. Deze groep kwam in conflict met Zwingli over de rol van de overheid in geloofszaken en ging daarna een eigen weg. Daarbij kwam zij tot de overtuiging dat de doop pas bediend mocht worden, wanneer iemand de jaren des onderscheids had bereikt en bewust voor het christelijk geloof had gekozen. K. Holl daarentegen situeerde het begin in 1521/22, toen Luther de confrontatie aanging met de Wittenbergse radicalen, die hij `Schwärmer' noemde.[26] Ondanks deze onenigheid was er op een belangrijk punt overeenstemming: zowel E. Troeltsch als K. Holl ging ervan uit dat de doperse beweging één oorsprongspunt had.

In het huidig dopers onderzoek is men tot een andere conclusie gekomen. In het artikel `From monogenesis to polygenesis' wijzen de auteurs J.M. Stayer, W.O. Packull en K. Deppermann naast de Züricher reformatie op nog twee elementen. In de eerste plaats de radicale reformatie van Thomas Müntzer (1488-1525) in Midden-Duitsland, door Hans Hut (?-1527) in veranderde vorm naar Opper-Duitsland overgebracht, en in de tweede plaats het charismatisch-apocalyptische milieu van Straatsburg. Gedachtegoed hieruit combineerde Melchior Hoffman (?-1543) met zijn eigen spiritualistisch getinte ideeën over de eindtijd en zo ontstond een vorm van het doperdom die Hoffman naar de Nederlanden overbracht, waar het grote invloed kreeg.[27] J.M. Stayer c.s. komen vervolgens tot de conclusie dat het dopers onderzoek niet moet uitgaan van een monogenetische visie, maar van een polygenetische, een conclusie die onder andere door H.-J. Goertz en G.H. Williams wordt gedeeld.[28]

Hoewel de ontstaansgeschiedenis van de dopers niet tot één punt te herleiden is, mogen factoren die duiden op een eenheid van het doperdom niet uit het oog worden verloren. Daarbij moet ten eerste worden gewezen op de geloofsdoop.[29] Wanneer deze aan iemand was bediend, betekende dit dat hij tot de gemeente behoorde. J.H. Yoder stelt dat het voor de dopers duidelijk was wie wel en niet tot de gemeente, en daarmee tot het doperdom, behoorde. De oorzaak hiervan ziet hij in de duidelijke regels die de dopers vaststelden voor de gemeente. Daardoor is van bijna alle belangrijke voormannen bekend door wie zij waren gedoopt.[30] Daarnaast kunnen een drietal andere gemeenschappelijke kenmerken aangewezen worden. G.H. Williams wijst op het vertrouwen in de Geest: `Confidence that the Holy Spirit would infuse their exegetical deliberations and also that the same Spirit would bridge the gulf between themselves and their Protestant opponents...'[31] C.A. Snyder wijst op de twee andere elementen: de algemene instemming met economische principes, zoals die te vinden zijn in Handelingen 2 en 4, en de visie op thema's met betrekking tot de eindtijd.[32]

 

Met betrekking tot het schriftverstaan komt H.-J. Goertz tot de conclusie dat het onmogelijk is om het schriftverstaan van de dopers op één noemer te brengen.[33] Goertz wijst er op dat de dopers niet zonder vooringenomenheid de Schrift lazen. Zij brachten hun eigen ervaringen in verband met de woorden van de Schrift. Daarnaast werden zij beïnvloed door de diverse theologische tradities waarin zij stonden. De verschillende visies die hieruit voortvloeiden over onder andere de verhouding tussen letter en Geest en Oude en Nieuwe Testament bewijzen volgens H.-J. Goertz de onmogelijkheid om de doperse hermeneutiek in een aantal categorieën samen te vatten.

G.H. Williams wijst daarentegen op een aantal hermeneutische onderwerpen — het beroep op de Geest en, opvallenderwijs, de verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament — die vrij algemeen ingang hebben gevonden bij de dopers.[34] W. Klaassen en J.H. Yoder behandelen elk in een artikel ook de doperse hermeneutiek als geheel en geven een aantal vooronderstellingen en principia die bepalend zijn voor deze hermeneutiek, zonder de diversiteit uit het oog te verliezen.[35] Een poging tot het beschrijven van de doperse hermeneutiek lijkt derhalve niet onmogelijk, mits wordt ingezien dat zij, vanwege het plurale karakter van de beweging, niet eenvoudig is.

 

Naast de problematiek van de onderscheiding van stromingen binnen de doperse beweging moet ook enige aandacht worden gegeven aan verschillen met andere groeperingen binnen de `radicale reformatie'.[36] G.H. Williams komt tot een indeling in drie groepen: dopers, spiritualisten[37] en evangelicale rationalisten.[38] Volgens G.H. Williams zijn de dopers goed te onderscheiden van de spiritualisten en de evangelicale rationalisten. Bovendien wijst hij er op dat zij er zich door hun dooppraktijken volledig van bewust waren dat zij zich moesten verantwoorden tegenover de `magisterial Christians'.[39]

 

Ook over de vraag welke plaats de beweging inneemt binnen de Reformatie wordt verschillend gedacht. Daarin zijn een drietal stromingen te onderscheiden. Een eerste groep onderzoekers — R.H. Bainton, H. Fast, G.H. Williams — ziet de dopers als een radicale vorm van de Reformatie. Uit deze stroming stammen de termen `Radical Reformation' en `linker vleugel'.[40] Een tweede groep, waartoe R. Friedmann en W. Klaassen behoren, meent dat de dopers een eigen plek innemen naast de rooms-katholieke kerk en de kerken van de Reformatie. Tenslotte is er een derde stroming die de doperse beweging ziet als een `reformatie van de Reformatie'. Zij zou `een correctie op de correctie van het rooms-katholicisme' zijn volgens een van haar verdedigers, J.A. Oosterbaan.[41]

 

In het artikel `The origin of sixteenth-century Anabaptism: another look' zet H.J. Hillerbrand uiteen door welke stromingen en personen de doperse beweging is beïnvloed.[42]

In de eerste plaats noemt hij de reformatoren en met name Zwingli. Van hen hebben de dopers de anti-katholieke houding overgenomen, de nadruk op de rechtvaardiging uit genade, het priesterschap aller gelovigen, en het sola Scriptura.

In de tweede plaats wijst H.J. Hillerbrand op Erasmus (1467-1536). Overeenkomsten ziet hij in de zorg voor een ethische restitutio Chritianismi en in Erasmus' idee dat de geboden en instellingen van Christus slechts bedoeld zijn voor een kleine groep van volgelingen. Daarnaast wijst H.J. Hillerbrand op de gedachte van de vrije wil.

Ten derde werden de dopers volgens H.J. Hillerbrand beïnvloed door Andreas Bodenstein of Karlstadt (1480-1541). Verwantschap ziet hij in de verwerping van de kinderdoop, radicale gehoorzaamheid aan Christus, waarbij `Gelassenheit' voor Karlstadt een belangrijk thema is, en een symbolische interpretatie van de sacramenten.

Tenslotte wijst H.J. Hillerbrand op Thomas Müntzer. Gemeenschappelijk tussen de dopers en Müntzer is volgens H.J. Hillerbrand de gedachte dat christenen `empirically observable' moesten zijn. Daarnaast wijst hij op Müntzers passie voor een restitutie van de kerk, waarbij twee punten belangrijk zijn. Ten eerste het wezen van de kerk. De kerk moet een zichtbaar instituut zijn en bestaan uit ware gelovigen, die zichzelf hebben afgescheiden van het goddeloze. Daarnaast hoort er in de ware kerk een strenge discipline te zijn. Ten tweede wijst ook Müntzer de kinderdoop af.

Dat hiermee niet alle personen en bewegingen aan de orde komen die het doperdom hebben beïnvloed blijkt reeds uit de vaststelling van J.M. Stayer c.s. dat ook in Straatsburg belangrijke wortels van de doperse beweging liggen.[43] H.J. Hillerbrand noemt slechts terloops de uit deze stad afkomstige Clemens Ziegler, die ook de volwassendoop voorstond.[44] Er is op dit gebied nog veel onderzoek nodig. Zo is bijvoorbeeld ook lastig te achterhalen welk middeleeuws gedachtegoed op de doperse beweging heeft ingewerkt.

 

 

 

 

 

 

 

 

4.2. Calvijn

 

Volgens S. van der Linde was er bij Calvijn sprake van een `kritische verwantschap' ten opzichte van de dopers.[45] Enerzijds kon Calvijn fel uithalen naar de dopers. Hij keerde zich onder andere tegen hun visie op de sacramenten en hun houding tegenover de overheid.[46] Ook waren de scheldwoorden niet van de lucht. Zo noemde hij Menno Simons in zijn Contra Mennonem ("1558) een ezel en een hond.[47] Anderzijds zijn er gemeenschappelijke elementen aan te wijzen. Zo wijzen zowel de dopers als Calvijn op het belang van de tucht, hoewel Calvijn zich daarbij keert tegen dopers rigorisme.[48]

 

Calvijn schreef zelf geen boek waarin hij zijn opvattingen over de schriftuitleg uiteenzette. Wel verschaffen een aantal brieven inzicht. In een brief aan Simon Grynaeus geeft Calvijn zijn mening over de beste methode van schriftuitleg.[49] Verder geeft Calvijn in de tweede uitgave van de Institutie (1539) in de voorafgaande brieven de sleutel om zicht te krijgen op zijn hermeneutiek. In deze brieven laat hij weten dat hij door middel van de Institutie wil laten zien waar het in de Schrift om gaat en wat de lezer er mee moet doen. Zelf gebruikt hij het beeld van de sleutel en de deur, waarmee hij wil aangeven dat de Institutie is bedoeld om te komen tot een juist verstaan van de Schrift. Daarmee wordt de samenhang van theologie en hermeneutiek duidelijk: theologie is hermeneutiek en hermeneutiek is theologie. De reden hiervoor is dat het in de Schrift gaat om de relatie tussen God en mens, en over die verhouding handelt de theologie.

Bij een behandeling van Calvijns theologie moet gelet worden op zijn theologische positie. In het Calvijnonderzoek is hij geplaatst aan de zijde van de humanisten, maar ook vereenzelvigd met de Stoa en het platonisme. Voor een goede plaatsbepaling is het belangrijk om te kijken naar de verschillende stromingen en personen, die Calvijn beïnvloed hebben.

In de eerste plaats kan gewezen worden op Augustinus (354-430) en Bernhard van Clairvaux (1090-1153).[50] Van hen neemt Calvijn de gedachte over dat wijsheid een vrome houding inhoudt, die zich kenmerkt door de vreze des Heren, deugdzaamheid en de liefde voor het goede. Deze wijsheid is volgens Calvijn afkomstig van God en valt een ieder ten deel, die blijk geeft van oprechte eerbied voor God. K. Reuter ziet de invloed van Bernhard vooral vanaf 1539, wanneer Calvijn in de tweede uitgave van zijn Institutie stelt, dat het daarin niet gaat om het uiteenzetten van een leer, zoals hij in de Institutie van 1536 had geschreven, maar van wijsheid.[51] Tijdens de studie in Parijs kwam Calvijn in aanraking met een uitloper van de bernhardische wijsheid, nl. met de Moderne Devotie (Devotia moderna).[52] Hier leerde Calvijn het belang van de innerlijke houding van de gelovige. Tevens werd voor Calvijn duidelijk dat wijsheid een christelijk weten is, dat niets te maken heeft met het autonome denken van de mens. In de theologie verbinden deze gedachten zich met een streven naar een geordende theologische leer. Hierbij doet de invloed van de Via moderna zich gelden, en dan met name die van Johannes Duns Scotus (1266-1308). K. Reuter heeft gewezen op het personalisme uit het denken van Duns Scotus, dat heeft doorgewerkt in Calvijns theologie.[53] Voor Calvijn gaat het in de verhouding tussen God en mens om een persoonlijke relatie, waarin God bestuurt en gebiedt, en de mens gehoorzaamt.[54]

Vervolgens werd Calvijn beïnvloed door het humanisme. Zij toonde een grote belangstelling voor het verleden, met name voor de Griekse en Romeinse oudheid, hetgeen tot uitdrukking kwam in de leus `ad fontes' (naar de bronnen). Dit hield ook een terugkeer naar de bijbel in. Kennis van de grondtalen van de Schrift werd als onontbeerlijk beschouwd bij het verklaren van de oude tekst. Vooral Erasmus was op dit gebied een voorbeeld voor Calvijn. Toch bleef Calvijn kritisch ten opzichte van het humanisme. Het verschil wordt met name duidelijk in het mensbeeld. Calvijn deelde het humanistische vertrouwen in de mogelijkheden van de mens niet.

Onder de humanisten was Erasmus bijvoorbeeld van mening dat de mens vrij kon beslissen of hij Gods aanbod van het heil wilde aanvaarden of verwerpen. Verder heerste er binnen het humanisme de opvatting dat de mens zich kon ontwikkelen. Het doel daarbij was de ware humanitas, dat wat de mens werkelijk zou kunnen worden en wie hij werkelijk zou kunnen zijn. Daarbij was Jezus het ideaal-voorbeeld, maar ook personen uit de antieke oudheid stonden model.

Calvijn benadrukte daarentegen telkens de afhankelijkheid van de mens van God. Alleen door God kan de mens werkelijk volledig vernieuwd worden en ook in de verdere ontwikkeling van de mens, met als doel het imago Dei, heeft de mens de genade van de Heilige Geest nodig.[55]

Calvijn is wat betreft de Reformatie in de eerste plaats door Luther beïnvloed. Zijn keuze voor de Reformatie heeft Calvijn alleen aan hem toegeschreven.[56] De invloed van Luther is vooral zichtbaar in de Institutie van 1536. Zijn Katechismus diende als voorbeeld voor de opzet ervan. Wat betreft de schriftuitleg heeft Calvijn waardering voor Bullinger, met name voor de brede basis die deze gebruikt voor de tekstuitleg, en voor Bucer, met wie hij in Straatsburg enige jaren samenwerkte. Aan hem ontleende Calvijn gedachten over de eenheid van de Schrift, dat Gods Woord zonder de Heilige Geest niet te begrijpen is, en de these van de helderheid van de Schrift.

 

5. Opzet

 

Om antwoorden te krijgen op de vraagstellingen van dit onderzoek is er voor gekozen om eerst de doperse opvattingen te behandelen. Het artikel `Anabaptist hermeneutics: Presuppositions, principles and practice' van W. Klaassen gaf daartoe de aanzet.[57] Dit artikel behandelt de doperse hermeneutiek aan de hand van negen punten.[58] Deze punten bleken goed als uitgangspunt te kunnen dienen voor de vergelijking met Calvijns opvattingen. Een gevolg van deze keuze is dat Calvijns hermeneutiek aan de orde komt voor zover de doperse visie dit vraagt. Daardoor is het niet gemakkelijk om volledig recht te doen aan Calvijns hermeneutiek. P. Opitz laat in zijn boek Calvins theologische Hermeneutik zien hoe theologie en hermeneutiek bij de reformator samenvallen.[59] Vooral de systematische kracht van Calvijns theologie kan door het gekozen uitgangspunt niet helemaal goed uit de verf komen. Bepaalde elementen zullen dan ook over- of onderbelicht zijn.

 

In het eerste hoofdstuk wordt een schets gegeven van de hermeneutiek van de dopers en Calvijn. Het al eerder genoemde artikel van W. Klaassen diende als basis voor dit hoofdstuk. De negen punten uit dit artikel zijn teruggebracht tot zeven, omdat een aantal elementen nauw met elkaar samenhing. De zeven punten zijn: schriftgebruik; Woord en Geest; christocentrisme; wedergeboorte, gehoorzaamheid en navolging; de verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament; de helderheid van de Schrift, en de plaats van de gemeente. In de laatste paragraaf van het hoofdstuk wordt gekeken naar de samenhang tussen de verschillende punten en worden conclusies getrokken met betrekking tot de eerste vraagstelling.

Voor het geven van dit overzicht is wat betreft de dopers vooral gebruik gemaakt van secundaire literatuur. Bij Calvijn is ook gebruik gemaakt van (vertaalde) primaire literatuur, met name de Institutie van 1559.

 

In hoofdstuk twee wordt de uitleg van Psalm 25 door Menno Simons vergeleken met die van Calvijn. Menno Simons legde deze Psalm uit in zijn Meditatie op de 25e Psalm (1539, 1558). Calvijn behandelt de Psalm in zijn commentaar op dit bijbelboek (1557). De keuze van de 25e Psalm als vergelijkingstekst en van Menno Simons als representant van de dopers is niet willekeurig. In tegenstelling tot de reformatoren schreven de dopers nauwelijks commentaren op bijbelboeken.[60] Menno's Meditatie op de 25e Psalm is een van de weinig beschikbare geschriften, waarin een bijbelgedeelte wordt uitgelegd. Daarnaast was Menno één van de leidende figuren uit de beginperiode van het doperdom in de Nederlanden en Noord-Duitsland.

 

In het derde en laatste hoofdstuk worden de resultaten van het eerste en tweede hoofdstuk met elkaar vergeleken aan de hand van de vraagstellingen. Daarnaast worden er in dit laatste hoofdstuk voorstellen gedaan voor verder onderzoek en er wordt aandacht besteed aan de relevantie van de hermeneutiek van de dopers en Calvijn voor de huidige theologie.

 

Tot slot moet er nog één opmerking worden gemaakt. Om de leesbaarheid te bevorderen is er voor gekozen om de citaten uit de geschriften van Menno Simons in hedendaags Nederlands over te zetten. Daarbij is getracht zo dicht mogelijk bij de tekst te blijven.


HOOFDSTUK 1.    EEN SCHETS VAN DE HERMENEUTIEK VAN DE DOPERS EN CALVIJN

 

 

De doperse beweging vormt geen eenheid. Het wekt dan ook geen verbazing, dat hetzelfde geldt voor hun hermeneutiek. Deze diversiteit van de doperse hermeneutiek maakt het onmogelijk om de schets, die in dit hoofdstuk wordt gegeven, volledig te laten zijn. In dit hoofdstuk worden aspecten uit het dopers schriftverstaan behandeld die binnen de beweging vrij algemeen worden aangetroffen.

Zoals reeds geschreven, komt eerst de doperse visie aan de orde en daarna Calvijns opvattingen. Elk onderdeel wordt afgesloten met een conclusie. Een enkele keer bevat deze conclusie aanvullende informatie, die bedoeld is ter verdieping of verbreding van het betreffende onderwerp. In een laatste paragraaf wordt gezocht naar de samenhang van de verschillende punten, resulterend in conclusies die uit het materiaal van de voorgaande paragrafen kunnen worden getrokken met betrekking tot de eerste vraagstelling.

 

 

1. Het schriftgebruik

 

1.1. `Was uns nicht gelehrt wird mit klaren Bibelstellen und Beispielen, das soll uns so gut wie verboten sein'

 

Het ontstaan van de doperse beweging is door Kaspar Braitmichel (?-1573) beschreven in een kroniek. Uit dit geschrift blijkt dat vanaf het begin de bijbel een centrale rol speelde bij de dopers.[61] In dit centraal stellen van de bijbel zijn de dopers niet uniek. In de zestiende eeuw nam de gehele Reformatie de autoriteit van de Schrift aan. J.H. Yoder schrijft: `Everyone was a biblicist in the sixteenth century. Even the spiritualists and the rationalists took Bible authority for granted and used proof texts to make their points.'[62] Het sola Scriptura was in de Reformatie dan ook geen punt van discussie. Op dit punt stonden de dopers op één lijn met de reformatoren. Ook waren de dopers en de reformatoren eensgezind in de afwijzing van de middeleeuwse synthese van Schrift, traditie en pauselijke autoriteit. De houding ten opzichte van de traditie verschilt echter met de reformatorische opvattingen. Voor de Reformatoren was de traditie van waarde, voor zover zij een adequate uitdrukking was van de inhoud van de Schrift. De dopers wezen daarentegen de traditie af. Zij waren van mening dat de ware kerk ontrouw was geworden aan de leer van Christus en de apostelen en ze streefden er naar de gemeente van het Nieuwe Testament te herstellen (restitutio).[63]

Verschil van mening was er ook over de autoriteit van de apocriefe boeken. In de Middeleeuwen circuleerden de canonieke en apocriefe boeken als aparte uitgaven. Zij waren populair in de middeleeuwse spiritualiteit en de dopersen, die ook uit deze stroom putten, maakten gebruik van deze los verkrijgbare apocriefen en in veel doperse geschriften treft men dan ook teksten uit deze boeken aan. Volgens G.H. Williams was Luther voor een deel verantwoordelijk voor het teruggrijpen op apocriefen door de dopers. Het stootte hen tegen de borst dat Luther de canon bekritiseerde, waarbij vooral de `strooien' brief van Jacobus het moest ontgelden. Daarom vielen zij terug op de canon zoals die gold vóór de Reformatie.[64]

Wat betreft de toepasbaarheid van de Schrift in het dagelijks leven waren veel dopers van mening dat men zich in alles moest laten leiden door de Schrift. Dat deze gedachte vanaf het begin in de doperse beweging aanwezig is, blijkt uit het eerste doperse document dat beschikbaar is, nl. een brief van Konrad Grebel aan Thomas Müntzer van 5.9.1524. Daarin schrijft Grebel: `Was uns nicht gelehrt wird mit klaren Bibelstellen und Beispielen, das soll uns so gut wie verboten sein...'[65] Volgens Grebel geeft de Schrift overvloedige wijsheid en raadgevingen voor het gehele leven.[66] Deze mening wordt gedeeld door Menno Simons. De Schrift is ook voor hem `de scepter en het richtsnoer ... waarmee Gods rijk, huis, kerk en gemeente worden geregeerd en waaraan zij getoetst worden'.[67]

De Schrift bevat volgens de dopers richtlijnen voor zowel het individuele, het kerkelijke als het wereldlijke leven. Hierbij neemt de Bergrede een toonaangevende plaats in. De bijbel biedt volgens de dopers instructies voor de levenswijze van de gelovigen. Zij leert wat christelijke liefde is en hoe de houding tot de naaste behoort te zijn. Daarnaast geeft zij aanwijzingen voor de vorm van de kerk. Tenslotte geeft ze aan hoe de relatie van de kerk tot de wereld moet zijn, of beter gezegd dat er tussen de wereld en de kerk juist geen relatie mag zijn. Door afzondering wordt voorkomen dat de gemeente wordt beïnvloed door het kwaad, dat in de wereld is gekomen door de duivel.[68] Ook het bekleden van een overheidsambt wordt afgewezen. Wel wordt de overheid gezien als een instelling van God, maar buiten de volkomenheid van Christus.[69]

Een gevolg van de nadruk op de Schrift als richtlijn voor het dagelijks leven was dat de dopers nauwelijks interesse hadden in dogma's en leerstellingen. Uiteindelijk ging het hen om de `beteringe des levens' en waren voor hen de vruchten van het geloof belangrijker.[70]

 

1.2. Niet tot nieuwsgierigheid gegeven

 

Voor Calvijn is de Schrift het enige betrouwbare middel waardoor wij God kunnen leren kennen. Daarbij gaat het niet om allerlei wetenswaardigheden — de Schrift is ons niet gegeven om onze dwaze nieuwsgierigheid te bevredigen of om onze ambities te vervullen —[71], maar om het evangelie van Jezus Christus.

Uit de Confession de l'Eglise de France uit 1559, die in hoofdzaak een werk van Calvijn is, blijkt dat de apocriefen niet tot de Schrift worden gerekend.[72] Ook uit de Institutie wordt duidelijk dat Calvijn ze afwijst. Daarvoor beroept hij zich onder andere op Augustinus, die stelde, op grond van Lc. 24:44, dat alleen de wet, de psalmen en de profeten datgene bevatten, wat over God geschreven is. De apocriefen zijn echter niet nutteloos, maar moeten met `ingetogenheid gelezen of aangehoord' worden.[73] Een enkele keer maakt Calvijn zelfs gebruik van de boeken om bepaalde stellingen te verdedigen of te weerleggen.[74]

Ook bij Calvijn treffen we de drieslag aan dat de bijbel een functie heeft voor het individuele, het kerkelijke en het wereldlijke leven.

Het eerste doel van de Schrift is dat de mens komt tot kennis van Jezus Christus. Iemand kan niet tot deze kennis komen door middel van het eigen verstand. Het schriftwoord moet in het hart van de mens geschreven worden. Alleen de Heilige Geest kan dit tot stand brengen.

Hiermee in overeenstemming is het doel dat Calvijn voor ogen heeft bij het schrijven van zijn theologie, nl. dat hij de weg wil wijzen naar deze kennis. De kennis zelf kan alleen door God aan ons worden gegeven door de Heilige Geest.

Vervolgens dient de Schrift tot opbouw van de gelovige. Zij leert de juiste verhouding tussen Godskennis en zelfkennis. De Schrift leert ons alleen te vertrouwen op God en Zijn geboden en in Zijn vrees te wandelen, oftewel gehoorzaam te zijn aan zijn geboden. Calvijn noemt de Schrift dan ook de Lydische steen van leer en praxis.[75]

Ten tweede is het doel van de Schrift richtsnoer te zijn voor de leer van de kerk. De grond hiervoor is dat God zelf spreekt in de Schrift: door de getuigen en door Jezus Christus, de bron van alle openbaringen en het enige Licht der waarheid.

De Schrift dient tenslotte ook als leidraad voor de hervorming van de wereld. De wetten die de wereldlijke overheid uitvaardigt `moeten naar de eeuwige regel der liefde ingericht worden'.[76] Uit de wetten moet eerbied voor God blijken en zorg voor de naaste. Daarnaast heeft de overheid als taak de uiterlijke godsdienst te ondersteunen en te beschermen.[77]

 

 

 

1.3. Conclusie

 

Zowel Calvijn als de dopers gaan uit van het sola Scriptura. De wegen gaan uiteen bij de visie op de toepasbaarheid van de Schrift, waarbij het met name om de reikwijdte van het menselijk handelen gaat. Voor de dopers gelden de richtlijnen die uit de Schrift worden gehaald alleen voor de individuele gelovige en de eigen gemeente. Daarbij wordt wel perfectie nagestreeft. Deze perfectie wordt door Calvijn afgewezen.

In tegenstelling tot Calvijn scheiden de dopers zich af van de wereld. Volgens Calvijn moet de Schrift juist ook toegepast worden op het openbare leven in de maatschappij. Hoewel ook hij een scheiding tussen kerk en staat ziet, dient de staat wel naar de kerk te luisteren en zich te houden aan de voorschriften van de Schrift.

J. Bouterse stelt in zijn dissertatie De boom en zijn vruchten, waarin het gebruik van de Bergrede wordt onderzocht bij een aantal reformatoren, waaronder Calvijn, en bergredechristenen,[78] dat de reformatoren zich meer bekommerden om het zwakke plantje van de Reformatie dan om het toepassen van de Bergrede (Mt. 5-7).[79] De haalbaarheid in de praktijk van een bepaalde richtlijn uit de Schrift zou de uitleg bepalen. Uit de opvattingen over de reikwijdte van de Schrift bij Calvijn wordt mijns inziens duidelijk dat bij de reformator eerder het omgekeerde het geval was. Calvijn probeerde uit de Schrift richtlijnen te halen om ook het openbare leven te hervormen.

 

 

2. Woord en Geest

 

2.1. Zonder verlichting door de Geest geen goede schriftuitleg

 

Ten tijde van de Reformatie werden de dopers er regelmatig van beschuldigd dat zij te sterk de nadruk legden op het `innerlijk Licht' tegenover het `uiterlijk Woord'. Er zijn inderdaad diverse dopers die de Geest hoger waarderen dan het Woord. De belangrijkste onder hen is Hans Denck ("1500-1527).[80] Hij schreef: `Die Heilige Schrift halt ich über alle menschlichen Schätze, aber nicht so hoch wie das Wort Gottes.'[81] Hoewel de Schrift Gods wil onthult, is zij slechts een uiterlijk getuigenis en daarom onvolkomen. Gods Geest, het innerlijk Woord dat niet gebonden is aan de letter, maakt verstaan van de Schrift mogelijk en bewerkt liefde. Naar deze innerlijke stem moet geluisterd worden.

De groep die voorrang gaf aan de Geest boven de letter vormde echter een minderheid. Bovendien betreft het dopers die over het algemeen tot de eerste generatie behoorden. De overgrote meerderheid stelde de letter boven de Geest. Bij de Zwitserse Broeders waren het onder anderen Konrad Grebel, Michael Sattler en Balthasar Hubmaier. Zij behoorden tot de eerste generatie. Bij deze stroming heerste deze opvatting dus reeds vanaf het begin. Bij de Zuid-Duitse dopers, met name bij de Hutters, en bij het doperdom in de Nederlanden en Noord-Duitsland wordt deze gedachte voornamelijk bij de tweede generatie aangetroffen. Bij de Hutters zijn te noemen Jakob Hutter (?-1536) en Peter Riedemann (1505-1556), en bij de dopers in de Nederlanden en Noord-Duitsland Menno Simons en Dirk Philips (1504-1568). Bij deze stromingen is eerder sprake van een ontwikkeling, die onder andere in het licht van de gebeurtenissen te Münster moet worden gezien.[82]

Aan het einde van de zestiende eeuw is er een zekere overeenstemming in de benadering van de Schrift tussen Hutters, Mennonieten en Zwitserse Broeders.[83] Zij hechten veel waarde aan het `innerlijk Licht',[84] oftewel de werking van de Heilige Geest, maar dit gaat samen met een hoge waardering van de Schrift. Zij horen onlosmakelijk bij elkaar; de een kan niet zonder de ander.[85]

Zo is de letter van de Schrift dood zonder de werking van de Geest. De Geest gebruikt de bijbel als middel om de boodschap aan de mens over te brengen en zij zal dit doen zolang deze wereld bestaat. Zij maakt het geschreven Woord levend en zorgt er voor dat de inhoud van de Schrift in het hart en de ziel van de gelovige wordt gegrift. Dit is een persoonlijk gebeuren. De Geest laat de gelovige de genade en de kracht van God ervaren. Voor de dopers is geloof dan ook dat de Heilige Geest het gehoorde of gelezen Woord van God in het hart van de mens levend maakt, waardoor deze kracht ontvangt om heilig te leven en lijden te verdragen.

Deze werking van de Geest is noodzakelijk voor een juist verstaan van de Schrift, een verstaan dat een ieder kan ontvangen. Zonder de verlichting door de Heilige Geest kan iemand niet komen tot een goede schriftuitleg. De Geest verlicht de menselijke geest, versterkt de menselijke vermogens en maakt verstaan mogelijk.[86] Alleen wie met een nederig hart tot de Schrift nadert ontvangt de werking van de Geest. Door de Geest wordt een prediker een ware prediker.[87] Daarbij is niet het kennen van de juiste, zuivere leer de maatstaf, maar een vroom leven en de roeping en uitrusting door de Heilige Geest daarvoor.

De uitleg van de Schrift is bij de dopers veelal letterlijk. Naast de beschuldiging van spiritualisme — Zwingli karakteriseerde de dopers telkens met de woorden spiritum iactant (Geest-snoevers) —[88] werd de dopers dan ook een te letterlijke uitleg verweten.[89] Bij Bullinger vindt men beide beschuldigingen. In Vom Fräfel (1531) schrijft hij dat zij hun Geest niet aan de Schrift wilden laten toetsen. Na disputen met dopers uit Aargau te Bremgarten in 1531 beticht hij hen er echter in een brief aan Berners van, dat zij aan de letter van de Schrift vastzitten en haar betekenis daardoor uit het oog verliezen.[90]

De Geest kan zich wel buiten de Schrift om openbaren. Er is de mogelijkheid tot een direct contact met God. Als bewijs hiervoor wijzen de dopers op bijbelse personen, die Gods Woord ontvingen voordat de bijbel was geschreven, en op wonderen. De Schrift zelf geeft daarmee de fundering voor deze opvatting. Alle openbaringen van de Geest moeten wel aan de Schrift worden getoetst. Zij is de maatstaf; wat niet met haar overeenstemt, is niet Gods Woord. De reden hiervoor is dat de Geest ook als de auteur van de Schrift wordt gezien en derhalve kunnen de werking van de Geest en de Schrift elkaar niet tegenspreken.

 

2.2. Verbum Dei en doctrina

 

Calvijn stelt regelmatig de Schrift gelijk met `Woord van God' (verbum Dei). Toch zijn beide niet identiek. Verbum Dei duidt op het spreken van God zelf. God zelf is subject en het verwijst daarmee naar de herkomst van dit Woord.[91]

Calvijn duidt het Woord van God ook aan als doctrina, leer. De caelestis doctrina (hemelse leer) is een gestalte van het verbum Dei en de pedagogische vorm van de Schrift en daarmee het middel tot opbouw van de kerk en haar leden. De doctrina geeft troost, heilszekerheid en steun. Samenvattend zegt Reuter: `In der Gestalt der Lehre gewinnt das Wort Gottes selbst zuinnerst Gewalt über den Menschen, erzieht und bildet ihn geistlich.'[92] Dit overweldigen is een overvallen van het hart en een in bezit nemen van de ziel.

Het Woord van God is een verkiezend Woord. Wanneer God spreekt, geeft hij `het licht van zijn Woord' aan hen, `die Hij dichter en vertrouwelijker tot zich wil verzamelen'.[93] Enerzijds betekent dit dat de mens de heilsbeloften krijgt aangeboden (promissio),[94] anderzijds betekent het dat de mens onderwezen wordt hoe hij vroom en rechtvaardig dient te leven (regula).[95]

Daarnaast is Gods Woord een accommoderend Woord. God past zich in zijn spreken aan het begripsvermogen van de mens aan. Het mensenwoord is een hulpmiddel voor het Woord, evenals de Schrift.[96] De Schrift en met name de doctrina duidt Calvijn als het voortreffelijkste middel van de zich accommoderende God.[97] God maakt gebruik van deze uiterlijke middelen omdat de mens traag en onkundig is. Het geloof wordt er door voortgebracht en vermeerderd, en maakt vordering tot het einde.[98]

De inhoud van de doctrina is de geschiede en geschiedende Christus-geschiedenis. Calvijn ontvouwt deze inhoud door middel van zijn ambtstheologie. Christus bekleedt het ambt van de Middelaar tussen God en mens. Zijn menselijke en goddelijke natuur zijn daarbij van belang, omdat op die manier de afstand tussen God en mens werd overbrugd.[99] In de incarnatie is Jezus Christus de laatste en definitieve accommodatie van het Woord van God. De Redenaar zelf treedt op.

De inhoud van het Middelaarsambt wordt duidelijk aan de hand van de leer van het drievoudig ambt. Als Profeet openbaart en leert Christus de wil van God. Als Priester offert Hij zichzelf, waardoor de `wonderbaarlijke ruil' plaatsvindt, nl. `dat Hij zich overal in onze plaats gesteld heeft om de prijs van onze verlossing te betalen'.[100] Als Koning oefent Hij de heerschappij uit. Deze ambten bedient Hij niet alleen in het verleden, maar ook in het heden. Daarmee is en blijft Hij inhoud en maatstaf van de doctrina.

De doctrina kan alleen juist verstaan en uitgelegd worden in de analogia fidei (dat wat overeenkomstig het geloof is).[101] Daaraan dient de uitleg van de Schrift getoetst te worden. Geloof omschrijft Calvijn in de Institutie als volgt: `... het is een vaste en zekere kennis van Gods welwillendheid jegens ons, welke gegrond op de waarheid van zijn genadige belofte in Christus, door de Heilige Geest aan ons verstand wordt geopenbaard en in ons hart wordt verzegeld.'[102] In dit geloof komt het Woord Gods als doctrina tot uitdrukking. Want door dit geloof ontvangt de mens wat hij nodig heeft, nl. verzoening en vernieuwing van het leven, zodat er herstel plaatsvindt naar Gods beeld, het imago Dei.

Bron en criterium van dit geloof is de Schrift als Woord van God. De Schrift is de consignatio caelestis doctrinae (de bezegeling van de hemelse leer). De verbinding tussen de doctrina en de Schrift vindt plaats door het innerlijk getuigenis van de Heilige Geest (testimonium Spiritus Sancti internum). Telkens wijst Calvijn op de onmacht van mensen om door te dringen in de Schrift. Daarvoor is de werking van de Geest nodig.[103] Daartegenover staat Calvijns oproep tot vertrouwen op het Woord van de Schrift en de prediking. Hier is sprake van een paradox, want wanneer Calvijn stelt dat de Geest moet worden onderworpen aan de Schrift, betekent dit dat de Geest aan zichzelf moet worden getoetst, omdat Hij ook de auteur van de Schrift is en niet in tegenspraak met zichzelf kan zijn.[104] Er is bij Calvijn een geïnspireerdheid van de Schrift, maar geen mechanische, zoals later in de protestantse orthodoxie ontwikkeld is. De bijbelschrijvers blijven als instrumenten van de Heilige Geest, als vertolkers van een goddelijke boodschap, volledig betrokken in het proces. Dit geeft aan Calvijn de mogelijkheid om onregelmatigheden in de Schrift te verklaren, maar deze onregelmatigheden zijn niet van een dergelijke aard dat zij de juistheid en daarmee de betrouwbaarheid van de boodschap in de weg staan.

Het woord van de Schrift en van de prediking bewerkt niet uit zichzelf geloof en geeft niet uit zichzelf het leven, maar de Geest bewerkt dit naar eigen keuze.

In dit kader moet ook Calvijns opvatting over de verhouding van letter en geest, litera en spiritus, worden verstaan. Zij heeft betrekking op de vraag of het Woord van God, zoals dat in de Schrift vervat is, ontvangen wordt met het hart of niet. Ze heeft geen verband met de verschillende manieren van uitlegging, zoals bijvoorbeeld in het Middeleeuwse quadriga, waarbij aan een tekst onder andere een letterlijke en een geestelijke uitleg werd toegedicht.[105]

Een geestelijke uitleg, in de zin van spiritus, is een interpretatie waarin de Heilige Geest aan het werk is. Zij verlicht de menselijke geest zodat deze de zuivere doctrina van de Schrift kan verstaan en verzegelt deze doctrina in het hart van de mens. Deze zuivere leer is niet mystiek verborgen in de tekst, maar de letterlijke betekenis bevat haar. De Geest is noodzakelijk om deze leer te vatten. Calvijn wijst voortdurend op de noodzaak van de Geest, omdat hij de eer van God wil waarborgen.

Litera duidt op de uiterlijke prediking, die het hart niet raakt. Zij wordt gehoord, maar haar werking (effectus) blijft uit.

De beide begrippen mogen niet vereenzelvigd worden met wet en evangelie. Hoewel de wet uit zichzelf de zondaar alleen kan veroordelen, is zij in zoverre evangelie dat zij tot heil van de mens gegeven is. Daartegenover staat dat het evangelie ook een dodende werking heeft. Om hier willekeur te voorkomen, stelt Calvijn dat de dodende werking van het evangelie een accidentalis is, maar dat het proprium ervan is de mens te redden.[106] De Schrift en de prediking zijn in eerste instantie bedoeld tot behoud van de mens en verharden slechts in bepaalde omstandigheden.

 

Calvijns opvattingen over wet en evangelie verschillen enigszins van die van Luther. Bij Luther moeten wet en evangelie goed onderscheiden worden. De wet doodt en het evangelie maakt levend, aldus Luther. De wet klaagt altijd de mens aan (lex semper accusat) en toont het zondaar-zijn van de mens.[107] Maar de dodende werking van de wet wordt pas zichtbaar in het licht van het evangelie. Pas dan geeft `de wet zijn betekenis als ,,pedagoog tot Christus'' prijs'.[108] Het evangelie kan alleen goed verstaan worden, wanneer de mens door de wet tot het inzicht is gekomen dat hij zondaar is. Het evangelie bewerkstelligt echter ook dat de zondaar zich gerechtvaardigd mag weten, en in deze zin heft het levendmakende evangelie de dodende werking van de wet op.

In Luthers schriftuitleg speelt de dialectiek tussen wet en evangelie een belangrijke rol. Zij vormt `het grondpatroon waarnaar de bijbel moet worden uitgelegd'.[109] De uitlegger moet telkens onderscheiden wanneer een tekst als wet, dan wel als evangelie moet worden uitgelegd. De moeilijkheid is dat elke tekst zowel wet als evangelie kan zijn. Dat hangt nauw samen met de situatie waarin een schriftwoord wordt uitgelegd. Daarmee wordt duidelijk dat bij Luther de uitleg van een schriftwoord mede wordt bepaald door de omstandigheden waarin het ter sprake komt.

Ook Calvijn spreekt van de dodende werking van de wet. De wet leidt ten dode wanneer zij door de mens wordt opgevat als heilsweg. Calvijn spreekt in dit kader van de nuda lex.[110] De wet wordt dan buiten het genadeverbond geplaatst, i.e. los van het evangelie. Binnen het genadeverbond zijn wet en evangelie qua duidelijkheid verschillend, maar inhoudelijk gaat het om hetzelfde, nl. het heil van de mens.[111] Binnen het verbond toont ook de wet de welwillendheid van God aan de mens. `Omdat de wet namelijk de volkomen regel van het vrome en heilige leven is en de gerechtigheid Gods toont, wordt zij met recht als leer van het leven en van het heil verstaan.'[112] Calvijn vervolgt: `Zij bewerkt de zonde namelijk niet, maar treft haar in ons aan.'[113] De wet toont de ware toestand van de mens en staat zo uiteindelijk in dienst van het evangelie `wie eine Krankheitsdiagnose im Dienst der Therapie'.[114] Ook bij Calvijn wordt dus het eerste gebruik van de wet (usus elenchticus) aangetroffen. Maar als spiegel van de zonde heeft zij niet dezelfde verpletterende werking als bij Luther. Daarentegen komt het derde gebruik van de wet (tertius usus legis) bij Calvijn naar voren. Dat wil zeggen dat de wet ook in het leven van de gelovige een belangrijke functie heeft, nl. als leidraad voor zijn handelen dat gemotiveerd is vanuit de dankbaarheid voor het door God geschonken heil.

Samenvattend kan worden gezegd, dat voor Calvijn het thema `wet en evangelie' binnen het genadeverbond wordt gezien. Dit houdt in dat de wet voor de gelovige een blijvende relevantie heeft, zowel in de zin dat zij op Christus wijst als ook in haar structurering van de heiliging. Juist doordat Calvijn aan deze laatste betekenis van de wet vasthoudt, kan hij niet de dialectiek tussen wet en evangelie als `grondpatroon' van de schriftuitleg van Luther overnemen.

 

2.3. Conclusie

 

De visie van de meeste dopers en van Calvijn op de verhouding tussen Woord en Geest vertoont grote overeenkomsten. Schrift en Heilige Geest mogen niet los van elkaar gezien worden.

De meeste dopers en Calvijn zien de Geest als auteur van de Schrift. Openbaringen buiten de Schrift om dienen aan het Woord getoetst te worden. Bij de dopers blijkt dit uit de discussie tussen Pilgram Marbeck en Caspar von Schwenckfeld, waarbij de eerste zich sterk verzet tegen het spiritualisme van de laatste.

Ook zijn Calvijn en het merendeel van de dopers van mening dat een goede schriftuitleg zonder de Heilige Geest niet mogelijk is.

Binnen de Reformatie werd over het algemeen slechts één doperse visie op de verhouding tussen Woord en Geest onderkent, nl. dat zij de Geest boven het Woord stelden. Duidelijk is geworden dat slechts een klein deel van het doperdom deze visie had en dat haar verdedigers voornamelijk moeten worden gezocht onder de eerste generatie van de dopers. De dopers werden onder anderen door Zwingli en Melanchthon beschuldigd van spiritualisme.[115] Tot op zekere hoogte vormt Calvijn een uitzondering in de beoordeling dat de dopers de Geest boven het Woord stellen. In zijn speciaal tegen de dopers gerichte Briève Instruction pour armer tous bons fideles contre les erreurs de la secte commune des Anabaptistes (1544) maakt Calvijn hen niet uit voor mensen van het inwendig licht, maar verwijt hij hen een ongeestelijke biblicistische omgang met de Schrift.[116] Maar in zijn brief aan Sadoleto (1539) verwijt hij de dopers dat zij `op de Geest pochen zonder het Woord'.[117] Een verklaring voor dit verschil is dat Calvijn in Straatsburg, waar hij de brief aan Sadoleto schreef, met een andere groep dopers te maken had dan in Genève. In Straatsburg waren de dopers beïnvloed door het gedachtegoed van Melchior Hoffman.[118] Profetie en de uitleg daarvan waren belangrijke onderdelen van deze doperse stroming. In Genève had Calvijn naar alle waarschijnlijkheid vooral te maken met Zwitserse Broeders, die veel nadruk legden op de Schrift. Zij werden zelfs door andere dopers, in de persoon van Pilgram Marpeck,[119] beschuldigd van biblicisme.

 

 

3. Christocentrisme

 

3.1. `De gehele Christus'

 

Eind 1537, begin 1538 vond er een godsdienstgesprek plaats te Bern tussen dopers en leden van de reformatorische kerk.[120] De reformatoren stelden twee voorwaarden voor het gesprek: de autoriteit van het Oude Testament en de goddelijk instelling van de overheid moesten worden aangenomen. De dopers stemden er mee in, maar met betrekking tot het eerste punt verschilde de uitleg. De dopers beaamden de autoriteit van het Oude Testament en dat zij het Woord van God was, maar alleen voor zover Christus haar niet had opgeheven. Christus was voor hen het middelpunt van de Schrift. Alle woorden in de bijbel hadden geldigheid zolang ze overeenkwamen met die van Jezus Christus. De protestanten uit Bern bedoelden daarentegen met de voorwaarde aan te geven dat het Oude en Nieuwe Testament in het gesprek van gelijke waarde en autoriteit waren.

Deze doperse opvatting werd niet alleen gehoord in Bern, maar was gemeengoed in de doperse beweging. Jezus' leven, woorden en dood waren het belangrijkste hermeneutisch principe van de dopers. Zijn leer en wandel gaan boven alles, ook boven het Oude Testament.

Hoewel de dopers christocentrisch dachten, werden er verschillende accenten gelegd.

Voor Pilgram Marpeck was de incarnatie het cruciale punt. In Christus, een mens van vlees en bloed, had God zich op een materiële manier getoond. Alleen door deze fysieke Christus kan men doordringen tot de goddelijke Christus. Voor Marpeck betekende de incarnatie dat er iets nieuws in de geschiedenis was gekomen. Vóór de komst van Christus was er iets volstrekt anders. De normen van het Oude Testament waren volgens Marpeck dan ook niet maatgevend voor christenen. Daarmee werd de incarnatie geen recht gedaan.

De Hutters benadrukten het kruis van Christus. Dit stond symbool voor het lijden. Het lijden van de onschuldige werd voor hen de sleutel om de Schrift te begrijpen.

Menno Simons en de Zwitserse Broeders wezen telkens op het leven en de leer van Christus en de apostelen. Dit christocentrisme werd voor Menno doel en methode van de schriftuitleg. Door het voorbeeld en de leer van Christus kon de gelovige `christformig' worden. `Menno las derhalve de Schrift vanuit het orthopraktisch gezichtspunt en zocht naar Christus-gelijke voorbeelden.'[121]

De dopers zagen Christus als de `gehele Christus', als de `nieuwe mens', de tweede Adam. Daarbij lag niet alleen de nadruk op de goddelijke mens, maar ook op de mens Jezus, de lijdende Christus. `Daardoor was voor hen in het geloof aan Christus ook de mogelijkheid van een ,,nieuw mens-zijn'' gegeven, dat in de navolging trachtte ,,christformig'' te worden.'[122]

Om goed te begrijpen wat hiermee wordt bedoeld, moet gelet worden op de doperse christologie. Zij wijzen Chalcedon af. Volgens hen dreigt er een uiteentrekken van Christus in een mens-zijn en een God-zijn, met als gevaar het leggen van de nadruk op met name het goddelijke aspect.[123] Hoewel Chalcedon met de formulering `onvermengd en onveranderd, ongescheiden en ongedeeld' een scheiding tussen de goddelijke en de menselijke natuur wilde voorkomen, gaf volgens de dopers juist de nadruk op de twee naturen de gelegenheid tot accentverschuiving.[124] Bovendien wijzen zij erop dat de leer niet bijbels, maar Grieks-filosofisch is.

 

3.2. De ziel van de Schrift

 

Van de wet, zegt Calvijn, is Christus het doel en de ziel. Het doel omdat Hij haar vervuld heeft, de ziel omdat Hij haar levend maakt.[125] `Wat echter over de wet wordt gezegd, strekt zich uit tot de gehele Schrift. Immers waar zij niet op Christus wordt betrokken, om zo te zeggen naar het enige doel [scopus], wordt zij verdraaid en te gronde gericht.'[126] Christus is het doel en de ziel van de wet en de Schrift omdat God Zich op geen andere wijze aan de mensen heeft geopenbaard dan door Christus, de Zoon.[127] Van deze openbaring getuigt de bijbel. Jezus Christus is de spiegel waarin God Zichzelf bekend maakt. Zoals Christus de spiegel is van God, zo wijst het schriftwoord op Hem. De reden, waarom aan de Schrift deze rol toekomt, is, omdat God dit juist toescheen.[128]

Hoewel dan de Schrift het getuigenis van Jezus Christus bevat, betekent dit niet dat zij uit zichzelf de mens tot geloof kan brengen. Als getuige van de Waarheid is zij niet zelf de waarheid. De Schrift is het middel waarmee de zaak tot ons komt, maar wel het enige middel. Alleen de Heilige Geest kan deze letter levend maken. De Schrift is voor Calvijn `het werktuig van de Geest', hetgeen inhoudt dat de Heilige Geest het schriftwoord gebruikt, maar er niet zo in opgaat dat zij er mee identiek wordt.

Het getuigenis van Christus in de Schrift wordt door Calvijn niet alleen beperkt tot het Nieuwe Testament. Hierbij verwijst Calvijn naar Lc. 10:22, waarin staat dat niemand de Vader heeft gezien dan door de Zoon en aan wie de Zoon het wil openbaren. Vervolgens concludeert Calvijn dat de oudtestamentische vaderen God alleen gekend hebben door de Zoon. Ook de profeten hadden door Hem kennis van de hemelse leer. Calvijn noemt Christus `de bronwel van alle Godsspraken'.[129] Hij is het fundament van de verbondssluitingen met de vaderen, maar tevens de inhoud en de vervulling ervan.

De kennis van Christus, en daarmee de deelname aan zijn gaven, dient het doel te zijn bij het lezen en uitleggen van de bijbel. `... de Schrift moet gelezen worden opdat wij Christus in haar vinden. Wie afwijkt van dit doel zal nimmer komen tot de kennis van de waarheid, hoe hij zich zijn gehele leven vermoeit om te leren.'[130] Omdat Jezus Christus de Middelaar is, waarin God zich aan ons meedeelt, behoort Hij het doel te zijn bij de bestudering van de bijbel. Bij de uitleg is het zaak om Christus zo te verkondigen dat Zijn ambt van Middelaar en Zijn kracht als Uitdeler van de gaven Gods worden verstaan. Op deze wijze worden de gelovige en de kerk opgebouwd. Wil een schriftuitleg dan haar doel bereiken, nuttig zijn, dan is zij er op uit om er voor te zorgen dat de heerschappij van Christus onaangetast blijft.[131]

 

3.3. Conclusie

 

Voor de dopers en Calvijn is Christus het centrum van de Schrift. De invulling van dit christocentrisme is bij beiden echter anders.

Het christocentrisch lezen van de Schrift houdt voor de dopers in dat Christus als ultieme openbaring van God zowel het criterium is voor de schriftuitleg als voor het dagelijks leven. Als criterium voor het lezen van de Schrift gaat het leven en werk van Christus boven met name het Oude Testament uit. Wanneer Christus de eed verbiedt, betekent dit dat de oudtestamentische richtlijn voor het zweren van een eed heeft afgedaan. Dat Christus maatstaf is voor het dagelijks leven houdt in dat Zijn voorbeeld moet worden nagevolgd, omdat Hij de wil van God heeft getoond en heeft voorgeleefd. Wie deel wil hebben aan de genade Gods moet Zijn wil doen en gelijkvormig worden aan Christus. Pas na de keuze tot navolging zal de mens gerechtvaardigd worden.

Voor Calvijn is Christus de scopus van de Schrift, omdat de mens alleen door Christus kennis ontvangt van de genadevolle wil van God. Zonder Christus als Middelaar is er voor de mens geen toegang tot God en zal hij geen verlossing verkrijgen.[132] De reden hiervoor is dat God in Christus Zijn rechtvaardigheid, goedheid, wijsheid en deugden heeft getoond en daarmee Zichzelf volledig (se totum) aan de mens heeft laten kennen. Deze kennis van Gods beloften, die Zijn vaderlijk handelen ten opzichte van de mens laten zien, behoort in de schriftuitleg centraal te staan. Omdat zij alleen door Christus kan worden gekend, is Hij de scopus.

Terwijl bij de dopers de nadruk komt te liggen op het Christum exemplum, is voor Calvijn het belangrijkste dat Christus de Aanbieder is van de kennis van de beloften Gods.

 

 

4. Wedergeboorte, gehoorzaamheid en navolging

 

4.1. God vraagt niet het onmogelijke

 

`Niemand kan Christus kennen, tenzij hij Hem volgt in het leven.' Uit deze uitspraak van Hans Denck komt het belang van de navolging als voorwaarde voor het verstaan van de Schrift naar voren. De navolging bepaalt de grens van de kennis. Wellicht zijn de dopers op dit punt beïnvloed door stromingen uit de Middeleeuwen. Zo streefden bijvoorbeeld ook de Waldenzen er naar Christus na te volgen volgens de letter van het evangelie.[133]

Bij de navolging staan de woorden en daden van Christus centraal. De gehele Schrift wijst naar Hem. Zijn spreken en handelen hebben autoriteit omdat Hij volledig gehoorzaam was aan God. Daarom krijgt de mens door het navolgen van Jezus kennis van God, van Zijn wil. Het kennen van de wil van God betekent dat men deze ook moet doen en ook kán doen. God vraagt niet iets onmogelijks van de mens. Hiermee wordt duidelijk dat er voor de dopers een wederkerige relatie bestaat tussen verstaan en gehoorzaamheid, en dat gehoorzaamheid navolging inhoudt.

De Schrift, en met name het Nieuwe Testament, wordt als leidraad voor de navolging voornamelijk letterlijk gelezen. Zij kan gelezen worden zonder hulp van geschoolde theologen. Maar naast de letterlijke verklaring is er altijd het beroep op de leiding van de Heilige Geest. Deze overbrugt de tijd en ruimte, en maakt het Woord krachtig en levend. Het Woord is werkzaam zonder bemiddeling van bijvoorbeeld een kerk. Zij bewerkt de liefde voor Christus en het verlangen om Hem te volgen.

Aan de navolging behoren twee ervaringen vooraf te gaan. Voor de dopers is een eerste voorwaarde voor de navolging de wedergeboorte. Menno Simons wijst er op dat slechts het herboren en gehoorzame hart, geleid door de Geest, tot een waar verstaan kan komen.[134] Binnen de doperse beweging bestaan er weinig traktaten over wedergeboorte. Wel zijn er vele getuigenissen van levens die veranderd zijn.

De tweede voorwaarde is de bereidheid tot kruisdragen. Dit lijden is niet een lijden voor Christus, maar met Christus. Iedere volgeling van Jezus zal bereid moeten zijn om zijn eigen kleine kruis te dragen. Hans Hut drukte het als volgt uit: `Wanneer iemand wil komen tot de kennis van de levende Zoon van God, dan moet hij het werk van God verwachten door het kruis van Christus, dat wij moeten dragen, en volgen in de voetstappen van Christus. ... En een ieder die verlangt te groeien in het lichaam van Christus, waarin de Zoon van God wordt gekend, ... moet ook met Hem lijden en groeien in het beeld van de Zoon van God...'[135]

 

4.2. Vertrouwen op God alleen

 

Voor Calvijn behoort ware schriftuitleg te leiden tot gehoorzaamheid. Maar ook is gehoorzaamheid een gevolg van de dankbaarheid voor wat God voor de mens heeft gedaan. Uit dankbaarheid voor de vergeving verlangt de mens Jezus na te volgen, Hem te gehoorzamen, waarbij de bijbel en met name de wet richtlijnen geeft. Jezus is daarbij een positief voorbeeld van hoe mensen moeten leven.

Bij de navolging van Jezus komt ook het kruisdragen aan de orde.[136] Basis voor Calvijns gedachten over de samenhang van beide aspecten is Mt. 16:24: `Toen zeide Jezus: Indien iemand achter Mij wil komen, die verloochene zichzelf en neme zijn kruis op en volge Mij.' Voor Calvijn leidt het kruisdragen tot gehoorzaamheid en lijdzaamheid, en brengt het de mens ertoe het oog te richten op de hemelse heerlijkheid. Maar belangrijker nog is, dat het de eigen zwakheid van de mens toont, hetgeen tot nederigheid voert en tot het stellen van het vertrouwen op God alleen. Zo leert het kruisdragen, het lijden, de gehoorzaamheid aan God.

In Institutie III.iii behandelt Calvijn de wedergeboorte, die hij ook boetvaardigheid of heiliging noemt. Hoewel de rechtvaardiging voorafgaat aan de wedergeboorte, behandelt Calvijn eerst de heiliging. Daarmee wil hij vermijden dat iemand zou denken dat in het geloof de werken er niet toe doen. Zij is een van de twee gaven die voortkomen uit de gemeenschap van de mens met Christus. De andere gave is de rechtvaardiging. Deze weldaden zijn door een eeuwige en onverbrekelijke band met elkaar verbonden en kunnen niet gescheiden worden, maar wel onderscheiden. Deze gaven ontvangt de mens wanneer Christus zijn Hoofd wordt en hij in Hem geënt is. Calvijn stelt dan ook niet in eerste instantie dat wij heiliging en rechtvaardiging zullen ontvangen, maar Christus! Hij bezit de genadegaven omdat God ze Hem heeft geschonken.

Alleen door het geloof ontvangt de mens Christus. Dit geloof kan uitsluitend bewerkstelligd worden door de Heilige Geest. Door de Heilige Geest krijgt de mens een band met Christus, maar de afstand tussen mens en Christus blijft bestaan. Wanneer iemand Christus heeft ontvangen, dan heeft hij Zijn gaven ontvangen: vergeving der zonden en heiliging, of, anders gezegd, rechtvaardiging en wedergeboorte. De volgorde is daarbij van belang. N.T. Bakker verwoordt hun verhouding zo: `Heiliging in de zin van Calvijn is de existentiële toepassing van de rechtvaardiging door het geloof.'[137]

De wedergeboorte houdt in dat de oude mens met Christus is gestorven en de nieuwe mens tot leven is gekomen. Het doel van de wedergeboorte is het herstel van het beeld Gods in de mens, het imago Dei. Dit gebeurt niet in één keer, maar is een ontwikkelingsproces dat het gehele leven duurt en pas op de Jongste Dag door Christus zal worden voltooid. Doordat het een ontwikkelingsproces is dat nooit in het aardse leven voltooid zal worden, leert de mens zijn onvermogen kennen, hetgeen leidt tot verootmoediging. Daarmee wordt de genade niet vergeten, die de oorsprong is van de wedergeboorte. Dit mag niet leiden tot passiviteit van de kant van de mens, maar hij zal zich een leven lang behoren te oefenen in de boete.

 

4.3. Conclusie

 

De dopers zijn van mening dat navolging noodzakelijk is voor een juist verstaan van de Schrift. Ook Calvijn wijst erop dat gehoorzaamheid leidt tot `rechte kennis Gods',[138] maar het is een gevolg van de langzame vernieuwing tot herstel van het imago Dei in de mens.[139] Bij beiden kan men tot de conclusie komen dat navolging en wedergeboorte leiden tot een juist verstaan van de Schrift. Toch mogen de verschillen niet uit het oog worden verloren. Daarbij moet worden gewezen op de plaats die de wedergeboorte en de navolging inneemt in beider theologie. Bij Calvijn volgen wedergeboorte en navolging uit het geloof. Bij de dopers is navolging een vrijwillige keus van de mens die achter Christus aan wil gaan. Wie deze keuze maakt, ontvangt de genade van God en is wedergeboren.

Met andere woorden: bij Calvijn ligt de nadruk op het gavekarakter, op het feit dat de mens niet zelf in staat is om te komen tot navolging en wedergeboorte. Het wordt geschonken. Bij de dopers volgt zij uit de vrije keuze van de mens, die door de Heilige Geest wordt vervolmaakt tot wedergeboorte en navolging.

 

 

5. De verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament

 

5.1. Het Nieuwe Testament is volmaakter

 

Christus als voornaamste hermeneutische principe houdt voor veel dopers automatisch een lagere waardering van het Oude Testament in. Deze visie komt uit talrijke verslagen van godsdienstgesprekken en verhoren naar voren.[140] De verhouding tussen beide testamenten wordt gezien in die zin, dat de beloften uit het Oude Testament in het Nieuwe zijn vervuld. Daarvoor worden verschillende beelden gebruikt: duisternis en licht, onwetendheid en openbaring (Pilgram Marbeck), onvolkomenheid en duisternis tegenover kracht en helderheid (Peter Riedemann).

Het Oude Testament wordt gezien als de voorafschaduwing van Christus en van de nieuwe periode in de geschiedenis, die met Hem aanbreekt. Het Oude Testament heeft als doel om de mens te verlossen en aan hem de wil van God kenbaar te maken, omdat dit overeenkomt met Gods bedoelingen vanaf het begin der tijden. Maar het Oude Testament was nog onvolkomen. Wanneer zij volmaakt helder was, zou de incarnatie niet nodig zijn geweest. De geschiedenis van Jezus Christus is daarmee voor de dopers het keerpunt van de geschiedenis.

Dit betekent niet dat het Oude Testament heeft afgedaan. Zo worden in de Schleitheimer Confessie vele malen oudtestamentische teksten aangehaald ter verdediging van de ingenomen standpunten. Ook Menno Simons maakte veelvuldig gebruik van het Oude Testament. Haar inhoud bezit geldigheid voor zover het niet in tegenstelling is met het Nieuwe Testament.

Naast het christocentrisme als reden voor een lager waarderen van het Oude Testament zijn er ook historische motieven. Volgens H.-J. Goertz werden de dopers door de discussie met Zwingli over de doop gedwongen het Oude onder het Nieuwe Testament te stellen. De dopers wezen Zwingli's verdediging af dat er een analogie is tussen de kinderdoop uit het Nieuwe en de besnijdenis uit het Oude Testament. Naarmate Zwingli zich steeds meer op het Oude Testament beriep, keerden de dopers zich daartegen. Verder wijst H.-J. Goertz er op dat de dopers de indruk kregen dat sommige reformatoren het Oude Testament gebruikten om hun reformatieplannen door te zetten om zo een theocratie (godsregering) in te kunnen voeren. Daartegenover voelden zij zich gedwongen hun reformatie-alternatief te funderen op het Nieuwe Testament.[141]

De gebeurtenissen in Münster hebben er ook toe bijgedragen dat de dopers het Oude Testament lager bleven waarderen dan het Nieuwe. Tussen 1534 en 1535 regeerden de dopers gedurende anderhalf jaar de stad. In die periode voerden ze onder andere de polygamie en het koningschap in, waarbij ze zich beriepen op het Oude Testament.[142] Bernhard Rothmann was de theoloog die in een aantal geschriften de invoering van deze gebruiken verdedigde. Hij was beïnvloed door gedachtegoed van Melchior Hoffman.[143]

Hoffman legde de Schrift typologisch en allegorisch uit.[144] Hij ging daarbij van de vooronderstelling uit dat elke gebeurtenis uit zijn eigen tijd of uit de toekomst in het Oude of Nieuwe Testament voorspeld of afgebeeld was. Alles wat heilshistorisch van belang was, moest aangeduid zijn met een teken in de Schrift en omgekeerd meende Hoffman dat elke profetie uit de bijbel daadwerkelijk uit zou komen. Deze geestelijke betekenis trachtte Hoffman te ontdekken.

Daarnaast maakte Hoffman gebruik van het begrip `gespleten hoeven' (gespauwde klawen).[145] Hiermee bedoelde Hoffman het paradoxale karakter van de Schrift aan te geven. Volgens hem waren de tegenstrijdigheden uit de Schrift schijnbare tegenstrijdigheden. De uitlegger van de Schrift moest laten zien dat schijnbaar tegenover elkaar staande teksten elkaar niet tegenspraken, maar elkaar aanvulden. Om de bijbel juist te verstaan, moesten beide delen van een klauw in hun waarde worden gelaten en in de uitleg het midden van de twee klauwen worden gezocht. Volgens Hoffman was het niet voor iedereen weggelegd om deze tweezijdigheid van de Schrift te herkennen. Alleen zij die door God daartoe waren geroepen kunnen de Schrift zo uitleggen.[146]

Volgens G.H. Williams `Hofmannite hermeneutics had triumphed at Münster'.[147]

In Münster zag men duidelijke overeenkomsten tussen de gebeurtenissen uit de eigen tijd en de tijd van het Oude Testament. Men meende dat profetieën uit het Oude Testament waren vervuld of op het punt stonden te worden vervuld. Er werden talrijke parallellen getrokken tussen de geschiedenis van Israël en de eigen geschiedenis. Diverse leiders identificeerden zich zelfs met bijbelse personen. Zo meende Jan Matthijs dat hij een tweede Gideon en een tweede Simson was.

Door de autoriteit die wordt gegeven aan het Oude Testament en door de wijze waarop zij wordt toegepast, nl. als rechtvaardiging voor het invoeren van oudtestamentische gebruiken, onderscheidde het doperdom in Münster zich van de overige dopers.[148] Daarnaast wijst B.A. Penner op een tweede verschil. Volgens hem waardeerden de Münsterse dopers nieuwe openbaringen gelijk aan de Schrift of hoger.[149]

De manier waarop de Münsters met de Schrift omgingen en met name met het Oude Testament stuitte binnen het doperdom op verzet. Menno Simons stelt aan de dopers te Münster de retorische vraag: `Waar is toch een letter in de gehele leer van Christus en de Apostelen (naar wiens geest, leer, handel en voorbeeld de gehele Schrift verstaan moet worden) waarmee gij een van al uw dwalende artikelen kunt staven en bevestigen.'[150] Met het verwijzen naar de leer van Christus en de Apostelen wordt afstand genomen van de gebeurtenissen in Münster en van de leer die deze praktijken rechtvaardigde. Daarmee vindt een terugkeer plaats naar de Schleitheimer Confessie. Uit de afwijzing van het zwaard en de eed wordt daarin duidelijk dat het Nieuwe Testament hoger staat dan het Oude.[151]

 

5.2. Substantia en administratio

 

Calvijn wijst op de eenheid tussen het Oude en het Nieuwe Testament. Beide Testamenten hebben een zelfde inhoud (substantia), maar de bediening (administratio) verschilt.[152]

Met substantia verwijst Calvijn naar de verbondssluitingen in het Oude en Nieuwe Testament. De inhoud daarvan is identiek. Het gaat bij alle verbondssluitingen om de `gelukzaligheid van het toekomstig leven'.[153]

Drie bewijzen geeft Calvijn voor zijn opvatting. Hij stelt dat de vaderen dezelfde hoop op onsterfelijkheid hadden, die ook in het Nieuwe Testament wordt verkondigd.[154] Hierbij richt hij zich specifiek tegen `... sommige dwazen uit de sekte der Wederdopers', volgens wie Israël slechts werd `vetgemest' op deze aarde `zonder enige hoop op onsterfelijkheid'.[155] Ten tweede wijst Calvijn erop dat de verbonden uit beide Testamenten niet berusten op menselijke verdienste. God is Degene die zich tot de mensen wendt en alleen Hij doet de verbondssluiting tot stand komen. In de derde plaats stelt Calvijn dat ook de oudtestamentische vaderen Christus als Middelaar gehad en gekend hebben.[156] De verbonden zijn in Christus gegrondvest. Hij is het fundament van zowel de oudtestamentische verbondssluitingen als van de nieuwtestamentische. In het commentaar op Daniël schrijft Calvijn: `Toen Jezus Christus nog niet was geopenbaard in het vlees, was Hij toch de Middelaar, en al de oude vaderen hadden op geen enkel punt toegang tot God, tenzij zij daar werden gebracht door de hand van de Verlosser, die hun daar de genade liet vinden en zij hadden alleen daar een steun om hun gebeden te funderen, nl. dat zij God aangenaam waren, omdat er een Verlosser was, die aan hen was beloofd.'[157]

Het genadeverbond speelt een belangrijke rol in de schriftuitleg van Calvijn. Zij is het kader waarbinnen Calvijn naar het nut van de Schrift, naar Gods Woord in de Schrift vraagt. `Der Bundesbegriff dient Calvin dazu, die spannungsreiche Geschichte Gottes mit den Menschen, wie sie die biblischen Schriften bezeugen, zur Geltung zu bringen und wirklich als Geschichte zu verstehen.'[158]

Met de term administratio (bediening of bedeling) geeft Calvijn aan hoe de substantia wordt aangereikt aan de mensen. In het Oude Testament werden de geestelijke beloften door God aangeboden in beelden van de aardse weldaden. Zo is het land Kanaän een afbeelding van de `hemelse erfenis' en het manna het teken van `een geestelijke levendmaking, die in Christus verkregen wordt'.[159] Eveneens waren er in het Oude Testament ceremonieën. In het Nieuwe Testament gelden zij niet meer omdat zij geheiligd en bevestigd zijn in Christus. De afschaffing van de ceremonieën heeft alleen betrekking op hun gebruik, niet op hun uitwerking. Door de komst van Christus is de onderhouding van de ceremoniën overbodig geworden.

Naast dit verschil wijst Calvijn op nog een drietal punten. 1. Tegenover de wet, die een letterlijke leer is, gedrukt in stenen tafelen, staat het evangelie als een geestelijke leer, ingeschreven in de harten. Dit is het werk van de Geest. Het oude verbond wordt in het nieuwe verbond bekrachtigd door de gave van de Geest. Het nieuwe verbond geeft geen nieuwe wet, maar schrijft haar door de Geest in het hart. 2. Het Nieuwe Testament is een Testament van de vrijheid, omdat het de harten `opricht tot vertrouwen en onbekommerdheid'.[160] Het Oude Testament is daarentegen een Testament van dienstbaarheid, omdat het in de harten vrees opwekt. 3. In het Oude Testament was slechts één volk afgezonderd: Israël. In het Nieuwe Testament verbreedt zich het heilsperspectief tot de heidenen, want Christus is alles in allen (Gal. 6:15).

Om de verschillen tussen de Testamenten te duiden, maakt Calvijn gebruik van verschillende beelden. Het Oude Testament bevat schaduwen en beelden die verwijzen naar Christus. Wat betreft de openbaring van God heeft zij een sluier (velum).[161] Deze is in het Nieuwe Testament weggedaan. God spreekt daarin van aangezicht tot aangezicht met de mens.

Calvijn spreekt in dit kader van accommodare. In alle tijden schenkt God dezelfde leer (doctrina) en volhardt Hij in het eisen van gehoorzaamheid, maar Hij past zich aan het begripsvermogen van de mens aan, omdat dat onderhevig is aan verschil en verandering.[162] In verschillende tijden gebruikt Hij verschillende vormen, `al naar Hij wist dat voor iedere tijd nuttig was'.[163]

De verschillen hebben volgens Calvijn geen betrekking op de inhoud: `Zo zullen zij niet verhinderen, dat de beloften van het Oude en het Nieuwe Testament hetzelfde blijven, en dat ook het fundament van hun beloften hetzelfde blijft, namelijk Christus.'[164]

 

5.3. Conclusie

 

Tussen de visies van de dopers en Calvijn op de verhouding tussen OT en NT zijn duidelijke verschillen. Hoewel de dopers en Calvijn gebruik maken van dezelfde beelden om de relatie tussen beide testamenten aan te geven — duister, schaduw/licht — is het concept erachter verschillend. Bij de dopers is er sprake van een voortgaande openbaring, die inhoudelijk steeds rijker wordt. Zij zien een ontwikkeling in de geschiedenis, waarbij Jezus in het centrum staat. Hij is het keerpunt tussen de tijd van belofte en de tijd van vervulling.

Ook bij Calvijn is sprake van een voortgaande openbaring, maar dan alleen wat betreft vorm. De inhoud van de openbaringen blijft immer hetzelfde. De vorm verandert omdat God zich in zijn spreken tot de mensen aanpast opdat zij Hem begrijpen.

De aanvallen van Calvijn op de dopers hadden vooral betrekking op punten die voortvloeiden uit de visie op de verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament. In zijn tot de dopers gerichte Briève Instruction komen drie punten aan de orde die dat laten zien: de doop, over de overheid en de eed.

Terwijl er voor Calvijn een onbetwistbare samenhang is tussen de doop in het Nieuwe en de besnijdenis in het Oude Testament, zo is het volgens de dopers volstrekt helder dat dit niet zo is. Hetzelfde geldt voor de eed. Mt. 5:33v. verbiedt volgens de dopers duidelijk de eed. Calvijn ziet dit echter anders en probeert in zijn uitleg de oud- en nieuwtestamentische teksten met elkaar in overeenstemming te brengen.

Uit deze voorbeelden blijkt dat de visie op de verhouding van Oude en Nieuwe Testament doorslaggevend is bij de uitleg van de Schrift. Bij Calvijn bepaalt de eenheid van beide testamenten de uitleg, bij de dopers het verschil tussen beide testamenten.

 

 

6. De Schrift verlicht zichzelf

 

6.1. Voor een ieder begrijpelijk

 

Bij talrijke dopers treft men de mening aan dat de Schrift een helder en duidelijk boek is. `De Schrift is een klaer, verstandelijck Woordt en het heeft geen glossen', schrijft Menno Simons in zijn Fundament-Boek.[165]

Grebel spreekt van `deutliche klaren Schriftstellen' en dat de `hellen' en `klaren' woorden van de Schrift het criterium zijn voor de moeilijk te begrijpen bijbelteksten.[166] Het principe dat de bijbel zichzelf uitlegt zorgt ervoor dat er geen toevlucht hoefde te worden genomen tot methodes die een uitleg leverden vanuit de traditie, zoals in de rooms-katholieke kerk. Gebruik maken van een uitleg uit een andere bron dan de Schrift werd zelfs gezien als een verdraaiing van de betekenis van de tekst. Hubmaier, hoewel zelf theologisch geschoold, verwierp de theologie fel: `Alle leren, so Gott nit selbs geplflantzt, zynd vergebenlich, im Bann, vnnd sollen augereütet werden. Hie gond zuo boden Aristoteles, Schuoller als Thomas, Scotus, Bonauentura vnd Occam, auch alle leren, so nit au dem wort Gottes hergeleitet fliessen.'[167] Grebel verwierp ook de humanistische uitlegmethoden. Volgens hem kan het Woord van God alleen door genade juist worden verstaan. Het is een zaak van de Geest en niet van geleerdheid.[168]

Wanneer men ijverig zocht, dan was de interpretatie van een tekstgedeelte in de bijbel zelf te vinden. Aangezien de bijbel door één auteur was geschreven, de Heilige Geest, was het juist om de ene tekst te gebruiken ter verduidelijking van de ander.

Naast de methode van de tekstvergelijking maakten diverse dopers gebruik van de allegorese om onduidelijke bijbelteksten te verhelderen. Pilgram Marbeck allegoriseerde bijvoorbeeld het Hooglied en het verhaal van Hagar. De allegorese werd vooral toegepast op het Oude Testament en stond in dienst van de navolging van Christus.

Ten derde maakten de dopers gebruik van de typologie. Dit treft men onder andere aan bij Melchior Hoffman. Hij ziet personen, gebeurtenissen en handelingen uit het Oude Testament als beelden en schaduwen van de nieuwe periode die met Christus is begonnen. Hoffmans typologie wordt wel getypeerd als Christus-typologie omdat de typologische elementen wijzen naar de persoon van Christus of naar het nieuwe tijdperk dat met Hem was begonnen.[169]

In de gebruikte methoden verschillen de dopers niet met tijdgenoten. Zo treft men ook bij Luther de allegorese aan. Hoewel Luther de traditionele middeleeuwse allegorese afwijst, treft men haar in de uitleg van Psalm 19, die door hem christologisch wordt geduid, aan.[170]

Het is opvallend dat de dopers ten tijde van de Reformatie zowel van een spiritualisering als van een te letterlijk uitleggen van de Schrift zijn beschuldigd. De beschuldiging van het lezen van de Schrift naar de letter kan in zoverre als juist worden beschouwd dat de dopers vasthoudend waren in hun verzet tegen de kinderdoop, de eed, het dragen van wapens en woeker. Met name het Nieuwe Testament werd door de dopers zo veel mogelijk letterlijk genomen. Sommigen namen dit zo strikt dat zij preekten vanaf de daken (Mt. 10: 27) of gingen brabbelen en spelen als kinderen. Binnen de doperse beweging werden deze interpretaties afgewezen door onder andere Menno Simons, Hubmaier en Marpeck als te letterlijk. H.J. Yoder wijst erop dat het gevaar van een te letterlijke uitleg vooral aanwezig was bij de tweede generatie dopers. Onder de eerste generatie dopers waren Grebel, Mantz en Sattler erkende taalkundigen, hoewel volgens de eerste niet geleerdheid maar de Geest voor de juiste uitleg zorgde. Onder de tweede generatie ontbrak het veelal aan een dergelijke kennis. De strenge vervolging had tot gevolg dat men uit de steden werd verdreven en zich noodgedwongen op het platteland moest vestigen. Er waren hierdoor nauwelijks mogelijkheden voor een goede opleiding en men werd teruggeworpen op leiders die uit deze plattelandsgemeenten naar voren kwamen. Dit leidde tot een versimpeling in het denken over problemen rond de schriftinterpretatie.[171]

 

6.2. Perspicua brevitas

 

Enerzijds benadrukt Calvijn evenals de dopers de helderheid van de Schrift, anderzijds wijst hij op de duisternis van de Schrift. Bepaalde zaken blijven voor de mens verborgen. Twee redenen geeft Calvijn daarvoor. In de eerste plaats betekent deze duisternis dat de mens eerbiedig blijft voor God. Daarnaast wijst hij er op dat de mens het niet zou kunnen verdragen wanneer God zich volledig zou openbaren. Bovendien zijn deze verborgen zaken voor de mens niet van groot belang om te weten. Uiteindelijk staat alles wat de mens moet weten en wat nuttig voor hem is in de Schrift. Wat God in de Schrift heeft geopenbaard is helder en duidelijk en wel op zo'n manier dat ook een eenvoudig mens het kan begrijpen, omdat Hij zich aan de mens heeft aangepast (accommodare).

A. Ganozcy en S. Scheld wijzen er op dat Luthers regel sacra Sciptura sui ipsius interpres zich bij Calvijn niet laat vinden.[172] Voor Luther is de bijbel haar eigen vertolker. Het Woord legt zichzelf uit. Voor Calvijn is niet zozeer het Woord de factor die zorgt voor duidelijkheid, maar de Geest. Voor Calvijn is de Heilige Geest zowel schrijver als uitlegger van de bijbel. Wanneer de uitleg dan overeen dient te stemmen met de Schrift wordt de Geest met de Geest vergeleken. Daarnaast wijst Calvijn op de menselijke kant van de schriftuitleg. Naar zijn mening behoort een uitlegger over goede vaardigheden te beschikken bij het verklaren van de Schrift. Zonder deze arbeid is een goede interpretatie niet mogelijk. Dit werk wordt echter niet door de Schrift gedaan, maar door de exegeet.

De helderheid van de Schrift werkt door in Calvijns visie op de schriftuitleg. Twee hermeneutische begrippen zijn voor Calvijn in dit kader van belang: perspicuitas of claritas, en brevitas of simplicitas. Met het eerste bedoelt Calvijn `die wahre, das heit ordnungsgemäe Veranschaulichung einer Sache durch Bilder und Beispiele, bis es zur totalen Einsichtigkeit bzw. Evidenz der Erkenntnisgegenstandes und seiner Erkenntnis kommt'.[173] De kortheid (brevitas) van Calvijns uitleg bestaat eruit dat woord-, grammatica-, stijl- en argumentatieanalyse samengaan met de betekenisverklaring. De beide termen worden door Calvijn samengevat tot het begrip perspicua brevitas,[174] maar hij gebruikt de uitdrukking slechts terughoudend omdat kortheid onhelderheid kan inhouden. Met het ideaal van helderheid wordt de allegorese afgewezen en wordt er gekozen voor de sensus literalis (letterlijke betekenis). Het ideaal van kortheid heeft bij Calvijn verschillende motieven, waarvan de belangrijkste effectiviteit is. Door kortheid ontstaat bij het lezen geen tijdverlies en door de kortheid kan een uitleg als naslagwerk dienen. Dit heeft tot gevolg dat dogmatische kwesties niet of nauwelijks aan de orde komen in zijn commentaren.[175]

Om het ideaal van de perspicua brevitas te verwezenlijken, maakt Calvijn gebruik van retorica en grammatica als exegetische methoden.[176] Zij moeten helpen om te komen tot een zakelijke en duidelijke tekstinterpretatie. Calvijn beschouwt deze menselijke wetenschappen als gaven van God. Ter ere van Hem en ter opbouw van de naaste en de gemeente moeten ze worden gebruikt en ontwikkeld. Het doel van het gebruiken van deze methoden is het achterhalen van de sensus scriptoris (de bedoeling van de schrijver). Daarvoor is de beheersing van de bijbelse talen noodzakelijk. De grammatica dient er toe om de oorspronkelijke tekst te `herstellen' en om haar te plaatsen binnen de context. Ook de retorica gebruikt Calvijn alleen als exegetische methode. Het herkennen van stijlfiguren maakt het mogelijk diep door te dringen tot de betekenis van de Schrift.[177]

 

6.3. Conclusie

 

Op de helderheid van de Schrift wordt door zowel de dopers als door Calvijn gewezen. Bij Calvijn werkt het principe van de helderheid door in zijn ideaal van schriftuitleg, waarbij kortheid en doorzichtelijkheid centraal staan. De reformator maakt daarbij gebruik van grammatica en retorica voor zover zij verder helpen om de Schrift uit te leggen. Op dit punt komt een verschil met de dopers, en dan met name met de tweede generatie, naar voren. Door hen worden deze methodes vaak als verduisteringsmiddelen gezien. Zij leiden af van wat de Schrift werkelijk wil. De Schrift zelf is duidelijk en duistere plaatsen kunnen met behulp van vergelijkende teksten verhelderd worden. De enige voorwaarde voor juiste schriftuitleg is de verlichting door de Heilige Geest.[178]

A. Schindler wijst op dit punt op de verschillende uitleg van 1 Kor. 14 door dopers en reformatoren. Het draait om de verschillende uitleg van de woorden `spreken in tongen' ((8fFF"4H 8"8,4<) en `profeteren' ([email protected],b,4<). De dopers leggen deze woorden uit als geestesgaven en uit het gehele hoofdstuk blijkt volgens hen dat ook niet opgeleide gemeenteleden deze gaven kunnen ontvangen. Voor de uitleg van de Schrift betekent dit dat niet geleerdheid, maar Geestbezit bepalend was.[179]

Calvijn vertaalt (8fFF"4H 8"8,4< met `spreken van vreemde talen'. Het spreken van vreemde talen, met name Hebreeuws en Grieks, is een gave Gods. Volgens Calvijn is `heden ten dage de wetenschap der vreemde talen meer dan nodig' en heeft God het `door zijn wonderlijke gunst wederom uit de duisternis in het licht ... gebracht'.[180] Profeteren wordt door Calvijn niet opgevat als `voorzeggen', maar als het verklaren van Gods Woord. 1 Kor. 14 wijst er voor Calvijn op dat kennis van de oorspronkelijke talen van zeer grote waarde is voor de schriftuitleg en dat het `uitzinnig' is om `tegen de kennis der talen' uit te varen.[181]

 

 

7. De rol van de gemeente

 

7.1. De gemeente bepaalt

 

Eind 1524 vond er een debat plaats tussen Balthasar Hubmaier en Johannes Eck. Centraal stond de tekst 1 Cor. 14:29: `Wat de profeten betreft mogen twee of drie het woord voeren en moeten anderen dit beoordelen.' Hubmaier stelde naar aanleiding van deze tekst voor, het publiek te laten beslissen over de vraag wie het meest juist had gesproken in het dispuut. J.H. Yoder wijst erop dat ook bij Zwingli deze `Regel van Paulus' kan worden gevonden, maar dat de reformatoren deze later hebben afgewezen. Alleen de dopers bleven de regel hanteren. Volgens J.H. Yoder is het een `basic novelty in the discussion of hermeneutics to say that a text is best understood in a congregation. This means that the tools of literary analysis do not suffice; that the Spirit is an interpreter of what a text is about only when Christians are gathered in readiness to hear it speak to their current needs and concerns'.[182] Niet de hiërarchie van de rooms-katholieke kerk en niet de doctor uit het protestantisme beslissen wat de Schrift zegt, maar de verzamelde gemeente onder leiding van de Geest.

De gemeenteleden behoren de belofte van gehoorzaamheid afgelegd en de Geest ontvangen te hebben. Achter deze voorwaarden schuilt een wantrouwen tegenover theologen. Men vond hen vaak interpretaties geven die gehoorzaamheid aan de Schrift tegenhielden en niet leidden tot een ander en beter gedrag. Daartegenover stelt Menno Simons dat de Geest door het Woord actief is en er voor zorgt dat de tekst geen dode letter wordt. Maar de Geest is gebonden aan de kerk. In de kerk, de ware gemeenschap van volgelingen van Jezus Christus, ontstaat het juiste verstaan door het werk van de Geest.[183] Het betekent, dat ook wat een leraar inbrengt in de gemeente, onder haar oordeel valt.

W.O. Packull stelt de vraag of de gemeente als hermeneutische gemeenschap ook daadwerkelijk heeft bestaan, of dat er sprake is van een `ideaaltype' van de hedendaagse wetenschap.[184] Hij zegt in dit kader: `Het lijkt waarschijnlijker dat de gemeentelijke consensus over de interpretatie van de Schrift eerder werd bereikt door een effectief leiderschap dan door de ,,every member approach''.'[185] In een zelfde richting wijst S. Voolstra, wanneer hij schrijft over Menno Simons: `Evenmin is de oorsprong van het congregationalistisch kerktype ... tot Menno te herleiden. Als geestelijk erfgenaam van Melchior Hoffman, bouwde hij ... aan een organisatiestructuur waarin de charismatische leider ... in een bepaalde regio toezicht hield over leer en leven van de predikers ... in de plaatselijke gemeenten.'[186] Hierbij moet opgemerkt worden dat zowel W.O. Packull als S. Voolstra alleen over de dopers in de Nederlanden en Noord-Duitsland spreken.

 

7.2. Corpus permixtum

 

Voor Calvijn is de kerk, net als de Schrift, een hulpmiddel voor de mens,[187] maar omdat God haar heeft gewild, mag zij niet veracht worden.[188] Zij is uit pedagogische gronden gegeven.[189] Calvijn stelt zelfs dat zij een middel tot heil is.

De kerk is gebonden aan de Schrift. De bijbel is, omdat God zelf in haar aan het woord is, het hoogste richtsnoer van het geloof en derhalve mogen er geen menselijke besluiten tegen haar ingaan.[190] Gebonden aan de Schrift betekent gebonden aan Christus. Hij is het Hoofd van de kerk. En zoals Hij trouw de woorden van Zijn Vader doorgaf aan de mensen, zo behoort de kerk de woorden van haar Heer en Leraar getrouw weer te geven.[191] A. Ganoczy en S. Scheld wijzen er op dat er bij Calvijn niet alleen een lijn loopt tussen het Woord van God, de verkondiging, de kerk en de ambten, maar ook een lijn in omgekeerde richting. Zonder de ambten, de kerk en de verkondiging zou het Woord van God op aarde niet grijpbaar zijn.[192]

Omdat de kerk gebonden is aan de Schrift, verzet Calvijn zich tegen besluiten van concilies die volgens hem tegen het Woord ingaan.[193] Door de rooms-katholieke theologen worden de besluiten van concilies verdedigd door er op te wijzen dat het de Heilige Geest is, die de kerk leidt.[194] Met een beroep op de Heilige Geest als hoeder van de kerk zou de kerk niet kunnen falen en zouden conciliebesluiten geen dwalingen kunnen zijn. Calvijn erkent dat de individuele leden van een kerk gaven van de Geest hebben ontvangen, maar daaruit mag niet de conclusie worden getrokken dat de gehele kerk onfeilbaar is. Zij kan afwijken.

Hierachter zit Calvijns gedachte van de kerk als een corpus permixtum (gemengd lichaam). Er bestaat geen zichtbare zuivere kerk. In haar zijn uitverkorenen — zij vormen het ene lichaam onder het ene Hoofd, Jezus Christus — en niet-uitverkorenen, maar de mens kan niet bepalen wie tot welke partij behoort. Dat er een gemengde kerk bestaat komt omdat de mens nog onvolmaakt is.

Wel gelooft Calvijn zeer sterk in de eenheid van de kerk, een eenheid die hij ziet als een geestelijke werkelijkheid. Hij kan dan ook zeggen dat men een kerk moet geloven, ecclesiam credere. De kerk zal nooit ten onder gaan. Daarvoor schept God zich organen. Zo zorgt Hij er voor dat de ware kerk blijft bestaan. Het kenmerk van de ware kerk is dat zij het evangelie zuiver predikt en de sacramenten op legitieme wijze bedient.[195]

Hoewel aan elk gemeentelid de verantwoording toevalt om hiervoor zorg te dragen, zijn er speciale ambten ingesteld. Calvijn noemt er vier: ouderling, diaken, leraar en herder.[196] Zij moeten er voor zorgen dat de gemeente bij de leer blijft. Dit is vooral een taak van de leraar (doctor).[197] Deze dient de Schrift uit te leggen en de zuiverheid van de leer te bewaren en te onderwijzen opdat er steeds gezonde kennis is. Hij is geroepen tot deze bijzondere opdracht en onderscheidt zich daarmee van de herder, bij wie de zorg voor de leer een onderdeel is van de volledige ambtstaak. De doctor kan daarentegen al zijn tijd aan de bestudering van de Schrift besteden en het is zijn taak om daarvoor al zijn talenten en vaardigheden in te zetten, waarbij hij zich er van bewust moet zijn dat dit niet zonder de Heilige Geest kan.

Dit ambt is in de tijd van Calvijn een ideaal gebleven, ook voor hemzelf. Regelmatig merkt Calvijn op dat hij graag al zijn tijd aan de schriftuitleg zou besteden.

 

7.3. Conclusie

 

Over de rol van de gemeente bij de uitleg van de Schrift verschillen de dopers en Calvijn van mening. Doordat er volgens de dopers een zichtbare, zuivere kerk bestaat, kan zij ook als de beslissende factor bij de bijbeluitleg gelden. Voor Calvijn is een dergelijk ideaal ondenkbaar. Het feit dat er sprake is van een gemengde kerk betekent dat zij kan dwalen. De gemeente als juiste interpretant van de Schrift zou voor Calvijn dan ook ondenkbaar zijn, hoewel hij zich in zijn Institutie wat dat betreft niet zozeer tegen de dopers keert maar tegen de concilies van de katholieken. Maar de dopers blijven bij hem toch niet buiten schot. Met zijn kerkvisie laveert hij tussen beide: `Naar beide zijden moet behoedzaamheid in acht genomen worden, enerzijds voor de misleiding van de ambten van het romanisme waar Woord en Sacramenten ontbreken, anderzijds voor lichtvaardigheid en hovaardij van het separatisme waar Woord en Sacrament worden veracht.'[198] Verder verzet Calvijn zich tegen de strenge tucht die de dopers toepassen om hun ideaal van een zichtbare zuiver kerk te verwerkelijken. Ook Calvijn wil een zo zuiver mogelijke kerk, maar zijn `liefde voor de sanctitas blijft voor de grens van het rigorisme staan'.[199]

 

 

8. Samenhang en conclusie

 

In de voorgaande paragrafen is aandacht besteed aan diverse elementen die een rol spelen in de hermeneutiek van de dopers en Calvijn. In deze slotparagraaf wordt gezocht naar de samenhang tussen de verschillende onderdelen en wordt gepoogd een antwoord te vinden op de vraag wat de wortel is van het uiteenlopen van de beide visies.

 

 

8.1. De doperse hermeneutiek

 

De dopers nemen het sola Scriptura van de Reformatie over. De Schrift bevat het Woord van God en is de bron van leer en leven. In de Schrift staat Christus centraal. Daarbij zijn twee aspecten belangrijk.

In de eerste plaats is er de visie op het werk van Christus, op de soteriologie. Luther (her)ontdekte dat alleen door het geloof in Christus de mens als zondaar werd gerechtvaardigd, waarbij in acht moet worden genomen dat ook dit geloof een gave Gods is. Van doperse zijde kwam er verzet tegen het uitblijven van een zichtbare vernieuwing en heiliging in het leven en samenleven vanuit dit geloof. Bernhard Rothman stelde dat tot geloven meer behoort: enerzijds moest Christus erkend worden als de grond van de verlossing van de mens, anderzijds moest de mens gelijkvormig worden aan Christus. Dit laatste is het uiteindelijke doel.[200]

De rechtvaardiging is voor de dopers de eerste fase van een heiligingsproces, dat de volkomen gehoorzaamheid aan Christus op het oog heeft, zowel innerlijk, als uiterlijk.[201] Graag spreken de dopers over rechtvaardigmaking. Het gaat dan om het herstel van de gevallen mens tot een wedergeboren mens die Christus kan navolgen. De keuze tot navolging maakt de mens zelf. Bij de rechtvaardiging wordt de wil in zoverre vrijgemaakt — de tweede fase in het heiligingsproces —, dat de mens zelf de beslissing kan nemen om Jezus na te volgen.

De dopers gaan er van uit dat de mens vrij is gemaakt om wel of niet in te gaan op Gods uitnodiging in Christus. Volgens Hubmaier, die de vrije wil in een traktaat behandelde,[202] is de wil, die gebonden is in zonde door de val van Adam, door Christus hersteld. In de mens is nog steeds een goddelijke vonk aanwezig. Er is nog iets goeds in de mens, maar dit moet ontwikkeld kunnen worden. Dit wordt mogelijk door de wedergeboorte, die door Christus tot stand komt. Bij Hubmaier is dan ook sprake van een dubbele genadegave. Enerzijds is er het herstel van de val van Adam, anderzijds de gift van de wedergeboorte. Deze laatste gave kan de mens weigeren. Zo kunnen de dopers vasthouden aan verlossing als genadegave en aan de vrije wil.[203]

 

Ook Erasmus verdedigde de vrije wil. Hij definieerde de wilsvrijheid als volgt: `Onder de vrije wil verstaan wij de kracht van de menselijke wil, waarmee de mens kan kiezen voor datgene, wat tot het eeuwige heil leidt, of zich hiervan kan afkeren.'[204] De invloed van de vrije wil is volgens Erasmus echter gering en haar uitwerking is een goddelijk geschenk; zonder Hem vermag de mens niets. In het verkrijgen van het heil ziet Erasmus dan ook Gods genade als `Erstursache' en de wil van de mens als `Zweitursache'.[205] H.J Hillerbrand is van mening dat er een `striking parallel' is tussen de dopers en Erasmus wat betreft dit punt,[206] waarbij hij wijst op Hubmaier en Denck. Vooral wat betreft de laatste gaat dit op. Terecht wijst F.J. Wray er echter op dat de dopers het over het algemeen niet volledig eens zijn met Erasmus' positie.[207] Bij de dopers is eerder sprake van een bevrijde wil. God maakt de wil vrij opdat de mens de keuze kan maken tussen aannemen of afwijzen van de genade. Wel is de reden waarom de vrije wil wordt verdedigd gelijk. Zowel Erasmus als de dopers leggen er de nadruk op dat zonder een zekere wilsvrijheid de mens tegenover God niet meer als verantwoordelijk kan worden beschouwd.

 

Alvorens de keuze te kunen maken tot navolging en gehoorzaamheid moet aan twee voorwaarden worden voldaan: wedergeboorte en de bereidheid tot kruisdragen. Wie hieraan voldoet ontvangt de Geest. Daarmee zijn de wegen geopend tot een goed verstaan van de Schrift: wie navolgt zal de Schrift begrijpen en de Heilige Geest zal de oprecht gelovige verlichten.

In het leven van de navolging staat Christus centraal. Zijn leer en leven zijn normatief voor de gelovige. Als Degene die volmaakt de wil van Zijn Vader gehoorzaamde moet en kan Hij nagevolgd worden.

Er is volgens de dopers een volledige navolging van Christus mogelijk, zonder iets af te doen van Zijn leer, omdat God niet iets van mensen eist wat zij niet zouden kunnen volbrengen. De navolging is radicaal en betekent volledige gehoorzaamheid en de bereidheid tot kruisdragen. Er wordt een perfectionisme nagestreefd. De Schrift als leidraad hiervoor is helder en duidelijk.

Het centraal stellen van Christus betekent dat het Nieuwe Testament hoger wordt gewaardeerd dan het Oude. Met Christus is een nieuwe tijd begonnen. Michael Sattler, een doper uit de begintijd, geloofde in periodisering van de geschiedenis. De tijd van het Oude Testament beschouwde Sattler als de periode van de ordening van de Vader, de nieuwtestamentische tijd als die van de volkomenheid van Christus.[208]

In het praktijk leidt het stellen van het Nieuwe Testament boven het Oude er onder andere toe dat er geen eed gezworen mag worden en men kiest voor weerloosheid. Qua uitleg leidt het er toe dat men het Nieuwe Testament zoveel mogelijk letterlijk leest, terwijl het Oude Testament meer allegorisch wordt uitgelegd.

Een gedegen opleiding is niet nodig; volgens veel dopers heeft dit eerder een remmende werking op de navolging. Voor een goede uitleg van de Schrift is alleen de verlichting door de Geest nodig.

Het nastreven van perfectionisme leidt tot de gedachte van een zichtbare, zuivere kerk op aarde. Om de zuiverheid van de gemeente te bewaren is wel een strenge toepassing van de tucht noodzakelijk. Maar juist doordat men uitgaat van een zuivere gemeente kan deze ook de beslissingen nemen in vragen rondom de schriftuitleg, hoewel het onzeker is of dit ook daadwerkelijk overal plaatsvond. De mogelijkheid om zelf de keuze tot navolging en gehoorzaamheid te maken bepaalt ook de visie op de sacramenten. Het avondmaal heeft voor de dopers niet zozeer te maken met de vergeving der zonde. Het is enerzijds ter nagedachtenis aan de verlossingsdaad van Christus en anderzijds vernieuwt het de plicht tot navolging van Christus en de broederliefde. De doop wordt een `belijdenisakte' van de keuze die men gemaakt heeft.[209] Alleen wie gedoopt is op geloof behoort tot de gemeente.

 

8.2. De hermeneutiek van Calvijn

 

Ook Calvijn gaat uit van de autoriteit van de Schrift, het sola Scriptura, en leest haar christocentrisch. Maar voor Calvijn ligt daarbij de nadruk in eerste instantie op de leer, de doctrina.

Christus is de Middelaar tussen God en mens. Deze relatie tussen God en mens staat centraal in de Schrift. Reuter noemt dit de bipolaire inzet in het theologisch denken van Calvijn.[210] Zij wordt door Calvijn in het raam van de verbondsgeschiedenis geplaatst. De Schrift getuigt van deze geschiedenis. In deze geschiedenis is God de Initiatiefnemer en handelende Persoon. Met Zijn Woord in de gestalte van de doctrina komt Hij tot de mens en verkiest deze tot Zich. Hierbij maakt Hij enerzijds Zijn heilswil bekend en anderzijds onderwijst Hij de mens.

Dit alles wordt geopenbaard in de definitieve accommodatie van dit Woord: Jezus Christus. Alleen door Hem ontvangt de mens zuivere kennis van God en inzicht in zichzelf. Christus is niet alleen vanaf het Nieuwe Testament Middelaar, maar is dat vanaf het begin der tijden. Voor Calvijn is Christus dan ook het fundament van elke verbondssluiting. Maar niet alleen dat, Christus is tevens het doel en de inhoud van elk verbond. Met de komst van Christus op aarde wordt dit duidelijk. Doel van de komst is het herstel van de relatie tussen God en mens.

De heilsgaven die de mens in deze relatie krijgt aangeboden door Christus zijn aan de ene kant de rechtvaardiging-om-niet en aan de andere kant de wedergeboorte, waarbij de oude mens met Christus is gestorven en met Hem is opgestaan tot een nieuw leven. Calvijn stelt wedergeboorte gelijk aan heiliging. De heiliging houdt een levenslang proces van boetvaardigheid in met als doel het imago Dei, dat pas bereikt zal worden op de Jongste Dag. Dit leidt ertoe dat de mens nederig blijft tegenover God en Zijn genade niet uit het oog verliest. Met het schema van rechtvaardiging en heiliging komt Calvijn dicht in de buurt van de dopers. Zij verweten Luther dat de vruchten van het geloof uitbleven doordat hij volgens hen alleen het sola fide benadrukte. Calvijn wijst er op dat het onmogelijk is dat iemand, bij wie het geloof is ingeplant, geen vruchten der dankbaarheid zou voortbrengen. Elke gelovige ontvangt volgens hem de rechtvaardiging en de heiliging. De vruchten van het geloof worden door God aan de gelovige geschonken. Ook zij behoren tot de genadegaven. Daarmee komt wederom alle nadruk op God te liggen. Hij rechtvaardigt en Hij heiligt.

De Schrift bevat deze doctrina en zij moet verkondigd worden. Zij is voor de mens te bevatten doordat God zich in zijn spreken aanpast aan de mens. Toch bepaalt de mens niet haar werking, noch de Schrift, maar de Heilige Geest zorgt voor de werkzaamheid van het Woord. Zij zorgt ervoor dat het hart wordt geraakt en volledig verandert. Zij bewerkt tevens de langzame heiliging, die zich uit in navolging en kruisdragen. Bij Calvijn is in navolging van Luther geen sprake van een vrije of vrijgemaakte wil.[211] De mens wordt door God gekozen.

Omdat de mens nooit volledig heilig zal worden en niet kan worden vastgesteld wie de kinderen Gods zijn, spreekt Calvijn over de kerk als een corpus permixtum. De ware kerk kan alleen worden herkend door de verkondiging van de zuivere leer en de juiste bediening van de sacramenten. Daarom ook heeft God er voor gezorgd dat er een goede orde in de gemeente is en de ambten ingesteld. Van de vier ambten die Calvijn noemt, hebben de herder en de leraar als taak zorg te dragen voor de zuivere verkondiging. De laatste is hiervoor speciaal aangesteld.

De leraar moet gebruik maken van al zijn talenten om de Schrift zuiver uit te leggen en daarom gebruik maken van grammatica en retorica. Doel hiervan is dat in de kerk de sana doctrina wordt verkondigd.

8.3. Slotconclusies

 

In de eerste plaats moet worden geconcludeerd dat de inzet van de dopers en Calvijn hetzelfde is. Beide beamen het sola Scriptura. Hiermee vindt de breuk plaats met de rooms-katholieke kerk, waarin de kerk en de traditie de uitleg mede bepalen. In de visie op de Schrift zijn ook grote overeenkomsten. De Schrift wordt gezien als het Woord van God, dat geïnspireerd is door de Heilige Geest. Het merendeel van de dopers stelde de Geest niet boven de Schrift. Evenals Calvijn zijn de meeste dopers van mening dat de werking van de Geest getoetst moet worden aan de Schrift. De doperse opvattingen over de verhouding van Woord en Geest komen dan ook in grote lijnen overeen met die van Calvijn.

Zowel de dopers als Calvijn lezen de Schrift christocentrisch. De uitleg van de Schrift moet naar Christus verwijzen. De visie op het werk van Christus verschilt echter. Daarbij zijn de dopers gericht op Jezus als het voorbeeld dat nagevolgd moet en kan worden omdat Hij volstrekt gehoorzaam was aan God. In de schriftuitleg betekent dit dat de dopers de Schrift zo uitleggen dat zij de navolging bevordert. De woorden en daden van Christus zijn daarbij normatief.

Voor Calvijn staat de leer van Christus centraal. Deze leer mag niet worden beschouwd als abstract leersysteem dat de mens alleen met het verstand moet kennen. Het gaat in de eerste plaats om hartskennis. Geloof is voor Calvijn `meer een zaak ... van het hart, dan van de hersenen, en van de gezindheid dan van het verstand'.[212] Het geloof zetelt niet in de hersenen, maar in het hart. `... maar omdat het woord ,,hart'' in de regel gebruikt wordt om een ernstige en oprechte gezindheid aan te duiden, beweer ik [Calvijn], dat geloof een vast en krachtdadig vertrouwen is en niet alleen maar een blote kennis.'[213]

Bij Calvijn draait de schriftuitleg om een uiteenzetten van de zuivere leer, van de zuivere doctrina, die zowel de belofte (promissio) omvat als de regels voor het leven van de gelovige (regula). Hiermee wordt duidelijk dat de geloofsinhoud en de hermeneutiek met elkaar overeenkomen. Volgens P. Opitz is bij Calvijn hermeneutiek theologie en theologie hermeneutiek.[214] Hetzelfde kan men ook over de dopers zeggen. Hun theologie van de navolging bepaalt de schriftuitleg en andersom.

De doperse visie op de verhouding van Oude en Nieuwe Testament en die van Calvijn zijn bepaald door de visie op Christus. Calvijn ziet Hem als de Middelaar tussen God en mens en daarmee als fundament, inhoud en doel van de verbondssluitingen. Zo verdedigt hij de eenheid van de Testamenten. Er is geen voortgaande heilsgeschiedenis bij Calvijn in die zin dat er telkens fundamenteel nieuwe dingen worden geopenbaard. De wezenlijke inhoud is telkens gelijk, maar de vorm verandert. De inhoud van de openbaring wordt namelijk steeds duidelijker en helderder. Daarin zit de vooruitgang van de openbaring en in die zin neemt het Licht toe.

De Dopers zien met Christus een nieuwe fase beginnen in de geschiedenis en stellen het Nieuwe Testament boven het Oude. Het gevolg van deze verschillende visies wordt zichtbaar in de discussies tussen dopers en reformatoren, die voor een groot deel uit dit punt voortkwamen. Te noemen zijn onder andere de doop, de eed en het zwaard.

De dopers leggen met name het Nieuwe Testament letterlijk uit. C. Bauman merkt daarover op: `Kann von den Reformatoren gesagt werden, da sie das Schriftwort buchstäblich ,,steif behalten'' haben, so trifft das noch mehr für das Täufertum zu.'[215]

Verder kan worden opgemerkt dat beiden de Heilige Geest als onontbeerlijk beschouwen voor goede schriftuitleg. Hoewel beiden ook de helderheid van de Schrift voorstaan, krijgt bij Calvijn de methode van schriftuitleg grote nadruk. Als gave van God mag de kennis van de grondtalen niet veronachtzaamd worden. Omdat de Schrift door mensen is geschreven, zijn menselijke uitlegmethoden toegestaan en deze moeten volledig worden benut. De dopers wijzen op het bezit van de Geest als enige voorwaarde voor juiste schriftuitleg.

Op de vraag wat ten diepste het verschil is tussen hermeneutiek van de dopers en Calvijn kan geantwoord worden dat de dopers de nadruk leggen op de navolging van Jezus en dat bij Calvijn de nadruk valt op de hartskennis die Christus biedt. Van hieruit zijn de overige verschillen op het gebied van de hermeneutiek verklaarbaar.

 

8.4. Motieven

 

Tenslotte kan gevraagd worden naar de motieven die hebben geleid tot een zo verschillend lezen van de Schrift en het leggen van nadruk op enerzijds het handelen en anderzijds de hartskennis. Er kunnen een tweetal mogelijke motieven worden aangewezen:

1.    Onder de dopers bestond onvrede over het uitblijven van echte veranderingen op ethisch gebied als vruchten van het geloof in de rechtvaardiging-om-niet. Telkens weer leggen de dopers de nadruk op de `beteringe des levens'. Hier kan tegen in worden gebracht dat ook Calvijn de nadruk legde op heiliging en ook een zo zuiver mogelijke kerk nastreefde, en daarmee ook dopers wist te overtuigen om terug te keren in de kerk van de Hervorming. Maar bij de dopers betekent de nadruk op een zuiver leven tevens afstand nemen van de wereld, terwijl Calvijn er naar streefde dat de wetten van de overheid in overeenstemming waren met de Schrift, met het grote gebod als leidraad.

2.    Zeker aan het begin van de doperse beweging was er een sterke eindtijdverwachting. Vooral binnen de theologie van Melchior Hoffman speelde zij een belangrijke rol. Door hem vonden deze gedachten ingang in de Nederlanden. Uiteindelijk leidde dit tot het drama van Münster. Maar niet alleen in de Nederlanden was de eindtijdverwachting sterk aanwezig en niet alleen bij de dopers leefde dit besef. Binnen de gehele Reformatie treft men dit aan. De dreiging van de Turken zag men bijvoorbeeld als een teken van de eindtijd. Bij de dopers lijkt deze eindtijdverwachting tot een grotere nadruk op de zuiverheid van het handelen te hebben geleid dan bij de Reformatoren. De nieuwtestamentische oproep tot bekering, omdat het Koninkrijk nabij is, wordt door hen serieus genomen. Zij is een mogelijke verklaring voor de nadruk die de dopers leggen op de navolging bij de schriftuitleg.


HOOFDSTUK 2.       PSALM 25 ALS TOETSSTEEN

 

 

In dit hoofdstuk staat de uitleg van Psalm 25 door Menno Simons en Calvijn centraal.[216] Menno Simons schreef hierover een meditatie, die voor het eerst uitkwam in 1539, en Calvijn behandelt de Psalm in zijn commentaar op het boek der Psalmen, dat in 1557 te Genève werd gedrukt. Nagegaan wordt of de zeven punten uit het voorgaande hoofdstuk — schriftgebruik, Woord en Geest, christocentrisme, wedergeboorte, gehoorzaamheid en navolging, verhouding OT-NT, de bijbel verlicht zichzelf, de rol van de gemeente — in beider uitleg van de Psalm naar voren komen. In het derde deel worden Calvijns commentaar en Menno's Meditatie met elkaar inhoudelijk vergeleken.

Ter inleiding wordt eerst een korte schets van de Psalmenuitleg in de Middeleeuwen en de Reformatie gegeven. Daarna worden de Meditatie en het commentaar afzonderlijk onder de loep genomen. Na een inleiding op het aan de orde zijnde geschrift volgt de vertaling van de Psalm, zoals die ten grondslag ligt aan hun uiteenzettingen. Vervolgens wordt ingegaan op de hermeneutiek zoals die naar voren komt uit beide Psalmuitleggingen.

 

 

1. Het boek der Psalmen in de Middeleeuwen en de Reformatie[217]

 

In de 11e eeuw begint er een wetenschappelijke bloeiperiode in West-Europa.[218] Kathedraalscholen werden daarin de belangrijkste centra van studie. Een aantal van de beste scholen bevond zich in Parijs. Hier sloeg de school van St. Victor een nieuwe weg in bij de uitleg van de Schrift. Zij ging uit van de letterlijke betekenis van een tekst — in navolging van bijvoorbeeld Alcuinus (?-804) —, én maakte voor de uitleg gebruik van joodse commentaren. Andreas van St. Victor (?-1175) ging hierin het verst. Voor zijn Psalmencommentaar bestudeerde hij de Hebreeuwse grondtekst en rabbijnse geschriften.

In het Westen speelde de School van Notre Dame een nóg belangrijkere rol wat betreft de exegese. Hier schreef Petrus Lombardus (1100-1160) zijn Magna Glossatura op de Psalmen. In de Hoogscholastiek hadden de bedelorden een groot aandeel bij deze schriftuitleg. Zij maakten gebruik van de quadriga,[219] in navolging van Cassianus (360-435). Deze methode van de viervoudige schriftzin maakte het mogelijk de inhoud van de Psalmen allegorisch op Christus te betrekken.

Vervolgens moet nog gewezen worden op Nicolaas van Lyra (?-1349). Bij de uitleg van de Psalmen maakt ook hij in zijn zoeken naar de letterlijke betekenis gebruik van de joodse uitleggers. De Psalmen legt hij alleen christologisch uit wanneer het Nieuwe Testament daartoe aanleiding gaf.

Door het humanisme kreeg de bijbeluitleg een solide filologische basis. Faber Stapulensis (1450-1536) verbond in zijn Quincuplex Psalterium (1509) de filologie met de theologie. Hij richt zich bij de uitleg van de Psalmen alleen op de letterlijke betekenis (sensus literalis), maar hiermee valt voor hem de geestelijke betekenis (sensus spiritualis of propheticus) samen. Dit is de betekenis die de Heilige Geest bedoelt. Voor de Psalmen betekent dit een christologische uitleg, met een beroep op 2 Sam 23:1.[220] Deze uitleg is als de profetische betekenis de ware, letterlijke betekenis. Zij geeft de werkelijke intentie van de profetische psalmist weer. Daarmee neemt Faber Stapulensis afscheid van de viervoudige schriftzin.

Luther sluit in zijn Psalmencommentaar uit 1513-1515/16 voor een deel aan bij Faber Stapulensis, maar slaat ook nieuwe wegen in. Luther werkt in zijn commentaar met twee schema's: de viervoudige schriftzin en de tegenstelling tussen litera en spiritus.[221]

Evenals voor Faber Stapulensis was ook voor Luther de sensus literalis van de Psalmen de sensus propheticus. Terwijl naar Fabers mening de sensus literalis propheticus de uitleg volgens de viervoudige Schriftzin overbodig maakt, wordt voor Luther juist de sensus literalis propheticus de basis van de viervoudige Schriftzin. Luther combineert Fabers christologische exegese met de viervoudige Schriftzin. Daarin ligt een nieuwe en zelfstandige hermeneutische inzet van Luther.[222]Wanneer de Psalmen over Christus spreken is dat hun letterlijke betekenis. Deze betekenis beoogt toepassing in het leven van de gelovige. De inhoud van de Schrift moet werkelijkheid worden in het leven van de mens. Dit is de morele of tropologische zin. Wat over Christus naar de letterlijke betekenis wordt gezegd moet allegorisch op de kerk betrokken worden, die Hem in alles gelijkvormig is. In de anagogische betekenis van een tekst, die verwijst naar toekomstige zaken, raakt Luther steeds minder geïnteresseerd. De toekomst is voor Luther wel belangrijk, maar belangrijker voor hem is de vraag wat de anagogische uitleg betekent voor het zelfverstaan van de hoorder. Daarmee krijgt zij haar geldigheid in het kader de morele of tropologische zin.[223]

Een verdere vernieuwing bij Luther is dat in de viervoudige Schriftzin elk woord op zichzelf een dubbele betekenis krijgt: in malum en in bonum. Dwars door de structuur van het quadriga loopt het schema van litera occidens (dodende letter) en spiritus vivificans (levendmakende geest). De gehele uitleg naar de viervoudige Schriftzin wordt of beheerst door de dodende letter of door de levendmakende geest.[224]

Hiermee is een veelheid van lijnen met elkaar verstrengeld en lijkt het een nauwelijks te ontwarren knoop: de tekst van de psalm heeft een letterlijke betekenis (sensus historicus) en een geestelijke betekenis, nl. dat zij op Christus betrokken moet worden (sensus propheticus), maar juist deze `geestelijke' uitleg ís de letterlijke uitleg, omdat zij overeenkomt met de eigenlijke bedoeling van de profetische psalmist (sensus literalis propheticus). Deze christologische, i.e. geestelijke én letterlijke, uitleg kan vervolgens letterlijk worden genomen of worden vergeestelijkt door haar te betrekken op de kerk, de gelovige of de toekomst. Voor de gelovige kan deze uitleg nu echter levendmakend (spiritus vivificans), dan wel dodend zijn (litera occidens). Levendmakend wordt een schriftwoord, wanneer het verstaan wordt `coram deo, und das heit nun: im Lichte des Kreuzes Christi, im Licht der absconditas dei sub contrario [de verborgenheid Gods onder het tegengestelde]'.[225]Bij deze levendmakende Geestelijke uitleg (spiritualis) gaat het niet om een hogere geestelijke uitleg, zoals in de quadriga. Het litera en spiritus verhouden zich in dit kader dan ook niet hiërarchisch tot elkaar. Veeleer is er sprake van `een gebeuren' tussen de litera occidens en de spiritus vivificans.[226] Hierbij staat enerzijds de letter tegenover de Geest en anderzijds wordt deze tegenstelling overwonnen. De letter zonder Geest doodt, maar deze dodelijke werking wordt pas zichtbaar door de levendmakende Geest. Het beslissende, cruciale moment is nu daarin te zien dat de Geest niet alleen de dodelijke werking van de letter openbaart, maar daarmee tegelijk de dodende werking ongedaan maakt en zo de levendmakende Geest is.

Dat nu voor de één het evangelie tot litera occidens wordt en voor de ander tot spiritus vivificans hangt niet af van de uitlegger. Maar dit neemt niet weg dat de uitleg rekening moet houden met het feit dat er — ook voor de uitlegger zelf — twee concurrerende existentiële houdingen zijn: voor God (coram Deo) of voor de wereld (coram mundi). Een uitleg die dit verschil in het oog houdt en zich daarenboven laat leiden door de onderscheiding tussen litera occidens en spiritus vivificans kan spiritualiter worden. Wanneer zij deze onderscheidingen niet onderkent is zij literaliter.[227]
A. MENNO SIMONS' MEDITATIE OP DE 25e PSALM

 

 

1. Bronnen

 

Menno Simons heeft zijn uitleg van Psalm 25 tweemaal uitgegeven. Voor het eerst in 1539, waarbij het het opschrift Voele goede und Chrystlike leringhen op de 25. Psalm droeg, en daarna nogmaals in enigszins herziene vorm in 1558, toen het de titel Eyne seer lieflijcke meditation und godtsalige oeffeninge droeg, wat later werd afgekort tot Meditatie op de 25e Psalm. Bij deze studie is met name uitgegaan van de versie van 1558, zoals die te vinden is in de Opera Omnia Theologica, of alle godtgeleerde wercken van Menno Symons, Amsterdam 1681. Verder is gebruik gemaakt van een vertaling in modern Nederlands, die gebaseerd is op de tekst van de eerste druk uit 1539, te weten Menno Simons' Meditatie op de 25e Psalm, vertaald en ingeleid door H.W. Meihuizen, toegelicht door J.P. Jacobszoon, Amsterdam 1976, en een Friese vertaling van de 1558-versie door Sj. de Zee, Meditaesje oer Psalm 25, Bolsward 1930.

H.W. Meihuizen en Sj. de Zee zijn de mening toegedaan dat beide versies, buiten de afwezigheid van de epiloog van 1539 in 1558, niet wezenlijk van elkaar verschillen.[228] Bij nauwkeurige vergelijking blijkt dat Menno in de tekst van de tweede uitgave vele kleine veranderingen heeft aangebracht. Voor zover deze van belang zijn voor dit onderzoek, zullen zij aan de orde komen.

 

 

2. Korte inhoud van de Meditatie

 

Bij het laatste vers schrijft Menno: `O Heere der heerscharen, nu ik mijn zonden voor u beleden, voor mijn overtredingen gebeden, uw barmhartigheid geprezen en uw genade verlangd heb...' Daarmee geeft Menno zelf in het kort weer wat de inhoud van zijn geschrift is.

In steeds weer nieuwe bewoordingen belijdt Menno zijn zonden, zijn overtredingen, zijn schuld. Daarbij wisselt telkens het perspectief. Hij belijdt schuld over zijn jonge jaren, toen hij de bijbel en daarmee de waarheid nog niet kende. Maar ook over de tijd waarin hij leeft ten tijde van het schrijven doet hij boete. Uit alles komt een nederige houding naar voren tegenover God. Alleen God is betrouwbaar en alleen van Hem verwacht Menno de onverdiende barmhartigheid.

De schuldbelijdenissen gaan gepaard met gebeden om onderwijzing en lering van de juiste wegen en de rechte paden. Daaronder verstaat Menno dat een gelovige niet uit moet zijn op eigen eer, maar Christus' voorbeeld moet navolgen. Samengevat houdt de navolging voor Menno in dat de gelovige de naaste liefheeft, de bijbelse deugden in praktijk brengt en bereid is tot kruisdragen. Deze smalle weg is overeenkomstig de wil van God en van deze waarheid wenst Menno niet af te wijken.

Zo zet Menno in de Meditatie uiteen wat hij leert en hoe hij leeft. Enerzijds schrijft hij dit ter verdediging tegen valse beschuldigingen, anderzijds ter onderwijzing. Hij wil de lezer namelijk het onderscheid tussen ware en valse godsdienst leren. Regelmatig keert Menno zich tegen onjuist geloof, waarbij zowel de rooms-katholieke kerk, als de reformatoren, als de sekte van Münster het moeten ontgelden. In het laatste vers bidt Menno voor zijn broeders, dat zij mogen volharden in het juiste geloof, zoals hij hun dat voorspiegelt in zijn Meditatie.

 

 

3. Historische situering

 

In januari 1536 legde Menno in Witmarsum zijn priesterambt neer.[229]Vervolgens trok hij zich een jaar lang terug voor studie en schrijven in de provincie Groningen waar de vervolging minder streng was dan in Friesland. Deze breuk komt ook aan de orde in de Meditatie. Daarin is hij uiterst negatief over zijn tijd in de rooms-katholieke kerk. Hij noemt zijn godsdienst van die tijd een openbare afgoderij en vergelijkt de rooms-katholieke kerk met de `Babylonische hoer' uit de Openbaring van Johannes en een moordenares.[230]

Begin 1537 werd hij door een aantal doperse leiders gevraagd om de rol van oudste te aanvaarden. Na enige bedenktijd stemde hij er mee in, waarna hij werd geordineerd door Obbe Philips (1500-1568). In 1539 verschijnt dan de Meditatie in druk.

Over het jaar waarin Menno zijn Meditatie voor het eerst schreef bestaat onzekerheid. G.H. Williams noemt 1537,[231]H.W. Meihuizen 1536.[232]De laatste noemt het de vrucht van de tijd waarin Menno zich in stilte bezighield met lezen en schrijven. Dat Menno in 1539 tot publicatie overging had volgens hem te maken met de ordinatie van Menno tot oudste.[233]

De eerste versie van de Meditatie is uitgegeven in een tijd van vervolging. Sj. de Zee wijst daarbij op de onthoofding van Tjaerd Reynerts op 8 februari 1539 te Leeuwarden. Deze werd terechtgesteld omdat hij Menno onderdak had gegeven. In de tekst zelf schrijft Menno over de eigen vervolging: `... de hele wereld bespot mij, heren en vorsten vervolgen mij, de geleerden vervloeken mij, mijn vrienden laten mij in de steek en die dicht bij mij waren, gaan nu ver af staan.'[234]

 

Ten tijde van de tweede uitgave heeft Menno een veilige woonplaats, hoewel het geen vredige tijd voor hem was. Op 11 november 1554 werd Menno een verblijf in de stad Wismar ontzegd. Hij week uit naar een van de weinige veilige toevluchtsoorden voor dopers, nl. het landgoed Fresenburg, dat in bezit was van Bartholomeüs von Ahlefeldt. Deze had in zijn tijd als militair executies van dopers meegemaakt en zich hun lot aangetrokken. Hij stond hen toe om tegen een kleine vergoeding te verblijven op zijn landgoed, en wel op het Wüstenfelde, een gekapt eikenbos in de buurt van Oldesloe, dat tussen Hamburg en Lübeck ligt. Hier ontstond het dorpje Wüstenfeld, waar Menno zijn laatste jaren in veiligheid kon doorbrengen. Aan Menno werd toegestaan om in dit dorp een kleine drukkerij te beginnen, waardoor het voor hem mogelijk werd een aantal boeken te herdrukken. Hier werd dan ook de Meditatie opnieuw uitgegeven, evenals het Fundament-Boek.

Problemen waren er voor Menno vanwege meningsverschillen binnen het doperdom over de ban. Het meest omstreden punt daarbij was de mijding binnen het huwelijk. Menno, gevraagd om te bemiddelen in het conflict, werd onder bedreiging van excommunicatie gedwongen te kiezen voor de strikte opvatting: wanneer over iemand de ban werd uitgesproken, moest deze door ieder gemeentelid gemeden worden en dus ook door de echtgeno(o)t(e). Het betekende de afscheiding door de `Waterlanders', die een gematigd gebruik van de ban voorstonden. Maar er ontstond niet alleen een splitsing in de Nederlanden, ook betekende het een breuk met de Zwitserse Broeders, die ook een minder strikte opvatting over de ban hadden, een breuk die pas na jaren geheeld kon worden.

 

 

4. Theologische situering

 

De Meditatie moet naar alle waarschijnlijkheid in samenhang met Menno's Fundament-Boek worden gezien. Beide werden voor het eerst in 1539 gedrukt en vanaf de derde druk in 1562 wordt de Meditatie telkens samen met het Fundament-Boek uitgegeven. Volgens Sj. de Zee kan dit laatste boek naast Calvijns Institutie worden gelegd,[235] omdat zij Menno's denkbeelden over de belangrijkste geloofszaken — genade en boetedoening, geloof en leraars, sacramenten en mijding — bevat. Het feit dat zij hiermee een beknopte samenvatting van de doperse theologie bevatte, bepaalde dan ook voornamelijk haar invloed.

De Meditatie geeft daarentegen een beeld van Menno's persoonlijk geestelijk leven. Terwijl Menno in het Fundament-Boek de misleide dopers na Münster een nieuwe richting wijst en de beweging verdedigt tegenover de overheid, zo toont hij in de Meditatie zijn eigen persoonlijk geloof en verdedigt hij zichzelf tegenover lasteraars.

 

5. Overige inleidende opmerkingen

 

Zoals reeds gezegd heeft Menno de Meditatie geschreven naar aanleiding van de voortdurende valse beschuldigingen en laster die aan zijn adres worden geuit, en dan vooral achter zijn rug om. Deze valse beschuldigingen wil hij ontzenuwen door zijn geloof en leer uiteen te zetten. Men kan dus stellen dat het gaat om een apologetisch geschrift. Hieruit volgt een tweede doelstelling, nl. dat hij de lezer door zijn schrijven het onderscheid tussen een gelovige en een ongelovige wil leren. Het geschrift heeft dus ook een pedagogische functie.

 

Het persoonlijk karakter van de Meditatie komt in 1539 sterker naar voren dan in 1558. Met nadruk stelt Menno in de epiloog van 1539 dat de lezer uit de overdenking kan opmaken wat hij leert en hoe hij leeft. In 1558 ontbreekt deze epiloog. Er is in dit kader nog een opvallende verandering. In vers 14 heeft Menno telkens de ik-persoon veranderd in de hij-persoon. Ongetwijfeld hebben de verschillen te maken met Menno's gewijzigde positie binnen het doperdom. In 1558 is Menno reeds lange tijd oudste. Dit houdt in dat hij verantwoordelijkheid heeft ten opzichte van de gemeente. Maar ook is hij inmiddels de leidende figuur van het doperdom in de Nederlanden en Noord-Duitsland geworden. Hij schrijft voor de leden van de doperse gemeenten om hen te onderrichten. Ten tijde van de eerste uitgave gold dit veel minder. Destijds was de Meditatie in de eerste plaats een persoonlijk verdedigingsgeschrift van eigen leer en leven.

 

De keuze van de Psalm zal met name bepaald zijn door de herkenning van de eigen situatie, waarin Menno verkeerde. Menno betrekt namelijk de gehele Psalm op zichzelf. Davids roep — Menno ziet hem als schrijver — wordt zíjn roep.[236]

 

Onduidelijk is welke bijbelvertaling ten grondslag ligt aan de Meditatie. H.W. Meihuizen heeft gewezen op de Liesveldt-bijbel, die in 1526 te Antwerpen verscheen.[237]Als reden wijst hij op de uitdrukking `slecht en recht', die bij Menno tweemaal voorkomt, maar dan als `recht en slecht'.[238] De verklaring van de omdraaiing vindt hij in het feit dat Jakob Liesveldt zich aanpaste aan Luthers `schlecht und recht'.

Waarschijnlijker is echter dat Menno een Latijnse bijbelvertaling heeft gebruikt, en deze heeft vertaald in het dialect waarin hij schreef. C. Augustijn verwijst hierbij naar Erasmus.[239] Hij toont aan dat Menno de bijbelcitaten aan het begin en het einde van de epiloog van 1539, respectievelijk Gal. 1:20 en 2 Thess. 3:5, letterlijk uit Erasmus' Latijnse vertaling van het Nieuwe Testament heeft gehaald. C. Augustijn concludeert vervolgens dat het waarschijnlijk is dat Menno een Latijns Nieuw Testament ter beschikking stond, zoals dit in de 16e eeuw circuleerde, en die soms was aangevuld met het Oude Testament in de Vulgaat-vertaling.

 

Wat betreft de vorm zou men kunnen zeggen, dat Menno bij elk psalmvers zelf een nieuwe psalm heeft geschreven. Bij de verschillende verzen komen karakteristieke elementen uit Psalmen naar voren, zoals de bede om hulp, het uiteenzetten van de ellendige situatie waarin de schrijver verkeert en het belijden van schuld.

De Meditatie wordt door Sj. de Zee en H.W. Meihuizen vergeleken met Augustinus' Confessiones. De term confessiones wijst in het christelijke denken op drie zaken:[240] 1. een religieuze belijdenis van zonde en schuld; 2. geloofsbelijdenis, met name tegenover vijandig gezinden; 3. lofprijzing aan God. Deze drie elementen zijn zowel te vinden in Menno's Meditatie als in Augustinus' Confessiones. Ook de stijl van beide boeken vertoont sterke overeenkomsten. Maar er dient opgemerkt te worden dat de Confessiones in zoverre niet uniek is, dat zij tot een genre behoorde dat door meerdere auteurs werd toegepast. De overeenkomsten tussen de Meditatie en de Confessiones mogen dan ook niet tot de overhaaste conclusie leiden dat Menno beïnvloed is door Augustinus. Wel heeft Menno gebruik gemaakt van gangbare manier van schrijven uit zijn tijd.

 

 

6. Menno's hermeneutiek vanuit de Meditatie

 

Menno heeft zijn Meditatie geschreven om zijn leer en geesteshouding te verdedigen tegenover lasteraars. Psalm 25 gold daarbij als een aanzet om daarover te schrijven. Doordat het meer een apologetisch geschrift dan een uitleg van de Psalm is, is het niet gemakkelijk om goed zicht te krijgen op Menno's hermeneutiek. Maar evenals zijn theologische standpunten komt ook zijn schriftvisie steeds door korte zinnen, verborgen tussen het belijden van schuld en de vraag naar Gods barmhartigheid, aan de orde.

Om Menno's hermeneutiek uit de tekst te distilleren is er voor gekozen om de tekst na te gaan op de in hoofdstuk 1 gevonden punten. Bij elk punt wordt nagegaan wat Menno daarover in de Meditatie zegt of juist niet zegt.

 

6.1. Psalm 25 (1558)

 

1       Mijn ziel heb ik opgeheven tot U, o Heer,

ik vertrouw op U,

daarom zal ik mij niet schamen.

 

2       Laat mijn vijanden mij niet bespotten,

want een ieder die U verwacht

zal niet worden beschaamd.

3       Te schande moeten zij worden,

die verachten zonder oorzaak.

4       Heer wijs mij Uw wegen,

leer mij Uw paden.

5       Leidt mij in Uw waarheid en leer haar mij,

want Gij zijt God, mijn Zaligmaker,

dagelijks heb ik U verwacht.

6       Heer, gedenk Uw goedheid en grote barmhartigheid,

die er zijn geweest vanaf het begin der wereld.

7       En gedenk de zonden van mijn jonge jaren niet,

noch mijn overtredingen,

maar gedenk mij naar Uw barmhartigheid,

om de goedheid van Uw wil.

8       De Heer is goed en rechtvaardig,

daarom zal Hij de zondaars onderwijzen op de weg.

9       Hij leidt de ellendige aan zijn rechterhand,

en leert de ellendige zijn weg.

10     Al de wegen van de Heer zijn goedheid en trouw

voor degenen die zijn verbond en getuigenis houden.

11     Om Uws naams wille,

wees genadig tegenover mijn misdaad,

die groot is.

12     Wie is hij, die de Heer vreest,

Hij zal hem de weg onderwijzen die Hij kiest.

13     Zijn ziel zal in het goede wonen,

en zijn zaad zal het Land bezitten.

14     Het geheim van het heil van de Heer

is voor degenen die Hem vrezen

en zijn verbond laat Hij aan hen weten.

15     Mijn ogen zien telkens weer naar de Heer,

want Hij zal mijn voet uit het net trekken.

16     Wend U tot mij

en wees mij genadig,

want ik ben eenzaam en ellendig.

17     De angst van mijn hart is groot,

voer mij uit mijn nood.

18     Zie mijn jammer en ellende,

en vergeef mij al mijn zonden.

19     Zie dat mijn vijanden met zo velen zijn

en mij haten met onterechte haat.

20     Bewaar mijn ziel,

en verlos mij,

en laat mij niet te schande worden,

want ik vertrouw op U.

21     Laat mij eenvoudig en oprecht blijven,[241]

want ik verwacht U.

22     God, verlos Israël uit al haar nood.

 

 

6.2. Het schriftgebruik

 

Bij een eerste beschouwing van de tekst van 1558 valt direct het grote aantal bijbelteksten in de kantlijn op. Onder deze teksten bevinden zich ook verwijzingen naar de apocriefe boeken, waaruit blijkt dat zij voor Menno geldigheid hebben.[242]De bijbelteksten in de kantlijn duiden er op dat Menno wil aantonen dat alles wat hij zegt gebaseerd is op de Schrift. Zij is voor Menno de bron, zoals ook blijkt uit wat hij in de voorrede schrijft: `Dat ik op deze aarde niets anders zoek, noch door Gods genade zoeken zal, dan het onvermengde zuivere Woord van onze Heer Jezus Christus, en dat naar de Schrift.'[243]

Het valt moeilijk voor te stellen hoe groot de betekenis van de bijbel voor Menno is geweest. Het lezen van de Schrift was voor Menno het begin van een weg, die uiteindelijk zou leiden tot het verlaten van de rooms-katholieke kerk. De twijfels over de roomse avondmaalsleer vormden de aanzet om zelf Gods Woord te gaan lezen op zoek naar antwoorden. De Schrift heeft daarbij een overweldigende indruk op hem gemaakt. Hij kon het boek bijna opeten vanwege de zoete smaak, zo schrijft hij bij vs. 19.[244]

De Schrift bevat volgens Menno Gods waarheid en hij wil in haar onderwezen en geleerd worden. Door haar heeft Menno ondervonden dat God `een rijke Heer' is, barmhartig en genadig. De bijbel is voor Menno het `heilzaam Woord', een `genaderijk evangelie', zij `vertroost' en geneest.

Maar ook geeft zij zelfkennis: `O lieve Heer, ik heb mijzelf niet gekend, eer ik mij in Uw Woord spiegelde; toen heb ik ... met Paulus gezien dat er niets goeds in mijn vlees woonde.'[245]

Voor Menno heeft de Schrift nog meer functies. Zo schrijft Menno bij vs. 19: `Maar nu ik ... met uw heilig Woord vermaan, leer en bestraf...'[246]Menno wil echter niet alleen dat anderen zich laten gezeggen door het Woord, ook hijzelf wil alleen overtuigd worden door de bijbel, zoals blijkt uit de voorrede: `Faal ik dan ergens, ... zo bid ik een ieder om Gods wil, ... dat wanneer iemand een sterker schriftwoord of krachtiger waarheid heeft, dat hij mij door broederlijke vermaning en onderwijzing te hulp schiet.'[247]

Opvallend is een verschil tussen 1539 en 1558 wat betreft Menno's overtuiging dat hij zelf overeenkomstig de Schrift leert. In 1558 schrijft Menno in zijn voorrede: `... want ik weet zeker dat ik Gods Woord heb.'[248] Dit citaat ontbreekt in 1539. Daar heerst juist een toon van nederigheid om te worden onderwezen.

De Schrift geeft ook richtlijnen voor de kerkelijke gemeente. Zij leert de juiste doop en het juiste avondmaal, i.e. zoals Christus daarover heeft gesproken en zoals de apostelen door hun voorbeeld hebben getoond.[249]Over de houding tot de wereld schrijft Menno dat de overheid gehoorzaamd moet worden voor zover zij in haar handelen niet tegen Gods Woord in gaat.[250]

 

6.3. Woord en Geest

 

De verhouding tussen Woord en Geest wordt in de Meditatie niet direct duidelijk. Zij lijken in eerste instantie naast elkaar te staan, als twee zelfstandige grootheden: `O Heerschapper Heer, ... uw goddelijk Woord heeft mij geleerd, uw Heilige Geest heeft mij gedreven, totdat ik ... de weg der zondaars verlaten heb.'[251] Zowel het Woord als de Geest lijken hier een rol te spelen bij het tot geloof komen van de mens: het Woord onderwijst daartoe en de Geest drijft daartoe.

In vers 19 wordt duidelijker hoe Menno de samenhang tussen Woord en Geest ziet: `... ik heb uw heilige waarheid als het zekere Woord van uw welbehagen door uw genade geloofd en door uw Heilige Geest aangenomen.'[252]De Geest zorgt er voor dat Gods Woord door de mens kan worden aangenomen. Ook daarna werkt de Geest in de gelovige. Niet alleen ontvangt de mens de boodschap van genade, waardoor de weg naar het eeuwig leven voor hem is geopend, tevens leert de Geest door het Woord wat Gods wil is en geeft de Geest kennis.[253]Zij wijst waar de schat in de akker kan worden gevonden, i.e. de smalle weg die bewandeld moet worden.[254]

 

Bij de vergelijking tussen de twee versies van de Meditatie blijkt dat Menno in de uitgave van 1558 op zeven plaatsen een zinsnede invoegt, die betrekking heeft op de Heilige Geest.[255]Eenmaal heeft Menno in de Meditatie van 1558 het woord `Geest' weggelaten (vs. 14), terwijl het wel in de Meditatie van 1539 staat. Maar daarbij moet worden opgemerkt dat Menno op de betreffende plaats het verloop van de gehele zin heeft veranderd. Tweemaal staat de invoeging van `(Heilige) Geest' in samenhang met `Woord'.[256] Hieruit zou geconcludeerd kunnen worden dat Menno in de loop van zijn leven meer nadruk is gaan leggen op de Heilige Geest. Een reden hiervoor zou kunnen zijn dat de gebeurtenissen te Münster meer naar de achtergrond waren verdwenen, enigszins waren vergeten, en dat een beroep op de Geest daarom minder op tegenstand stuitte, maar een precieze oorzaak is moeilijk te geven.

Sowieso is er onduidelijkheid over Menno's visie op de Heilige Geest. Volgens H.J. Oosterbaan leert Menno eerder de oosterse opvatting over de relatie tussen de Zoon en de Geest, nl. dat de Geest uitgaat van de Vader door de Zoon, dan de westerse, i.e. dat de Geest uitgaat van de Vader en de Zoon (filioque).[257]Op deze manier zou Menno de Geest een meer onafhankelijke en belangrijkere plaats geven. Inderdaad schrijft Menno op deze wijze over de relatie tussen Zoon en Geest. Maar in de uiteenzetting hierover schrijft Menno driemaal: `... maar ik begrijp het niet.'[258]Door deze zinsnede wordt duidelijk dat het nog maar de vraag is of Menno een oosterse visie op de verhouding tussen Zoon en Geest leerde. Volgens H.W. Meihuizen wijst het zinnetje erop dat Menno niet de behoefte had om alles te doorgronden. `Het was hem niet te doen om dogmatisch inzicht, maar om de levenshouding, die door de werkingen des Geestes teweeggebracht werd en wordt.'[259] Ook met deze gevolgtrekking kan niet geheel worden ingestemd. Uit Menno's geschriften blijkt dat hij telkens zijn leer wenst te verdedigen. Klaarblijkelijk is zij voor hem wel belangrijk.

Veeleer zal Menno getracht hebben na te denken over de relatie tussen Zoon en Geest vanuit de Schrift, zoals hij dit ook deed bij zijn christologie.[260] Op basis van de bijbelse gegevens is hij wel gekomen tot een bepaalde gedachten over de verhouding, maar hij begrijpt ze eenvoudigweg niet.

 

 

6.4. Christocentrisme

 

De tekst van de Psalm wordt door Menno niet allegorisch betrokken op Christus. Wel is zij telkens aanleiding om over Christus te schrijven.

Over de verhouding tussen Christus en de Schrift schrijft Menno: `Leert niet de ganse Schrift dat Christus de waarheid is en eeuwig blijven zal?'[261]Voor Menno houdt dit in dat Jezus de Verlosser is en de Middelaar, wat door de profeten, apostelen en evangelisten altijd is geleerd.[262]

Hoe belangrijk Christus voor Menno is, blijkt ook uit de tekst die Menno boven elk geschrift zet, nl. 1 Cor 3:11: `Een ander fundament dan dat gelegd is, dat is Jezus Christus, kan niemand leggen.'[263] In de voorrede stelt Menno dat hij alleen op zoek is naar het zuivere Woord van Christus, dat Diens geest en woord bepalend zijn voor zijn leven. Christus is de maatstaf voor de zuivere leer, de juiste ordening van de gemeente, en de goede levenswijze.

Wanneer in de Meditatie wordt gekeken naar wie Christus voor Menno is, dan valt in de eerste plaats de instemming met de Reformatie op, nl. dat Christus gestorven is voor de zonden van de mens. Ten tweede valt op dat Menno instemt met de apostolische geloofsbelijdenis, met als enige uitzondering dat hij schrijft dat Christus in Maria mens werd door de Heilige Geest.[264]Christus heeft niet het vlees van Maria aangenomen, maar Hij is vlees geworden.[265]Om twee redenen is dit voor Menno belangrijk. In de eerste plaats wordt hiermee elke menselijke verdienste afgewezen; de mens-wording is louter en alleen Gods werk. In de tweede plaats voorkomt Menno hiermee dat Christus deel heeft aan de zondige natuur van Adam. Hierachter steekt de gedachte dat alleen het reine de onreinheid kan opheffen en alleen de onschuld de zonde kan wegnemen. Alleen een zondeloze Christus kan de zonden verzoenen en de Heiligmaker zijn.[266]Volgens Menno zijn dan ook zowel de goddelijke als de menselijke Jezus van hemelse oorsprong.[267]Hiermee wil Menno de eenheid van Christus' wezen beklemtonen. Wel schrijft hij Christus twee naturen toe in één ongedeelde persoon. De `naturen' vat hij op `als de goddelijke en menselijke eigenschappen van een volkomen goddelijk wezen of substantie'.[268]

 

6.5. Wedergeboorte, gehoorzaamheid en navolging

 

Psalm 25 is voor Menno aanleiding om boete te doen, schuld te belijden en aan God te vragen om te worden onderwezen in Zijn wegen en paden. Daarbij sluit Menno aan bij de inhoud van de Psalm en identificeert hij zichzelf met David.

Menno is van mening dat God niet wil dat er mensen verloren gaan, maar dat zij boete doen en zalig worden. Het ontbreken van boetvaardigheid ziet hij als een kenmerk van de ongelovige. Het betekent dat hun werk zonder vrucht is en nutteloos. Daarbij richt Menno zich met name tegen de reformatorische gelovigen. Ook al verkondigen zij de genade en de barmhartigheid, toch hebben zij volgens Menno geen deel aan God, want zij blijven onboetvaardig en ze hebben de waarheid niet.[269]De reden hiervoor is dat zij naar `hun boze lusten, zonden en wil' blijven wandelen.[270] Hieruit blijkt dat boete voor Menno te maken heeft met een nieuwe manier van leven.

Doen van boete brengt Menno dan ook in verband met bekering. Over bekering zegt hij hetzelfde als over boete: God wil dat de mens zich bekeert tot het eeuwig leven.[271]De gehele Schrift leert ook dat iemand moet sterven, wanneer hij zich niet bekeert.[272]De bekering is echter een gave, wat duidelijk wordt wanneer Menno over zijn eigen bekering spreekt: `uwe Vaderlijke Genade ... heeft mij ... in een andere zin bekeerd...'[273]

De bekering houdt in dat afstand wordt gedaan van het oude leven. Van het nieuwe leven noemt Menno twee belangrijke kenmerken. Het eerste is dat de mens uit vrijwilligheid afstand doet van de aardse genoegens en strijdt tegen de wereld, de duivel en het vlees.[274]Ten tweede betekent bekering dat men zich `onder het drukkende kruis van de Heere Jezus Christus gewillig begeeft'.[275]Kruisdragen is het gevolg van de bekering, waarbij opvalt dat ook dit `gewillig' moet gebeuren.[276]

Menno zelf heeft het kruisdragen ervaren, hoewel hij stelt dat hij slechts weinig `uit de kelk van het lijden' heeft gedronken,[277] waarmee hij wil zeggen dat hij geen gevangenschap en marteling heeft ondergaan. De voortdurende vervolging en laster verklaren de zekerheid waarmee Menno in 1558 stelt dat hij de waarheid verkondigt. Treft men in 1539 in de Meditatie een houding van leerzaamheid aan — in de voorrede stelt hij nadrukkelijk dat hij bereid is te luisteren naar tegenwerpingen —, in 1558 is hij er zeker van de waarheid te hebben. De overeenkomst tussen verkondiging en praktijk zullen voor hem gegolden hebben als bevestiging van zijn leer.

De overeenstemming tussen leer en leven is voor Menno maatgevend voor de vraag of iemand een ware gelovige is. Telkens weer hamert hij erop dat het innerlijk geloof uiterlijk zichtbaar moet zijn. Bij vers 19 schrijft Menno: `Ik heb niets anders geleerd dan een waarachtige boete, afsterving van ons zondig vlees en het nieuwe leven dat uit God is...'[278] Uit de Meditatie komt naar voren dat Menno dit niet alleen leert, maar hier ook naar leeft.

 

6.6. Verhouding OT — NT

 

Een eerste indicatie over hoe Menno denkt over de verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament zou kunnen worden afgeleid uit de tekstverwijzingen in de kantlijn van de Meditatie. T. Georges stelling dat ook hier de nieuwtestamentische teksten de oudtestamentische ver overtreffen blijkt echter niet geheel op te gaan.[279] In 1539 zijn er inderdaad meer teksten uit het Nieuwe Testament afkomstig, maar in 1558 blijkt er een redelijk evenwicht, hoewel moet worden opgemerkt dat de oudtestamentische apocriefe teksten zijn meegeteld. Hieruit zou kunnen worden afgeleid dat beide Testamenten door Menno gelijk worden gewaardeerd. Kijkt men echter naar de inhoud van de oudtestamentische teksten, dan blijken vele te gaan over personen die voor Menno gelden als identificatiefiguren. Zo staan onder andere Kaïn, Nebukadnezar en Bileam model voor de tijd dat Menno nog niet bekeerd was en Abel, Henoch en Abraham voor de weg die hij daarna bewandelt.

Bij vs. 18 schrijft Menno dat in het Oude Testament sprake is van schaduwen, beelden, figuren. Menno werkt dit verder uit aan de hand van een voorbeeld, nl. hoe in het Oude en Nieuwe Testament de mens van zonden gereinigd werd. Jezus' zoendood aan het kruis vergelijkt hij met de offercultus uit het Oude Testament. Daar gebeurde de reiniging door middel van het bloed van ossen en bokken en de as van jonge koeien. Als dit figuurlijke bloed al zo'n kracht heeft, schrijft Menno, hoe veel meer dan niet het bloed van Christus Jezus.[280]

Hiermee is nog geen sprake van een lagere waardering van het Oude Testament. Eerder wijst het op het belang dat het Oude Testament heeft. Het heeft niet afgedaan. Toch zijn er in de tekst aanwijzingen dat Menno het Nieuwe Testament hoger schat en aan haar het primaat verleent in geloofszaken.

Wanneer Menno spreekt over zijn leer en in hoeverre deze overeenkomstig de waarheid van de Schrift is, dan verwijst hij alleen naar Christus en de apostelen: `Hun Woord [nl. dat van de apostelen] bemin ik, hun gebruik volg ik, uw lieve Zoon Christus Jezus, die zij mij gepredikt hebben, geloof ik, zijn wil en weg zoek ik, uw overvloedige grote liefde belijd ik, niet door mijzelf, maar door U.'[281] Door alle nadruk te leggen op de woorden en verordeningen van Jezus Christus wordt duidelijk dat Menno de nadruk legt op het Nieuwe Testament.

 

6.7. De Schrift verlicht zichzelf

 

Over de helderheid van de Schrift uit Menno zich ambivalent. Enerzijds zegt hij van de bijbel dat zij het `onuitsprekelijke klare Woord' van God bevat.[282]Anderzijds spreekt hij over `de verholenheid van het Woord'.[283]

De sleutel tot dit probleem wordt gevonden in de houding waarmee de lezer de Schrift nadert. De rijke, de edele en de wijze zullen de waarheid niet kennen. Daarentegen wordt zij aan armen, eenvoudigen en kleine kinderen gegeven.[284]Niet voor niets wijst Menno in de voorrede dialectiek en retorica af als middelen voor de uitleg van de Psalm. Zijn uitleg is op biddende wijze tot stand gekomen en voortgekomen uit de `eenvoudige verhaling' van zijn hart.[285] Eigen wijsheid verschaft geen inzicht in de bijbel, noch rijkdom, noch status, maar alleen een afhankelijke houding tegenover God.

De Latijnse epiloog, die alleen wordt aangetroffen bij de uitgave van 1539, doet in dit kader vreemd aan. Zij is in tegenspraak met de voorgenomen eenvoud van schrijven en is door het Latijn niet voor iedere lezer toegankelijk. De indruk ontstaat dat Menno aan opgeleide mensen wil laten zien dat ook hij een zeker opleidingsniveau heeft en dat zij zijn geschrift niet terzijde mogen leggen vanwege de eenvoud. Het verwijzen naar de kerkvader Athanasius lijkt met dezelfde reden te gebeuren,[286]evenals het gebruik van de Erasmiaanse term `coelestis philosophia' (hemelse filosofie).[287]Deze Latijnse handreiking naar geleerden uit zijn tijd is in zoverre in overeenstemming met de Meditatie, dat Menno in 1539 open staat voor verbetering door een ieder: `... dan vraag ik, dat men mij om Godswil schriftelijk zal terechtwijzen en broederlijk zal onderrichten.'[288]Menno wil dat men hem schriftelijk weerlegt omdat geleerden tegen hem snauwen.[289] Klaarblijkelijk staat Menno dus wel open voor de weerleggingen van geleerden, maar alleen niet in openbare disputen. In 1558 ontbreken het `schriftelijke terechtwijzen' en de verwijzing naar `geleerden' en noemt Menno alleen de `broederlijke vermaning', hetgeen verwijst naar de eigen gemeente. Juist deze versmalling maakt de Latijnse epiloog overbodig. Zijn geschrift is niet meer gericht tot geleerden.

De Latijnse epiloog doet om nog een andere reden vreemd aan, omdat Menno zich in de tekst van de Meditatie scherp uit tegen geleerdheid. Haar verstand noemt hij scherp en listig. Zij dekt haar mening zelfs toe met het Woord en de ordening van God,[290]maar, zo concludeert Menno, zij heeft de waarheid niet. Het is Gods wil dat alleen deze bekend wordt aan hen die een gebroken hart en geest hebben. Alleen nederigheid, door Menno aangeduid met vrees, geeft kennis. `Want uw verholenheid wordt bij diegenen bevonden, die U vrezen en Uw verbond laat Gij hen weten.'[291]In de voorrede van 1558 roept Menno de lezer dan ook op om met `ijver' en een `ootmoedig, nederig hart' de Psalm te `examineren'.[292] Deze nederigheid toont Menno ook zelf in zijn geschrift. Voortdurend bidt hij of God hem de juiste paden en wegen wil onderwijzen, hem in Zijn waarheid wil leiden, hem Zijn verborgenheden leert. Hij is er zich van bewust dat het genade is wanneer iemand kennis heeft van de waarheid en de rechte weg.

 

Over de manier waarop Menno zijn Meditatie schreef, is al het een en ander gezegd. Reeds is er op gewezen dat er in de kantlijnen veel bijbelverzen staan. Bij het nagaan van de betreffende teksten blijkt dat ze op verschillende manieren worden gebruikt.

1.1. Ze verwijzen naar de tekst die Menno zelf in zijn Meditatie heeft aangehaald. In de Meditatie heeft Menno veel bijbelteksten verwerkt. Volgens C. Augustijn bestaat Menno's geschrift vaak uit `einer Kette von Bibelstellen'.[293] Waar de bijbelcitaten te vinden zijn geeft hij aan in de kantlijn.

1.2. Wanneer Menno bepaalde personen in zijn geschrift als voorbeeld aanhaalt, geeft hij de bijbelverzen aan waar het verhaal over de betreffende persoon te vinden is.

2. De aangegeven bijbelplaatsen geven gedachten weer die aan de tekst nauw verwant zijn. Klaarblijkelijk heeft Menno bij het schrijven gedacht aan bepaalde passages en deze aangegeven in de kantlijn. Het opvallende is dat er in de twee versies van de Meditatie diverse malen naar verschillende bijbelteksten wordt verwezen. De redenen voor verandering zijn moeilijk te achterhalen. Naar alle waarschijnlijkheid bestudeerde Menno andere bijbelgedeelten ten tijde van het (her)schrijven en zijn daardoor nieuwe bijbelteksten in de kantlijn terechtgekomen.

 

Talrijk zijn verder de typologieën, waarvan Menno zich bedient. Menno heeft zichzelf herkend in de bijbelse gestalten en zijn eigen omstandigheden in de geschiedenis waarvan de Schrift verhaalt (vs. 2, 20). Daarbij worden zowel oud- als nieuwtestamentische personen en situaties aangehaald. Verder betrekt Menno bijbelse personen en gebeurtenissen op zijn tegenstanders (vs. 5), of op de tijd waarin hij leeft (vs. 12, 22).

 

6.8. De rol van de gemeente

 

De gemeente komt in het geschrift weinig aan de orde.

In de voorrede zijn een tweetal citaten die betrokken kunnen worden op de gemeente. Ten eerste is er de al eerder genoemde uitnodiging van Menno aan medegelovigen om hem broederlijk te vermanen en te onderwijzen wanneer zijn schrijven niet overeenkomstig de Schrift is. Dit is echter niet zozeer tot de gemeente gericht, maar tot de enkeling, hoewel het wel een aanwijzing kan zijn hoe men in de gemeente met elkaar omgaat.

Verder verwijst Menno in de Voorrede eenmaal naar `leer en gebruik van de eerste kerk'. Daarbij gaat het specifiek om de vervolging van doperse geloofsgenoten door andere christenen. In de vroege kerk kwam men dit volgens Menno niet tegen.[294] Met enige voorzichtigheid kan hieruit worden afgeleid dat de vroege kerk model stond voor de zestiende-eeuwse doperse gemeente.

Alleen in vers 13 gebruikt Menno het woord `gemeente'. De context is daar de beschrijving van de ware gelovige. Hij behoort tot de `gemeente van de levende God'. Als kenmerken van de ware gelovige worden onder andere genoemd dat `hij zich laaft met de wateren van de Heilige Geest', zijn geweten spiegelt in de klare spiegel van de wijsheid en dat zijn werken `enkel waarheid en trouw' zijn.[295]

Tenslotte kan nog worden gewezen op vers 22. Hier bidt Menno voor zijn broeders en vraagt hij aan God of Hij hen wil behouden in de donkere tijden en `een rein hart' aan hen wil geven `dat verlangt naar Uw gebenedijde Woord en wil'.[296]

Aanwijzingen dat de gemeente bepaalt welke schriftuitleg juist is, worden in de tekst niet gevonden. Alleen het eerst genoemde citaat wijst enigszins in die richting, maar de vraag is of er dan niet iets in de tekst wordt gelezen, wat er niet staat.

 

 

7. Menno's visie geplaatst binnen het doperdom

 

De hermeneutiek van Menno, zoals deze naar voren komt uit zijn Meditatie, vertoont op de meeste punten overeenstemming met de doperse visie in het algemeen.

Voor de dopers bood de Schrift richtlijnen voor het dagelijks leven van de gelovige, voor de orde van de kerk en voor de houding ten opzichte van de overheid. Vooral het eerste aspect komt ruim aan bod in Menno's Meditatie. Daarbij verwijst Menno naar Christus. Zijn leven dient als voorbeeld voor de gelovige. Met betrekking tot de kerk komt alleen Menno's visie op de sacramenten in de Meditatie aan de orde. Ook hierbij is de door de apostelen overgeleverde leer en ordening van Jezus Christus normatief. Menno's houding ten opzichte van de overheid lijkt enigszins te verschillen van de doperse opvatting dat de gelovigen zich afzijdig moeten houden van de wereldlijke machten. Menno schrijft dat de overheid in alle tijdelijk handelen gehoorzaamd moet worden, indien zij niet tegen Gods Woord ingaat.

Over de verhouding van Woord en Geest was geconcludeerd dat zij voor de dopers onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Deze opvatting deelt Menno, maar hoe Woord en Geest zich bij hem exact tot elkaar verhouden is lastig vast te stellen. Alles wijst in de richting dat ook Menno van mening is dat de Geest zorgt voor de verlichting van de menselijke geest zodat deze de bijbel verstaat.

Uit bovenstaande is Menno's christocentrisme reeds naar voren gekomen. De woorden en daden van Jezus staan centraal en bepalen de richtlijnen voor de gelovige en de gemeente. Hoewel Menno nadrukkelijk aandacht besteedt aan de nieuwe levenswandel, komt Christus in de Meditatie ook duidelijk naar voren als de Verlosser.

Met de nadruk op leer en leven van Christus onderscheidt Menno's invulling van het christocentrisme zich van onder andere de Hutters en Pilgram Marpeck. Voor de Hutters was het kruis van Christus het centrum, voor Marpeck de incarnatie.[297]

De navolging van Christus is een van de kenmerken van de nieuwe levenswandel van de gelovige. Daarnaast noemt Menno boetvaardigheid en afsterving van het eigen ik. Het benadrukken van de navolging is kenmerkend voor de gehele doperse beweging. De in hoofdstuk 1 genoemde voorwaarden voor navolging — wedergeboorte en kruisdragen — worden ook bij Menno aangetroffen. Hij spreekt echter niet van wedergeboorte, maar van bekering. Menno's nadruk op de boetvaardigheid wordt ook elders in de doperse beweging aangetroffen. Zo schreef bijvoorbeeld Pilgram Marpeck een traktaat over boete, Epistel von fünferlei Früchten wahrer Bue (1550).

De nadruk op Christus als norm voor de uitleg van de Schrift betekende voor de dopers een lagere waardering van het Oude Testament. Hoewel Menno veel oudtestamentische teksten aanhaalt, typeert hij haar inhoud als schaduwen, beelden en figuren van het Nieuwe Testament, zoals ook andere dopers doen. De voorrang van het Nieuwe op het Oude Testament blijkt in de Meditatie echter vooral uit het feit dat Menno alleen naar de leer en ordening van de apostelen en Christus, en daarmee het Nieuwe Testament, wijst, wanneer hij schrijft over het nieuwe leven van de gelovige.

Hoe de doperse visie op de helderheid van de Schrift in de praktijk werkt, wordt goed zichtbaar in de Meditatie. De gehele tekst is opgebouwd uit schriftcitaten, waarmee Menno aantoont dat de Schrift vanuit de Schrift wordt verklaard. Verder wordt uit het afwijzen van menselijke retorica en dialectiek en de daartegenover gestelde biddende wijze de functie van de Geest bij de schriftuitleg duidelijk. Het beroep op de Geest wordt gesteld tegenover de menselijke wetenschappen, die naar Menno's mening verduisterend werken. Alleen de Geest is nodig om te komen tot een goed verstaan van de bijbel. Hiermee wordt een overeenkomst zichtbaar met de door Menno gepredikte afsterving van het eigen ik. Het betekent afstand doen van eigen vaardigheden met betrekking tot de schriftuitleg, en ook op dit punt alles alleen van God te verwachten.

Bij Menno wordt niet de gedachte aangetroffen dat de gemeente de juiste schriftuitleg vaststelt. Weliswaar betoont Menno de openheid om te worden weerlegd door `broederlijke vermaning', maar alleen wanneer vanuit de Schrift zijn ongelijk kan worden aangetoond. Reeds is gewezen op de consensus die is bereikt in het dopers onderzoek met betrekking tot de doperse gemeenten in de Nederlanden en Noord-Duitsland. Daarin is vastgesteld dat in deze gebieden de ambten in de gemeente volgens een charismatische hiërarchie waren opgebouwd, overeenkomstig de leer van Melchior Hoffman.[298] Door deze opbouw van de gemeenten is het niet aannemelijk dat de gemeente als geheel bepaalde welke uitleg van een schriftgedeelte goed was.


B. CALVIJNS COMMENTAAR OP PSALM 25

 

 

1. Bronnen

 

Bij de bestudering van Calvijns commentaar op Psalm 25 is gebruik gemaakt van de Latijnse versie, zoals die te vinden is in CR LIX, 250-262. Verder is gebruik gemaakt van de Nederlandse vertaling van J. Boer Knottnerus, Kampen 1972 (herdruk), en de Engelse vertaling door J. Anderson, Grand Rapids 1949. In de later uitgegeven Franse vertaling heeft Calvijn kleine veranderingen aangebracht. In het CR staan ze in voetnoten vermeld. Bij nadere beschouwing blijken zij weinig in aantal — om precies te zijn elf — en vormen zij geen wezenlijke verandering in de tekst.

Naast het commentaar is ook gekeken naar Calvijns berijming van deze psalm, die te vinden is in CR XXXIII, 212-214.[299]Calvijn schreef deze berijming op een melodie, die geschreven was door Matthias Greiter. Deze had de in het Duits vertaalde Psalmen, die in Straatsburg werden gezongen, van een nieuwe melodie voorzien. In 1539 gaf Calvijn zijn psalmberijmingen uit in een kerkboekje getiteld Avlcvns pseaulmes et cantiques mys en chant.[300] Zij waren aangevuld met ondermeer vijftien door anderen berijmde psalmen. Reeds in 1543 verving hij zijn eigen berijmingen door die van Clément Marot.

 

 

2. Korte inhoud van het commentaar

 

In het argumentum geeft Calvijn kort de inhoud van de psalm weer: Terwijl David zich bevindt in een benarde situatie, erkent hij dat hij pas hulp van God kan krijgen wanneer hij inziet dat hij zelf schuldig is aan de omstandigheden. Daarom bidt hij eerst om vergeving en daarna om de genade van de Heilige Geest opdat hij rust vindt in zijn vertrouwen op God. Deze inhoud wordt vervolgens verder uitgewerkt in het commentaar. De tekst wordt daarbij vers voor vers toegelicht. In de uitleg schenkt Calvijn aandacht aan de verklaring van de tekst zelf en hij geeft aan welke lering uit elk vers kan worden getrokken door de lezer.

 

 

3. Historische situering

 

Calvijn heeft zich intensief beziggehouden met de Psalmen. Door het werk van Denis Raguenier, een Franse immigrant die in 1549 benoemd werd tot stenograaf en in die functie meer dan tweeduizend preken van Calvijn optekende, is bekend dat Calvijn in de diensten van zondagmiddag met grote regelmaat uit de Psalmen preekte. Eind 1549 is hij toegekomen aan Psalm 40 en rond 1555 heeft hij alle Psalmen behandeld.[301] Maar ook daarna kiest hij nog regelmatig een Psalm uit als tekst voor de preek.

Vanaf 1552 is Calvijn ook begonnen met het geven van lectiones voor de school in Genève over de Psalmen, waarmee hij doorging tot 1555 of 1556.[302] Daarnaast komen ze vanaf 1555 ook nog aan de orde in de Congrégations, de openbare bijbelstudie met collega-predikanten op vrijdagmiddag.

Wanneer het commentaar op de Psalmen dan in 1557 verschijnt, heeft Calvijn zich dus al geruime tijd beziggehouden met het bijbelboek. Het commentaar verschijnt in het Latijn. Een jaar later volgt de Franse editie.

Op het moment van uitgave heeft Calvijn een tijd met hevige strijd achter de rug. In de jaren 1553-1554 woedde er namelijk in Genève een politieke machtsstrijd tussen tegenstanders en aanhangers van Calvijn.[303]Bij de verkiezingen in 1547 hadden de opponenten van Calvijn, die zich met name keerden tegen de wijze waarop de tucht werd beoefend, in de grote stadsraad bijna evenveel zetels verworven als de aanhangers van Calvijn. Zijn positie was dus wankel. Een ommekeer bracht het proces en de executie van Michael Servet. Waarschijnlijk in de verwachting dat hij in de stad voldoende steun zou kunnen krijgen van Calvijns tegenstanders om de reformator te kunnen verdrijven, ging hij in 1553 naar Genève, hoewel hij zich bewust was van Calvijns houding ten opzichte van hem.[304]Het doodsvonnis dat over hem werd uitgesproken betekende ook de ondergang van de Calvijns oppositie. Bij de verkiezingen in 1555 leden zij een gevoelige nederlaag. De aanhangers kregen de meerderheid in de regering van de stad, hetgeen voor Calvijn betekende dat de door hem gewenste hervormingen konden worden doorgevoerd.[305] Dit betekende dat de stadsraad niet meer ingreep in kerkelijke tuchtzaken en dat er op de leer nauwkeurig werd toegezien. In het openbare leven leidde het tot het uitvaardigen van verordeningen `om de openbare zeden te zuiveren'. Daarbij betrof het voornamelijk wetten die overmatige weelde en losbandigheid bestreden

 

 

4. Theologische situering

 

Calvijns commentaar op de Psalmen is in de laatste fase van zijn leven verschenen, in een tijd waarin hij na hevige strijd rustig kon werken aan een geordend kerkelijk leven. Daardoor heeft hij ook het resultaat van zijn theologisch denken kunnen verwerken in dit geschrift. H.J. Selderhuis wijst erop dat Calvijn de achter hem liggende gebeurtenissen vanuit de Psalmen heeft overdacht. De herkenning leidde er toe dat de uitleg niet altijd met de historische feiten overeenkwam.[306]

Over de theologische aspecten schrijft H.J. Selderhuis dat niet al Calvijns theologische loci uitvoerig aan de orde komen, maar wel de kern van zijn theologie.[307] In de Institutie schreef Calvijn dat het in de theologie om de kennis van God en de mens gaat. In de Psalmen draait het nu juist om die relatie. Maar terwijl de Institutie deze relatie systematisch ontvouwt, wordt het in de Psalmen praktisch gemaakt. Calvijn zet in het boek uiteen wat het concreet betekent dat God de God is van de mens. Dit houdt enerzijds het behoud van de mens in, anderzijds geloofsworsteling door blijvende zonde en aanvechting. Het eerste aspect heeft echter de overhand, want in de Psalmen komt God naar voren als Degene die de vergeving van zonde kan geven om niet.

 

 

5. Overige inleidende opmerkingen

 

De totstandkoming van het commentaar beschrijft Calvijn in zijn inleiding. In eerste instantie had hij verzoeken tot uitgave naast zich neergelegd, omdat hij van mening was dat er geen behoefte aan was. Martin Bucer had reeds met `zeer grote geleerdheid, zorgvuldigheid en trouw' voor zo'n werk gezorgd en ook Wolfgang Musculus had zijn Aantekeningen bijna doen laten verschijnen.[308]

Omdat Calvijn wil voorkomen dat er buiten hem om en tegen zijn wil een commentaar verschijnt, gebaseerd op zijn lessen, besluit hij de uitgave ervan zelf ter hand te nemen.[309]

In eerste instantie was Calvijn van plan een Frans commentaar te schrijven, speciaal voor zijn volk. Maar nadat hij bij een Psalm een Latijnse proef had gemaakt — waarom hij dit heeft gedaan, weet hij zelf niet —, is hij zo tevreden over het resultaat dat het commentaar uiteindelijk eerst in het Latijn verschijnt.[310]

Calvijn beschouwt de Psalmen als `een anatomie van alle delen van de ziel'.[311]Elke emotie van de mens vindt men in haar terug. In het aanroepen van God tonen de psalmisten hun innerlijk. Het doel hiervan is dat de lezer tot zelfonderzoek komt, `opdat niets van zoveel zwakheden waaraan wij onderhevig zijn, en van zoveel misdrijven, waarvan wij vol zijn, verborgen zou blijven'.[312] Het aanroepen van God, dat de belangrijkste steunpilaar is voor het heil van de mens, wordt nergens beter geleerd dat in de Psalmen.

Het eerste doel van de Psalmen is derhalve het onderwijzen van de goede manier van bidden. Vervolgens leert het boek God te loven, omdat de mens tot God mag gaan en zichzelf zonder schaamte mag blootleggen voor Hem. In de laatste plaats is het boek bedoeld voor onderrichting in een heilig leven, maar meer nog wil zij de mens `onderwijzen en leiden om het kruis te dragen, hetgeen een ware proef is van onze gehoorzaamheid'.[313]

In Calvijns streven om deze leer bij de lezer te laten overkomen, opdat zij `vrucht en profijt komen te gevoelen', wil hij dat ze weten dat zijn eigen ervaringen, die volgens hem veel overeenkomsten vertoonden met die van de psalmisten en met name David, er toe hebben bijgedragen dat hij ten eerste beter in staat was om de lering van de Psalmen er uit op te delven en ten tweede meer open stond voor de bedoeling van de schrijvers. In het onderzoek naar de Psalmen is regelmatig gewezen op dit punt. H.J. Selderhuis komt daarom tot de conclusie dat de Psalmenuitleg veel informatie geeft over het leven van Calvijn zelf. Volgens hem kan op vele plaatsen waar Calvijn `we' schrijft `ik' worden gelezen.[314]

 

Calvijn bezat een Hebreeuwse uitgave van het Oude Testament, maar welke is niet exact bekend. Er waren destijds verschillende uitgaven en bovendien waren er de zogenaamde rabbijnenbijbels, die naast de Hebreeuwse tekst een Aramese vertaling bevatte en commentaren van joodse geleerden. Waarschijnlijk beschikte Calvijn over een dergelijke bijbel, aangezien hij ook over kennis beschikt van het Aramees en regelmatig verwijst naar joodse commentaren.

Calvijns kennis van het Hebreeuws moet vrij groot zijn geweest. In zijn commentaar op de Psalmen geeft hij regelmatig blijk van inzicht in de taal. De Greef concludeert: `Zijn kennis van het hebreeuws is zo groot, dat hij een eigen vertaling geven kan en zich bij de exegese een zelfstandig oordeel over de betekenis van wat er geschreven staat, vormen kan.'[315]

Naast mogelijk een rabbijnenbijbel maakte Calvijn ook gebruik van de vertalingen van de Septuaginta, wanneer deze oudtestamentische teksten citeerde, en van de Vulgata. Wat naslagwerken betreft, gebruikte Calvijn onder andere werken van Plinius, Flavius Josephus en Hiëronymus. Commentaren die Calvijn gebruikte waren afkomstig van joodse exegeten, kerkvaders — met name Chrysostomus en bij de Psalmen o.a. Hilarius — en tijdgenoten. Volgens W. De Greef heeft Calvijn met name Musculus' uitleg van de Psalmen gebruikt, omdat hierin een streng wetenschappelijke en praktische exegese wordt gehanteerd, een werkwijze die Calvijn ook voorstaat.[316]Deze opmerking bevreemdt, omdat Calvijn in zijn inleiding laat weten dat Musculus' commentaar pas uitkwam nadat hij zijn eigen uitleg had geschreven.[317]Eerder moet gewezen worden op de invloed van Martin Bucer, voor wiens commentaar Calvijn lof heeft.[318]

 

 

6. Calvijns hermeneutiek vanuit zijn commentaar

 

Om er achter te komen in hoeverre bij Calvijn in de uitleg van de Psalm de genoemde elementen uit hoofdstuk 1 voorkomen, moet een andere methode gevolgd worden dan bij Menno Simons. De daar gevolgde methode zou te weinig opleveren, aangezien in de tekst zelf over een aantal onderwerpen niets wordt gezegd. 

Wanneer wordt gekeken naar Calvijns uitleg van Psalm 25, dan valt deze uiteen in twee delen. Enerzijds legt de reformator de betekenis van de tekst uit. Anderzijds geeft hij aan wat de lezer van het betreffende vers kan leren. Deze twee kanten zullen nu afzonderlijk worden besproken.

Het belichten van de methodische kant verwijst naar twee punten uit het vorige hoofdstuk, nl. naar Calvijns visie op de helderheid van de Schrift en op de gemeente, en dan met name op het ambt van de doctor.

Wanneer wordt ingegaan op het nut van de tekst, zal worden gepoogd door te dringen tot Calvijns visie op de overige elementen van hoofdstuk 1.

 

6.1. Psalm 25

 

1       Naar U, Heer,[319]heb ik mijn ziel[320] opgeheven.

2       Mijn God, op U heb ik gehoopt,

opdat ik niet beschaamd worde,

opdat mijn vijanden zich niet vrolijk maken over mij.

3       Zeker, allen die U verwachten, worden niet beschaamd;

beschaamd worden wie zonder oorzaak trouweloos handelen.

4       Maak mij Uw wegen bekend,

leer mij Uw paden.

5       Richt mij op Uw waarheid en onderwijs mij,

want U bent de God van mijn behoud,

U heb ik de gehele dag verwacht.

6       gedenk Uw barmhartigheid[321] en goedheid,

want zij waren van eeuwigheid.

7       Herinner niet de misstappen van mijn jeugd en mijn zonden;

maar gedenk mij naar Uw zachtmoedigheid[322]

wegens Uw goedheid, Heer.

8       Goed en rechtvaardig is de Heer;

daarom zal Hij zondaars onderwijzen in de weg.

9       Hij leidt de armen in het recht[323]

en Hij zal de armen Zijn weg onderwijzen.

10     Alle wegen van de Heer [zijn] genade en waarheid,

voor wie Zijn verbond en getuigenis bewaren.

11     Vanwege Uw naam, Heer,

wees genadig ten opzichte van mijn zonden,

want het zijn er vele.

12     Wie is de man, die U vreest, Heer?

U zult hem onderwijzen in de wegen die hij uitkiest.

13     Zijn ziel zal zich bevinden in het goede,

en zijn zaad zal de aarde als erfenis hebben.

14     De raad van God is voor wie Hem vrezen

opdat Zijn verbond aan hen bekend wordt gemaakt.

15     Mijn ogen zijn altijd op de Heer,

omdat Hij mijn voeten uit het net zal trekken.

16     Kijk om naar mij,

naar mijn ellende,

want ik ben alleen en arm.

17     De slagen op mijn hart hebben zich verbreid,

voer mij uit de angsten weg.

18     Zie mijn slagen en mijn werken

en neem weg al mijn zonden.

19     Zie mijn vijanden, want zij zijn talrijk

en zij haten mij met grote haat.

20     Bewaar mijn ziel,

en laat mij niet beschaamd worden

want ik stel mijn hoop op U.

21     Laten eerlijkheid en gerechtigheid mij bewaren,

want ik heb U verwacht.

22     God, verlos[324] Israël uit al haar ellende.

 

6.2. Calvijns uitlegmethode

 

Bij het schrijven van zijn commentaar maakt Calvijn gebruik van humanistische uitlegtechnieken. Het gebruik ervan fundeerde Calvijn door er op te wijzen dat zij een gave van God waren en daarom niet ter zijde mochten worden geschoven. In het commentaar op Psalm 25 komt een aantal kenmerken van Calvijns exegese naar voren:

1. Calvijn gaat uit van de letterlijke betekenis. Hij beperkt zich tot de woordelijke en eenvoudige betekenis van de tekst, de sensus simplex. Een allegorische uitleg bij Psalm 25 wordt dan ook niet aangetroffen.

2. Bij het verklaren van de tekst staat de gedachtegang van de schrijver, de mens scriptoris, centraal. Doorslaggevend voor Calvijn is de uitleg die vanuit het oogpunt van de auteur, in dit geval David,[325]het meest waarschijnlijk is. Een goed voorbeeld hiervan geeft het commentaar bij vs. 3. Calvijn geeft verschillende mogelijke uitleggingen van dit vers. De keuze voor één van de verklaringen fundeert Calvijn vervolgens met de woorden: `omdat hij [David] zonder twijfel ... bedoelt'.[326]

3. De tekst wordt geplaatst binnen de historische context. Calvijn vraagt naar de omstandigheden, de circumstantia, waarin Psalm 25 is geschreven. Bij vs. 2 en 3 wijst Calvijn er op dat David door vijanden wordt belaagd. Bij het laatste vers (vs. 22) geeft hij aan wie volgens hem deze belagers zijn: `Daarom twijfel ik er niet aan of Saul en die met hem als tyrannen heersten, worden in deze psalm bedoeld.'[327]

4. Een belangrijke plaats neemt de grammaticale analyse in. Daarbij staat de Hebreeuwse grondtekst centraal. Om verschillende redenen schenkt Calvijn aandacht aan de grondtekst. Ten eerste wanneer de vertaling om grammaticale redenen gewijzigd moet worden. Zo moet onder andere in vs. 3 een werkwoord volgens hem in een andere modus worden vertaald. Daarnaast besteedt Calvijn aandacht aan de grondtaal wanneer daardoor een woord beter te verklaren is, zoals in vs. 9 .*&13 (armen, ongelukkigen).

5. Calvijn besteedt aandacht aan de retorische aspecten van een tekst. Zo wijst Calvijn bij vs. 6 op de gevoelstoestand van David. Uit de woorden van het vers blijkt volgens Calvijn dat David `zwaar gedrukt' was. Hetzelfde ziet Calvijn in vs. 17, waarin hij specifiek aandacht vraagt voor `de manier van spreken'.[328]Verder wijst Calvijn op herhalingen (vs. 14). Het gebruik ervan is volgens hem een gewoonte van David.[329]

6. Bij de uitleg van de Psalm let Calvijn niet alleen op de historische context, maar ook legt hij verbanden met andere bijbelteksten. Daarbij wijst hij op samenhangen binnen Psalm 25 (vs. 1), met andere psalmen (o.a. 11, 13) en met andere boeken. Daarbij komen zowel oudtestamentische (vs. 14) als nieuwtestamentische boeken (vs. 10) aan de orde. Meestal ondersteunen zij Calvijns uitleg van de tekst, maar bij vs. 13 verwijst hij naar een andere Psalm omdat hij daar uitvoeriger op een bepaald thema ingaat.

7. Het commentaar van Calvijn draagt een argumentatief karakter. Bij bijna elk vers geeft hij andere uitleggingen weer, waarbij hij overigens geen namen van de betreffende commentatoren noemt. Vervolgens sluit Calvijn bij een uitleg aan die volgens hem juist is, of hij geeft een nieuwe, eigen uitleg.

8. De betekenis van de Psalm wordt door Calvijn verder verklaard door het genre waartoe de Psalm behoort. Telkens weer wijst Calvijn er op dat de Psalm een bede is. Wanneer een vers niet direct binnen dit stramien past, geeft Calvijn in zijn uitleg aan wat de functie ervan is binnen het gebed. Over vs. 8 schrijft Calvijn dat het lijkt alsof David daar de gebedsvorm afbreekt, maar hij lost dit op door uit te leggen dat dit vers moet worden gezien als een aansporing tot volharding in het gebed.

9. De betekenis wordt verhelderd door het thema, zoals Calvijn dat in zijn argumentum heeft beschreven. Dit thema is geen tijdloze leer, maar moet worden verstaan vanuit de situatie waarin de Psalm is geschreven. Het dient als basis voor de uitleg van de psalm. Het thema van Psalm 25 is volgens Calvijn het gebed van David tot God in de verdrukking om vergeving en om de genade van de Heilige Geest.

 

6.3. Het nut van Psalm 25

 

Naast de methodische uitleg van de verzen vraagt Calvijn naar het nut, de usus, van de tekst. Omdat de inhoud van de Schrift nuttig is voor de mens, strekt zij tot lering; zij heeft een pedagogische functie.

Volgens Calvijn leert Psalm 25 wat de juiste manier van bidden is. Daarbij heeft David een voorbeeldfunctie. Zijn gebed staat model voor de manier waarop de gelovige behoort te bidden.[330]Daarmee sluit de Psalm aan bij het thema van het gehele Psalmenboek, dat alles leert wat de mens kan bemoedigen om tot God te bidden.[331] Ook in de psalmberijming komt de gebedsvorm naar voren.

Uit het eerste vers wordt duidelijk dat David zich bevindt in een benarde situatie. Vanuit die positie richt hij zijn gebed tot God; alleen van Hem verwacht hij hulp en redding. Daarmee leert David de gelovige dat deze in de verdrukking zich alleen tot God moet richten en van Hem alleen de hulp moet verwachten.

Uit het eerste vers blijkt ook dat David vertrouwt op Gods beloften. Hij is er van verzekerd dat God trouw is en zijn beloften gestand zal doen. David stelt zijn vertrouwen op God alleen omdat hij weet heeft van de barmhartigheid en de goedertierenheid van God. Calvijn wijst er dan op dat God vanaf het begin barmhartig is geweest en dat God hierin niet is veranderd. Overal verhaalt volgens hem de bijbel dat God de zijnen welwillend heeft behandeld. `Immers dit moet onveranderlijk vast blijven staan, dat Gods goedheid nooit uitgedoofd wordt, al wordt zij somtijds verborgen, ja, bijna begraven.'[332]David beroept zich hierop en herinnert God aan zijn genadige beloften.[333] Ook dat is een beangrijk element voor het gebed. Wanneer de gelovige zich richt tot God, moet hij dat doen vanuit de verzekerdheid van de beloften.

Dit duidt op het verbond dat tussen God en mens gesloten is en dat ten allen tijde zal blijven. De continue inhoud van die belofte is Gods vaderlijke goedheid jegens de mensen.

In het gebed van David wijst Calvijn als kern aan dat David zijn zonden belijdt. Nadat uit de eerste verzen duidelijk is geworden dat David in een benarde situatie terecht is gekomen, vraagt hij in vs. 7 vergeving voor zijn zonden, waarbij hij zover gaat dat hij ook de zonden van zijn jeugd belijdt. Deze zonden zijn volgens Calvijn de oorzaak van de kwade situatie. De schuldbelijdenis wijst Calvijn dan ook aan als het begin van het juiste bidden. In zijn zondebelijdenis is David zich er volgens Calvijn van bewust dat het gaat om een vergeving uit genade.

Nadat Calvijn in vs. 7 het vragen om vergeving van zonden als eerste element van het gebed heeft genoemd, vervolgt hij in vs. 8 met een uiteenzetting hoe aan de mens deze genade ten deel valt en hoe God aan de mens een bewijs geeft van zijn rechtvaardigheid.

De aan de mens geschonken genade gaat van God uit, aldus Calvijn. Gods genade komt eerst en is onafhankelijk van de mens. Niet omdat de mens goed is komt God naar hem toe, maar juist omdat God goed en rechtvaardig is reikt Hij de mens de hand `om ze in het leven terug te voeren'.[334]

Hiermee komt een voor Calvijns hermeneutiek belangrijk aspect naar voren, nl. dat het in de Schrift gaat om de relatie tussen God en mens. Vanuit de Psalm wordt duidelijk dat het initiatief binnen die relatie bij God ligt.

God bewijst zijn rechtvaardigheid doordat Hij de mens door de `Geest van de wedergeboorte' hervormt.[335]God neemt de zondaars aan tot leerling, hetgeen betekent dat Hij door Zijn Geest de mensen vernieuwt tot leerzaamheid en gehoorzaamheid.[336]Calvijn noemt dit de tweede genade.[337]

Zo wordt in deze psalm het schema van de rechtvaardiging — eerste genade — en de heiliging van de zondaar — tweede genade — zichtbaar. Beide komen volgens Calvijn naar voren in Davids gebed en in deze specifieke volgorde. Dit was ook reeds naar voren gekomen in het argumentum. Calvijn heeft daarin als inhoud gegeven dat David om vergeving vraagt en daarna `smeekt hij om de genade van de Heilige Geest'.[338]

Bij de vernieuwing van het leven onderscheidt Calvijn vervolgens twee aspecten. De mens wordt onderwezen, docere, en de mens wordt geleid, magistrare. Hierbij is wederom God de handelende persoon en de mens lijdend voorwerp. God is `de Leermeester en de Leidsman', Doctorem et Magistrum.[339]Het is de Heilige Geest die de mens hervormt en `door het kruis', dat is door Christus, komt de mens tot nederigheid en bescheidenheid, ad humalitatem et modestiam.[340]Hier wordt het trinitarisch handelen van God zichtbaar. God toont zich in zijn beloften `een zorgvol Vader' voor de mensen.[341] Deze beloften zijn gegrond in de Zoon, Jezus Christus, en de mens krijgt deel aan de beloften door de Heilige Geest.

In de uitleg van Psalm 25 komen de woorden docere, doctrina en andere daarvan afgeleide vormen diverse malen voor. Ook in Calvijns psalmvertaling wordt het aangetroffen. De inhoud van het onderwijs is divers.

In de verzen 4 en 5 komt het werkwoord docere voor het eerst voor. Calvijn betrekt ze op Davids `tegenwoordige omstandigheden'. De verzen zijn ten eerste een gebed om bewaard te mogen blijven voor `geheime aanvechting'. David zou namelijk door ongeduld en wraakgevoelens beslissingen kunnen nemen die niet in overeenstemming zijn met Gods wil. Ten tweede is het een bede om gesterkt te worden in het vertrouwen op Gods belofte, omdat hij weet dat hij dan rustig kan leven onder Gods ogen. Het is een uitwerking van Davids bede uit de eerste verzen, waarin Calvijn liet zien dat David in zijn nood alleen zijn vertrouwen stelt op God. Alleen Hem roept hij aan om hem te hulp te komen. De inhoud van Gods onderwijs is in dit vers dan enerzijds gehoorzaamheid aan God en anderzijds vertrouwen op Zijn beloften.

In vs. 14. verbindt Calvijn doctrina met de Wet. Daarin is de leer uiteengezet. J. van der Haar wijst er op dat Calvijn in zijn Psalmencommentaar met `Wet' meestal heel de genade-openbaring van God onder het Oude Verbond bedoelt, waarmee het gelijk is aan Evangelie.[342]Ook in vers 14 is de wet niet beperkt tot de Tien Geboden. Calvijn zegt over deze wet, dat het een geheim is, waarvan de leer de menselijke wijsheid verre overtreft. Het is hemelse wijsheid en alleen door een bijzondere gave krijgt de mens toegang tot haar, namelijk door de leiding van de Geest. Zij leert de vreze Gods, die niet aangeboren is.[343] Deze vrees is het begin der wijsheid. Wie zich dan zo laat leiden door de Geest ontvangt goede, zuivere geloofskennis en een gezond oordeel.

Onder hemelse wijsheid verstaat Calvijn ook het verbond. Zij is een verborgenheid. Hoewel God spreekt tot goeden en slechten, wordt alleen aan de eersten deze verborgenheid ontsloten. Uit iedere stand kan iemand geroepen worden tot kennis van Gods verbond. Juist daarom ook mag het gewone volk niet afgehouden worden van de Heilige Schrift.[344]

Naast het onderwijs ontvangt de uitverkoren zondaar een tweede gunst, namelijk, `dat God ook op zich neemt ze te besturen, die reeds zijn onderworpen en zijn eigendom geworden, opdat zij door het licht van de Geest, dat hun voorgaat, weten zouden, wat zij doen moesten'.[345]Het gaat hier om de leiding van de Heilige Geest in het dagelijks leven, om de prudentia.[346] Op die manier wordt de gelovige voor dwaling bewaard.

 

 

7. Slotopmerkingen

 

In deze paragraaf staat de vraag centraal wat er vanuit Calvijns commentaar op Psalm 25 kan worden gezegd over de zeven elementen van hoofdstuk 1.

In de eerste plaats wordt uit het commentaar duidelijk dat de Schrift gegeven is ter lering. Naast een uitleg van de Psalm geeft Calvijn aan welk nut elk vers heeft voor de lezer. De wijsheid die uit deze Psalm kan worden gehaald is dat God een welwillend God is voor wie Hem oprecht aanroept en dat Hij zijn goedheid aanwendt voor de mensen. Daarvan getuigt niet alleen deze Psalm, maar de gehele bijbel.

Maar Gods goedheid valt de mens alleen ten deel door de Heilige Geest. Alleen door haar wordt de mens wedergeboren. Zij vernieuwt de mens tot leerzaamheid en gehoorzaamheid, onderwijst hem in de hemelse wijsheid en wijst de weg die hij moet gaan. De wijsheid van de Schrift is voor de mens verborgen, totdat het door de Geest wordt onthuld. Zonder de Geest is de lezer van Gods Woord slechts een `letterknecht der Wet', een literalis discipulus legis.[347]

In de Psalm wordt eenmaal verwezen naar Jezus Christus middels de uitdrukking `door het kruis'.[348] God betoont zich aan de mensen een zorgzame Vader, nadat hij ze door het kruis heeft gebracht tot nederigheid en bescheidenheid. Daarmee wordt wel de centrale rol van Christus duidelijk. Wanneer Calvijn verwijst naar het kruis, dan geeft hij daarmee het fundament aan van de relatie tussen God en mens. Door dat fundament kan David vragen om de vergeving en is hij verzekerd van de heilsbeloften.

Juist doordat Calvijn de Psalm niet betrekt op Christus laat hij zien dat hij het Oude Testament in zijn waarde laat. Dit komt verder naar voren door zijn keuze voor een letterlijke uitleg en de aandacht voor de historisch context.

De wedergeboorte is al kort aan de orde geweest. Zij wordt tot stand gebracht door de Geest en houdt in dat de mens lering ontvangt en groeit in kennis. Deze gave van heiliging duidt Calvijn aan met de woorden `tweede genade'.[349]God rechtvaardigt niet alleen de mens, maar de gelovige wordt ook gesteld in de leerschool van God, ad scholam Dei,[350]waarin hij wordt onderwezen in hemelse wijsheid. De zekerheid van het ontvangen van deze kennis blijkt in de Psalm uit Davids overtuigdheid dat hij na vergeving de `genade van de Heilige Geest' zal ontvangen.[351] Aangezien David als voorbeeld geldt voor de gelovigen, mogen ook zij rekenen op onderwijs van en leiding door de Heilige Geest.

Over de helderheid van de Schrift kan vanuit het commentaar het volgende worden gezegd. In de eerste plaats schrijft Calvijn dat aan niemand de toegang tot Gods Woord ontzegd mag worden. Aan een ieder kan de toegang tot de hemelse wijsheid worden gegeven door een bijzondere gave van de Geest. Bij deze hemelse wijsheid gaat het ook om de verborgen wetenschap van de Wet, een wijsheid die de menselijke kennis verre overstijgt. Qua methode is het commentaar een goed voorbeeld van Calvijns perspicua brevitas. De teksten worden kort en helder uitgelegd en aan dogmatische kwesties wordt nauwelijks aandacht geschonken. De Psalm wordt uitgelegd met behulp van de grammatica en retorica, zoals blijkt uit zijn aandacht voor het Hebreeuws en de stijlfiguren die in de tekst voorkomen.

Tenslotte kan worden gesteld dat in het commentaar duidelijk wordt dat hier de doctor aan het werk is. De Schrift wordt uitgelegd en er wordt gewezen op de zuivere leer, die vervolgens voor de lezer praktisch wordt gemaakt.


C. MENNO EN CALVIJN: EEN VERGELIJKING NAAR AANLEIDING VAN PSALM 25

 

 

Het is opvallend dat er veel overeenkomsten zijn wat betreft de uiterlijke omstandigheden waarin Menno en Calvijn verkeerden ten tijde van het schrijven van hun uitleg van Psalm 25, vooral wanneer Menno voor de tweede keer zijn Meditatie drukt (1558). Beiden zijn gevlucht. Menno uit Friesland en Calvijn uit Frankrijk. Ten tweede heeft Menno ten tijde van de tweede uitgave een relatief veilige woonplaats in het Duitse Oldesloe terwijl Calvijn in Genève onderdak heeft gevonden. Ondanks deze rust hebben beiden te maken met strijd binnen hun kerk. Daarbij draait het bij Menno om de ban en bij Calvijn is er een machtsstrijd gaande tussen aanhangers en tegenstanders van zijn hervormingsplannen.

In de uitleg van de Psalm gaan de beide mannen echter een eigen weg. Niet alleen verschilt de door hen gekozen methode om de Schrift uit te leggen, maar ook bepalen andere denkschema's de uitleg. In dit derde deel wordt aandacht besteed aan deze twee punten.

 

 

1. Methode van uitleg

 

Direct in de voorrede heeft Menno duidelijk gemaakt hoe hij gekomen is tot zijn uitleg van Psalm 25. Hij heeft afgezien van woorden van menselijke wijsheid en geen gebruik gemaakt van dialectiek of retorica. Zijn Meditatie is op biddende wijze geschreven en voortgekomen uit een eenvoudig en oprecht hart.[352] Menno wil geen mooie woorden gebruiken of menselijke spitsvondigheden hanteren om de tekst te verklaren. Zij hebben volgens hem een verduisterende werking en zorgen er voor dat de mens niet komt tot een geloof dat werkelijk vrucht draagt.

Menno maakt geen gebruik van menselijke vaardigheden, maar vraagt God om inzicht. Qua methode leidt dit ertoe dat de tekst wordt uitgelegd met andere bijbelteksten. Alleen de bijbel wordt gebruikt om de verzen van de Psalm toe te lichten. Om situaties of gemoedstoestanden te verduidelijken kiest Menno bijbelse personen als voorbeeld.

Kenmerkend voor Menno's Meditatie is vervolgens zijn vereenzelviging met de psalmist. De bedes van David maakt hij zich eigen door ze op zijn eigen situatie toe te passen.

Naar alle waarschijnlijkheid zou Calvijn ernstig bezwaar maken tegen de manier waarop Menno de Psalm uitlegt. In de Briève Instruction verwijt Calvijn de dopers dat zij bijbelteksten uit hun verband trekken en dat zij geen aandacht hebben voor het taaleigen van de Schrift.[353] Beide bezwaren zou Calvijn vermoedelijk ook uiten tegenover Menno. Uit de gehele bijbel haalt Menno bijbelteksten aan zonder aandacht te schenken aan de context van de betreffende teksten en in de Meditatie komen ook geen problemen aan de orde met betrekking tot het Hebreeuws. Calvijn kiest daarentegen bewust voor een wetenschappelijke benadering om zo de betekenis van de tekst beter te begrijpen. Hij poogt daarbij de bedoeling van de psalmist weer te geven en daarom besteedt hij, in tegenstelling tot Menno, ook bijzondere aandacht aan de historische omstandigheden. Van daaruit wordt door hem ingegaan op de les die uit de Psalm kan worden getrokken. Op deze manier maakt Calvijn wel gebruik van de menselijke vaardigheden, hoewel ook voor Calvijn de Geest noodzakelijk is voor een goede uitleg.

 

 

 

 

 

2. Geloofsopvattingen die de uitleg bepalen

 

2.1. Menno: Het ware geloof

 

Bij Menno's uitleg van Psalm 25 spelen twee gedachten een bepalende rol.

In de eerste plaats staat voor Menno in deze Psalm centraal dat alleen God Degene is die de mens op de weg van het eeuwig leven kan brengen. Zo wendt Menno zich bij vs. 1, evenals de psalmist, tot God, omdat Hij alleen de Verlosser is.

Een tweede belangrijk punt komt naar voren uit wat Menno schrijft over zijn leer in vs. 19: `Ik heb niets anders geleerd dan waarachtige boete, afsterving van ons zondig vlees en het nieuwe leven dat uit God is.'[354]

Boetedoening komt onder andere naar voren in vs. 7. Bij dit vers doet Menno uitvoerig boete over de jaren dat hij nog niet tot geloof was gekomen en vraagt hij om vergeving. Juist omdat God de Redder is, is deze boetvaardigheid vereist. Want ten opzichte van God kan Menno alleen maar de conclusie trekken dat er niets goeds in hem is. Als de belangrijkste zonde noemt hij het gericht zijn op zichzelf.

 

Menno's visie op boetedoening moet begrepen worden tegen de achtergrond van de rooms-katholieke boetepraktijk. Zij leerde dat een priester door het sacrament van de boete een gelovige, die gezondigd had, absolutie kon verlenen, d.w.z. de eeuwige straf voor begane zonden omzetten in een tijdelijke straf. Daarvoor moest eerst berouw worden getoond. Aan de boeteling kon daarna genoegdoening worden opgelegd (b.v. vasten). Hierdoor werd de tijdelijke straf ongedaan gemaakt en hoefden in het vagevuur alleen die zonden uitgezuiverd te worden, waarvoor geen menselijke genoegdoenig mogelijk was.[355]

Dit zijn volgens Menno menselijke verzinsels, die niets aan de aard van de mens veranderen en waarvoor geen innerlijke verandering nodig is. Bij Menno komt juist de daadwerkelijke boete door de zondaar zélf centraal te staan. In het geloof moet ware penitentie zijn, i.e. er moet oprecht berouw getoond worden en een echte verbetering van het leven zichtbaar zijn. Pas dan wordt de absolutie, die onvoorwaardelijk Gods werk aan alle mensen in Christus is, ten volle van kracht voor de gelovige.[356]

De bedoeling van Menno's leer was een zuivering en intensivering van de traditionele opvattingen over boete. Hij wilde er door bereiken dat een gelovige ware rust kreeg en niet meer angstig was vanwege Gods oordeel. Tevens diende de leer `to discipline the congregation from a moral point of view'.[357]

 

Menno noemt het gericht-zijn-op-zichzelf als belangrijkste zonde. Het tweede element van Menno's leer, nl. afsterving van het eigen ik, hangt hier nauw mee samen. Bij het op-zichzelf-gericht-zijn gaat het om uiterlijke daden, die niet overeenkomen met het innerlijk. Van buiten ziet het er mooi uit, maar van binnen zijn mensen rot, zoals Menno ook bij zichzelf had bemerkt in zijn terugblik op zijn rooms-katholieke tijd. De mens moet echter afsterven aan zichzelf, niet meer uit zijn op eigen eer, maar de smalle weg gaan.

De `smalle weg' is de weg die ten leven leidt en die door God is uitgekozen. Zij is de weg die de gelovige moet gaan in het nieuwe leven. Ruim besteedt Menno aandacht aan het nieuwe leven. Diverse malen vraagt Menno aan God om hem te onderwijzen in Zijn wegen en paden.[358] Deze wegen en paden bestaan uit bijbelse deugden: ware genade, liefde, godzaligheid, soberheid, ootmoedigheid, kuisheid en vrede. Het gaat voornamelijk om eigenschappen die ten dienste staan van de naaste. Voor Menno is het belangrijk dat het aanbod van de vergeving der zonden beantwoord wordt met een nieuw leven, dat vrucht voortbrengt.

 

De twee elementen — alleen God verlost de zondaar, en het nieuwe leven van de gelovige — kunnen worden geplaatst binnen Menno's opvatting over het ware geloof. Dit geloof bestaat uit de toezegging van de belofte door God aan de mens. De mens krijgt deel aan deze belofte wanneer hij daarop antwoordt met een leven waarbij innerlijk en uiterlijk met elkaar overeenstemmen. Innerlijk houdt dit oprechte boetvaardigheid en afsterving van het eigen ik in; uiterlijk betekent het een nieuwe levenswandel, die zich kenmerkt door vruchtdragen. De woorden van de Psalm ontvangen hun invulling vanuit deze opvattingen over het ware geloof.

 

2.2. Calvijn: Het verbond als horizon

 

Ook bij Calvijn wordt de uitleg bepaald door twee gedachten, die onderling met elkaar samenhangen.

Ten eerste wordt Calvijns uitleg bepaald door zijn visie op de samenhang tussen Godskennis en zelfkennis. Dit wordt in de Psalm geïllustreerd aan de hand van Davids houding tegenover God. David verkeert in moeilijkheden, maar daarin vestigt hij zijn hoop alleen op God. Hij wendt zich tot God, omdat hij vertrouwt op Gods beloften. God heeft beloofd een Vader te zijn voor de gelovige. Daarop mag de mens zich beroepen (vs. 2). Over de belofte schrijft Calvijn in de Institutie dat zij het fundament is van het geloof.[359] In de uitleg van de Psalm komt dit ook duidelijk naar voren. Een ware dienaar vertrouwt op de belofte van God (vs. 14) en wie daarop vertrouwt mag hulp van God verwachten. Deze Godskennis vormt de basis van Davids vertrouwen en zijn bede om hulp.

Vervolgens komt de zelfkennis in beeld. Uit de Psalm komt naar voren dat David weet dat hij de oorzaak is van zijn eigen ellende. Zonde is de oorzaak van de netelige situatie waarin David terecht is gekomen. Deze zonde moet eerst beleden worden, voordat God te hulp wil komen. Dat David de zonden van zijn jeugd erbij betrekt (vs. 7), is omdat zo zijn schuld des te meer uitkomt. Dat het om vergeving uit genade gaat, blijkt uit het tweede deel van vers 7 waarin David God aan Zijn barmhartigheid en goedheid herinnert.

Davids vraag naar onderwijzing in de weg wordt door Calvijn vanuit de samenhang tussen Godskennis en zelfkennis ingevuld. In vers 4 heeft het vragen naar de goede weg betrekking op Davids netelige positie. David vraagt God te hulp om onjuist handelen te voorkomen in deze situatie en te vertrouwen op Gods beloften. Bij vers 9 heeft `weg' betrekking op de voorzienigheid Gods (providentia). Zij die zichzelf verliezen en hun vertrouwen op God stellen, zullen ondervinden hoe uitnemend God hen zal besturen. In het leven betekent dit dat God de mens de weg zal wijzen, die hij moet gaan. Hij zal laten weten welke concrete beslissingen er moeten worden genomen. Deze werking wordt uitgevoerd door de Geest. Hij leidt de mens bij deze beslissingen. Hij is de Geest van de prudentia, van de kennis in de dagelijkse zaken (vs. 10).

Deze bedes van David laten enerzijds zien dat hij afziet van eigen kunnen en anderzijds dat hij God vraagt om hem te onderwijzen in Zijn verborgen wijsheid.

 

De samenhang tussen Godskennis en zelfkennis wordt door Calvijn geplaatst binnen het kader van de verbondsgeschiedenis. Dit laatste is het tweede denkbeeld dat de uitleg bepaalt.

Tweemaal komt Calvijn in zijn commentaar te spreken over het verbond. In vs. 10 schrijft hij `dat wij niet bevreesd behoeven te zijn, dat God ons verlaat, als wij maar blijven in zijn verbond'. Onder het `blijven in zijn verbond' verstaat Calvijn dat de gelovige moet blijven vertrouwen op Gods beloften. David is in de Psalm hiervan een voorbeeld. In zijn ellende blijft hij vasthouden aan Gods beloften. Hij doet dit in de wetenschap dat alleen dan God hem te hulp zal komen.

In vs. 14 schrijft Calvijn dat `het verbond van God een verborgenheid' is. Door een bijzondere gave wordt zij aan gelovigen bekend gemaakt. Een ieder die in het verbond blijft en oprecht God dient, zal onder leiding van de Heilige Geest komen tot hemelse wijsheid. Deze wijsheid is de kennis van de beloften Gods, waardoor de gelovige weet dat God een Vader voor hem zal zijn en de goddelijke genadegaven van rechtvaardiging en heiliging hem ten deel vallen.

Zoals David zich in de Psalm beroept op de beloften Gods, zo mogen ook de gelovigen dit doen. Dit is alleen mogelijk doordat God een verbond met de mens heeft gesloten. Doordat dit verbond tot op de huidige dag van kracht is, mag de gelovige zich beroepen op Gods beloften en vertrouwen dat Hij hem te hulp zal komen. Door dit verbond ook kan Davids bede van Psalm 25 voor de gelovige van alle tijden een voorbeeld zijn.

Calvijn wijst erop dat alleen de gelovige die blijft in het verbond aanspraak kan maken op de beloften. Om te blijven in het verbond behoort de gelovige God oprecht te dienen. Hieruit komt naar voren hoe de verhouding tussen God en mens is binnen het verbond. Alleen wanneer de mens nederig wordt zal hij hemelse wijsheid ontvangen van God. Evenals David moet de gelovige alles van God verwachten.

 

 

3. Christus in de uitleg van Psalm 25

 

De rol van Christus in de uitleg van de Psalm wordt duidelijk aan de hand van de genoemde hermeneutische denkschema's van Calvijn en Menno.

Menno betrekt in zijn Meditatie de twee aspecten van het ware geloof op Christus. Door Jezus Christus ontvangt de gelovige kwijtschelding van zonden.[360]Maar de gelovige ontvangt de zondevergeving `opdat wij ... naar Uw goede wil, Woord en geboden leven zullen'.[361] Het geloof in de vergeving van zonde staat voor Menno niet los van een nieuw leven. Dit leven kenmerkt zich door het zoeken naar de weg die Jezus heeft getoond (vs. 8) en het doen van zijn geboden en ordeningen, want Zijn gebod is het eeuwig leven. De smalle weg die de gelovige moet gaan is de weg die Jezus heeft voorgeleefd. Zijn voorbeeld toont wat de wegen en paden zijn waarnaar de psalmist vraagt.

In Calvijns commentaar op Psalm 25 komt Christus slechts eenmaal ter sprake, nl. in vs. 9. Daar schrijft Calvijn dat God `de dwalenden en zwervenden ... door het kruis gebracht heeft tot nederigheid en bescheidenheid'. Door Christus heeft de mens kennis van zijn eigen situatie, ontvangt hij zelfkennis. Nadat de mens door Christus' kruis is gebracht tot nederigheid, betoont God zich een zorgvol Vader in het besturen van het leven van de gelovige (vs. 9). Daarmee doelt Calvijn op de beloften. Nadat de mens door Christus tot God is gebracht, krijgt deze deel aan de beloften. Daarin heeft God beloofd om in zijn vaderlijk erbarmen om te kijken naar de mens. Hij zal de mens rechtvaardigen en heiligen.


A toy Seigneur ie leveray

Mon ame pour aide avoir:

Ne permets que, comme esgaré,

Ie sois confuz de mon espoir

Ne seuffre que mes ennemis

Prennent esbatement en moy,

Me voyant en extreme esmoy

Par la trop longue oppresse mis.

 

Ainsi sera en seureté

De toy iamais n'avoir refus,

Quiconque attent ta verité:

Mais l'inique sera confus.

Fay moy, Seigneur, considerer

Le chemin qui ie dois tenir,

La voye pour bien parvenir

A te droictement honnorer.

 

Dirige moy en la clarté

De ta tressaincte instruction.

Mon coeur en toy s'est arresté,

O Dieu de ma salvation.

De tous les[1] biensfaicts anciens

Ne metz en oubly le long cours:

Comme as faict sur les tiens tousiours,

Envers moy ta grace entretiens.

 

Les faultes qu'ay faict contre toy,

Et tant d'offences effaceant,

O Dieu, pour ta bonté, de moy

Te souvienne en me bien faisant.

En iustice et droict le Seigneur

Est du tout pur et impollut:

Pourtant le chemin de salut

Il demonstrera au pecheur.

 

L'Esprit bening il conduira

Pour à bonne fin l'amener.

Comme bon maistre enseignera

L'humble, où il luy fault cheminer.

Nostre Dieu garde entierement

Misericorde et verité,

A tous ceulx qui en loyaulté

Gardent sa Loy et Testament.

 

Las, en mon forfaict n'a sinon

Extreme horreur, o Seigneur Dieu:

Mais par la grandeur de ton Nom

A ta bonté donne en moy lieu.

Où est celuy qui son desir

Appliqué à Dieu craindre aura?

Et l'Eternel luy monstrera

Le droict chemin qu'il doit choisir.

 

 

 

 

Son ame au milieu de tous biens

Sera mise pour s'esiouir:

Et apres luy les enfans siens

De la terre pourront iouir.

Tous craignans Dieu sont introduis

Au grand Thresor de ses secretz,

Et aux salutaires decretz

Sont de son alliance instruictz.

 

I'ay les yeulx sans cesse esveillez

Vers Dieu, son secours attendant:

C'est luy qui d'embusches mes piedz

Delivrera en les guidant.

A moy, Seigneur, tant

mal mené,

Ta face benigne reduis:

Car d'angoisse pressé ie suis,

Estant de tous abandonné.

 

De mon coeur les afflictions

Se dilatent pour l'enserrer:

Pourtant tes consolations

Dilate, pour le desserrer.

A la grand' destresse où ie suis

Plaise toy, Sire, avoir esgard:

Ainsi destournant le regard

De mes pechez que tu poursuis.

 

Que ton oeil considere aussi

Mes adversaires d'aultre part:

Car le nombre en est engrossi,

Et leur rage comme flambe art.[2]

Pour ne me laisser donques cheoir,

Me gardant, sois moy protecteur,

Et me delivrant, Redempteur,

Puis qu'en toy i'ay eu mon espoir.

 

Fay que droicture et equité

Me soyent en soullagement:

Car en toy et ta verité

Mon attente a contentement.

Dieu, de ton salut la doulceur

Fay à ton peuple esleu sentir,

Le faisant à la fin sortir

De toute misere et langueur.

 


 

Tot U Heer zal ik opheffen

mijn ziel om hulp te krijgen:

duld niet dat ik, als verdwaald,

beschaamd word in mijn hoop.

Sta niet toe dat mijn vijanden

met mij spelen,

wanneer ze mij zien in mijn uiterste beroering,

getekend door het te lange lijden.

 

Zo zal diegene er zeker van zijn,

dat er bij U nooit een afwijzing is,

die acht slaat op Uw waarheid:

maar de onrechtvaardige zal beschaamd worden.

Doe mij, Heer, achten

de weg die ik moet gaan,

de weg om op een goede manier te bereiken,

dat ik U oprecht eer.

 

Leid mij in het licht

van Uw zeer heilig onderricht.

Mijn hart is verankerd in U,

o God van mijn redding.

Al Uw weldaden, die er van oudsher zijn,

hebt u niet gegeven om te vergeten voor lange tijd:

gelijk Gij altijd hebt gedaan voor de Uwen,

onderhoudt [zo ook] Uw genade jegens mij.

 

De zonden die ik tegen U begaan heb,

delg de zo grote schulden [ervan] uit;

o God, vanwege Uw goedheid,

gedenk Uzelf om mij, door mij goed te doen.

In gerechtigheid en oprechtheid is de Heer

volledig zuiver en onbezoedeld;

daarom, de weg van het heil

zal Hij tonen aan de zondaar

 

De Geest, weldadig zal Hij leiden

om [hem] te brengen tot het juiste doel.

Zoals een goede meester zal Hij onderwijzen

[aan] de nederige, welke weg hij moet gaan.

Onze God bewaart volkomen

barmhartigheid en waarheid

aan allen die trouw

bewaren Zijn wet en testament.

 

Helaas, in mijn misdaad is niets anders dan

zeer grote afschuw, o Here God;

maar vanwege de grootheid van Uw Naam,

geef aan Uw goedheid in mij een plaats.

Waarvoor zal degene, die zijn verlangen

richt op God, vrezen?

En de Eeuwige zal aan hem tonen

de rechte weg die hij moet kiezen.

 

 

 

 

Zijn ziel zal in het midden van alle goedheid

worden gezet om zich te verheugen;

en daarna is aan zijn kinderen

de aarde voorzien om te gebruiken.

Allen die God vrezen worden ingeleid

in de grote Schat van Zijn geheimen

en in de heilzame besluiten;

zij zijn in Zijn verbond onderwezen.

 

Ik heb de ogen onophoudelijk opgeheven

naar God, Zijn hulp verwachtende.

Hij is het, die mijn voeten van de valstrikken

losmaakt en ze de weg wijst.

Wilt toch tot mij, Heer, die zoveel

moeite heeft geleden,

Uw genadig aangezicht weer richten:

Want ik ben door angst in het nauw gebracht,

verlaten door iedereen.

 

De bedroefdheden van mijn hart

vergroten zich om het te benauwen:

echter Uw vertroostingen,

vergroot ze om het [hart] in de ruimte te zetten.

In de grote strijd, waarin ik verkeer,

moge het U behagen, Koning, zorg te dragen:

aldus afwendende de blik

van mijn zonden, die U vervolgt.

 

Moge Uw oog bovendien ook oplettend

mijn tegenstanders in de gaten houden,

want hun aantal is zeer groot

en hun woede is als een vlammende hitte.

Maar laat mij toch niet vallen,

bewaak mij, wees mijn Beschermer

en bevrijd mij, Verlosser,

want op U heb ik mijn hoop gesteld.

 

Maak dat oprechtheid en rechtvaardigheid

mij zijn tot opluchting:

want in U is de waarheid;

aan mijn verwachting wordt voldaan.

God, doe van Uw heil de mildheid

aan Uw uitverkoren volk kennen,

door het tenslotte uit te laten trekken

uit alle ellende en zwakte.

 

 

 

 

 

 



 

.               Tes.

[1]    .         Ard.
AFKORTINGEN

 

 

ARG                             Archiv für Reformationgeschichte

DB                               Doopsgezinde Bijdragen

CR                               Corpus Reformatorum (Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia)

CTJ                              Calvin Theological Journal

CTM                            Concordia Theological Monthly

EQ                               Evangelical Quarterly

Institutie           Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst. Uit het Latijn vertaald door A. Sizoo.

Institutie 1536  Institutie 1536. Onderwijs in de christelijke religie. Vertaling W. van 't Spijker.

ME                               The Mennonite Encyclopedia, Scottdale 1956

MQR                            Mennonite Quarterly Review

OO                               Opera Omnia, Menno Simons' Godgeleerde werken

OS                               Joannis Calvini Opera Selecta, ed. P. Barth, G. Niesel, D. Schoener

QGTS                           Quellen der Geschichte der Täufer in der Schweiz

RGG                            Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen 31957

SAW                             Spiritual and Anabaptist Writers

TR                                Theologia Reformata

TRE                              Theologische Realenzyklopädie, Berlijn/New York 1986

TZ                                Theologisch Zeitschrift

WA                               Luthers Werke, Weimarer Ausgabe

ZKG                             Zeitschrift für Kirchengeschichte

ZThK                            Zeitschrift für Theologie und Kirche


LITERATUUR

 

 

Primaire (vertaalde) literatuur

 

A. Werken van Calvijn

 

Corpus Reformatorum. Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia, 59 delen, G. Baum, E. Cunitz, E. Reuss (ed.), Brunsvigae-Berolini 1863-1900.

Opera Selecta I-V, P. Barth, G. Niesel, D. Scheuner (ed.), München 1926-1952.

Institutie 1536. Onderwijs in de christelijke religie. Vertaling W. van 't Spijker, Kampen 1992.

Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst. Uit het Latijn vertaald door A. Sizoo, Zoetermeer 121994.

Het boek der Psalmen. Eerste deel. Vertaald en uitgegeven onder toezicht van J. Boer Knottnerus, Kampen 21972.

Uitlegging van de zendbrief van Paulus aan de Romeinen. Opnieuw vertaald uit het Latijn door D.J. de Groot, Amsterdam 1950.

Uitlegging op den eersten en tweeden Zendbrief van Paulus aan de Corinthiërs. Naar de uitgaven der Oude Hollandsche overzetting van J.D., in de tegenwoordige spelling door A.M. Donner, Kampen 21972.

Commentary on the book of Psalms. Volume First. Translated from the original Latin, and collated with the author's French version bij J. Anderson, Grand Rapids 1949.

 

B. Werken van Menno Simons

 

Opera Omnia Theologica, of alle godtgeleerde wercken van Menno Symons, Amsterdam 1681 [facsimile uitgave, Amsterdam 1989].

Meditatie op de 25e Psalm. Vertaald en ingeleid door H.W. Meihuizen, toegelicht door J.P. Jacobszoon, Amsterdam 1976, [Meditatie 1539].

Meditaesje oer Psalm 25. Vertaald en ingeleid door Sj. de Zee, Bolsward 1930, [Meditaesje].

 

C. Overige primaire (vertaalde) literatuur

 

Augustinus, A., De Belijdenissen. Vertaald en ingeleid door G. Wijdeveld, Utrecht z.j.

Braitmichel, K., `Die Entstehung der Täuferbewegung', in: Fast, H. (Hrsg), Der linke Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse der Täufer, Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitarier, Bremen 1962, p. 2-11.

Denck, H., `Widerruf', in: Fast, H. (Hrsg), Der linke Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse der Täufer, Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitarier, Bremen 1962, p. 196-206.

Grebel, K., `Brief an Thomas Müntzer', in: Fast, H. (Hrsg), Der linke Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse der Täufer, Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitarier, Bremen 1962, p. 12-28 [Müntzer].

Grebel, K., `Brief an Vadian', in: Muralt, L. von, Schmid, W. (Hrsg),  Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz. I. Bd., Zürich 21974, p. 29-31.

Hoffman, M., `The Ordinance of God', in: Williams, G.H., Mergal, A.M., Spiritual and Anabaptist Writers, p. 184-203.

Luther, M., Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe), Weimar 1883 [facsimile uitgave, Weimar 1967].

Sattler, M., `Brüderliche Vereinigung etlicher Kinder Gottes, sieben Artikel betreffend (1527)', in: Fast, H. (Hrsg), Der linke Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse der Täufer, Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitarier, Bremen 1962, p. 60-71.

 

 

 

 

 

Secundaire literatuur

 

 

Boeken

 

Andresen, C. (Hrsg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte. 3. Bd., Göttingen 1989.

Balke, W., Calvijn en de doperse radikalen, Amsterdam 21977.

Baumann, C., Gewaltlosigkeit im Täufertum. Eine Untersuchung zur theologischen Ethik des oberdeutschen Täufertums der Reformationszeit, Leiden 1968.

Bonhoeffer, D., Navolging (Nachfolge), Baarn 61972.

J. Bouterse, De boom en zijn vruchten. Bergrede en Bergredechristendom bij Reformatoren, Anabaptisten en Spiritualisten in de zestiende eeuw, Kampen 1986.

Bouwsma, W.J., Johannes Calvijn. De man en zijn tijd, Amsterdam 1991.

Brandsma, J.A., Menno Simons van Witmarsum. Voorman van de Doperse beweging in de lage landen, Drachten 1960.

Cochrane, B. (ed.), Reformed Confessions of the 16th Century, Londen 1966.

Cramer, J.A., De Heilige Schrift bij Calvijn, Utrecht 1926.

Dankbaar, W.F., Calvijn. Zijn weg en zijn werk, Nijkerk 21982.

Deppermann, K., Melchior Hoffman. Soziale Unruhen und apokalyptischen Visionen im Zeitalter der Reformation, Göttingen 1979.

Doumergue, E.M., Calvijn als mensch en hervormer, Amsterdam 21931.

Dowley, T. (ed.), Handboek van de geschiedenis van het christendom, Den Haag 1979.

Ganoczy, A., Ecclesia Ministrans. Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin, Freiburg 1968.

Ganoczy, A., Scheld, S., Die Hermeneutik Calvins. Geistesgeschichtliche Voraussetzungen und Grundzüge, Wiesbaden 1983.

George, T., Theology of the Reformers, Leicester 1988.

Goertz, H.-J., Die Täufer. Geschichte und Deutung, München 1980.

Greef, W. de, Calvijn en het Oude Testament, Amsterdam 1984.

Greef, W. de, Verstaan we wat we lezen? Calvijn als wegwijzer?!, Apeldoorn 1993.

Haar, J. van der, Het geestelijk leven bij Calvijn, Utrecht 1959.

Hartvelt, G.P., Symboliek. Een beschrijven van kernen van christelijk belijden, Kampen 1991 [Symboliek].

Hartvelt, G.P., Tastbaar evangelie (De sacramenten), Aalten z.j..

Hasper, H., Calvijns beginsel voor den zang in den eredienst. Verklaard uit de Heilige Schrift en uit de geschiedenis der kerk. Deel 1, 's-Gravenhage 1955.

Hoekstra, E.G., Ipenburg, M.H., Wegwijs in gelovig Nederland. Een alfabetische beschrijving van Nederlandse kerken en