Lutherreceptie bij Adolf von Harnack



uit: Lutherbulletin 5 (1996), pp. 24-43



door Henk van den Bosch



(mit Zusammenfassung)

(summary included)



1. Inleiding

Tussen 1885 en 1889 publiceerde Adolf von Harnack zijn hoofdwerk, het driedelige Lehrbuch der Dogmengeschichte (in het vervolg LDG; ik maak gebruik van de 5e editie uit 1931). Dit boek ontleent zijn bekendheid voor een belangrijk deel aan Harnacks zowel geroemde als bekritiseerde opvatting van het dogma als een produkt van de Griekse geest op de bodem van het evangelie, de zogenaamde helleniseringsthese. Niet minder omstreden is echter de wijze waarop Harnack de dogmageschiedenis afgrenst: hij is van mening dat de dogmageschiedenis in de zestiende eeuw tot een einde komt. Daarom laat hij zijn Lehrbuch niet doorlopen tot de tegenwoordige tijd, zoals andere dogmahistorici als Loofs wel doen, maar rondt hij af met een hoofdstuk over 'der dreifache Ausgang der Dogmengeschichte' in de zestiende eeuw.(1) Naast het tridentijns katholicisme en het antitrinitarisme en socinianisme vormt de Reformatie de derde uitgang. Ik laat de eerste twee uitgangen verder buiten beschouwing, om in dit artikel nader in te gaan op Harnacks Lutherreceptie. Aan dit onderwerp is tot op heden weinig aandacht besteed, ondanks het feit dat aan de relevantie van nader onderzoek op dit terrein, alleen al vanwege de doorwerking ervan op latere theologische scholen en stromingen, niet behoeft te worden getwijfeld. Zo verscheen bijvoorbeeld van de hand van Heinrich Assel recentelijk een studie over de Lutherrenaissance in Duitsland.(2) Hij laat deze renaissance een aanvang nemen met de verschijning van deel I van Karl Holls Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte (1921) en de oprichting van het Zeitschrift für systematische Theologie (1923). Het is echter ook zeer wel denkbaar dat deze renaissance beïnvloed is door voorafgaande Lutherrecepties, en mogelijk met name door die van de ritschliaanse school met de voor haar kenmerkende onderscheiding tussen een jonge (='wahre') en oude (='ganze') Luther, die we bij Holl c.s. terugvinden. Ik hoop, na in mijn doctoraalscriptie een bescheiden aanzet daartoe te hebben gegeven, in vervolgonderzoek nader op deze en andere vragen in te kunnen gaan. In dit artikel wil ik me beperken tot het beschrijven van Harnacks weergave van de derde uitgang van de dogmageschiedenis (2). Vervolgens wil ik deze weergave plaatsen in de context van Harnacks geschiedbeschouwing (3), om er tenslotte enige kritiek op te leveren (4). De laatste paragraaf bevat enige voorlopige conclusies (5).



2. Harnacks Lutherreceptie

a. De 'ganze' en de 'wahre' Luther

In zijn beschrijving van deze derde uitgang,(3) feitelijk een beschrijving van het geloof, de theologie en de betekenis van Martin Luther, geeft Harnack aan dat hij de Reformatie binnen het kader van de dogmageschiedenis wil behandelen 'als ihr Ausgang und zwar als ihr legitimer Ausgang'.(4) In de beide andere uitgangen van de dogmageschiedenis is het eigenlijke religieuze belang van het dogma verdwenen: het tridentijns katholicisme heeft het dogma wel geconserveerd maar door de volstrekte onderwerping aan de zichtbare kerk onschadelijk gemaakt, het antitrinitarisme en socinianisme heeft zelfs volstrekt met het dogma gebroken. 'Die Reformation, wie sie sich in den Christenthum Luther's darstellt, ist dagegen in vieler Hinsicht eine alt-katholische, resp. auch eine mittelalterliche Erscheinung, dagegen auf ihren religiösen Kern beurtheilt, ist sie es nicht, vielmehr Wiederherstellung des paulinischen Christenthums im Geiste einer neuen Zeit.'(5) Niet alleen maakt Harnack hier duidelijk dat wat hem betreft de Reformatie de enig legitieme uitgang van de dogmageschiedenis is, tevens valt op dat hij de Reformatie laat samenvallen met Luthers christendom. Luther staat zowel voor de terugkeer naar het paulinische christendom als voor de grondlegging van een nieuw tijdperk, reden waarom Harnack niet schroomt te stellen dat Luther de Reformatie is.(6)

Dit samenvallen van persoon en zaak houdt voor Harnack tevens een grote tragiek in. Een tijdlang leek het erop alsof Luther in staat was dit nieuwe tijdperk volkomen vorm te geven. Deze periode, van 1519 tot ongeveer 1523, is volgens Harnack de mooiste van de Reformatie. Echter: 'diesem reichen Frühling ist kein voller Sommer gefolgt'.(7) Luther was teveel een middeleeuwer, die niet voldoende in staat was zijn eigen tijd en de daarmee samenhangende beperkingen te overstijgen. Ten onrechte wordt wel gesteld, dat Melanchthon en de epigonen verantwoordelijk zijn voor de verenging van de Reformatie: het is Luther zelf geweest die de beperkingen van zijn tijd en zijn natuur als fundamenteel beschouwde en ze hun geldingskracht liet behouden. Vanwege deze verworteling kon de Reformatie geen volkomen breuk met de oude tijd betekenen, en de onverkorte handhaving van het oude dogma is daar een uiting van.

Hiermee introduceert Harnack het cruciale onderscheid in zijn Luther-beoordeling: het onderscheid tussen de 'ganze' en de 'wahre' Luther.(8) Waar de 'wahre' Luther de herontdekker van het evangelische geloof is, is de 'ganze' Luther de historische, tijdgebonden Luther, levend in zijn eigen tijd en context en delend in de vooronderstellingen van die tijd en context, en daarom ook zijn nieuw ontdekte geloof uitdragend in de woorden van zijn tijd. Omdat hij slechts streed tegen de middeleeuwse scholastiek, en niet tegen de patristiek, en omdat hij niets wilde weten van de kritische wetenschappelijke kanttekeningen die reeds in zijn tijd bij het dogma werden geplaatst, kon hij gebruik blijven maken van de klassieke dogmatische formuleringen. Sterker nog, Harnack noemt de 'ganze' Luther zelfs de restaurator van het oude dogma, degene die het dogma na eeuwenlange fixering weer nieuw leven heeft ingeblazen en weer zin en betekenis heeft gegeven voor het geloof. Voor niemand sinds Athanasius is de leer van de Goddelijkheid van Christus zo levend geweest, voor niemand sinds Cyrillus de tweenaturenleer zo troostrijk, als voor Luther.(9)

Resumerend kan gesteld worden, dat de 'wahre' Luther de herontdekker is van het evangelische of paulinische geloof, terwijl de 'ganze' Luther dit nieuwe geloof in de formuleringen van het oude dogma vorm geeft. Omdat het de herontdekking van het evangelie is geweest die een blijvende doorwerking heeft gehad in de geschiedenis van het protestantisme, en niet de vormgeving in het dogma, dat ook in het protestantisme na de zeventiende eeuw weer glans verliest en afsterft, acht Harnack het legitiem de herontdekker te benoemen als de 'wahre' en de dogma-restaurator als de 'ganze' Luther.

b. Luthers christendom

Na het onderscheid tussen de 'ganze' en de 'wahre' Luther te hebben geïntroduceerd, gaat Harnack over tot een beschrijving van de 'wahre' Luther, ofwel 'Das Christenthum Luther's'.(10)

'In der Zelle seines Klosters hat Luther den Seelenkampf ausgekämpft, dessen Frucht die neue und doch alte evangelische Erkenntniss werden sollte.'(11) In de Heilige Schrift en bij Augustinus ontdekt hij de openbaring van de genadige God in het evangelie, dat wil zeggen in de mensgeworden, gekruisigde en opgestane Christus. Deze ontdekking gaat gepaard met de ervaring dat het God is, die het geloof geeft, en dat de gave van het geloof tevens de rechtvaardigmaking (iustificatio) is. Dit 'nieuwe en toch oude' evangelische inzicht betekent niet alleen een ongehoorde reductie en een bevrijdende vereenvoudiging vergeleken met de scholastieke complexiteit die de kerk van zijn tijd als evangelie de gelovigen voorhield, maar meer nog: 'Jene Reduction bedeutete nichts Anderes als die Wiederherstellung der Religion: Gott suchen und Gott finden.'(12) Hiermee is tevens duidelijk wat voor Luther de kerk is, namelijk de gemeenschap der heiligen, ofwel de gelovigen, die de Heilige Geest door het Woord van God geroepen, verlicht en geheiligd heeft, en die door het evangelie in het ware geloof onderwezen worden, getroost en verheugd wachtend op de heerlijke toekomst van Gods kinderen, ondertussen elkander in liefde dienend, ieder op de plaats die God hem gegeven heeft. Ook dit is volgens Harnack een vereenvoudiging vergeleken met de complexe hiërarchie van de middeleeuwse kerk.(13)



Luthers belijdenis van de kerk is volgens Harnack gebaseerd op vier nauw met elkaar verbonden beginselen, waaraan hij zijn hele leven heeft vastgehouden: 'Erstens dass das Wort Gottes die Kirche begründet, zweitens dass dieses Wort Gottes die Predigt von der Offenbarung Gottes in Christus ist, sofern sie den Glauben schafft, drittens dass deshalb die Kirche keinen anderen Spielraum hat als den des Glaubens, dass sie aber innerhalb desselben für jeden einzelnen die Mutter ist, in deren Schosse er zum Glauben kommt, viertens dass, weil die Religion nichts anderes ist als Glaube, (...) der Christ in den natürlichen Ordnungen des Lebens (...) seinen Glauben in dienender Nächstenliebe zu beweisen hat.'(14) Met het eerste beginsel zet Luther zich af tegen de autoriteit van zowel de traditie als de paus en bisschoppen; het Woord van God is de enige autoriteit. Het tweede beginsel onderscheidt Luther van de middeleeuwse theologen, die bij het Woord van God dachten aan de bonte veelheid van de Heilige Schrift; Luther denkt bij het Woord van God aan de kern: het evangelie van de zaligmaker Jezus Christus. Deze gebondenheid aan de kern betekent volgens het derde beginsel niet slechts een sterke reductie van het kerkbegrip, maar vooral een versterking: de gelovige gelooft in de kerk en weet dat hij door haar tot geloof gekomen is, omdat de Heilige Geest hem door het gepredikte Woord geroepen heeft. Omdat alles slechts hangt aan het geloof, geeft het vierde beginsel tenslotte aan dat er voor het leven van de gelovige geen bijzondere gebieden of vormen van vroomheid zijn, waarin hij zijn geloof kan tonen, maar dat hij zijn geloof in de natuurlijke levensordeningen (huwelijk, familie, staat en beroep) moet bewijzen. Juist het alledaagse leven, dat bij de kerk van zijn tijd in laag aanzien stond, gold voor Luther als de eigenlijke omgeving voor een God welgevallig leven -- en ook deze nieuwe invulling van het christelijk levensideaal betekent een vereenvoudiging vergeleken met het ascetisch levensideaal van de middeleeuwen.

Zo heeft, aldus Harnack, Luthers reductie van religie tot haar kern: God zoeken en God vinden, buitengewoon verstrekkende gevolgen. Hij wilde de wereld niets anders laten zien dan wat het wezen van de religie is, maar doordat hij dit belangrijkste gebied in haar eigenheid erkende, emancipeerde hij ook de overige gebieden. De wetenschap gaat niet langer gebukt onder de ban van de kerkelijke autoriteit, maar stelt haar objekt wereldlijk, dat wil zeggen: zuiver, vast. De staat is niet meer een tegen de kerk aanleunend, uit dwang en nood opgetrokken gebouw, maar de soevereine ordening van het publieke maatschappelijke leven. Het recht is geen ondefinieerbaar midden tussen de macht der sterksten en de deugd der christenen, maar een zelfstandige, door de overheid beschermde omgangsnorm en een van God gewilde, los van de kerk staande macht. Het huwelijk is niet meer een kerkelijke concessie aan de zwakken, maar de van God gegeven verbinding van geslachten en de leerschool van de hoogste zedelijkheid. Armenzorg en liefdadigheid zijn geen tendentieuze handel met het oog op de eigen zaligheid, maar uiting van vrije naastenliefde, die in de hulp zelf haar laatste doel en eigenlijke beloning ziet. Het burgerlijke beroep, de alledaagse bezigheid, wordt niet langer met wantrouwen beschouwd omdat het afleidt van de hemel, integendeel: het is de enig juiste omgeving voor een God welgevallig leven.

Dit is, kort samengevat, de kern van Luthers christendom: God zoeken en God vinden. Derhalve is Harnack van mening dat Luthers theologie niet alleen een reductie van de heersende opvattingen betekent, maar vooral ook een radicale breuk met de traditie. Met zijn terugkeer naar de eenvoud van het paulinische christendom is Luther de grondlegger van de nieuwe tijd.(15)



c. Luthers kritiek op de heersende traditie

Na deze korte weergave van het christendom van de 'wahre' Luther gaat Harnack ertoe over zich een beeld te vormen van de mate waarin de reformator zich heeft verwijderd van de heersende traditie, de kerkelijke overlevering en het dogma.(16) Vooraf stelt hij dat Luthers polemiek tegen de kerk tot 1521 stap voor stap door de tegenstanders is afgedwongen, en dat het nooit gaat om kritiek op de leer zelf, maar om kritiek op de wijze waarop sommige leerstukken het evangelie vervalsen en een christelijk leven onmogelijk maken.

Op alle punten wijst Luther de heersende heilsleer als speculatief en moralistisch af: de Godsleer, omdat die 'sofistisch' Gods eigenschappen berekent en over zijn wil speculeert; de Christologie, omdat die voornamelijk bestaat uit speculatie rond de twee naturen, de menswording, de maagdelijke geboorte, etc.; de genadeleer, omdat die uitgaat van de menselijke rede en genadetoeëigening; de zondeleer, waar een pelagiaanse zelfgerechtigheid achter schuil gaat; de rechtvaardigingsleer, omdat die zich richt op de menselijke verdienste; de leer van de goede werken, omdat ze niet weet wat goede werken zijn, en de zogenaamde goede werken op de plaats van het geloof stelt. Ook het katholieke ideaal van de christelijke volmaaktheid wijst hij af. In zijn strijd tegen het monastiek-ascetische ideaal rekent hij af met elk idee van een dubbele moraal. Er is maar één vorm van christelijke volmaaktheid, en dat is het geloof dat zich troost in de vergeving der zonden. Het katholieke sacramentsbegrip ontkracht hij door te stellen dat de sacramenten slechts de zondevergeving dienen, dat ze niet uit zichzelf maar alleen door het geloof werken, en dat ze een bijzondere vorm zijn van het zaligmakende Woord van God die hun kracht dus ontlenen aan Jezus Christus. Luther brengt het aantal sacramenten terug tot twee (of drie), maar eigenlijk kent hij maar één sacrament: het Woord van God. Door de rechtvaardiging uit het geloof alleen is elke christen een volwaardige christen: niets staat tussen hem en zijn God. Dit betekent het einde van het gehele hiërarchische en priesterlijke kerksysteem. Hiermee raakt Luther niet alleen het hart van de middeleeuwse kerk, maar ook dat van de gehele oude kerk vanaf Irenaeus. Ook in zijn afwijzing van de heersende kerkelijke Godsverering treft hij niet alleen de middeleeuwse praktijk, maar ook die van de oude kerk. Hij rekent af met de heidense stralenkrans die de cultus met haar gewijde priesters en offers omstraalt. De openbare kerkelijke eredienst kan geen ander doel dienen dan de opbouw van het geloof door de verkondiging van het Woord van God en het gemeenschappelijke lofoffer van het gebed.

Luther heeft de formele uiterlijke autoriteiten voor het geloof vernietigd. De katholieke traditie hanteerde vanaf het allereerste begin een onderscheid tussen de zaak zelf en de autoriteit. Luther kent dit onderscheid niet: voor hem was de zaak de autoriteit en de autoriteit de zaak. Hoe zou iets autoriteit kunnen hebben, als de zaak niet duidelijk is? Daarom wijst hij alle uiterlijke autoriteit (de onfeilbaarheid van kerk, paus, concilies en kerkvaders met betrekking tot de geloofsleer zowel als de Schrifuitleg, elke traditionele leerformulering 'an sich') van de hand als die autoriteitsaanspraak niet vergezeld gaat van een deugdelijke bewijsvoering, met andere woorden: niet samenhangt met de zaak zelf, het evangelie. Tenslotte gaat Luther niet alleen heel onbevangen, maar ook zeer terughoudend om met de klassieke dogmatische terminologie. Volgens Harnack hield hij de terminologie van de middeleeuwse theologie voor misleidend en vals, die van de oud-kerkelijke theologie voor nutteloos en koud. De traditionele terminologie wijst hij toe aan God 'für sich', het nieuwe, hetgeen voor hem de hoofdzaak is, komt tot uitdrukking onder de noemer 'für uns'.(17) Volgens Harnack getuigt het van Luthers conservatieve aard dat hij de klassieke terminologie toch handhaaft, maar heeft deze terminologie wel haar functie als geloofsleer verloren. De eigenlijke kern van het geloof komt ter sprake onder de noemer 'das hat er für uns'.

Uit deze hoofdpunten van Luthers kritiek op de heersende traditie concludeert Harnack dat 'in der Reformation Luther's das alte dogmatische Christenthum abgethan und eine neue evangelische Auffassung an die Stelle desselben gesetzt ist. Die Reformation ist wirklich ein Ausgang der Dogmengeschichte. (...) Der Dogmenge-schichte, wie sie im Zeitalter der Apologeten, ja der apostolischen Väter begonnen hat, ist ein Ende ge-macht'.(18) Het geloof zelf en de geloofszekerheid hebben hun plaats in het centrum van de praktisch-christelijke zelfbeoordeling en levenspraktijk teruggekregen. Het dogma, dat enkel had geleerd hoe de verlossing mogelijk is, en dat dus nooit het centrum van de vroomheid kon zijn, is afgelost door die geloofsverkondiging, die het geloof zelf voortbrengt en opbouwt, en die daarom vanzelfsprekend haar plaats als soeverein centrum van de religie inneemt.



d. De 'ganze' Luther

Er was volgens Harnack een bovenmenselijke geest nodig geweest om de 'Umschwung der Dinge' in zijn geheel te doordenken en te ordenen; Luther is hier niet in geslaagd. Aan de zuivere kern, de 'wahre' Luther, is veel traditioneel erfgoed blijven kleven, dat uitgezuiverd moet worden om zicht te krijgen op die kern. Harnack behandelt dit erfgoed onder de titel 'Die von Luther neben und in seinem Christenthum festgehaltenen katholischen Elemente'.(19)

Als eerste karakteristieke, oud-katholieke en middeleeuwse punt waaraan de 'ganze' Luther vasthield, noemt Harnack de te eenzijdige benadrukking van geloof tegenover werken, van de doctrina evangelii tegenover de prestaties en processen waarmee de mensen zichzelf kunnen rechtvaardigen. Hierdoor dreigt de kerk, de gemeenschap van gelovigen, te veranderen in een gemeenschap van de zuivere leer, waarin voor het handelen van de gelovigen geen plaats meer is.

Verder meende Luther slechts tegen de misbruiken en dwalingen van de middeleeuwse kerk te strijden. Hoewel hij van de kerkvaders zei dat ze allen hadden gedwaald, en hoewel hij bijvoorbeeld in Von den Konciliis und Kirchen forse kritiek op de conciliebesluiten leverde, hield hij ten onrechte toch vast aan de autoriteit van de klassieke geloofsformules.

Dit punt hangt samen met het feit dat Luther de oude kerk- en dogmageschiedenis veel te slecht kende om er werkelijk kritiek op te kunnen oefenen. Hij heeft zich nooit echt verdiept in de geest van de kerkvaders, waardoor hem geen andere houding ten opzichte van de patristiek bleef dan een conservatieve.

Luther heeft nooit het idee gehad dat hij zich met zijn reformatie buiten de kerk plaatste -- integendeel: hij was van mening dat de katholieke kerk een voorbijgaande dwaling was, en dat zijn beweging de voortzetting was van de ware kerk. Om aan te tonen dat hij in een historische continuïteit stond met de oude kerk, hield hij vast aan de klassieke geloofsformules, en liet hij die onverminderd hun geldigheid behouden.

Voorts heeft Luther nooit de behoefte gehad een systematische uiteenzetting van zijn theologie te geven. 'Er schaltete in der Theologie wie ein Kind im Hause, Altes und Neues hervorholend und immer nur den nächsten praktischen Zweck im Auge habend', aldus Harnack.(20) Dit gebrek aan behoefte aan de helderheid van een geordende leer vormt zowel zijn kracht als zijn zwakte. Harnack is immers van mening dat het dogma het streven is het geloof in een systeem te vangen.(21) Luther is, als niet-systematicus, voor Harnack de overwinnaar van het dogma. Omdat hij echter geen systematicus is, en dus niet zelf met een grondig doordacht systematisch alternatief komt, houdt hij juist vast aan wat reeds voor handen is: het dogma. Volgens Harnack is het eerste de kracht van de 'wahre' Luther, het tweede de zwakte van de 'ganze' Luther.

Hoewel Luther de aanzet heeft gegeven tot een 'gezonde', historische exegese, was hij zelf in veel opzichten nog een typisch middeleeuwse exegeet. Zonder moeite wist hij middels typologie en allegorie alle grote dogmatische loci op het geheel van de Heilige Schrift terug te voeren. Harnack gaat nog verder door te stellen dat Luther, evenmin als zijn tijdgenoten, een begrip heeft gehad van het historisch gewordene. Hij ontbeerde een zintuig voor de relativiteit van het historische, voor de ontwikkeling van kennis in de geschiedenis.(22)

Terwijl de bovenstaande punten behoorden tot de geestelijke context van zijn tijd, die Luther niet kon overstijgen, zijn er ook een aantal zaken te noemen die niet op dat conto bijgeschreven kunnen worden. Zo is daar zijn biblicisme dat, waar het onverdund de rabbinisch-katholieke opvatting van de woordelijke inspiratie van de Heilige Schrift overneemt en de 'dode letter' in ere herstelt, in flagrante tegenspraak is met zijn reformatorische en Schriftkritische principe dat het levende Woord van God het fundament van het geloof is.

Ook in zijn sacramentsopvatting heeft hij enerzijds middels zijn leer van het ene sacrament, het Woord van God, de klassieke sacramentsleer overwonnen, anderzijds echter blijft in zijn nieuwe opvatting het oude idee van het sacrament als genademiddel zo sterk hangen, dat het ruimte heeft gegeven aan ernstige dwalingen.

Niemand is de nominalistische theologie feller te lijf gegaan dan Luther. Dit kan echter niet verhullen dat ook hijzelf niet los kon komen van zijn eigen nominalistische vorming. Met name in zijn avondmaals- en zijn predestinatieleer heeft hij, volgens Harnack, nominalistische gedachtengangen opgenomen en verder gevoerd.

De strijd met de 'Schwarmgeister' tenslotte maakte in Luther een wantrouwen tegen de rede los, die het gerechtvaardigde wantrouwen tegen de rede als het fundament van de zelfrechtvaardiging verre oversteeg. Dit wantrouwen maakte hem blind voor de resultaten van de wetenschap van zijn tijd, ook waar deze resultaten raakten aan geloofsuitspraken. Hij is het grote debat tussen openbaring en rede nooit aangegaan, en is daarin (mede) verantwoordelijk voor de latere crises van het protestantisme. Überhaupt is Harnack van mening dat zijn fel afwijzende houding tegenover de 'Schwarmgeister' -- hoe gerechtvaardigd en mogelijkerwijs noodzakelijk deze houding op dat moment ook was -- Luther blind heeft gemaakt voor het waardevolle dat in deze beweging schuilging.(23)



Omdat Luther er niet in is geslaagd de 'Umschwung der Dinge' volledig te doordenken en zijn volgelingen geen systematische dogmatiek heeft nagelaten, maar 'slechts' een hoogst gecompliceerd geheel van leerstellingen, dat in feite een modificatie is van de oude patristisch-scholastieke leer, hebben voornoemde 'katholieke elementen' op de verdere leerontwikkeling van het protestantisme een sterke invloed gehad.

In de eerste plaats is hij verantwoordelijk voor het feit dat de speculatieve elementen, die hij meende te moeten handhaven, een gelijkwaardige plaats kregen in de doctrina evangelii. Het geloof wordt verengd tot de zuivere leer. Daarmee dreigde de kerk te veranderen in een school van de zuivere leer. Wanneer de kerk echter school wordt, dan wordt het onderscheid tussen wetenden en niet-wetenden van fundamenteel belang: Luthers ideaal van een christelijke praxis in het leven van alledag treedt terug achter een theologen- en predikanten-christendom, met een kwalijk doctrinarisme en een in het zedelijke lakse gezindheid als noodzakelijk gevolg.

Ten tweede heeft Luther de verdere leerontwikkeling binnen het protestantisme opgezadeld met een grote verwarring inzake de betekenis van het dogma. Hijzelf zag niet in dat er een onoverbrugbare kloof gaapte tussen zijn rechtvaardigende heilsgeloof in de ene God, die zich in de mens Jezus Christus heeft geopenbaard, en van welke openbaring de Heilige Geest in ons hart getuigt enerzijds, en het dogma van de drieënige God anderzijds. De kloof is onoverbrugbaar omdat de beschrijving door het dogma van het wezen van God niet zo troostrijk is als de ervaring van het evangelische geloof met deze God. Luther zag de kloof niet, omdat hij de gave bezat het dogma te duiden binnen het geheel van zijn heilsleer. Daarom gaf hij aan de latere kerk zowel het nieuwe geloof als het oude dogma door, en met het dogma een scholastieke leer die het geloof verwart en verduistert (als voorbeeld noemt Harnack de speculaties rond de ubiqiteitsleer in Luthers avondmaalsopvatting). Het is volgens Harnack Luthers schuld dat tot op de dag van vandaag eenieder, die de triniteitsleer een hoogst onvolkomen leer vindt, die noch met het geloof noch met de rede overeenstemt, moet accepteren dat hij wordt uitgemaakt voor 'ketter'.

In de derde plaats hield Luther, naast het Woord van God als autoriteit en zaak van het geloof, vast aan de uiterlijke autoriteit van het geschreven woord (ondanks zijn mening dat 'das der rechte Prüfestein [ist] alle Bücher zu tadeln, wenn man siehet, ob sie Christum treiben oder nicht'(24)), en bezaten zijn navolgers nog minder dan hij de kracht met deze autoriteit te breken. Deze tegenspraak heeft tot gevolg gehad dat de protestantse orthodoxie zich altijd met hand en tand verzet heeft tegen de historische bijbelkritiek.

In zijn sacramentsleer tenslotte heeft Luther zijn reformatorische positie verlaten en 'scholastieke' gedachtengangen ontwikkeld die zijn eigen geloofsleer hebben verward en de theologie van zijn aanhangers beschadigd. Wanneer hij enkel de term 'genademiddel' voor de sacramenten had gebruikt, was er niet veel loos geweest, omdat hij keer op keer beklemtoonde dat het genademiddel niets anders is dan het Woord, dat het geloof wekt en de vergeving der zonden bewerkt. In de uitwerking van zijn sacramentsleer laat hij echter zien dat hij de katholieke sacramentsopvatting niet heeft losgelaten, omdat hij (a) inzake de doop vasthield aan de kinderdoop als het sacrament van de wedergeboorte en haar beschouwde als een effectieve handeling, een initiatie in de genade, (b) het sacrament van de boete beschouwde als een verdienstelijke en noodzakelijke prestatie, waardoor het reformatorische inzicht dat God zijn kinderen de zonden vergeeft, dat de christen leeft van de vergeving en ondanks zonde en schuld een kind van God is, op zijn minst wordt versluierd en verduisterd, en (c) in zijn avondmaalsopvatting de historische Christus, dankzij wiens werk het Woord van God het woord van verzoening is, los heeft gelaten en de reële aanwezigheid van het lichaam en bloed van Christus in het avondmaal als het kernstuk van dit sacrament opvatte, waardoor hij het oude katholieke onderscheid tussen de betekenis en de heilswerking van het sacrament, en daarmee de sacramentele werkzaamheid ex opere operato opnieuw introduceerde.



Afsluitend merkt Harnack op dat hij met zijn beschouwingen over de 'ganze' en de 'wahre' Luther niet de opzet heeft de theologie van Luther in de volle breedte van haar ontwikkeling te schetsen, maar de moeilijker vraag naar de betekenis van Luther binnen de dogmageschiedenis en als uitgang van de dogmageschiedenis tracht te beantwoorden. Voor hem is het duidelijk dat de 'wahre' Luther het einde betekent van het dogmatische christendom, en daarmee dè uitgang is van de dogmageschiedenis.(25) Tegelijkertijd echter betekent de 'ganze' Luther tevens een nieuwe aanvang van de dogmageschiedenis, en wel de geschiedenis van de lutherse orthodoxie, die weliswaar sterk aanleunt tegen de katholieke scholastiek, maar die er desalniettemin in is geslaagd het eigene van het evangelische geloof tot haar recht te doen komen.(26)



3. Harnacks geschiedbeschouwing

Alvorens verder te gaan met de kritiek op Harnacks Lutheropvatting, is het noodzakelijk deze te plaatsen in het bredere kader van zijn geschiedbeschouwing. In de eerste plaats is deze horizonverbreding nodig omdat een beter verstaan van Harnacks methode m.i. leidt tot een beter verstaan van zijn motief: waarom komt hij tot de Lutheropvatting zoals hij die weergeeft in het derde deel van zijn Lehrbuch? Vervolgens schuilt in deze achterliggende methodiek ook de wortel van de kritiek die op Harnacks opvatting te leveren is.

In Harnacks geschiedbeschouwing keert telkenmale het onderscheid terug tussen kern en omhulsel, het blijvende en het tijdelijke, het wezenlijke en het secundaire, het 'wahre' en het 'ganze'.(27) Met behulp van de methoden van de geschiedwetenschap wil hij in zijn theologie-historische onderzoekingen het omhulsel verwijderen om zo tot de kern door te kunnen dringen.(28) Dit is de historische methode waarmee hij in Das Wesen des Christentums het blijvende, eeuwig-ware van de christelijke religie wil losmaken uit het omhulsel van tweeduizend jaar dogmahistorische ontwikkeling: 'Für den Historiker, der das Wertvolle und Bleibende festzustellen hat -- und das ist seine höchste Aufgabe -- ergibt sich aus diesen Verhältnissen die notwendige Forderung, sich nicht an Worte zu klammern, sondern das Wesentliche zu ermitteln. Der »ganze« Christus, das »ganze« Evangelium, (...) sind ebenso schlimme und täuschende Schlagworte wie der »ganze« Luther u.a.'(29) Dit is ook het program waarmee hij zijn dogmageschiedenis schrijft: 'Das Evangelium arbeitet sich seit der Reformation, trotz rückläufiger Bewegungen, die nicht fehlen, doch aus den Formen heraus, die es einst annehmen musste, und eine reine Erkenntniss seiner Geschichte wird auch dazu beitragen können, diesen Process zu beschleunigen.'(30)

Ik denk dat we hiermee bij de kern van Harnacks motief zijn geraakt. Waar het hem om gaat is het losmaken van de blijvende, eeuwige, ware kern uit het tijdgebonden omhulsel. Dit is noodzakelijk, omdat, wanneer het evangelie de hedendaagse gelovige wordt aangeboden in de verpakking van een antieke wereldbeschouwing, het voor deze gelovige niet mogelijk is dit evangelie persoonlijk te beleven. Alleen tot de kern, het eenvoudig evangelie, kan de moderne mens zich verhouden zonder gedwongen te zijn tot een onacceptabel sacrificium intellectus. Dit zelfde motief tekent zijn Luther-receptie: hij onderscheidt de 'wahre' Luther van de 'ganze' Luther. De 'wahre' Luther is de herontdekker van het evangelisch-paulinische geloof, van het eenvoudig evangelie van Jezus Christus als de spiegel van het vaderlijke hart van God, van de zekerheid dat God, de Vader van Jezus Christus, onze zonden vergeeft en voor ons een plaats bereidt in Zijn Rijk. De herontdekking van dit eenvoudig evangelie betekent een bevrijdende vereenvoudiging, en een herstel van het wezen van de religie: God zoeken en God vinden. Vanuit deze herontdekking van de kern komt Luther tot zijn kritiek op het dogma als speculatief en moralistisch, misleidend en vals, nutteloos en koud.

Bij deze Luther zoekt Harnack aansluiting. Het motief van Harnacks theologie is het blootleggen van de kern van de christelijke religie, het eenvoudig evangelie, en het bevrijden van de dwang die een autoritair dogmatisch christendom oplegt. En het verbaast dan ook niet dat hij een grote analogie ziet tussen de theologie van (m.n. de jonge) Luther en zijn eigen theologie. Hij eigent zich de theologie van Luther toe om die vruchtbaar te maken voor zijn eigen theologische motief, en vervolgens in te zetten in het theologische discours van zijn tijd. Hierin ligt een goed recht, en tevens een groot pluspunt van Harnacks theologie: hij heeft in navolging van Ritschl op eigen wijze aansluiting gezocht bij de reformatorische traditie. Hij doet dit op een manier die bewondering afdwingt: de door hem geschetste Luther is een uiterst vitale en actuele theoloog, ondanks het tijdsverschil van vierhonderd jaar.



4. Kritiek

Met het verschijnen van deel drie van het Lehrbuch in 1889 komt van diverse kanten de kritiek op de daarin vervatte Lutherreceptie op gang. Op verschillende manieren verwoorden de critici de bezwaren tegen Harnacks onproblematische wijze van onderscheiden. Van confessioneel-lutherse snit is de scherpe kritiek van R. Kübel, die van mening is dat Harnack Luthers binding aan de Heilige Schrift, het belang van de Goddelijkheid van Christus, en het belang van het verzoenend lijden en sterven van Christus voor de openbaring van Gods genade, onderwaardeert.(31) De verdienste van de giftige polemiek van de katholieke apologeet H. Denifle O.P. ligt niet in het uiterst negatieve Lutherbeeld dat hij schetst, als wel in het feit dat hij als één der eersten aandacht besteedt aan de verhouding van Luther tot de middeleeuwse theologie, m.n. het nominalisme van Ockham. Hij verwijt Ritschl en de zijnen, waaronder Harnack, voor deze verhouding geen oog te hebben.(32) Milde kritiek komt er van de liberale theologen Dilthey en Troeltsch. Zowel W. Dilthey, die meent dat de kern van Luthers theologie, de rechtvaardigingsleer, staat of valt met haar dogmatische uitgangspunten,(33) als E. Troeltsch, die Harnack verwijt dat hij door zijn these van de reformatie als uitgang van de dogmageschiedenis het zicht op Luthers continuïteit met de middeleeuwen verliest,(34) zijn van mening dat Luther veel meer een middeleeuwse figuur is dan Harnack doet voorkomen. Hoewel de critici vanuit zeer verschillende achtergronden tot hun kritiek komen, stemmen ze overeen in hun afwijzing van Harnacks visie op Luther als einde van de dogmageschiedenis en aanvang van het nieuwe, ondogmatische christendom.

In de vierde oplage van het derde deel van het Lehrbuch, die verscheen in 1910, heeft Harnack kort gereageerd op de hierboven weergegeven kritiek. Zo verwijst hij naar de kritiek van Kübel, maar voegt hij daaraan toe dat hij in deze kritiek geen reden heeft kunnen vinden zijn visie te wijzigen.(35) De Leidse dogmahistoricus E.P. Meijering echter toont, door middel van een vergelijking tussen de eerste en de vierde oplage, m.i. overtuigend aan, dat Harnack de kritische kanttekeningen van Kübel wel degelijk verwerkt heeft: in de vierde oplage zijn een aantal korte passages toegevoegd, waarin Luthers geloof in de Goddelijkheid van Christus, zijn binding aan de Heilige Schrift als het Woord van God, en het belang van dood, opstanding en verhoging van Christus voor de theologie van Luther sterk worden benadrukt.(36) Impliciet geeft Harnack aan Denifle, Dilthey en Troeltsch toe, dat Luther meer een middeleeuwer dan een representant van de Neuzeit is: 'In der Peripherie seines Daseins, ja auch in manchen Tiefen seines Wesens, war Luther eine altkatholisch-mittelalterliche Erscheinung.'(37) Wel houdt hij tegenover Troeltsch vast aan zijn visie op de 'wahre' Luther als de uitgang van de dogmageschiedenis.(38) En hoewel Harnack een grote minachting toont voor de kritiek van Denifle,(39) geeft hij hem wel toe dat Luther zich nooit helemaal los heeft kunnen maken van zijn nominalistisch-scholastieke scholing.(40)

Reeds eerder is erop gewezen dat het onderscheid tussen de 'wahre' en de 'ganze' Luther een problematisch onderscheid is, en dat Harnack zich hier ook van bewust is.(41) We kunnen constateren dat Harnack, waar hij de kritiek verwerkt, de tegenstelling tussen de 'ganze' Luther, die een middeleeuwse verschijning is, en de 'wahre' Luther, die de Neuzeit representeert, afzwakt. Met Meijering ben ik van mening dat hiermee 'die ganze Unterscheidung faktisch hinfällig wird'.(42) Meijering gaat ervan uit dat Harnacks onderscheiding tussen de 'wahre' en de 'ganze' Luther door twee vooronderstellingen wordt gedragen: (1) de 'wahre' Luther omvat de ondogmatische kern van het geloof van Luther, die tevens de blijvende kern van het protestantisme uitmaakt, terwijl (2) de 'ganze' Luther, het oude dogmatische protestantisme, een 'Fehlentwickelung' representeert die sinds het eind van de zeventiende eeuw langzamerhand door vrijwel alle protestanten is verlaten.(43) De tweede vooronderstelling is duidelijk onjuist: alleen al het rumoer rond de 'Apostolikumstreit' bewijst dat lang niet alle protestanten het dogma en de weerslag daarvan in het symbool als achterhaald en niet langer letterlijk geldig beschouwen. Wat de eerste vooronderstelling betreft stelt Harnack (m.i. terecht) dat de rechtvaardigingsleer tot de kern van het geloof van de 'wahre' Luther behoort. Deze rechtvaardigingsleer is voor Luther echter (ook volgens Harnack zelf)(44) zo onlosmakelijk verbonden met het geloof in de Goddelijkheid van Christus en de leer van de verzoening van de toorn van God door lijden en sterven van Christus -- en dat zijn toch elementen die volgens Harnack tot de 'ganze' Luther behoren --, dat geconstateerd moet worden dat deze leer dus evenzeer behoort tot de 'ganze' als tot de 'wahre' Luther. Juist omdat de 'wahre' Luther altijd een aspect is van de 'ganze' Luther, en die twee ook altijd innig verbonden zijn, laat de 'wahre' Luther zich niet zo absoluut van de 'ganze' Luther onderscheiden.



5. Voorlopige conclusies

Hoewel Harnack stelt uit te gaan van de zuivere methoden van de geschiedwetenschap, de kennistheorie en de logica,(45) en dus pretendeert neutraal historisch onderzoek te verrichten om op basis daarvan onderscheid te kunnen maken tussen kern en omhulsel, kan ik mij niet aan de indruk onttrekken dat Harnack tamelijk willekeurig datgene wat hem aanspreekt, beschouwt als de kern, om het overige als omhulsel terzijde te schuiven.(46) Harnacks omgang met de geschiedenis getuigt van een nogal onproblematische omgang met het historisch gewordene: waarom iets tot de kern dan wel tot de periferie behoort wordt niet beargumenteerd.(47) Deze werkwijze is onproblematisch omdat die aspecten die tot de kern gerekend worden niet meer onder de kritiek gesteld kunnen worden van het geheel, omdat dat reeds terzijde is geschoven als omhulsel. Harnacks wezen van het christendom kan niet meer bekritiseerd worden vanuit het geheel van de Heilige Schrift, omdat datgene wat niet tot het wezen behoort inmiddels op de vuilnisbelt van de geschiedenis thuishoort. Harnacks 'wahre' Luther kan niet door de 'ganze' Luther worden gecorrigeerd, omdat die elementen die niet tot de 'wahre' Luther behoren immers de katholieke 'rest' uitmaken. Met andere woorden: ik heb de indruk dat Harnacks onproblematische werkwijze leidt tot een eenzijdigheid die onvoldoende recht doet aan de veelkleurigheid van de historische werkelijkheid.(48)

Dit laat zich illustreren met behulp van Harnacks weergave van Luthers omgang met het oud-kerkelijk dogma. Voor Harnack is de 'wahre' Luther de herontdekker van het echte evangelische geloof; het staat voor hem vast dat Luther het oude dogmatische christendom vervangt door een nieuw evangelisch geloof.(49) Dat betekent dan tevens het einde van het dogma als onaantastbare formulering van een onfeilbare autoriteit, en daarmee het einde van de dogmageschiedenis: het dogma in eigenlijke zin is immers niet meer.(50) Vervolgens stelt hij dat de 'ganze' Luther de restaurator is van het oud-kerkelijk dogma, waarmee m.i. dit dogma wordt gedevalueerd tot 'katholieke rest'.(51) Dat Harnack in elk kernstuk van de 'wahre' Luther een tegen alle dogmatische speculatie fel gekante theoloog tegenkomt,(52) is echter meer kenmerkend voor Harnack dan voor Luther, die weliswaar ten gevolge van zijn kritiek op de uiterlijke autoriteit van de traditie komt tot een emancipatoire houding ten opichte van de traditionele leerformuleringen 'an sich', maar vervolgens met het oud-kerkelijke dogma, voorzover het niet in tegenspraak is met de Heilige Schrift, zonder voorbehoud instemt,(53) en voor wie dit dogma dan ook daadwerkelijk uitdrukking is van het zuivere evangelische geloof. Ik vind dan ook dat Harnacks tekening van de 'wahre', anti-dogmatische Luther meer overeenkomst vertoont met Harnack zelf dan met Luther. Deze bevinding wordt in zekere zin door Harnack zelf bevestigd. Wanneer hij zijn onderscheiding tussen de 'wahre' en de 'ganze' Luther verdedigt tegen het verwijt dat hij met dit onderscheid een a-historische en onbescheiden kritiek op Luther uitoefent, merkt hij op dat hij zich wel bewust is van het feit dat Luther zelf zijn theologie zag als een eenheid,(54) echter: 'Diese Einsicht verbietet es nicht, wenn der 'ganze' Luther als Glaubensgesetz für die evangelische Kirche aufgerichtet zu werden droht, zu zeigen, was das rein zeitgeschichtlich oder traditionell Bedingte in der Summe seiner Conception gewesen ist.'(55) Nu is het vanzelfsprekend amper bezwaarlijk dat Harnack zichzelf en zijn context 'meeneemt' in het door hem geïnterpreteerde onderwerp. Dit lijkt mij eigen aan het ambacht van de interpreet. Mijn bezwaar richt zich, zoals ik hierboven reeds heb geformuleerd, tegen de eenzijdige wijze waarop Harnack in dezen te werk gaat.

Deze eenzijdigheid leidt ertoe dat Harnack, meer dan hij zich bewust is, zijn eigen theologische overtuigingen, en dan wel met name de anti-dogmatische en anti-metafysische inzet en grondslag van zijn theologie, inbrengt in zijn Lutherbeeld.(56) Hoewel hij toegeeft dat een onderscheid tussen een 'wahre' en een 'ganze' Luther eigenlijk onmogelijk is, houdt hij toch vast aan dit onderscheid, sterker: maakt hij het tot de dragende grond van zijn gehele Lutherinterpretatie. Hiervoor kan m.i. maar één verklaring gegeven worden, en wel dat het onderscheid Harnack de gelegenheid biedt een grotere mate van overeenkomst te construeren (of te suggereren) tussen Luthers theologie en zijn eigen, dan naar mijn mening het geval is. Deze continuïteit met de 'wahre' Luther is voor Harnack noodzakelijk, omdat het hem in de gelegenheid stelt zijn theologie te presenteren als de voortzetting en vernieuwing van de reformatorische en evangelische traditie, terwijl het hem tevens het gereedschap in handen geeft dat hij nodig heeft om de theologische traditie, inclusief de theologie van zijn eigen tijd, onder kritiek te stellen. In principe is er niets mis met een dergelijke benadering van Luthers theologie: hier manifesteert zich Harnacks concentratie op het persoonlijke, zijn nadruk op het belang van het ervaarbare, waarbij afgedaan wordt met het klassieke omhulsel, dat heden ten dage niet langer als waar ervaren kan worden. Dit persoonlijke motief in Harnacks benadering is te prijzen. Mijn bezwaar richt zich echter tegen de onkritische en eenzijdige manier waarop Harnack te werk gaat. Deze werkwijze leidt niet, zoals hij zelf suggereert, via historisch onderzoek tot een zo feitelijk mogelijke weergave van de stand van zaken, maar voert een Luther ten tonele, zoals Harnack die graag wenst te zien. Dit bezwaar leidt niet tot de conclusie dat Harnacks Lutherreceptie een dieptepunt is in het œuvre van deze grote dogmahistoricus. Juist doordat Harnacks beschouwing gekleurd wordt door een duidelijk parti pris, bevat zij voor iedere Lutheronderzoeker in ieder geval de uitdagende vraag hoe zich te verhouden tot het door Harnack geschetste Lutherbeeld. Daarnaast is het interessant te bekijken in hoeverre navolgende Lutheronderzoekers beïnvloed zijn door Harnacks Lutherbeschouwing. Zoals hierboven reeds is aangegeven hoop ik in vervolgonderzoek onder meer op deze vraag nader in te gaan.





Samenvatting

In dit artikel wordt getracht aan te tonen dat de Lutherreceptie van Adolf von Harnack, die geheel past binnen de traditie van de ritschliaanse school met de voor haar kenmerkende onderscheiding tussen een jonge ('wahre') en oudere ('ganze') Luther, minder recht doet aan Luther dan Harnack pretendeert. Nadat Harnacks Lutherreceptie is beschreven en geplaatst in de context van Harnacks geschiedbeschouwing, kan volgens de auteur niet anders dan geconcludeerd worden dat, hoewel Harnack stelt uit te gaan van de zuivere methoden van de geschiedwetenschap, de kennistheorie en de logica, hij tamelijk willekeurig datgene wat hem aanspreekt, beschouwt als de kern, om het overige als omhulsel terzijde te schuiven. Deze eenzijdigheid leidt ertoe dat Harnack, meer dan hij zich bewust is, zijn eigen theologische overtuigingen, en dan wel met name de anti-dogmatische en anti-metafysische inzet en grondslag van zijn theologie, inbrengt in zijn Lutherbeeld. De aldus gesuggereerde continuïteit tussen zijn eigen theologie en die van (de 'wahre') Luther is voor Harnack noodzakelijk, omdat het hem in de gelegenheid stelt zijn theologie te presenteren als de voortzetting en vernieuwing van de reformatorische en evangelische traditie, terwijl het hem tevens het gereedschap in handen geeft dat hij nodig heeft om de orthodoxe theologische traditie, inclusief de theologie van zijn eigen tijd, onder kritiek te stellen.



Zusammenfassung

In diesem Artikel wird danach gestrebt aufzuzeigen, daß die Lutherrezeption von Adolf von Harnack, die gänzlich ihren Platz hat innerhalb der Tradition der Schule von Ritschl mit ihrer kennzeichnenden Unterscheidung zwischen einem jungen (wahren) und einem älteren (ganzen) Luther, Luther weniger Recht erweist, als Harnack pretendiert. Nachdem Harnack's Lutherrezeption beschrieben und in dem Kontext von Harnack's Geschichtsansicht gesetzt wurde, kann nach der Auffassung des Autors keine andere Schlußfolgerung gezogen werden, als daß Harnack ziemlich willkürlich das, was ihn anspricht, als der Kern anschaut, und das übrige als Peripherie zur Seite schiebt, onwohl Harnack voraussetzt, daß er von den reinen Methoden der Geschichtswissenschaft, der Kenntnistheorie und der Logik ausgeht. Diese Einseitigkeit führt dazu, daß Harnack, mehr als ihm bewußt ist, seine eigene theologischen Überzeugungen, vor allem der anti-dogmatische und anti-metaphysische Ausgangspunkt seiner Theologie, in sein Lutherbild einbringt. Die so suggerierte Kontinuität zwischen seiner Theologie und Luther ist für Harnack notwendig, weil es ihm so ermöglicht wird, seine Theologie als legitime Fortsetzung und Erneuerung der reformatorischen und evangelischen Tradition zu presentieren. Zegleich bietet ihm diese Auffassung die Möglichkeit, um die orthodoxe theologische Tradition, einschließlich der Theologie seiner Zeit, zu kritisieren.



Summary

This paper attempts to show that the Lutherreception of Adolf von Harnack, that is typical of the tradition of the theological school of Ritschl with its characteristic distinction between a young (or 'true') and an older (or 'complete') Luther, does less justice to Luther than Harnack pretends. After Harnacks Lutherreception is described and put in the context of his philosophy of history, no other conclusion can be drawn than that Harnack the items he prefers rather arbitrarily regards as essential, whereas he disregards the rest as irrelevant -- although he claims to depart from the sound methods of historiography, epistemology and logic. As a result of this one-sidedness Harnacks Lutherreception shows a lot of features -- more than Harnack himself is aware of -- that are typical of Harnacks own theological convictions, specifically the anti-doctrinal and anti-metaphysical principles of his theology. Harnack needs this suggested continuity between his own theology and that of (the 'true') Luther in order to be able to present his theology as legitimate resumption and renewal of the reformational and evangelical tradition. At the same time this socalled continuity enables Harnack to criticize the orthodox theological tradition, including the theology of his own time.

Vervolgonderzoek heeft in mei 2001 geresulteerd in de publicatie van een dissertatie, Adolf von Harnacks Lutherreceptie. Dit boek is, tegen betaling van ƒ25,-- (11,--) + verzendkosten, te bestellen bij:

Dr. H.M. van den Bosch

Hoofdstraat 73

NL-2235 CB Valkenburg ZH

tel: +71 4017183

e-mail: [email protected]

Hieronder volgt een samenvatting en een Zusammenfassung.



Samenvatting



In deze studie wordt Adolf von Harnacks Lutherreceptie geanalyseerd en beoordeeld in de samenhang van het geheel van zijn theologie, binnen het bredere kader van de liberale theologie en ingebed zowel in de geschiedenis van de Lutherreceptie als in de laat-negentiende- en vroeg-twintigste-eeuwse algemene en theologiehistorische context.



In het inleidende eerste hoofdstuk komt de methodologie van het onderzoek aan de orde. De vragen waarop een antwoord wordt gezocht betreffen niet alleen het hoe en waarom van Harnacks Lutherreceptie, maar ook of en in hoeverre Harnack er in slaagt Luther recht te doen. De eerste vragen komen aan de orde in het receptiehistorische deel van de studie, de laatste vraag in het receptiekritische deel. In het receptiehistorische deel (de hoofdstukken twee t/m vijf) wordt getracht Harnacks 'Vorverständnis' bij Luther te reconstrueren door te onderzoeken welke historische, maatschappelijke en theologische omstandigheden de receptie hebben beïnvloed, welke strategische of polemische motieven een rol spelen, en hoe Harnacks Lutherreceptie zich verhoudt tot voorafgaande en gelijktijdige interpretaties van Luther. In het receptiekritische deel (het zesde hoofdstuk) wordt de wijze waarop Harnack (en enkele van zijn geestverwanten, teneinde Harnack scherper in beeld te krijgen) Luthers tractaat De libertate christiana leest vergeleken met de wijze waarop de onderzoeker deze tekst leest. Met behulp van deze vergelijking wordt een antwoord geformuleerd op de vraag of Harnack er naar het oordeel van de onderzoeker in slaagt Luther recht te doen.



In het tweede hoofdstuk wordt de politieke en culturele achtergrond geschetst, waartegen Harnack zijn Lutherreceptie ontwikkelt. In 1871 wordt de Duitse eenheid geproclameerd en breekt het wilhelminische tijdvak aan, waarin de Duitse identiteit wordt vormgegeven in een absolutistische staatsvorm en een krachtig nationalisme, waarin ook het protestantisme een belangrijke rol speelt. Een tweetal aspecten uit de achtergrond, te weten het filosofische en het theologische domein, wordt extra uitgelicht omdat dit de domeinen zijn waarbinnen Harnack werkt en die hem in hoofdzaak beïnvloeden. Het filosofische domein wordt gedomineerd door het historisme en het neokantianisme. Het historisme, de denkwijze die alle verschijnselen als historisch geworden beschouwt, leidt tot de opkomst van de historische methode in de wetenschap en tot de historisering van het wereldbeeld. Het uitgangspunt van de uniciteit van het historisch gewordene heeft tot gevolg dat de historische verschijnselen worden onderscheiden van de materiële werkelijkheid. In dit onderscheid toont het historisme zich een erfgenaam van het Duitse idealisme met zijn onderscheiding tussen geest en materie. Ook het neokantianisme, dat het primaat van het geestelijke hanteert als buffer tegen een plat materialisme, is een erfgenaam van het idealisme. Er zijn twee scholen te onderscheiden: de Zuidwestduitse school (Windelband, Rickert) concentreert zich op wetenschaps-filosofische vragen, terwijl de Marburger school (Cohen, Natorp) vooral vruchtbaar is op de terreinen van de ethiek en de religiefilosofie. Natorps antimetafysische religiefilosofische ideeën, gekoppeld aan een geest van vooruitgangsoptimisme en een emancipatoire nadruk op de individuele vrijheid ten opzichte van tradities en instituties, resulteren in een sterke verbinding tussen religie en zedelijkheid, waardoor de ethiek, die is gericht op de realisering van een ideale humane samenleving, een plaats krijgt in het hart van de religie. In de denkrichting die het theologische domein overheerst, de liberale theologie van Albrecht Ritschl en diens leerlingen, spelen dezelfde ideeën een rol. Ritschls antimetafysische theologie kent twee kernmomenten: de door God gewaarborgde zaligheid en de door mensen nagestreefde zaligheid. Algemeen wordt zijn theologie dan ook voorgesteld als een ellips met twee brandpunten: de verlossing en het Koninkrijk van God. Dit brengt een nauwe verbinding met zich mee tussen zedelijkheid en religiositeit: door het verzoenende genadeaanbod van God in Christus wordt de mens uitgerust met een op het goede gerichte wil, een streven naar vervulling van het liefdegebod in de verhouding tot de medemensen. Uiteindelijk valt de vervulling van het liefdegebod samen met de realisering van het Rijk van God als het hoogste en laatste doel van de mensheid. Met deze 'diesseitige' invulling van het Rijk van God wil Ritschl een sociaalethische activering van het christendom bewerkstelligen en het bewustzijn van zijn wereldverantwoordelijkheid versterken. Vanwege deze relevantie van de Rijk-Gods-gedachte voor de sociaalethische vormgeving van de maatschappij wordt de ritschliaanse theologie ook wel 'cultuurprotestantisme' genoemd. Ritschls meest prominente leerlingen zijn Adolf von Harnack, Wilhelm Herrmann en Ernst Troeltsch.



In het derde hoofdstuk wordt Harnack met behulp van een korte biografie in het geschetste decor geplaatst, waarna motief, methode en de hoofdlijnen van zijn theologie worden uitgetekend. Harnack is in de eerste plaats historicus, die de historische methode hanteert in de theologie. Hij sluit zich aan bij de heersende tendens van de historisering van het wereldbeeld, in die zin dat hij theologische verschijnselen en 'waarheden' niet langer benadert als van God gegeven, maar daarentegen als historisch geworden, en derhalve ook enkel verklaarbaar en begrijpelijk vanuit zichzelf, vanuit de ontstaans- en ontwikkelingsgeschiedenis. Sleutel tot begrip is het naspeuren van de historische ontwikkelingsgang van het te bestuderen object in de context waarin het bestaat of functioneert. Harnacks geschiedbeschouwing gaat uit va het onderscheid tussen kern en omhulsel, het blijvende en het tijdelijke, het wezenlijke en het secundaire, het 'Wahre' en het 'Ganze', waarbij wel onderscheid wordt gemaakt tussen kern en omhulsel, maar beide niet worden gescheiden. Zijn inductieve methode bestudeert een onderwerp in zijn geheel teneinde de kern te kunnen identificeren. Dit is het program waarmee hij zijn dogmageschiedenis schrijft, het is ook de historische methode waarmee hij in Das Wesen des Christentums het blijvende, eeuwig-ware van de christelijke religie wil onderscheiden van het omhulsel van tweeduizend jaar dogmahistorische ontwikkeling. Dit is noodzakelijk, omdat, wanneer het evangelie de hedendaagse gelovige wordt aangeboden in de verpakking van een antieke wereldbeschouwing, het voor deze gelovige niet mogelijk is dit evangelie persoonlijk te beleven. Alleen tot de kern, het eenvoudig evangelie, kan de moderne mens zich verhouden zonder gedwongen te zijn tot een onacceptabel sacrificium intellectus. Als kern definieert Harnack: het vertrouwen op de levende God, die zich in Jezus Christus heeft geopenbaard en Zijn hart voor de mens heeft geopend. Het evangelie verkondigt de mensen God als barmhartige Vader, en de gevolgen die een keuze voor God heeft: de navolging van Jezus in het vertrouwen op God en de liefde voor de naaste. In deze combinatie van geloof en ethiek ligt volgens Harnack het wezen van het christendom. Zijn theologie wordt derhalve gekenmerkt door een sterke concentratie op het eenvoudig evangelie met zijn nadruk op de persoonlijke toewending tot de genadige God en de personalistische ethiek van de naastenliefde als uitdrukking daarvan, gekoppeld aan een kritische benadering van alle metafysische 'ballast' en een consequent verzet tegen uiterlijke geloofsautoriteiten, voortvloeiend uit een nadruk op de christelijke vrijheid. Het wezen van het christendom is immers niet te vinden in (de instemming met) de complexe, intellectualistische metafysica van het dogma, maar in het eenvoudige evangelie. Harnacks theologie is duidelijk van ritschlse snit. De hoofdmomenten: de concentratie op het eenvoudig evangelie, de afwijzing van de natuurlijke theologie en de hantering van de historische methode in de theologie, de nadruk op de individuele vrijheid van de gelovige en op de persoonlijke geloofservaring, gekoppeld aan de afkeer van dogmatisme en geloofsvoorschriften, de opvatting dat zijn theologie een voortzetting en vernieuwing is van het reformatorische en oerchristelijke geloof in de lijn van Paulus, Augustinus en Luther, een afmaken van wat Luther is begonnen, het zijn allemaal zaken die Harnack aan Ritschl ontleent.



In het vierde hoofdstuk wordt een kort overzicht gegeven van de geschiedenis van de Lutherreceptie tot het optreden van Harnack, teneinde het in het tweede hoofdstuk getekende decor waartegen Harnack werkt nader in te vullen en toe te spitsen op de traditie van Lutherinterpretatie waarin hij staat. Theodosius Harnack (Adolfs vader) is een groot kenner van Luthers theologie. Echter: vanwege zijn werkwijze, die geen ruimte laat voor de vragen van de eigen tijd, alsmede zijn geïsoleerde positie in het negentiende-eeuwse theologische landschap, raakt zijn Lutherstudie snel in vergetelheid. Een veel groter invloed gaat uit van de Lutherreceptie van Albrecht Ritschl. Waarschijnlijk is er niet te veel gezegd met de veronderstelling dat het Ritschl is die Luther herontdekt en zijn theologie opnieuw vruchtbaar en werkzaam maakt in het theologische discours. Hij onderneemt geen poging het geheel van Luthers theologie weer te geven, maar zet Luther in waar hij hem in de debatten van zijn tijd kan gebruiken: in zijn strijd tegen de deterministische tijdgeest door de nadruk op de christelijke vrijheid, in zijn strijd met de orthodoxie door de nadruk op het eenvoudig evangelie, en in zijn strijd met het rooms-katholicisme door de nadruk op de Schrift als enige norm voor de theologie. Van deze eigenzinnige wijze van recipiëren, gekoppeld aan een grote mate van Lutherfreude, gaat een zodanig sterke roep uit, dat daarmee niet alleen de basis wordt gelegd voor een buitengewoon invloedrijke theologische school, maar wellicht tevens voor de twintigste-eeuwse Lutherrenaissance. Wilhelm Herrmann grijpt in zijn zoektocht naar geloofszekerheid uitdrukkelijk terug op Luther. Hij onderscheidt tussen Luthers theologie en christendom, teneinde voorbij het tijdgebondene tot de kern van Luthers christendom door te kunnen dringen: de persoonlijke ontmoeting met God in Christus. Het denken van Ernst Troeltsch over Luther wordt al evenzeer gekenmerkt door een onderscheiding, zij het op een weer geheel eigen wijze: hij ziet in Luther een overgangsfiguur tussen Middeleeuwen en Nieuwe Tijd, die weliswaar vasthoudt aan de oude dogmatische vormen maar in wie desalniettemin achter de oude vormen de geest van de Nieuwe Tijd om verandering woelt. Gemeenschappelijk in de opvatting van Ritschl en zijn leerlingen is het aanbrengen van een onderscheiding in het geheel van Luthers theologie: een onderscheid tussen een tijdloze kern en een tijdgebonden periferie in Luthers denken, een onderscheid tussen een middeleeuwse en een neuzeitliche Luther, etc. De ritschliaanse pogingen om Luthers theologie vruchtbaar te maken voor het actuele theologische debat hebben van Luther zozeer een laat-negentiende eeuwse liberale theoloog gemaakt, dat met het vastlopen van dit ideaal in de loopgraven van de Eerste Wereldoorlog ook deze Luther zijn geloofwaardigheid verliest. De Lutherduiding van Karl Holl tracht Luther niet in te kapselen in het eigen theologische concept door onwelgevallige elementen te elimineren, maar zet juist in bij het eigene, het weerbarstige en paradoxale van Luthers theologie, en wil die elementen tot spreken brengen in het actuele discours.



Het vijfde hoofdstuk is een analyse van Harnacks Lutherreceptie. Harnack beschouwt Luthers reformatorische gedachtengoed als een ongehoorde reductie en een bevrijdende vereenvoudiging, vergeleken met de scholastieke complexiteit van de middeleeuwse kerk. Luther beoogt met deze reductie niets meer of minder dan een hernieuwde concentratie op wat naar zijn mening de kern van de religie is: het vertrouwen in Jezus Christus als de spiegel van het liefdevolle vaderhart van God. Deze opvatting van de reformatie als reductie voert Harnack tot de overtuiging dat met de reformatie het einde van het dogmatische christendom is aangebroken. Keer op keer benadrukt hij dat Luthers breuk met alle uiterlijke autoriteiten van kerk en traditie de gelovige mens vrij maakt tot een leven in waarheid. Voor Harnack houdt dit onder meer in dat de 'Bildung' van de mens, en daaronder de moderne wetenschappelijke theologie in het bijzonder, vrij moet kunnen worden beoefend, los van iedere belijdenisdwang. Ook maakt de breuk met de uiterlijke autoriteiten de mens vrij tot een leven in verantwoordelijkheid: voor Luther geldt juist het alledaagse leven als de eigenlijke omgeving voor een God welgevallig leven. Deze karakteristieken voeren Harnack tot de stellingname dat met de reformatie de Neuzeit een aanvang neemt, omdat het beslissende onderscheid tussen Middeleeuwen en Nieuwe Tijd gevonden wordt in een onbevangen kennis van en inzicht in de werkelijkheid, en de ordening en benadering van alle werkelijkheidsgebieden op grond van deze kennis en dit inzicht. In de reformatie neemt het proces een aanvang waarin de mens zich bevrijdt uit de kluisters van zijn zelfverschuldigde onmondigheid. Helaas is Luther er, volgens Harnack, niet in geslaagd de omwenteling in alle consequenties door te voeren. Vanwege de beperkingen die zijn tijd en context, maar ook zijn karakter, hem opleggen, blijft Luther geremd door bepaalde katholieke resten in zijn denken. Hier brengt Harnack een onderscheid aan in Luther zelf, en benoemt hij de herontdekker van het evangelische geloof tot de 'wahre' Luther, terwijl de 'ganze' Luther deze herontdekking vormgeeft en uitwerkt met de beperkingen van zijn context en karakter. De katholieke resten uit het denken van de 'ganze' Luther hebben een buitengewoon grote invloed gehad op de verdere leerontwikkelingen in het protestantisme. Verder heeft zijn polemische karakter sterk bijgedragen aan de versplintering van de christelijke eenheid, een versplintering die is geconsolideerd omdat Luther het lot van de reformatie in handen heeft gelegd van regionale en lokale vorsten en magistraten. De organisatie in de vorm van staatskerken brengt het nadeel met zich mee dat het gevoel van verantwoordelijkheid en activiteit bij de gemeente is verzwakt, omdat de kerk wordt gezien als een verlengstuk van de staat; derhalve bepleit Harnack een verdere zelfstandigheid van de kerk ten opzichte van de staat. Indifferentie, de angst voor vrijheid en de zucht naar autoriteit in geloofszaken bewerkstelligen volgens hem een dreigende katholisering van het protestantisme. Harnack kent een groot belang toe aan de voortzetting van een in zijn ogen juist begrepen Luthers protestantisme in de theologie: hij wil afmaken wat Luther is begonnen. De analyse van Harnacks Lutherreceptie toont dan ook een grote mate van overeenstemming tussen Harnacks eigen theologie en wat hij beschrijft als de 'wahre' Luther.



In het zesde hoofdstuk wordt de wijze waarop Ritschl en zijn leerlingen Herrmann, Troeltsch en Harnack Luthers De libertate christiana lezen vergeleken met de wijze waarop de onderzoeker deze tekst leest, om zodoende te komen tot een beoordeling van de ritschliaanse Lutherreceptie. De vier liberale theologen hebben een bepaalde visie op christelijke vrijheid gemeen: ze benaderen deze vrijheid als "Herrschaft über die Welt", als wereldbeheersing. In deze opvatting van vrijheid als wereldbeheersing speelt een sterke ethische component een rol: de mens, die als priester en koning in en over deze wereld is geplaatst, is bij machte en wordt geacht als zedelijk vrij en autonoom wezen in de wereld te handelen. Deze invulling van het vrijheidsbegrip, die ze theologisch funderen op Luthers vrijheidstractaat, moet worden begrepen tegen de achtergrond van het cultureel-maatschappelijke klimaat, waarin ideeën betreffende individuele vrijheid en autonomie, maatschappelijke vooruitgang en nationale eenheid hand in hand gaan. Zij recipiëren echter slechts één element uit het vrijheidstractaat, namelijk het heer-zijn, de vrijheid over de wereld. De eigen receptie van De libertate christiana voert de onderzoeker tot de overtuiging dat Luther geloof en liefde, heer-zijn en knecht-zijn, vrijheid en dienstbaarheid in een onderscheiden eenheid onlosmakelijk op elkaar betrekt. Deze dubbelbegrippen kunnen niet van elkaar losgedacht worden, maar krijgen hun zin en betekenis in en aan elkaar: geloof dat zich niet in liefde ontledigt is geen christelijk geloof, liefde die zich niet laat leiden door het geloof is eigenliefde. Aan de onverbrekelijke band tussen geloof en liefde ontspringt de vrijheid van de christen. De conclusie na vergelijking en beoordeling luidt: de Lutherreceptie van de ritschliaanse theologen vertoont een grotere mate van congenialiteit met het denken van de eigen tijd dan met het theologische gedachtegoed van Luther.



Het zevende hoofdstuk tenslotte bevat de conclusies van het onderzoek. Harnack theologiseert niet werkelijk in dialoog met Luther, maar mobiliseert Luther waar hij hem nodig heeft met het oog op zijn primaire theologische motief: hij wil in rapport met de geest van zijn tijd een ondogmatisch christendom ontwikkelen. Om twee redenen wordt Luther door Harnack opgevoerd als een pleitbezorger van dit ondogmatische christendom, te weten vanwege de prominente rol die Luther speelt in het laat-negentiende-eeuwse Duitse nationale bewustzijn, en vanwege het belang dat Harnack hecht aan het aan-zijn-zijde hebben van Luther in de polemiek met het orthodoxe kerkelijke lutheranisme. De vergelijking van de wijze waarop Harnack Luthers vrijheidstractaat recipieert met de wijze waarop de onderzoeker dezelfde tekst leest, leidt tot een ontkenning van de directe continuïteit die Harnack suggereert tussen zijn theologie en die van Luther. Harnack doet aan Luther onvoldoende recht wanneer hij meent een onderscheid te kunnen aanbrengen tussen de 'wahre' en de 'ganze' Luther en vervolgens de 'wahre' Luther opvoert als een pleitbezorger van een ondogmatisch christendom. Hij heeft geen oog voor de dialectiek van Luthers vrijheidsbegrip, maar recipieert dit begrip eenzijdig in overeenstemming met de geest van vooruitgang, wereldbeheersing en emancipatie die vaardig is over de late negentiende eeuw en over het cultuurprotestantisme dat in deze tijd en in deze geest tot bloei komt en op zijn beurt uitdrukking geeft aan deze geest.



Zusammenfassung



In dieser Studie wird die Lutherrezeption von Adolf von Harnack im Zusammenhang seiner ganzen Theologie und im breiteren Rahmen der liberalen Theologie analysiert und beurteilt, sowie in die Geschichte der Lutherrezeption als auch im allgemeinen und theologiehistorischen Kontext des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts eingebettet.



Im einleitenden ersten Kapitel wird die Methodologie der Untersuchung thematisiert. Die Fragen, auf die Antworten gesucht werden, betreffen nicht nur das 'Wie' und das 'Warum' der Lutherrezeption von Harnacks, sondern auch, ob und in wieweit es Harnack gelingt, Luther gerecht zu werden. Die ersten Fragen werden im rezeptionshistorischen Teil dieser Studie behandelt, die letzten Fragen im rezeptionskritischen Teil. Im rezeptionshistorischen Teil (Kapitel 2 bis 5) wird danach gestrebt, Harnacks 'Vorverständnis' zu rekonstruieren, indem untersucht wird, welche historischen, gesellschaftlichen und theologischen Umstände die Rezeption beeinflußt haben, welche strategischen oder polemischen Motive eine Rolle spielten und wie sich Harnacks Lutherrezeption zu den vorherigen und gleichzeitigen Interpretationen von Luther verhält. Im rezeptionskritischen Teil (6. Kapitel) wird die Art und Weise, wie Harnack (und einige seiner Geistesverwandten, um Harnack's Position deutlicher hervortreten zu lassen) Luthers Traktat De libertate christiana liest, mit der Lesart dieses Textes durch den Untersucher verglichen. Aufgrund dieses Vergleiches wird eine Antwort auf die Frage formuliert, ob Harnack -- nach dem Urteil des Untersuchers -- Luther gerecht wird.



Im zweiten Kapitel wird der politische und kulturelle Hintergrund gezeichnet, wogegen Harnack seine Lutherrezeption entwickelt. Die deutsche Einheit wird 1871 proklamiert und das wilhelminische Zeitalter bricht an, in der sich die deutsche Identität in einer absolutistischen Staatsform und einem starken Nationalismus, in dem auch der Protestantismus eine wichtige Rolle spielt, formt. Zwei Aspekte aus diesem Hintergrund -- die philosophische und die theologische Domäne -- werden besonders belichtet, weil dies die Domänen sind, in denen Harnack arbeitet und die ihn hauptsächlich beeinflussen. Die philosophische Domäne wird durch den Historismus und dem Neukantianismus bestimmt. Der Historismus, der alle Erscheinungen als historisch geworden ansieht, führte zum Aufkommen der historischen Methode in der Wissenschaft und zur Historisierung des Weltbildes. Der Ausgangspunkt der Einmaligkeit des historisch Gewordenen hat zur Folge, dass die historischen Erscheinungen von der materiellen Wirklichkeit unterschieden werden. In diesem Unterschied zeigt sich der Historismus als Erbe des deutschen Idealismus, der zwischen Geist und Materie unterscheidet. Auch der Neukantianismus, der das Primat des Geistigen als Puffer gegen einen platten Materialismus hantiert, ist ein Erbe des Idealismus. Zwei Schulen gibt es zu unterscheiden: zum einen die südwestdeutsche Schule (Windelband, Rickert), die sich auf wissenschaftlich-philosophische Fragen konzentriert, und zum anderen die Marburger Schule (Cohen, Natorp), die vor allem auf dem Gebiet der Ethik und der Religionsphilosophie fruchtbar ist. Natorps antimetaphysische religionsphilosophische Ideen, gekoppelt an einen Geist des Fortschrittsoptimismusses und einen emanzipatorischen Nachdruck auf individueller Freiheit bezüglich der Traditionen und Institutionen, resultieren in eine starke Verbindung zwischen Religion und Sittlichkeit, wodurch die Ethik, die auf die Realisierung einer idealen humanen Gesellschaft gerichtet ist, einen Platz im Herzen der Religion bekommt. In der Denkrichtung, welche die theologische Domäne beherrscht -- die liberale Theologie von Albrecht Ritschl und seiner Schüler -- spielen dieselben Ideen eine Rolle. Ritschl's antimetaphysische Theologie kennt zwei Kernmomente: die durch Gott garantierte Seligkeit und die durch Menschen erstrebte Seligkeit. Im Allgemeinen wird seine Theologie auch als Ellipse mit zwei Brennpunkten vorgestellt: Die Erlösung und das Königreich Gottes. Dies bringt eine enge Verbindung zwischen Sittlichkeit und Religiosität mit sich: durch das versöhnende Gnadenangebot Gottes in Christus wird der Mensch mit einem auf das Gute gerichteten Willen ausgerüstet, einem Streben nach Erfüllung des Liebesgebotes im Verhältnis zu den Mitmenschen. Schließlich fällt die Erfüllung des Liebesgebotes mit der Realisierung des Reiches Gottes als das höchste und letzte Ziel der Menschheit zusammen. Mit dieser 'diesseitigen' Einfüllung des Reiches Gottes will Ritschl eine sozialethische Aktivierung des Christentums hervorrufen und das Bewußtsein seiner Weltverantwortung stärken. Aufgrund der Relevanz des Reich-Gottes-Gedankens für die sozialethische Formgebung der Gesellschaft, wird die Theologie Ritschl's auch 'Kulturprotestantismus' genannt. Ritschl's prominenteste Schüler sind Adolf von Harnack, Wilhelm Herrmann und Ernst Troeltsch.



Im dritten Kapitel wird Harnack mittels einer kurzen Biografie ins gezeichnete Bild gesetzt, wonach Motiv, Methode und die Hauptlinien seiner Theologie aufgezeigt werden. Harnack ist in erster Linie Historiker, der die historische Methode in der Theologie anwendet. Er schließt sich der herrschenden Tendenz der Historisierung des Weltbildes in dem Sinne an, dass er theologische Erscheinungen und 'Wahrheiten' nicht länger als von Gott gegeben ansieht, sondern hingegen als historisch geworden und sie deshalb auch nur aus sich selbst -- aus der Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte -- zu erklären und zu verstehen sind. Schlüssel zum Verstehen ist das Nachforschen des historischen Entwicklungsganges des zu untersuchenden Objektes in dem Kontext, in dem es besteht oder funktioniert. Harnacks Geschichtsbetrachtung geht vom Unterschied zwischen Kern und Hülle, Bleibendes und Zeitliches, Wesentliches und Sekundäres, 'Wahres' und 'Ganzes' aus, wobei zwar ein Unterschied zwischen Kern und Hülle gemacht wird, beide aber nicht geschieden werden. Seine induktive Methode widmet sich zunächst einem Gegenstand im Ganzen, um schließlich den Kern identifizieren zu können. Dies ist das Programm, mit dem er seine Dogmengeschichte schreibt, es ist auch die historische Methode, mit der er in Das Wesen des Christentums das Bleibende, das ewig-Wahre der christlichen Religion von der Hülle einer zweitausendjährigen dogmahistorischen Entwicklung unterscheiden will. Wenn das Evangelium dem heutigen Gläubigen in der Verpackung einer antiken Weltanschauung angeboten wird, ist es für diesen Gläubigen nicht möglich, das Evangelium persönlich zu erfahren. Nur zum Kern, zum einfachen Evangelium, kann der moderne Mensch sich verhalten, ohne zu einem inakzeptablen sacrificium intellectus gezwungen zu sein. Harnack definiert als Kern: Das Vertrauen auf den lebendigen Gott, der sich in Jesus Christus offenbart und sein Herz für den Menschen geöffnet hat. Das Evangelium verkündigt den Menschen Gott als barmherzigen Vater und die Konsequenz, die eine Wahl für Gott hat: die Nachfolge Jesu im Vertrauen auf Gott und die Liebe zum Nächsten. In dieser Kombination von Glaube und Ethik liegt für Harnack das Wesen des Christentums. Darum zeichnet sich seine Theologie durch eine starke Konzentration auf das einfache Evangelium aus mit seinem Nachdruck auf die persönliche Zuwendung zum gnädigen Gott und die personalistische Ethik der Nächstenliebe als deren Ausdruck, gekoppelt an eine kritische Annäherung zu jeglichem metaphysischem Ballast und einem konsequenten Widerstand gegen äußerliche Glaubensautoritäten, hervorgehend aus einem Nachdruck auf die christliche Freiheit. Das Wesen des Christentums ist schließlich nicht in der (Zustimmung zur) komplexen, intellektualistischen Metaphysik des Dogmas zu finden, sondern im einfachen Evangelium. Harnacks Theologie kennt deutlich den Zuschnitt der Theologie Ritschls. Die Hauptmomente: Die Konzentration auf das einfache Evangelium; die Abweisung der natürlichen Theologie; der Nachdruck auf die individuelle Freiheit des Gläubigen und dessen persönliche Glaubenserfahrung gekoppelt an die Abneigung gegen Dogmatismus und Glaubensvorschriften; die Auffassung, dass seine Theologie eine Fortsetzung und Erneuerung des reformatorischen und urchristlichen Glaubens auf der Linie von Paulus, Augustinus und Luther ist und ein Fertigstellen dessen, was Luther angefangen hat, das sind alles Punkte, die Harnack Ritschl entnimmt.



Im vierten Kapitel wird eine kleine Übersicht der Geschichte der Lutherrezeption bis zum Auftreten Harnacks gegeben, um das im zweiten Kapitel gezeichnete Bild, wogegen Harnack sich wendet, näher einzufüllen und auf die Tradition der Lutherrezeption, in der er steht, zuzuspitzen. Theodosius Harnack (Adolfs Vater) ist ein großer Kenner der Theologie Luthers. Trotzdem: aufgrund seiner Arbeitsweise, die keinen Raum für Fragen der eigenen Zeit läßt, sowie seiner isolierten Position in der theologischen Landschaft des neunzehnten Jahrhunderts, gerät seine Lutherrezeption schnell in Vergessenheit. Ein viel größerer Einfluß geht von der Lutherrezeption von Albrecht Ritschl aus. Wahrscheinlich ist mit der Unterstellung nicht zu viel gesagt, dass Ritschl es ist, der Luther wieder entdeckt und seine Theologie aufs Neue im theologischen Discour fruchtbar und arbeitsam macht. Er unternimmt keinen Versuch, das Ganze der Theologie Luthers wieder zu geben, sondern setzt Luther in den Debatten seiner Zeit ein, in denen er ihn gebrauchen kann: in seinem Streit gegen den deterministischen Zeitgeist durch den Nachdruck auf die christliche Freiheit, in seinem Streit mit der Orthodoxie durch den Nachdruck auf das einfache Evangelium und in seinem Streit mit dem Katholizismus durch den Nachdruck auf die Schrift als einzige Norm der Theologie zu legen. Von dieser eigensinnigen Weise des Rezipierens, gekoppelt an einem hohen Maße an Lutherfreude, geht ein so starker Ruf aus, dass dadurch nicht allein die Basis für eine außerordentlich einflußreiche theologische Schule, sondern vielleicht auch für die Lutherrenaissance des zwanzigsten Jahrhunderts gelegt wird. Wilhelm Herrmann greift bei seiner Suche nach Glaubenssicherheit ausdrücklich auf Luther zurück. Er unterscheidet zwischen Luthers Theologie und Christentum, um schließlich am Zeitgebundenen vorbei zum Kern von Luthers Christentum durchzudringen: die persönliche Begegnung mit Gott in Christus. Ebenso wird das Denken von Ernst Troeltsch durch eine Unterscheidung gekennzeichnet, sei es auch auf eine ganz andere Weise: er sieht in Luther eine Übergangsfigur vom Mittelalter zur Neuen Zeit, die zwar an alte dogmatische Formen festhält, doch in der trotzdem hinter den alten Formen der Geist der Neuen Zeit nach Veränderung wühlt. Gemeinschaftlich in der Auffassung Ritschls und seiner Schüler ist das Anbringen einer Unterscheidung in dem Ganzen der Theologie Luthers: ein Unterschied zwischen einem zeitlosen Kern und einer zeitgebundenen Peripherie in Luthers Denken, ein Unterschied zwischen einem mittelalterlichen und einem neuzeitlichen Luther, etc. Die ritschlianischen Versuche, die Theologie Luthers für die aktuelle theologische Debatte fruchtbar zu machen, haben Luther so sehr zu einem liberalen Theologen des ausgehenden neunzehnten Jahrhunderts gemacht, dass mit dem Festfahren dieses Ideals in den Laufgräben des ersten Weltkrieges auch dieser Luther an Glaubwürdigkeit verlor. Die Lutherinterpretation Karl Holls versucht Luther nicht in ein eigenes theologischen Konzept einzukapseln, indem unangenehme Elemente eliminiert werden, sondern setzt gerade beim Eigenen, Widerspenstigen und Paradoxalen der Theologie Luthers ein und will diese Elemente im aktuellen Discour zum Sprechen bringen.



Das fünfte Kapitel ist eine Analyse der Lutherrezeption Harnacks. Harnack betrachtet Luthers reformatorisches Gedankengut verglichen mit der scholastischen Komplexität der mittelalterlichen Kirche als eine ungehörte Reduktion und eine befreiende Vereinfachung. Luther beabsichtigt damit nicht mehr und nicht weniger als eine erneuerte Konzentration auf das, was seiner Meinung nach der Kern der Religion ist: Das Vertrauen auf Jesus Christus als Spiegel des liebevollen Vaterherzens Gottes. Diese Auffassung der Reformation als Reduktion führt Harnack zu der Überzeugung, dass mit der Reformation das Ende des dogmatischen Christentums angebrochen ist. Immer wieder betont er, dass Luthers Bruch mit allen äußerlichen Autoritäten der Kirche und Tradition den gläubigen Menschen zum Leben in der Wahrheit befreit. Für Harnack bedeutet dies u.a., dass die Bildung des Menschen, und darunter im Besonderen die moderne wissenschaftliche Theologie, ohne jeglichen Bekenntniszwang frei ausgeführt werden muß. Ebenfalls befreit der Bruch mit den äußerlichen Autoritäten den Menschen zu einem Leben in Verantwortlichkeit: für Luther zählt gerade das alltägliche Leben als die eigentliche Umgebung eines Gott wohlgefälligen Lebens. Diese Merkmale führen Harnack zu der Behauptung, dass mit der Reformation die Neuzeit ihren Anfang nimmt, weil der entscheidende Unterschied zwischen Mittelalter und Neuen Zeit in einer unbefangenen Kenntnis von und Einsicht in die Wirklichkeit gefunden wird und die Ordnung und Annäherung aller Wirklichkeitsgebiete aufgrund dieser Kenntnis und dieser Einsicht vollzogen wird. In der Reformation nimmt der Prozeß, dass der Mensch sich aus den Fesseln seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit befreit, seinen Ausgangspunkt. Leider scheiterte Luther darin, so Harnack, die Umwälzung mit allen Konsequenzen durchzuführen. Aufgrund der Einschränkungen, die seine Zeit und sein Kontext aber auch sein Charakter ihm auferlegten, bleibt Luther durch bestimmte katholische Überreste in seinem Denken gehemmt. Hier legt Harnack einen Unterschied in Luther selbst und nennt den Wiederentdecker des evangelischen Glaubens den 'wahren' Luther, während der 'ganze' Luther die Wiederentdeckung mit den Einschränkungen seines Kontextes und seines Charakters Form gibt und ausarbeitet. Die katholischen Überreste aus dem Denken des 'ganzen' Luthers nahmen einen außergewöhnlich großen Einfluß auf die weitere Lehrentwicklung im Protestantismus. Ferner trug sein polemischer Charakter stark an der Zersplitterung der christlichen Einheit bei, eine Zersplitterung, die konsolidiert ist, weil Luther das Schicksal der Reformation in die Hände regionaler und lokaler Fürsten und Magistraten legte. Die Organisationsform der Staatskirchen bringt den Nachteil mit sich, dass das Gefühl der Verantwortung und der Aktivität der Gemeinde geschwächt ist, weil die Kirche als Verlängerung des Staates gesehen wird; deshalb spricht Harnack sich für eine größere Selbständigkeit der Kirche gegenüber dem Staat aus. Undifferenziertheit, die Angst vor Freiheit und das Bedürfnis nach Autorität in Glaubenssachen bewirken seiner Meinung nach eine drohende Katholisierung des Protestantismus. Harnack misst einer Fortsetzung eines in seinen Augen richtig begriffenen Protestantismus Luthers in der Theologie große Bedeutung bei: er will das fertigstellen, was Luther angefangen hat. Die Analyse der Lutherrezeption Harnacks zeigt dann auch in großem Maße eine Übereinstimmung zwischen Harnacks eigener Theologie und dem, was er als 'wahren' Luther bezeichnet.



Im sechsten Kapitel wird die Art und Weise, wie Ritschl und seine Schüler Herrmann, Troeltsch und Harnack Luthers De libertate christiana lesen, mit der Art und Weise, wie der Untersucher diesen Text liest, verglichen, um so zu einer Beurteilung der ritschlianischen Lutherrezeption zu kommen. Die vier liberalen Theologen haben eine bestimmte Sicht auf die christliche Freiheit gemein: sie nähern sich dieser Freiheit als Herrschaft über die Welt, als Weltbeherrschung. In dieser Auffassung von Freiheit als Weltbeherrschung spielt eine starke ethische Komponente eine Rolle: der Mensch, der als Priester und König in und über diese Welt gesetzt ist, ist imstande und wird gehalten, als sittlich freies und autonomes Wesen in der Welt zu handeln. Diese Einfüllung des Freiheitsbegriffes, die sie theologisch auf Luthers Freiheitsprinzip fundieren, muß vom Hintergrund des kulturell-gesellschaftlichen Klimas verstanden werden, worin Ideen in Bezug auf individueller Freiheit und Autonomie, gesellschaftlichem Fortschritt und nationaler Einheit Hand in Hand gehen. Allerdings rezipieren sie nur ein Element aus dem Freiheitstraktat, nämlich das Herr-sein, die Freiheit über die Welt. Die eigene Rezeption von De libertate christiana führt den Untersucher zu der Überzeugung, dass Luther Glaube und Liebe, Herr-sein und Knecht-sein, Freiheit und Dienstbarkeit in einer unterschiedenen Einheit unlöslich aufeinander bezieht. Diese Doppelbegriffe können nicht getrennt voneinander gedacht werden, sondern bekommen ihren Sinn und ihre Bedeutung in- und aneinander: Glaube, der sich nicht in Liebe erweist, ist kein Glaube; Liebe, die sich nicht durch den Glauben leiten läßt, ist Eigenliebe. Am unverbrüchlichen Band zwischen Glaube und Liebe entspringt die Freiheit des Christen. Die Schlußfolgerung nach dem Vergleich und der Beurteilung lautet: Die Lutherrezeption der ritschlianischen Theologen zeigt ein höheres Maß an Kongenialität mit dem Denken der eigenen Zeit als mit dem theologischen Gedankengut Luthers.



Schließlich umfasst das siebte Kapitel die Schlußfolgerung der Untersuchung. Harnack theologisiert nicht wirklich im Dialog mit Luther, sondern mobilisiert Luther dort, wo er ihn nötig hat mit dem Auge auf sein primäres theologisches Motiv: er möchte ein zeitgemäßes undogmatisches Christentum entwickeln. Aus zwei Gründen wird Luther als Anwalt dieses undogmatischen Christentums aufgeführt, nämlich aufgrund seiner prominenten Rolle, die Luther im nationalen Bewußtsein des ausgehenden neunzehnten Jahrhunderts in Deutschland spielt und aufgrund des Belanges, den Harnack an das 'an-seiner-Seite-haben' Luthers in der Polemik gegen den orthodoxen kirchlichen Lutheranismus heftet. Der Vergleich der Art und Weise, wie Harnack Luthers Freiheitstraktat rezipiert und der Untersucher diesen Text liest, führt zu der Verneinung einer direkten Kontinuität, die Harnack zwischen seiner Theologie und der von Luther suggeriert. Harnack wird Luther unzulänglich gerecht, wenn er einen Unterschied zwischen dem 'wahren' und dem 'ganzen' Luther meint anbringen zu können und sodann den 'wahren' Luther als Anwalt eines undogmatischen Christentums aufführt. Er hat kein Auge für die Dialektik des Freiheitsbegriffes bei Luther, sondern rezipiert diesen Begriff einseitig in Übereinstimmung mit dem Geist des Fortschrittes, Weltbeherrschung und Emanzipation, der über das späte 19. Jahrhundert und über dem Kulturprotestantismus, welcher in dieser Zeit und in diesem Geist zur Blüte kommt und auf seiner Seite Ausdruck dieses Geistes ist, verbreitet ist.

1. LDG III, pp. 661-908.

2. H. Assel, Der andere Aufbruch. Die Lutherrenaissance, Göttingen 1994

3. LDG III, pp. 808vv.

4. LDG III, p. 809.

5. LDG III, p. 809.

6. LDG III, pp. 809-810.

7. LDG III, p. 811.

8. Reeds eerder, in zijn behandeling van Augustinus, heeft hij gesteld dat 'ganz' en 'wahr' onmogelijk samen kunnen vallen: 'Wer immer nur den »ganzen« Augustin und den »ganzen« Luther gelten lassen will, der steht in Verdacht, dass er sich dem »wahren« Augustin und dem »wahren« Luther entziehen will; den welches Menschen Eigenart und Stärke ist in der Breite alles dessen, was er gesagt und behandelt hat, ausgeprägt?' (LDG III, p. 139).

9. LDG III, p. 814.

10. LDG III, pp. 820vv. Voor een beschrijving van de 'ganze' Luther heeft Harnack eerder al verwezen naar het hoofdwerk van zijn vader Theodosius Harnack: 'Wer den 'ganzen' Luther kennen will, wie er mit seiner Theologie in seiner Zeit stand, den darf ich auf das Werk meines Vaters über Luther's Theologie verweisen, das an Objektivität und an Kraft der Nachempfindung des 'ganzen' Luther nicht übertroffen ist.' (LDG III, p. 809, n.1 van p. 808.)

11. LDG III, p. 820.

12. LDG III, p. 824.

13. LDG III, p. 827.

14. LDG III, p. 827.

15. LDG III, p. 834: 'Wer hier seinen Standort nimmt und sich in Luther's Glaubensauffassung einlebt, dem muss es von vornherein schwer sein, anzunehmen, dass Luther trotz alledem zu dem alten, »gesunden« Dogma nur eine oder ein paar Lehren ergänzend hinzugefügt haben soll. Er wird vielmehr geneigt sein, hier dem katholischen Urtheil zu trauen, nach welchem Luther die Glaubenslehre der alten und der mittelalterlichen Kirche umgestürtzt, nur Trümmerstücke von ihr nachbehalten und den »Modernismus«, d.h. die neue Zeit begründet hat.'

16. LDG III, pp. 847-863. Onder de heersende traditie begrijpt Harnack niet enkel de middeleeuwse kerk, maar de gehele katholieke traditie vanaf de patristiek.

17. Vergelijk bijvoorbeeld het Luther-citaat dat Harnack als motto aan het slotdeel meegeeft: 'Also haben die Sophisten Christum gemalet, wie er Mensch und Gott sei, zählen seine Beine und Arm, mischen seine beiden Naturen wünderlich in einander, welches denn nur eine sophistische Erkenntniss des Herrn Christi ist. Denn Christus ist nicht darumb Christus genennet, dass er zwo Naturen hat. Was gehet mich dasselbige an? Sondern er träget diesen herrlichen und tröstlichen Namen von dem Ampt und Werk, so er auf sich genommen hat; dasselbige gibt ihm den Namen. Dass er von Natur Mensch und Gott ist, das hat er für sich; aber dass er sein Ampt dahin gewendet und seine Liebe ausgeschüttet, und mein Heiland und Erlöser wird, das geschieht mir zu Trost und zu Gott.' (LDG III, p. 662.)

18. LDG III, p. 861.

19. LDG III, pp. 863-896. Dat het onderscheid tussen de 'wahre' en de 'ganze' Luther niet zo eenvoudig te maken is, blijkt reeds uit deze titel. Stonden de katholieke elementen duidelijk naast 'das Christenthum Luther's', dan waren de 'wahre' en de 'ganze' Luther eenvoudig te scheiden. Omdat deze elementen echter kennelijk ook in zijn christendom verwerkt zijn, betekent dat dat de 'wahre' en de 'ganze' Luther niet te scheiden zijn.

20. LDG III, p. 866.

21. LDG I, p. 24: '(...) Die Eigenart des kirchlichen Dogmas (schien) eben darin zu liegen, dass es (...) diesen religiösen Glauben und die mit ihm zusammenhängenden geschichtlichen Erkenntnisse in ein philosophisches System gefasst hat.'

22. Hoewel Harnack er vergoelijkend aan toevoegd dat 'man bei diesem Urtheil allerdings nicht vergessen (darf), dass seine heroische Genialität an entscheidenden Punkten ihn das Richtige hat sehen lassen' (LDG III, p. 867, n. 1).

23. 'Die deutsche Reformation hat die »Schwarmgeister« verbannt; sie erhielt dafür die Rationalisten, die Atheisten und die moderne »Positivität«.' (LDG III, p. 871.)

24. LDG III, p. 879.

25. 'Wer Luther Luther sein lässt und seine entscheidenden Sätze für das Gut der evangelischen Kirchen hält (...), der hat das hohe Recht und die strenge Pflicht, mit ihm die Dogmengeschichte zu beschliessen.' (LDG III, p. 897.)

26. LDG III, p. 896, n. 2, waar Harnack voor een beschrijving van deze geschiedenis verwijst naar de Dogmengeschichte des Protestantismus van Otto Ritschl.

27. Dit 'Leitmotiv' in Harnacks geschiedbeschouwing wordt door een aantal auteurs gekoppeld aan Harnacks beïnvloeding door Goethe en diens idee van de metamorfose: een steeds wisselend omhulsel waarvan de kern dezelfde blijft. Vgl. K. Beyschlag, Grundriß der Dogmengeschichte, Bd. I: Gott und Welt, Darmstadt 1988, pp. 38-39; F.W. Kantzenbach, 'Adolf von Harnack', in: TRE 14, pp. 450-458, hier p. 455; E. Seeberg, Gedächtnisrede, Tübingen 1930, p. 15; K. Sietsma, Adolf von Harnack, voornamelijk als dogmahistoricus, Delft 1933, pp. 32-33. Ook Harnack zelf verwijst naar het metamorfose-karakter van het omhulsel waarachter de kern schuil gaat, zie Das Wesen des Christentums, Gütersloh 1977 (oorspr. Leipzig 1900), p. 20.

28. Vgl. de samenvatting die E. Seeberg, a.w., p. 16, geeft van Harnacks program: 'Das Wesen des Christentums und damit seine ewige Wahrheit ist auf historischem Weg zu ermitteln, indem man die Schalen vom Kern ablöst und das Zugewachsene vom Stamm trennt.'

29. Das Wesen des Christentums, p. 19.

30. LDG I, p. 24 (cursivering van mij, HMvdB).

31. R. Kübel, 'Über die Darstellung des Christentums und die Theologie Luthers in Harnacks Dogmengeschichte III', in: Neue kirchliche Zeitschrift 1 (1891), pp. 13-57.

32. H. Denifle, Luther und Lutherthum in der ersten Entwickelung quellenmäßig dargestellt, I, Mainz 1904, pp. 188-218 en 569-590.; vgl. E. van der Veer, Cruciale verborgenheid. Een studie naar de reikwijdte van Luthers theologia crucis, Kampen 1992, p. 16.

33. W. Dilthey, 'Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert', in: Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, Göttingen 1970, pp. 1-89, hier p. 57.

34. E. Troeltsch, 'Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit', in: J. Wellhausen e.a., Geschichte der christlichen Religion [= Die Kultur der Gegenwart Teil I, Abteilung IV,1], pp. 431-792, hier p. 744; vgl. ook p. 436.

35. LDG III, p. 808, n. 1.

36. E.P. Meijering, Der 'ganze' und der 'wahre' Luther. Hintergrund und Bedeutung der Lutherinterpretation A. von Harnacks, Amsterdam 1983, pp. 30-31.

37. LDG III, p. 811. De cruciale tussenzin ontbreekt in de eerste oplage van het Lehrbuch, vgl. Meijering, a.w., p. 35.

38. LDG III, pp. 690-691.

39. Vgl. bijvoorbeeld de woedende uitvallen aan het adres van Denifle in LDG III, p. 812, n. 1 en p. 820, n. 3.

40. LDG III, p. 835: 'Das hat Denifle richtig gezeigt.'

41. Vgl. bijv. LDG III, p. 902: 'Mit tausend Fäden blieb er [= Luther] selbst noch und der Ausdruck seines Christenthums an das Mittelalter gebunden.'

42. Meijering, a.w., p. 36.

43. Vgl. LDG III, pp. 819-820.

44. Vgl. bijvoorbeeld LDG III, p. 837, waar Harnack wijst op Luthers 'entscheidenste Gewissheit der vollen Gottheit Christi', een passage die overigens in de eerste oplage nog ontbrak, vgl. Meijering, a.w., p. 31.

45. Methodologisch ziet hij het binnen de historische theologie als zijn doel 'zu zeigen, daß es für die Erforschung kirchengeschichtlicher und theologischer Vorgänge keine anderen Methoden gibt, als die für die Profangeschichte und für die Erkenntnistheorie und Logik gelten' (A. von Zahn-Harnack, Adolf von Harnack, Berlin 21950, p. 103).

46. Vgl. de opmerking van M. van Rhijn, Ritschl en Luther (Kerkhistorische Studiën IV), 's-Gravenhage 1946, pp. 86-87, over de wijze waarop Ritschl te werk gaat: 'Het bedenkelijke gevolg hiervan is, dat wij Luther bij Ritschl niet zien zooals hij was, maar zooals Ritschl hem wenschte. In wezen is het eenzelfde wijze van werken, als wij later, in meer bewusten vorm, bij zijn groote leerlingen Von Harnack en Herrmann aantreffen.'

47. Vgl. H. Stephan, M. Schmidt, Geschichte der deutschen evangelischen Theologie, Berlijn 21960, p. 246: 'Freilich verfuhr er -- der unproblematischen Art der herrschenden historischen Theologie entsprechend, bei alledem mehr instinktiv und unwillkürlich als mit allseitiger systematischer Durchdenkung.'

48. Vgl. het oordeel van Stephan/Schmidt, a.w., p. 249, over Harnack als representant van de historische theologie: 'Repräsentant ihrer Einseitigkeit wie ihrer Größe.'

49. LDG III, p. 861.

50. LDG III, p. 862.

51. LDG III, p. 814.

52. LDG III, pp. 835vv.

53. Vgl. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte IV-1, Leipzig 1917, pp. 350-351.

54. LDG III, p. 863, n. 1: 'Ich weiss so gut wie die Gegner, dass für Luther's Bewusstsein sein Glaube und seine Theologie eine Einheit war, und dass das meiste von dem, was hier als Schranken in Luther's Lehre aufgeführt wird, sich aus der geschichtlichen Stellung, die er einnahm, und der Art, wie er seine grosse Aufgabe empfand, nothwendig ergab.'

55. LDG III, pp. 863-864, n. 1. Vgl. voor Harnacks bemoeienissen met de kerk K.H. Neufeld, Adolf von Harnack. Theologie als Suche nach der Kirche, Paderborn 1977, m.n. pp. 154-176.

56. Vgl. de volgens mij juiste opmerkingen van Sietsma, a.w., p. 478, dat 'Harnack wel wat veel moderne Ritschliaansche begrippen in de teekening van Luthers geestelijken strijd ingebracht' heeft, en Meijering, a.w., p. 3, dat 'seine [= Harnacks] Lutherinterpretation ein klares Indiz (ist) des »subjektiven« Elementes das in von Harnacks Darstellung der Dogmengeschichte steckt'. 1