DE ZIEL VAN CALVIJN

 

                                                                           I

                                                        DE OMSTREDEN ZIEL

De keuze van het onderwerp

Welk onderwerp zal ik kiezen voor mijn laatste college als hoogleraar kerkgeschiedenis, vroeg ik me af, terwijl ik ronddwaalde door het gebouwencomplex aan de Oudestraat, waar ik zoveel jaren gewerkt had. Op de binnenplaats stuitte ik op het beeld van Calvijn (1509-1564). Ik kreeg de indruk dat hij nog treuriger keek dan anders, wat verwijtend ook. Ik voelde hem denken. `Zou je niet eens aandacht aan mij gaan schenken. Willibrord en Bonifatius, die flierefluiter Franciscus, Birgitta van Zweden met haar visioenen, de mysticus Juan de la Cruz, de quaker John Wool­man, allemaal goed en wel, maar wanneer kom ik aan de beurt. Per slot van rekening heb ik meer dan iemand anders jouw traditie gestempeld.' Dat is ook zo, moest ik erkennen. Calvijn is in mijn colleges en publicaties maar weinig aan bod gekomen. Dus besloot ik mijn afscheidscollege aan hem te wijden. Ik las een groot aantal geschriften van hem. Ik las wat er over hem geschreven was. De ene auteur maakte hem voor een psychopaat uit, de andere tekende hem als een bijkans onfeilbare geloofsheld. Hij werd getypeerd als uitzonderlijk angstig, als een ijveraar, als iemand die niet tegen zijn verlies kon, als de reformator die zijn eigen visie aan Gods mening gelijkstelde, als het kind dat zijn leven lang naar erkenning hunkerde, als de man die grote waarde aan vriendschap hechtte en meer vijanden maakte dan wie dan ook, als de gewiekste retor die zijn argumenten rangschikte al naar het hem uitkwam, als de neoplatonische humanist, als de polemist met zijn scheldkannonades, als de onverzoenlij­ke vechtjas, als de menslievende reformator. En iedere auteur had een zekere mate van gelijk.

 

De sleutel

Uiteindelijk meen ik de sleutel gevonden te hebben, die mij toegang tot deze gecompliceerde persoonlijkheid verschaft. Wat Calvijn bovenal bezighield, was de vraag wat er na zijn sterven met zijn ziel gebeuren zou. Dat het leven op aarde niet veel voorstelt, moet hij zich al spoedig bewust geworden zijn. Zijn lichamelijke bestaan vond hij maar minnetjes, zoals aan zijn uiterlijk te zien is. Goed in zijn vel heeft hij nooit gezeten. Ook innerlijk beleefde hij zichzelf als een banneling die genoodzaakt was zich in een armetierige verblijfplaats op te houden. Ik ken geen beter voorbeeld van een mens wiens innerlijk zo volledig met zijn uiterlijke omstan­digheden overeenstemde. Zijn leven als vluchteling, als allochtoon, in een stad die hij verfoeide, vormde een weerspiegeling van zijn persoonlijkheid. Daarom accepteerde hij deze in feite bizarre situatie ook zo gelaten. Hij had natuurlijk best Genève kunnen verlaten, toen hij merkte hoeveel weerstand er tegen hem bestond. Maar zoals zijn ziel zich niet aan zijn lichaam onttrekken kon, zo kon hij niet uit Genève weg.

            Ik geloof dan ook niet dat hij, zoals wel gesteld wordt, bovenal door angst bepaald werd.[1] Zo bang was hij niet. Hij was niet bang voor de dood; die betekende alleen verlossing van de beperkingen van het benepen lijf. Hij was niet bang voor andere mensen; die bleef hij met zijn intelligentie toch wel de baas. Hij was niet bang voor de toekomst; daar verwachtte hij niets goeds van. Hij was zelfs niet bang voor God. Aan zijn eigen uitverkiezing heeft hij eigenlijk nooit getwijfeld. Daarom kon hij dit leerstuk zo benadrukken. Zolang hij zich maar in Gods leerschool schikte, dus zijn soms tegenstribbelende lijf onder de duim hield en zijn dienst als reformator van Genève trouw vervulde, hoefde hij aan Gods eeuwige raadsbesluit niet te twijfelen. Wat hem bovenal bepaalde, was zijn ballingschap: vreemdeling in Genève, vreemde­ling in zijn eigen lijf.

            Ik ontdekte deze sleutel, toen ik mij bewust werd, hoe belangrijk juist die geschriften voor Calvijn waren, die in het kerkhistorisch onderzoek merkwaardig genoeg de minste aandacht gekregen hebben, namelijk de geschriften waarin hij het innerlijk van de mens, de ziel, tot hoofdthema gekozen had. Wat Calvijn schreef over de ziel en het voortbestaan van de ziel na de dood, biedt ons toegang tot de ziel van Calvijn zelf. Die stelling hoop ik in mijn betoog te kunnen bewijzen.          

 

Methode

Het blijft natuurlijk de vraag of er over wiens of wier ziel dan ook kerkhisto­risch iets zinnigs te zeggen valt. Ik meen van wel. Maar het is wel nodig bepaalde zeke­ringen aan te brengen. Een kerkhistoricus moet niet amateuris­tisch voor psycholoog gaan spelen. Dit neemt niet weg dat een historicus over een eigen instrumentarium beschikt om ook meer verborgen aspecten van een persoonlijk­heid naar voren te halen. Een vereiste is dan wel, dat van de betrokkene veel bekend is. Calvijn voldoet aan die voorwaarde.   

            Bij een veel­schrijver als Calvijn dient men dan met name attent te zijn op publica­ties die vanuit zijn positie niet voor de hand liggen, uitgaven die strate­gisch of materiëel van weinig belang zijn maar waaraan hij zelf om persoon­lijke redenen grote waarde gehecht heeft, thema's die hem van jongsaf geïntri­geerd hebben. Zulke werken onthullen meer over zijn persoon­lijkheid dan de publi­caties die in het kader van zijn functie noodzakelijk zijn. Maar ook die zijn van belang. In het taal­gebruik van een veelschrijver als Calvijn zijn diverse lagen te onder­scheiden. Woorden die om strategische of reto­rische redenen gekozen worden, onthul­len minder dan uitschieters die eigen­lijk niet in het betoog thuis horen. Soms worden argumen­ten of voorbeelden gebruikt die meer over de persoon van de auteur zeggen dan over het thema waarvoor zij dienen moeten.

            Ik wil dit laatste met één voorbeeld verduidelijken. In zijn meest bekende en zeer strategische geschrift, de Institu­tie, beschrijft hij de treurigheid van de wereld waarin wij te leven hebben, dit ter ondersteuning van de woorden van Paulus, dat als wij alleen voor dit leven onze hoop op Christus ge­bouwd heb­ben, wij de beklagenswaardigste van alle mensen zijn.[2] Hij is het hiermee volledig eens en toont aan hoe ellendig zelfs het leven van alle bijbelse geloofs­helden is ge­weest, terwijl zij toch op God vertrouwden en God hen ook ondersteunde. Op levendige wijze schetst hij alle gruwe­len die zij te verstouwen kregen. Zo komt hij ook bij Noach uit. Wat was er zo ellendig aan diens leven? Terwijl de hele wereld onbekom­merd genoot, moest hij met veel inspanning aan het knutselen slaan om een ark te bouwen. En als die ark dan eenmaal maandenlang op het water dobbert, `kan er niets onaan­genamers zijn ge­weest dan dat hij zolang in de mest van al die dieren vrijwel onder­gedompeld is geweest'.[3] Je zou ver­wachten dat Calvijn de ver­drinkingsdood van al die andere mensen als grootste ramp in het leven van Noach genoteerd had. Het zegt iets over het karakter van Calvijn dat hij dat timmeren en vooral die door­dringende mestlucht zo rampzalig gevonden heeft. Afkomstig uit een intellectueel milieu, voor­bestemd en opge­leid voor een intel­lectuele functie heeft hij kennelijk handenarbeid en het boerenle­ven als minderwaardig, als menson­waardig be­schouwd. De woord­keus lag volstrekt niet voor de hand, want als Noach op die uitgestrekte wateren van één zaak geen last gehad kan hebben, dan was het wel mestoverschot.

           Het voorbeeld maakt duidelijk, dat een analyse van zijn woord­keus en argumentatie ons in staat stelt aspecten van Calvijn op het spoor te komen, waarvan hij zichzelf mis­schien niet eens bewust is geweest. In princi­pe is het moge­lijk, zoals W.J. Bouwsma in zijn studie over Calvijn aange­toond heeft, op deze wijze een redelijk betrouwbare karakter­schets van de Geneefse reformator op te bouwen, met andere woorden: de ziel van Calvijn bloot te leggen.

 

Het bestaan van de ziel

Dat er zoiets als een ziel bestond, was in de Europese cultuur sinds Plato en Aristoteles eeuwenlang onomstreden geweest. De meeste intellectuelen stemden met de mening van Plato in, dat de ziel over een eigen, immateriële substan­tie beschikte, die ook onafhankelijk van het lichaam kon bestaan en zelfs onster­felijk was. De omschrijving van Aristo­teles van de ziel als forma substantialis, als de we­zensvorm van de materie van het lichaam, was eveneens gemeen­goed gewor­den. Maar ook de van oorsprong Egypti­sche driedeling moet in Europa populair gewor­den zijn. Hierbij werd veronder­steld dat bij het sterven in feite twee elementen uit het menselijk lichaam vrijkwamen; een ziel die toch op onzichtbare wijze met het lichaam verbon­den bleef, en een geest die vrij als een vogel opvliegen kon. Alleen op die wijze laat zich de reli­kwieënver­ering verklaren. Terwijl men de vaste overtuiging kende dat de ziel of de geest van heili­gen door God in de hemel opgenomen was, ging men er toch ook vanuit dat bij het lichaam of een deel ervan nog een bepaalde aanwe­zig­heid hangen bleef. Dat de ziel van de mens over mogelijkheden be­schikte die dieren niet kenden, bleek ook uit de volksverha­len waarin alleen mensen na hun dood aan het spoken sloegen. Verha­len van spokende koeien of honden treffen wij niet aan.

           De in de middeleeuwen ontvouwde leer van het vage­vuur berustte helemaal op de ge­dachte dat de kern van de mens, zijn eigen­lijke wezen, zijn ziel na de dood in volle bewustzijn bleef voortbe­staan en dan pas goed, bij het boeten voor de zonden, de nodige ellende te ver­stouwen kreeg. In West-Europa hield men zich intensief met fantasieën over het leven na de dood bezig. Bijna-dood-erva­ringen waren in bepaalde perioden immens popu­lair.[4] In 1439 werd op het concilie van Florence de gangbare leer van het vagevuur stevig verankerd. Dat de ziel na de dood bleef voortle­ven en bewust­zijn bleef behou­den, mocht niet betwijfeld wor­den. Dit werd op het vijfde Lateraans concilie in 1513 nog eens extra bezegeld. De ziel diende definitief als onsterfe­lijk beschouwd te wor­den.[5]

            Dat zo'n uitspraak noodzakelijk was, bewijst op zich al, dat deze voorstellingen in de zestien­de eeuw toch weer op de helling kwamen. Nieuwe theorieën werden ontwik­keld. Nieuwe hypothesen werden op hun waarde onderzocht. Op de Italiaanse universiteiten, en met name in de medische facul­teiten, kreeg dit onderzoek nieuw elan, toen de ontleding van het menselijk lichaam als methode in het onderwijs aanvaard werd.[6] Bij deze anatomische lessen werd uiteraard ook onder­zocht, waar de menselijke ziel zich nu eigenlijk opgehouden kon hebben. De medici die zich met dit baanbre­kende onderzoek bezig­hielden, kwamen tot steeds radicaler opstelling. Dit is dan ook de periode, waarin het spreek­woord opgeld begon te doen: ubi tres medici, duo athei, `op elke drie medici tref je twee atheïsten aan'. Opgetogen trokken medici een vergelijkba­re conclusie als de Russische ruimtevaarder Gaga­rin, die tijdens zijn ruimtereis God nergens tegengekomen was; zo hadden de medici in het menselijk lichaam geen ziel en zelfs geen plek voor de ziel kunnen vinden.[7]

            Dit leidde doorgaans niet tot een ontkenning van het bestaan van de ziel. Over het algemeen bleef men de mening toegedaan, dat de mens een meerwaarde had ten opzichte van het dier, dat dieren daarom ook niet met dezelfde zorg bejegend hoefden te worden als mensen, dat God bij de schepping de mens iets extra's gegeven had dat bij andere levende wezens niet aangetrof­fen wordt. Reïncarnatietheorieën werden zelden ontwikkeld. Wel bleef er verschil van mening over de vraag of de ziel gelijktijdig met het lichaam gecreëerd werd (het creationisme) of dat de zielen al bij de schepping van de wereld ontstaan waren en ieder dus op zijn of haar beurt wachten moest om geboren te worden (het traducionisme). Die laatste veronderstelling liet de mogelijkheid open dat onze ziel enkel onderdeel van die ene geschapen wereldziel was. Sterven betekende in dat geval een terugkeer van de individuele ziel in het grote geheel, zoals een vonk terugvalt in het vuur. Dat kon als consequentie hebben dat bij de dood van het lichaam ook de ziel vergaat of in ieder geval niet langer bewust voortbestaat.

            De ziel raakte dus in discussie. Medici, filo­so­fen, theo­logen, zelfs synodes hielden zich ermee bezig. Ook voor Cal­vijn is dit een brandende kwestie geweest. Ik wil daarom in deze lezing nagaan, wat hij hierover geschreven heeft, wie hem hierbij voor de voeten liepen, maar ook waarom deze vragen hem al op opmerkelijke jeugdige leef­tijd bezig­hielden. Dit brengt ons ongetwijfeld dichter bij de ziel van Calvijn zelf. Misschien biedt dit ons waardevol materiaal voor de bezinning over de ziel in onze tijd. Nog steeds wordt immers uitgegaan van de veronderstelling dat de menselijke ziel van groter waarde is dan die van een dier. Dus worden dieren met minder zorg behandeld en dienen zij alleen ter consumptie of voor vermaak. Nog steeds leven de meeste mensen in de veronderstelling dat er bij het sterven van de mens iets overblijft dat wij aan de genade van God toevertrouwen of kunnen raadplegen. Er worden zelfs therapieën ontwikkeld voor frustraties die onze ziel in een ander leven kan hebben opgedaan.

 

 

                                                                          II

                                                      CALVIJN OVER DE ZIEL

 

Calvijn's leermeesters

In zijn opstel `The Pursuit of Happiness: Calvin between Humanism and Reformation' somt Heiko A. Oberman drie autori­teiten op die de gedachtenwereld van Calvijn kwalijk be­­­­­­­­­ïnvloed hebben. Augustinus zou met zijn erfzondeleer verant­woordelijk zijn geweest voor het negatieve mensbeeld van Calvijn; de Stoa versterkte de onderdrukking van zijn ge­voels­leven; en Plato vormde zijn geloof in de superio­riteit van de ziel boven het lichaam.[8]

            Calvijn had de ziel dus hoog. In zijn eerste publicatie, zijn commentaar op Seneca's De clementia, als hij 23 jaar oud is, wijdt hij al uit over de plaats die de ziel mogelij­ker­wijs in het lichaam inneemt. Daarover be­stond onder de oude Grieken al onenigheid, weet hij. Als mogelijkheden noemt hij: de hersen­holte, het hersenvlies, de ruimte tussen de ogen, de borst, het hart of een gedeelte ervan, of het bloed. Dat inmiddels de medici van zijn tijd al die mogelijk­heden allang onderzocht hadden, daarvan lijkt hij niet op de hoogte te zijn. In ieder geval acht hij het niet noodzakelijk hiervan melding te maken. Wel stemt hij met Seneca in, dat het lichaam niet meer dan als tijdelijk onderkomen en als slaaf van de ziel beschouwd moet worden.[9]

 

De Psychopannychia    

Twee jaar later wijdt hij zelfs een complete studie aan de vraag, wat er bij het sterven nu precies met de ziel ge­beurt, de zogenaamde Psychopannychi­a.[10] Hij bestrijdt hierin de op­vat­ting, dat de ziel onlosmakelijk met het lichaam verbonden is en daarom met het sterven van het lichaam eveneens ophoudt te bestaan, of in ieder geval geen bewust­zijn meer kent, en dat pas bij het Laatste Oordeel, als het lichaam opgewekt wordt, ook de ziel weer herleeft.

            Het is volstrekt onduidelijk gebleven, waarom Calvijn zich in zijn allereerste theologi­sche studie zo polemisch uitgesproken met dit onderwerp beziggehouden heeft. Ook in zijn tijd wekten de strijdlustige toon en het onderwerp verba­zing. Gelijkge­stemde zielen rieden hem publicatie nadrukkelijk af. Naar hijzelf beweerde, heeft hij op hun advies de tekst ook grondig her­zien. Pas acht jaar later, in 1542, verscheen de eerste editie, met twee voorwoorden, uit 1534 en 1536, van zijn hand. Hierin probeerde hij uiteraard een motivatie voor dit werk te geven.    Volgens hem hingen inmid­dels alleen al in Frankrijk duizenden de theorie van de zie­lenslaap of de zie­lendood aan. Namen noemde hij niet. Het was hem alleen door gesprekken en op grond van pamfletten duidelijk geworden, hoezeer die opvat­ting als een kankergezwel voortwoe­kerde. Hij was ervan over­tuigd dat deze ketterij `uit de stront van de anabaptisten' voort­geko­men was.[11]

 

 

Voorstanders van de zielenslaap

Dat hij geen namen van eigentijdse auteurs vermeldde, mag opmerkelijk genoemd worden. Calvijn maakte door­gaans grondige studie van zijn onderwer­pen. En er was inmiddels over een thema als de zielenslaap literatuur genoeg voorhanden. Op de Italiaanse universitei­ten was deze mening namelijk gemeengoed geworden, zowel bij medici als filosofen. Al in 1516 had de filosoof Pietro Pompo­nazzi in een studie de on­sterfelijkheid van de ziel onlogisch genoemd. Hij zag ziel en lichaam als een onscheid­bare eenheid. Volgens hem was de leer van de onsterfe­lijkheid van de ziel vooral een uitvin­ding van poli­tieke en geestelijke leiders geweest, die met behulp van de angst voor het hiernamaals de maatschappelijke orde in stand hoopten te houden.[12] Die visie had in Italië zoveel weer­klank gevon­den, dat George Huntston Williams in zijn indruk­wekkende studie over The Radical Refor­mation de leer van de zielenslaap ty­peren kon als `the Italian counterpart of Germanic solafideis­me and Swiss predestinia­rism'. [13] Zoals de Duitse leer van de recht­vaardiging door het geloof alleen de theorie van de verdien­stelijk­heid van de goede werken uitholde, zoals de Zwitserse uitver­kie­zingsleer de kerkelijke sacramentsleer overhoop haal­de, zo betekende de leer van de zielenslaap de doodsteek voor de leer van het vagevuur. Geen wonder dat deze laatste opvat­ting dan ook niet tot de medische faculteiten en de Italiaanse univer­siteiten beperkt gebleven is.

            Ook Luther was er een voorstander van. Veel maakte het hem niet uit. Hij geloofde namelijk dat het Laatste Oordeel practisch voor de deur stond. Lang kon de zielenslaap dus niet duren. En elke aanval op de idee van het vagevuur was hem welkom. Hier­mee viel immers de bodem onder de aflaat­handel weg. Dat dit cata­strofale gevolgen voor de financiële inkom­sten zou hebben, waren de kerkelijke autoriteiten zich ook heel goed bewust.

            Dit werd in 1534, dus in hetzelfde jaar waarin Calvijn zijn ge­schrift over de zielenslaap schreef en zelfs in de plaats waar hij zich toen bevond, namelijk in Orléans, op pot­sier­lijke wijze duidelijk. Bij haar ster­ven bepaalde een dame uit de meest gefortuneerde kringen van deze stad, dat voor haar geen doden­missen opgedra­gen hoefden te worden. Zij ge­loofde namelijk niet langer in het vagevuur. Zij geloofde in de leer van de zielen­slaap. Dit betekende voor de franciscanen in deze stad een financiële strop van betekenis. Dus haalden zij een non over om als spook op te treden. Weeklagend doemde zij van tijd tot tijd op in het kerkgebouw, roepend dat zij als luthe­raan gestorven was en nu helse kwellingen had te onder­gaan. Het bedrog werd echter ontdekt. Omstreeks die tijd en in die plaats bestreed de jonge Calvijn in zijn geschrift de leer van de zielenslaap. Geen wonder dat meer­malen een samenhang tussen zijn boek en deze gebeurte­nis­sen gelegd werd. In deze kwestie stond Calvijn op één lijn met de fran­ciscaanse monni­ken.[14]

            Calvijn noemde dus geen namen van tijdgenoten, maar bestreed in zijn pleidooi voor de onsterfelijkheid van de ziel wel een mening die zowel onder humanisten als protestanten inder­daad gemeen­goed dreigde te worden. In dit eerste theolo­gische geschrift toonde hij zich een krachtige verdediger van het traditionele rooms-katho­lieke standpunt. Dat kon toen ook nog. In dat jaar 1534 nam hij nog aan de mis deel. Wel stond hij inmiddels kritisch tegenover de Rooms-Katholieke Kerk van zijn dagen. Kennelijk hoopte hij op dat moment, evenals andere evangelisch gezinde humanisten in Frank­rijk, nog op een gelei­delijke hervorming van de kerk. Hij hoopte dat de kerk in Frankrijk zich los van de paus zou maken, zoals dit omstreeks diezelfde tijd in Enge­land gebeurde. In feite gedroeg hij zich als één van die mensen, die hij later vanuit Zwitser­land zo fel als Nicodemieten aanvallen zou. Hij moet oprecht van mening geweest zijn dat de leer van de zielenslaap mensen onverschilliger, materialis­tischer maken zou, dat die leer hun angst voor het eeuwige oordeel verminde­ren zou, dat die leer een algemene hervorming blokke­ren kon. Het moet voor hemzelf van essentiëel belang geweest zijn te kunnen blijven geloven in de onsterfelijkheid van de ziel.

 

Calvijn's visie

De eerste versie van het werk is dus, afgezien van de twee inlei­dingen, niet bewaard gebleven. De uitga­ve zoals wij die ken­nen, is een bewerking die Calvijn in zijn protestantse fase geschre­ven heeft. Ook dan blijft hij dit kennelijk een belang­rijk thema vinden, van zoveel gewicht zelfs dat hij de moeite neemt de tekst te herschrijven en enkele jaren later tot uitgave over te gaan. Wellicht zijn aanpak en argumentatie enigszins aan de nieuwe situatie aange­past. Hoewel hij zich ook nu nog veelvuldig op kerkvaders beroept, baseert hij zijn mening in deze versie toch vooral op bij­belteksten, zoals het ver­haal van de rijke man en de arme Lazarus, een verhaal dat wij volgens Calvijn beslist niet als een gelijke­nis mogen beschou­wen; het is immers het enige verhaal waarin Jezus iemand bij name noemt. Wie van deze ge­schiedenis beweert, dat zij alleen maar een gelijkenis is, die maakt volgens Calvijn van Jezus een leuge­naar, want mensen die verhaaltjes verzinnen liegen. Zoals bekend, was Calvijn ook een tegenstan­der van toneel­spel.[15]

            Calvijn gelooft dus in overeenstemming met de katholieke traditie en in de lijn van Plato in de onsterfelijkheid van de ziel. Hij is een creationist. De ziel beschouwt hij als het eigenlijke beeld van God, als een geschapen en toch, dankzij Gods uitverkie­zing, onsterfelijke essentie. Daar ligt precies het onder­scheid tussen de mens en het dier, meent hij. Wie de onsterfelijkheid van de ziel ontkent, stelt naar zijn overtui­ging de mens gelijk aan het dier. De ziel van de mens ver­blijft slechts als een gast in het tijdelijke li­chaam en moet zich dan ook niet teveel door de impulsen en behoeften van het lichaam laten bepalen. Anders dan het lichaam is de ziel immers voor de eeuwigheid bestemd. Ook na de dood van het lichaam blijft de ziel bij volle be­wustzijn. Een onvermijde­lijk gevolg van zijn stelling­name is, dat de leer van de opstanding uit de doden wel is waar niet ontkend wordt maar toch een onderge­schikte plaats in zijn denken in­neemt.[16]

            Nogmaals, met deze opvatting blijft Calvijn volstrekt binnen de traditie van de christelijke leer. De vraag blijft alleen, waarom Calvijn zich al op zo'n jonge leeftijd zo druk maakte over deze kwestie. Wat kon het hem schelen of na de lichamelijke dood de ziel alleen in sluimerende toestand of bij volle bewustzijn bleef voortleven. Wat kon het hem schelen als sommigen zelfs van mening waren dat de ziel zo onafschei­delijk met het lichaam verbonden was, dat de dood van het lichaam ook het einde van de ziel betekende.

            Een enkele auteur legt verband met het sterven van Cal­vijn's vader in 1531. Deze confrontatie met de dood zou de voornaam­ste aanleiding geweest zijn. Hij wilde er niet aan dat zijn vader definitief dood was, dus ging hij met de felste bewoor­dingen die hij maar vinden kon de leer van de zielen­slaap te lijf. Die verklaring vind ik niet overtuigend. Waar­schijn­lij­ker lijkt het mij dat hij een radicalisering van de refor­mato­rische beweging en een groeiende onverschil­ligheid voor religieuse gevoelens vreesde. Het hinderde hem dat de algemene moraal in verval raakte, dat mensen zich zo ongegeneerd uitleefden, dat zij aan hun in zijn oog dierlijke lusten verslingerd raakten, dat zij de behoeften van hun lichaam zo weinig in toom wisten te houden. Mensen horen niet goed in hun vel te zitten. Als wij alleen voor dit leven onze hoop op God gesteld hebben, zijn wij de beklagenswaardigste van alle mensen. Wij horen ons niet thuis te voelen in dit ellendige bestaan. Men­sen moeten zich hun ballingschap bewust blijven. Dit uitgangspunt verklaart ook, waarom hij in andere ge­schriften op dit thema bleef hame­ren.

 

Calvijn tegen de libertijnen

Het thema bleef Calvijn dus bezighouden, ook toen hij defini­tief voor de protestantse reforma­tie gekozen had. In 1545 publiceer­de hij een venijnig geschrift tegen een aantal nu wel bij name ge­noemde figuren die naar zijn oordeel met goddeloze theo­rieën de aandacht pro­beerden te trek­ken en tot zijn ont­stelte­nis zelfs de gunst van Marguerite d' Angoulême, de zuster van de Franse koning, hadden weten te be­machti­gen. `Libertij­nen' noemde Calvijn hen, mensen die de illusie hadden vrij te zijn.[17]

            Eén van hen, Quintin Thieffry, had hij omstreeks 1535 in Parijs ontmoet. Ook met de gewezen priester Antoine Pocque had hij contact gehad, toen deze in 1542 zijn toevlucht in Genève had gezocht maar deze stad weer had moeten verlaten. Zij ontkenden volgens Calvijn het voortleven van de ziel als een aparte, bewuste enti­teit na de dood. Er is slechts één godde­lijke ziel die alles draagt en vervult. Het is achteraf moei­lijk vast te stellen, of zij inderdaad zo'n pantheïstisch spiritualisme aangehangen hebben. Hun geschriften zijn niet bewaard geble­ven. Het is mogelijk dat Calvijn in zijn bestrij­ding conse­quenties uit hun ideeën getrokken heeft, die zijzelf nooit aanvaard zouden hebben.

            Opnieuw moet de vraag gesteld worden, waarom Calvijn zoveel aanstoot aan een visie nam die ook al door Griekse filosofen als mogelijkheid geopperd was. Wat kon het hem schelen dat mensen hun ziel, hun diepste wezen, enkel als een vonk van het grote goddelijke vuur wensten te zien, en dat zij in de overtuiging leefden dat bij hun dood die vonk weer in het goddelijke al terugvallen zou. Hij vond die visie ge­vaar­lijk, schreef hij, omdat hiermee het onderscheid tussen God en duivel, tussen goed en kwaad, tussen mens en dier uitgewist werd. Het kwam er dan ook niet meer op aan, hoe mensen leef­den. Alle vrees voor Gods eeuwige oordeel zou wegsmelten, als mensen zich deze opvatting eigen maakten. Hij bleef het van het grootste belang vinden, als mensen zich ervan bewust bleven dat dit leven maar een kortstondi­ge fase was, dat het eigenlijke, eeuwige leven in het volle bewustzijn van de onsterfelijke ziel pas na de dood beginnen zou. Dan zouden zij misschien behoedzamer leven. Zijn leven lang kon hij er niet goed tegen, als anderen er maar op los leefden, zonder zich om Gods eeuwige oordeel te bekomme­ren. Met Calvijn viel geen carnaval te vieren. Flierefluiters en losbol­len hoefden op zijn sympa­thie niet te rekenen, zoals ook de inwoners van Genève soms tot hun ontzetting te verstaan werd gegeven.

 

Calvijn's ergernissen

Ook in zijn geschrift De scandalis bestrijdt Calvijn aanhan­gers van de leer van de zielenslaap of zielendood bij name. Ik vind dit werk één van de meest fascinerende en eigen­lijk ook meest bizarre ge­schrif­ten die Calvijn geschreven heeft. Hij­zelf heeft er grote waarde aan gehecht.[18] In dit werk slaat Calvijn om zich heen, alsof hij door een muggen­zwerm bedreigd wordt. Zijn uitgangs­punt heeft hij genomen in het Jezuswoord: `Zalig is wie aan Mij geen aanstoot neemt'.[19] Dat zijn er maar weinig, meent Calvijn. Jezus is een steen des aanstoots en wil dat ook zijn. De meesten ergeren zich dan ook gruwelijk aan Jezus. Calvijn is er rotsvast van overtuigd, dat zijn opvat­tin­gen over uit­verkiezing, erfzonde, Drieëen­heid en de onster­fe­lijk­heid van de ziel uit­slui­tend aan de bijbel ont­leend zijn. Dus rekent hij ook zijn per­soonlijke tegenstan­ders - en dat waren er inmiddels nogal wat - tot de mensen die zich aan het evange­lie ergeren. Hij is zich bewust dat hij hen in dit geschrift wel heel erg hard aan­pakt. Er moet druk op hen uitgeoe­fend worden, meent hij, `opdat men uit de etter die eruit loopt, oordelen kan hoe het met deze mensen van binnen gesteld is'.[20]

            Het is hier niet de plaats om alle `ergernissen' die Calvijn geconstateerd heeft op te sommen. Wel is het van belang te letten op de namen van een aantal tijdgenoten die hij in dit werk uitdrukkelijk vermeldt. Hoewel die in hun opvattingen onderling aanzienlijk verschillen, hebben zij toch het één en ander met elkaar gemeen: zij hebben Medi­cijnen gestudeerd en houden er eigenzinnige opvattingen op na. Het gaat om Agrippa von Nettes­heim (1486-1533), François Rabelais (" 1490-1553) en Michael Servet (1511-1553).

 

                                                                          

Calvijn en de artsen

Het blijft een opmerkelijk feit dat Calvijn zo vaak in con­flict gekomen is met mensen die een medische studie achter de rug hadden. Behalve de drie genoemden vermeld ik als de meest opvallende voorbeelden Hieronymus Bolsec (gest. 1584)[21] en Giorgio Biandrata (1515-1588)[22].

            Ik beperk me nu tot de drie die Calvijn in zijn boek De scan­dalis bestreden heeft. Wat heeft hij tegen hen? Wat is volgens hem hun gemeenschappelijke noemer? Hij ty­peert hen als `een soort cyclopen die leven alsof er noch hel noch hemel is. Op brutale wijze hebben zij het evangelie veracht. Tenslotte zijn zij tot zo'n waanzin verval­len dat zij niet alleen af­grijselijke Godslaste­ringen tegen Gods Zoon uitspuwen maar ook van mening zijn dat zij, wat het leven van hun ziel aangaat, van honden en varkens niet ver­schillen. (...) Het heilige pand van het eeuwige leven hebben zij met duivelse brutaliteit belachelijk gemaakt en onthei­ligd. (...) Zij zijn zo verdorven dat er voor hen geen hoop meer is. (...) Zij proberen de hele wereld met atheïsten te vullen. Deze ergernis moet dan ook bestreden worden. (...) Want hoe meer vrijheid deze vuile honden krijgen, om hun godslasteringen uit te spuwen, des te meer boevenstreken zullen zij uithalen. Terwijl zij tijdens een maaltijd gezellig met anderen keuvelen, bespot­ten en onder­graven zij de voornaam­ste punten van onze gods­dienst. (...) Zij zijn erop uit, alle vrees voor God uit de harten der mensen te verdrijven. Ja, zij gaan zelfs zo ver te beweren dat alle godsdiensten enkel menselijke verzinsels zijn. (...) De hoop op het eeuwige leven zou alleen verzonnen zijn om simpele zielen met zoete woorden te paaien. De vrees voor het eeuwige oordeel functioneert volgens hen als de boeman voor kinde­ren.'[23]

            Zoals uit deze citaten blijkt, ergert Calvijn zich vooral aan hun opvattingen over de ziel en het eeuwige leven. Dat verbindt deze mensen, meent Calvijn. `Cyclopen' noemt hij hen, razende monsters met maar één oog, beperkt van inzicht dus. Zij wissen het onder­scheid uit tussen de ziel van mensen en van beesten. Levensgenieters zijn ze, gezien hun voorkeur voor lekker eten en drinken. Zij geloven niet in een eeuwig oordeel. Zij beschou­wen het geloof in een leven na de dood en daarmee ook de gods­dienst zelf enkel als een product van menselijke ver­beelding. De vraag is, in hoeverre Calvijn met deze typering gelijk gehad heeft. Kunnen de drie genoemde artsen over deze ene kam geschoren worden? Het lijkt mij de moeite waard hun werk op dit punt, zij het kort, te analyse­ren.

 

                                                                          III

                                                                           DE OMSTREDEN ARTSEN          

 

Agrippa von Nettesheim[24]

Agrippa von Nettesheim werd bij zijn leven al een legende. Erg honkvast was hij niet. In geen enkele stad kon hij het langer dan vier jaar volhouden. Hij studeerde aan de universiteiten van Keulen, Parijs, Pavia, Turijn en Dôle, volgde in Londen de lessen van John Colet, was stadsadvocaat van de Franse stad Metz waar hij het met opmerkelijk succes opnam voor een vrouw die door de inquisitie wegens hekserij was aangeklaagd, stond hier in nauw contact met evangelisch gezinde figuren als Jacques Lefèvre d'Etaples (1455-1536), vestigde zich als arts in Genève waar hij al na een jaar burgerrecht kreeg, een voorrecht waarop Calvijn zo'n twintig jaar moest wachten, werd in Frank­rijk lijfarts van de koningin-moeder Louise van Savoy­e, moest het land verlaten toen hij weigerde astrologische voorspellin­gen te doen ten behoeve van koning Frans I, week uit naar Antwerpen en bekleedde daar in dienst van de land­voogdes Margaretha van Oostenrijk de functie van historicus, vluchtte uit de Neder­landen weg toen de theologische faculteit van Leuven zich vernietigend over zijn geschriften uitsprak, ging opnieuw naar Keulen, om tenslotte in Grenoble te sterven. Al spoedig na zijn dood werd beweerd dat een demon hem steeds vergezelde in de gedaante van een zwarte hond die bij zijn sterven van verdriet in de rivier de Saône sprong. Die demon zou hem op de hoogte gehouden hebben van wat er overal op de wereld gebeur­de.

 

Grote bekendheid kreeg hij met zijn geschrift De incertitudine et vanitate omnium scientiarum et artium, dat hij in 1526 publiceerde en dat in diverse talen vertaald werd. Tijdgenoten stelden het op één lijn met de Laus stultitiae van Erasmus. De theologische faculteit van Leuven had er geen goed woord voor over. De Sorbonne typeerde dit geschrift als schandalig, goddeloos en ketters, eiste verbranding van dit werk en noemde Agrippa een lutheraan.[25]

            In dit geschrift laat Agrippa zich met bijtende taal uit over de wijze waarop aan de universiteiten wetenschap bedreven wordt. Die hechten, meent hij, meer gezag aan de uitspra­ken van de filosofen dan aan de Heilige Schrift. `Is het niet een goddeloze tirannie om het brein van de studenten zo aan voor­geschreven auteurs te binden en hen op die manier de vrijheid van het zoeken naar en het volgen van de waarheid te ontne­men?' Alle kennis die gebaseerd is op geloof in autoriteiten acht hij schadelijk.

            Ook de godsdiensten maken zich aan deze autoriteitsdwang schuldig, constateert hij. Religie acht hij onmisbaar, maar hij hekelt de gewoonte van religieuze leiders om de gods­dienst naar hun hand te zetten en aan regels en voorschriften te binden. Het christendom doet het zijns inziens in dit opzicht niet beter dan jodendom en islam. Positief laat hij zich uit over de vroeg-christelijke kerk; die vervolgde haar leden niet, ook niet als zij op joodse gebruiken terugvielen. Door zijn tegenstanders werd hij meermalen van judaïsme beschul­digd.

            Het werk loopt uit op een oproep aan zijn lezers om zich aan alle autoriteiten te onttrekken en zich aan geen enkel systeem uit te leveren. Dat hebben zij niet nodig, meent hij. De kennis van alle dingen is in hun eigen hart gelegd. De sluier van onwetendheid wordt niet door wetenschap weggeno­men, maar door nederigheid van geest en zuiverheid van hart.

           

Ook in zijn hoofdwerk De occulta philosophia heeft hij zich over de religie uitgelaten. In de lijn van Ficino en Pico della Mirandola gaat hij ervan uit dat alle religies op één bron van waarheid teruggaan. Uitspraken uit hermetische, kabbalistische, neoplatonische geschriften worden door hem als niet minder gezaghebbend beschouwd dan woorden van de Heilige Schrift. Hij gaat uit van een bezield heelal. We zijn door geesten omgeven. Die zijn van heel verschillende kwaliteit. Er zijn goede en boosaardige, intelligente en onnozele krachten. Hun invloed is uitermate groot. Daarom is het van het hoogste belang dat wij hen op de juiste wijze benaderen en benutten. Daar zijn regels en middelen voor. De mens beschikt over ongekende mogelijkheden, omdat hij net als het heelal naar Gods beeld geschapen is. Er is een wisselwerking tussen beide. Omdat alle machten aan Christus onderworpen zijn, kan alleen de mens die Christus navolgt op heilzame wijze met deze mach­ten omgaan.[26]

            Dit werk werd vooral om de syncretistische tendensen veroordeeld. Volgens Calvijn zou Agrippa aanvankelijk wel enige sympathie voor reformatorische denkbeelden hebben gehad, maar was hij tenslotte volstrekt ongelovig geworden.[27] Daarmee doet hij hem mijns inziens geen recht. Wel was Agrippa onmis­kenbaar onorthodox in zijn opvattingen. Hij stond uiterst kritisch ten opzichte van kerkelijke dwang. Doordat hij de goddelijke liefde van Christus ook in andere religies meende op te merken, kan zijn werk zowel Christocentrisch als syncre­tistisch genoemd worden. Hij legde sterk de nadruk op de samenhang tussen geest, ziel en lichaam. Hoewel hij zich, voorzover ik zijn werk ken, nergens uitgelaten heeft over kwesties als zielenslaap of zielendood, verschilde zijn bena­dering inderdaad van de opvattingen van Calvijn. Hij achtte niet alleen de mens maar ook het heelal naar Gods beeld ge­schapen. Hij beperkte dit beeld ook niet tot de ziel van de mens. Dit leverde een andere kijk ten aanzien van de ziel op. Maar de bewering als zou hij het onderscheid tussen de ziel van mensen en dieren uitgewist hebben, mist elke grond.

 

François Rabelais

Deze iets oudere tijdgenoot van Calvijn kan meer dan wie ook als zijn tegenpool gezien worden. Ook hij was aanvankelijk voor een religieuze loopbaan bestemd geweest. Hij werd eerst fran­cis­caan, stapte enkele jaren later over naar de bene­dic­tijnen, om met pauselijke dispensatie zijn leven als wereld­gees­te­lijke te vervolgen. Regels lagen hem niet erg. In 1530 begon hij met zijn medische studie in Montpellier. Hij werd als arts hoog gewaar­deerd; leden van adellijke stand hadden hem graag als lijf­arts.

            Zijn grootste roem verkreeg hij met zijn persi­flage op de ridderromans. In de loop van 30 jaar publiceerde  hij het vierdelige, hilarische verhaal van Gargantua en Pan­tagru­el.[28] De beide reuzen, vader en zoon, beleven de meest potsier­lijke avonturen. Veel samenhang in de verhalen is er niet. Rabelais wilde aantonen, wat er allemaal niet deugt in kerk en samenle­ving, en hoe het beter zou kunnen. Hij gebruikte de satire als middel, om zich de autoriteiten van het lijf te houden. Bijna mislukte dit. De Sorbonne verfoeide zijn werk. De Franse koning liet zich het werk voorlezen en vermaakte zich er kostelijk mee, zodat Rabelais het zelfs aandurfde de latere delen onder zijn eigen naam uit te geven.

            Calvijn rekende hem dus tot de éénogige monsters die anderen van hun geloofsovertui­ging proberen te beroven, mensen als dieren beschouwen en alle religies als projec­tie van angsthazen zien. Het was inderdaad wel te verwachten, dat Calvijn en Rabelais elkaar niet lagen. Het streng-ascetische Collège Montaigu in Parijs, waar Calvijn vier jaar van zijn studietijd doorbracht (1523-1527), waar ook Ignatius van Loyola jarenlang verbleef, werd door Rabelais getypeerd als een `luizencollege' waar wreedheid en schofterij het beleid bepa­len. `Bij de Moren en Tartaren worden boeven beter behandeld dan die arme zielen op dat college.'[29] De universi­teit in Orléans, waar Calvijn Rechten studeerde, kreeg van Rabelais eveneens een dikke onvoldoende. De jonge Pantagruel trof er voorname­lijk boerse scholieren aan die zich meer met het kaatsspel dan met de studie bezighielden. Het was hier wel heel gemakkelijk een doctorsti­tel te bemachtigen, constateerde hij. Rabelais be­schreef ook, uiter­aard kritisch, het eerder vermel­de optreden van de francisca­nen in deze stad na het over­lijden van de vrouw die haar familie de uitga­ven voor dodenmissen wilde besparen.[30]

            De opmerking van Calvijn over de wijze waarop de door hem bekritiseerde artsen, gezellig keuvelend bij een maaltijd, de godsdienstige overtuigingen van hun tafelgenoten belachelijk maakten, zal vooral voor Rabelais bedoeld zijn geweest. In zijn werk toonde deze zich een voorstander van lekker eten en drinken, van feesten en vertier. Er moest meer gelachen wor­den, vond hij. Dat zou veel narigheid schelen. Op zijn beurt heeft Rabelais zich trouwens ook kritisch uitgelaten over de wijze waarop Calvijn en zijn aanhangers het leven in Genève versom­berden: `de schijnvro­men, maniakale pietlutten, de demonia-kale calvi­nisten, die Geneefse bedriegers, schijn­heiligen, suikerzoeten, kannibalen en andere wanstaltige monsters die de natuur tot een aanflui­ting zijn'.[31] Wie zich in Genève zelf zulke opmerkingen ver­oor­loofde, zou het zwaar te verduren gekregen hebben!

            Toch zijn er ook overeenkomsten tussen Rabelais en Cal­vijn op te merken. Beiden waren meesters in het smeden van de taal. Ook Rabelais hekelde de domheid van veel geestelij­ken. Ook hij was tegen het luiden van klokken bij religieuze plech­tigheden. Ook hij oefende felle kritiek op het pausschap uit. Het kanonieke recht diende volgens hem alleen om de paus in staat te stellen Frankrijk financieel uit te zuigen. Ook hij noemde weten zonder geweten verderf van de ziel. Ook hij oefende felle kritiek op het kloosterleven uit. Ook hij was van mening dat de ziel als gast in het li­chaam verblijft. Ook hij noemde de ziel onsterfelijk. Hij zag het bloed als de zetel van de ziel.

            Waarom reageerde Calvijn dan zo negatief? Misschien wel het meest omdat Rabelais zijn kritiek op de traditionele kerk op zo'n ridicu­liserende wijze verwoordde, dat hij zelf buiten schot bleef. Hij nam kerk en heilsleer gewoon niet serieus genoeg. Zo liet hij in één van zijn vertelsels een man uit de hel terugkomen, die daar genoegelijk met de duivels verkeerd had. Dat waren toch eigenlijk brave bliksems, vertelde de man. De mensen die in de hel terechtkwa­men, hadden het daar hele­maal zo slecht nog niet. Alleen werden de rollen omgedraaid. Alexan­der de Grote was daar schoenmaker geworden, Cyrus koe­herder. Ook diverse pausen waren er aan het werk gezet, als ketelaf­schui­mer of als rattenvanger. Alleen de mensen die het in dit leven arm hadden gehad, mochten zich nu uitleven.[32]

            Dus inderdaad, Rabelais gedroeg zich onbevangen, alsof er noch hel noch hemel was. ­Maar wat hij hekelde, was bovenal het onrecht dat mensen aangedaan werd, de wijze waarop de religie gebruikt werd om mensen klein te houden en uit te buiten. Werd hij met recht door Calvijn `atheïst' genoemd? Dat blijkt niet uit zijn werk. Zo slim was hij wel. Dat hij de oude kerk trouw bleef, zegt dan ook weinig, wist Calvijn. Waarom zou een atheïst de kerkelij­ke ceremoniën niet bijwonen? Alleen wie ze echt se­rieus nam, kon het er moeilijk mee krijgen.

 

Michael Servet

Tenslotte de man, met wie Calvijn zich het grondigste ingela­ten heeft, Michael Servet.[33] Over hem kan ik dit verband kort zijn. In elke biografie over Calvijn komt hij ter sprake. Als een Jezus en een Judas zijn die twee met elkaar verstrengeld geraakt, en het hangt van het standpunt van de onderzoeker af, hoe die gelijkenis uitvalt. In zekere zin hebben zij elkaar te gronde gericht. Door toedoen van Calvijn werd Servet gearres­teerd en geliquideerd, maar al snel na Servet's terechtstel­ling zag Calvijn zich geconfronteerd met een beeldvorming als intolerante geloofsvervolger, waarvan hij ondanks alle inspan­ningen van zichzelf en zijn medestanders nooit meer bevrijd raakte.[34]

            Net als Calvijn zelf had Servet Rechten gestudeerd, aan de universiteit van Toulouse. Toen hij nog maar twintig jaar was, publiceerde hij tijdens zijn verblijf in Bazel zijn eerste geschrift tegen de Drieëenheidsleer, waarop al spoedig een tweede geschrift volgde.[35] Pas jaren later begon hij onder een schuilnaam zijn studie in de Medicijnen aan de universi­teit van Parijs. Hij bleek zo'n uitblinker in de anatomie te zijn, dat hij als eerste in West-Europa de bloedsom­loop in de longen ontdekte. Uit zijn werk blijkt dat hij meer dan de meeste christelijke tijdgenoten met zowel islamitische als Joodse auteurs vertrouwd was, wat trouwens ook door Rabelais studenten in de Medicijnen aanbevolen werd.[36]

            Tijdens zijn verhoren na de arrestatie in Genève werd hem ook uitdrukkelijk naar zijn betrekkingen met Joden en Turken gevraagd. Hij ontkende van Joodse afkomst te zijn. Inderdaad had hij de koran gelezen. Dit gold in Bazel niet als een misdrijf. Dit betekende niet, dat hij met de islam instemde. Hij was ervan overtuigd, dat God zich alleen in Christus had geopenbaard en dat God uitsluitend te vinden was voor mensen die zich door Christus lieten gezeggen.[37]

            Minder aandacht is in de literatuur geschonken aan een andere `ketterij' waarvan Calvijn hem beschuldigd heeft. Zoals uit De scandalis bleek, verweet Calvijn hem bovenal, dat hij net als Agrippa en Rabelais door zijn opvatting over de ziel het onderscheid tussen mens en dier uitwiste. Ook bij de arrestatie van Servet bleef dit voor Calvijn een essentieel punt. Tot de aanklachten die Calvijn's secretaris Nicolas de la Fontaine in opdracht van Calvijn inbracht, behoorde de aan Servet toegeschreven mening, `dat de ziel van de mens na de zonde van Adam even sterfe­lijk geworden is als het lichaam'.[38]

            Servet is zich ervan bewust, hoe zwaar dit punt voor Calvijn woog. Steeds weer herhaalt hij, dat hij de onsterfe­lijkheid van de ziel nooit ontkend heeft. In een rekwest die hij vanuit de gevangenis tot de stadsraad richt, constateert hij dat Calvijn hem ten onrechte ervan beschul­digt, `dat ik geschreven zou hebben dat de zielen sterfelijk zouden zijn'. ­Hij vindt het verschrik­kelijk als iemand zoiets zou leren. Wie niet in de onsterfelijkheid van de ziel gelooft, `gelooft niet dat er een God is, noch gerechtigheid, noch opstanding, noch Jezus Christus, noch Heilige Schrift, die gelooft dat mens en dier helemaal gelijk zijn. Als ik zoiets gezegd of geschreven zou hebben, zou ik mijzelf ter dood veroordelen.' Ook voor hem is de kwestie van de onsterfelijk­heid van de ziel van levens­be­lang. Hij eiste dat Calvijn wegens zijn valse aanklacht eveneens gevangengezet zou worden.[39]

            Dat Calvijn hem voortdurend hierop aanvalt, bewijst opnieuw, hoe gespitst de Geneefse reformator op de kwestie van de ziel is. Overigens laat Servet zich niet uit over de vraag of de ziel na het sterven van het lichaam, in de fase die aan het Laatste Oordeel voorafgaat, al of niet bij bewustzijn blijft. De kwestie van de zielenslaap laat hij rusten. Calvijn vindt echter het bij kennis blijven van de ziel na de dood zo essentieel, dat hij alle aanhangers van de leer van de zielen­slaap over één kam scheert en hun opvattingen onmiskenbaar vertekent.

 

 

                                                                         IV

                                                             CALVIJN'S ZIEL

 

Zijn leven lang heeft Calvijn zich met de aard, de eigenschap­pen, het wezen van de ziel beziggehouden. Met alle scherpte waarover hij beschikte, viel hij aanhangers van de leer van de zielenslaap of de zielendood aan. Hij eiste van zijn volgelin­gen de overtuiging dat de ziel van de mens na het overlijden bij volle bewustzijn bleef. Hij benadrukte het onderscheid tussen mens en dier. Het essentiele verschil was, dat de ziel van de mens naar Gods beeld geschapen was. De ziel was het goddelijke, het onsterfelijke in de mens. Het lichaam was niet meer dan een bijproduct, een tijdelijke verblijfplaats. Wie zich teveel door zijn lichaam liet gezeggen, verdierlijkte. Met deze zienswijze bleef hij de traditionele rooms-katholieke kerkleer trouw, zij het dan dat hij de leer van het vagevuur volstrekt van de hand wees, en dus ook niets van dodenmissen,  gebeden voor de gestorvenen en de aflaatcultus weten wilde.

            Inmiddels is nu wel duidelijk geworden, waarom hij zoveel waarde aan dit standpunt hechtte. Calvijn ergerde zich aan losbandigheid, aan in zijn oog dierlijk gedrag, aan onmatig­heid, aan zorgeloosheid. Mensen moesten zich bewust blijven dat het aardse bestaan maar van tijdelijke aard is, en dat ons een eeuwig oordeel wacht. Hij was ervan overtuigd dat de traditionele leer over de ziel volledig gehandhaafd moest blijven. Elke afwijking leidde naar zijn overtuiging tot verlies van religieus gevoel, tot syncre­tisme en uiteindelijk tot atheïsme.

            Dit had tot gevolg dat hij met Argusogen nieuwe hypothe­sen in de medische wetenschap bekeek, en dat hij met zoveel medici in conflict kwam. De medische faculteit vormde in zijn tijd de meest gedurfde studie. De pas zeer recent toegepaste anatomie had inderdaad tot gevolg dat de overeenkomsten tussen mens en dier sterker benadrukt werden. In feite was Calvijn dus eigenlijk bang voor de vooruitgang van de wetenschap. Het is niet zonder reden dat aan de door Calvijn gestichte acade­mie de medische faculteit niet van de grond gekomen is. `In some respects Calvin is not typical of the Renaissance', schreef T.H.L. Parker in een opstel. `He seems to have had little interest in science or mathematics.' Hoewel hij het nieuwe wereldbeeld van Copernicus gekend moet hebben, vermeldt hij het nergens en houdt hij zich aan de vóór-Copernicaanse kosmologie. `He does not seem to have been touched by the new spirit of discovery.'[40]

            Zijn traditionele visie op de ziel, op het leven na de dood, zijn botsingen met artsen die zich met stoutmoedige theorieën op theologisch terrein wagen, dit alles zegt iets over Calvijn zelf. Waar komt deze terughoudendheid, dit tradi­tionalisme vandaan. Calvijn werd immers ook door zijn tegen­standers als één van de meest intelligente denkers van zijn tijd gezien. Velen ergerden zich aan hem. Velen bewonderden hem. Niemand onderschatte hem.

            Ik denk dat hij ook in dit opzicht zich Augustinus als leids­man heeft gekozen. Deze leefde eveneens in een tijd, waarin de meest stoutmoedige denkbeelden ontwikkeld werden. Geleerden schatten de ouderdom van de aarde op zeker een half miljoen jaar. Zij gingen ook van het bestaan van antipoden uit, tegenvoeters die dus aan de andere kant van de aarde woonden. Maar Augustinus wilde zijn denken uitsluitend door de bijbel laten bepalen. `Wij kunnen vertrouwen stellen in de geïnspireerde geschiedenis die onze godsdienst ons biedt', schreef hij in De civitate Dei. Dus ging hij ervan uit dat de wereld nog maar zesduizend jaar oud was. Hoeveel wijsheid geleerden ook ontleenden aan archeologische vondsten en aan de bestudering van de sterren, Augustinus liet zich niet meer van de wijs brengen. De bijbel wist het beter.[41]

            Calvijn heeft een vergelijkbare keus gemaakt. Hij wilde zich in zijn denken volledig voegen binnen de grenzen van de Heilige Schrift. Dat hij, evenmin als Augusti­nus, zich niet van be­paalde vooronder­stellingen kon ontdoen, en dus toch de bijbel vanuit zijn eigen interpre­tatiemodel bestudeerde, doet aan deze keuze niets af. Naar zijn stellige overtuiging perste hij zijn visie binnen de grenzen van de Heilige Schri­ft. Dit had onvermijde­lijk tot gevolg dat hij zijn gedachten op slot deed, dat hij zich onnodig vijanden maakte, dat hij mensen van zich ver­vreemdde die op zijn vriendschap en zijn intelligentie gere­kend hadden, dat hij zijn medestan­ders hetzelfde juk oplegde, dat hij zijn ziel klemzette. Misschien wordt dit nog wel het meest duide­lijk in de afscheidswoorden die hij op zijn sterf­bed tot zijn collega's richtte. `Ik heb geen enkele passage van de Heilige Schrift aangerand of naar eigen inzicht ver­draaid. Als ik me toch eens liet verleiden tot subtilitei­ten, dan heb ik dat onmiddellijk onderdrukt en me altijd beijverd simpel te blij­ven. (...) En ik bid u ook niets te veranderen, niets te vernieuwen. Mensen vragen zo vaak om vernieuwing. Het is niet zo dat ik voor mijzelf uit eerzucht verlang dat het mijne blijft, en dat men het behoudt zonder het echt te willen, maar omdat alle veranderingen gevaarlijk zijn en soms schadelijk zijn.' Onmiddellijk daarna volgt als laatste woord de bittere erken­ning dat er nogal wat mensen zijn die hem meer gevreesd dan liefgehad hebben. Meer dan hij beseft zal hebben, bestaat er verband tussen die beide passa­ges. Biblicisme en dogma­tisme werpen onnodig barrières tussen mensen op.[42]  Ongetwijfeld werden zijn negatieve opvattingen over het mense­lijk bestaan op aarde nog door zijn biblicisme versterkt. Met name in de brieven van het Nieuwe Testament vond hij volop bevestiging van zijn eigen levensgevoel, dat Gods uitverkorenen op aarde vreemdelingen zijn, dat zij hier niet echt thuishoren, dat zij hun verblijf in het lichaam hebben te doorstaan als leerschool, ter voorbereiding van de eigenlijke bestem­ming van de ziel bij God in de hemel.

             

Wat nog rest, is de vraag wat er na zijn sterven nu werkelijk met zijn ziel gebeurd is. Hijzelf had daar een duidelijk beeld van. Maar de medici van zijn tijd wisten dat niet zo zeker meer. En nog steeds is de menselijke ziel een mysterie gebleven. Dat Calvijn zich vastklampte aan zijn overtuiging dat de eeuwige bron van zijn bestaan zich ook na de dood over hem ontfermen zou en dat hij de zaligheid daarvan ook bewust beleven mocht, verleende hem in ieder geval een innerlijke kracht die hem in staat stelde alle hindernissen die zijn eigen lijf hem aandeed en alle vijandschap die hij als allochtoon in Genève te verduren had en alle andere problemen waarmee hij geconfronteerd werd het hoofd te bie­den. Die vrede wenste hij zich door niemand te laten ontne­men.

            Dat de discussie waaraan hij in zijn geschriften, brieven en preken een belangrijke stimulans gegeven heeft, ook voor ons nog van belang is, lijkt mij onmiskenbaar. Nog steeds wordt immers uitgegaan van de veronderstelling dat de menselijke ziel van groter waarde is dan die van een dier. Dus worden dieren met minder zorg behandeld en dienen zij voornamelijk ter consumptie of voor vermaak. Nog steeds biedt de overtuiging dat er bij het sterven van de mens iets overblijft dat wij over de dood heen aan de genade van God mogen toevertrouwen tallozen een troost die zij zich, evenmin als Calvijn, niet wensen te laten ontnemen.

 

Tenslotte, toen ik mijn studie voltooid had, ben ik nog eens de binnenplaats van het universi­teitscomplex opgelopen. Ik bleef weer bij het beeld van Calvijn staan. Ik had een triomfantelijk gevoel, nu ik ook aan de man die mijn traditie in belangrijke mate bepaald had het volle pond gegeven had. Dit maal meende ik een wat geamuseerde trek op zijn gezicht te zien. Ik voelde hem denken. `Meen je nu werkelijk dat je mij door hebt?' Ik zuchtte gelaten. Bij Calvijn kun je het nu eenmaal nooit goed doen.

 

Auke Jelsma, 11 september 1998.