III

El proceso de conversión de Ignacio puede describirse como el despertar y el desarrollo de su capacidad para leer signos, de percibir el sentido de todas las cosas en su dimensión espiritual y por lo tanto plena y verdadera. Es esta maduración, en Ignacio, de su capacidad de percepción, la que le permitirá percibir lo espiritual en lo sensible.

Ignacio es un hijo del orden simbólico medieval y un padre del orden simbólico barroco.

Ignacio contribuye a la necesaria reexpresión de los símbolos mediante la re-signación. El Signo exige ser vuelto a ver, vuelto a interpretar, vuelto a enseñar, vuelto a exponer, vuelto a percibir. Pero la percepción espiritual de lo sensible es a la vez, gracia. Gracia del encuentro personal con el Dios personal. De este encuentro emerge sentido para todas las cosas, haciendo de ellas signo. La sacramentariedad alude a esta "estructura personal de la fe" y a esta "dimensión personal" de lo que para el desprevenido, no parece personal. Para el creyente todo es personal o susceptible de serlo.

Veamos pues algunos hechos en los que nos parece que queda ejemplificada la capacidad de percepción de signos propia de la sacramentariedad de la conciencia creyente de Ignacio:

1) Por el efecto anímico de los pensamientos a su significación espiritual:

experiencia fundante del discernimiento

Significación y eficacia, los dos aspectos que definen el orden sacramentario, aparecen claramente en la gracia que recibe Ignacio durante sus largas horas de convalescencia, para caer en la cuenta del diverso efecto de los pensamientos:

"...no miraba en ello, ni se paraba a ponderar esta diferencia, hasta en tanto que una vez se le abrieron un poco los ojos, y empezó a maravillarse desta diversidad, y a hacer reflexión sobre ella, cogiendo por experiencia que de unos pensamientos quedaba triste y de otros alegre, y poco a poco viniendo a conocer la diversidad de espíritus que se agitaban, el uno del demonio y el otro de Dios. Y cobrada no poca lumbre de aquesta lección, comenzó a pensar más de veras en su vida pasada, y en cuánta necesidad tenía de hacer penitencia de ella" (Aut. 8-9).

Ignacio se va levantando a una nueva comprensión. La lección tiene lugar en un determinado campo y luego se extiende a una campo mayor. La iluminación recibida acerca del sentido de los pensamientos presentes, se extiende a la comprensión del signo de su vida pasada.

La alternancia de estados de tristeza y alegría provenientes de unos pensamientos u otros, es un efecto. Pero a la vez que efecto, es signo, cuyo sentido comienza a comprender Ignacio.

Se va desarrollando en él una nueva capacidad de percepción espiritual. Esa capacidad se despierta leyendo el significado de la alternancia de pensamientos y sentimientos contrarios, consecutivos a sus ensueños mundanos o a sus lecturas y ensueños santos. Pero después de despertada, esta capacidad de percepción empieza a ejercitarse sobre un campo más vasto: sobre el sentido global de su vida pasada y la significación espiritual de la misma: ha sido una vida desgarrada y vana, desintegrada, errática, descarriada y vacía.

Por los efectos, tanto inmediatos como posteriores,

al sentido y el significado de una visión nocturna

Durante este mismo proceso de iluminación y de nueva capacidad de percepción, Ignacio tiene una visión nocturna – visitación le llama él – que comenta por sus efectos tanto inmediatos como durante el resto de su vida,. Como consecuencia de aquella visita de María con el Niño:

1) se vio confirmado en sus santos deseos y muy consolado; 2) quedó con asco de su vida pasada, en especial de cosas de carne, y 3) nunca más volvió en el resto de su vida a consentir en cosas de carne ni siquiera mínimamente:

"Ya se le iban olvidando los pensamientos pasados con estos santos deseos que tenía, los cuales se le confirmaron con una visitación, desta manera. Estando una noche despierto vido claramente una imagen de nuestra Señora con el santo Niño Jesús, con cuya vista por espacio notable recibió la consolación muy excesiva, y quedó con tanto asco de toda la vida pasada, y especialmente de cosas de carne, que le parecía habérsele quitado del ánima todas las especies que antes tenía en ella pintadas. Así desde aquella hora hasta el agosto de 53 que esto se escribe, nunca más tuvo ni un mínimo consenso en cosas de carne, y por este efecto se puede juzgar haber sido la cosa de Dios, aunque él no osaba determinarlo, ni decía más que afirmar lo susodicho" (Aut. 10)

3) A través de lo exterior, el cambio interior

"Así su hermano como todos los demás de casa fueron conociendo por lo exterior la mudanza que se había hecho en su ánima interiormente" (Aut. 10)

La gracia había obrado cambios en Ignacio. Esos cambios eran interiores: disgusto de su vida pasada, aborrecimiento de sus pecados, deseos de imitar a los santos y de peregrinar a Jerusalén en medio de penitencias (Aut. 9). Esos cambios interiores, espirituales, se manifiestan sin embargo en lo exterior. Y los que rodean a Ignacio, que también son creyentes, saben leer e interpretar los signos de lo que está sucediendo en Ignacio.

Ignacio comienza a hablar de cosas de Dios, exteriorizando así sus lecturas y pensamientos:

"...el tiempo que con los de casa conversaba, todo lo gastaba en cosas de Dios, con lo cual hacía provecho a sus ánimas. Y gustando mucho de aquellos libros, le vino al pensamiento de sacar algunas cosas en breve más esenciales de la vida de Cristo y de los santos; y así se pone a escrebir un libro con mucha diligencia..." (Aut. 9).

Antes "se deleitaba principalmente en ejercicios de armas", el cambio que se ha obrado en él produce nuevos pensamientos, nuevos gustos, nuevas actividades exteriores.

Ignacio parece consciente de ese vaivén y mutua alimentación de lo interior y lo exterior; concluye:

"Parte del tiempo gastaba en escrebir, parte en oración" (Aut. 9)

Quizás pueda verse en este ejercicio de escribir, un modo de contemplar propio de la segunda semana de Ejercicios, que, casi como naturalmente, desembocaba en coloquios.

4) De la contemplación de las creaturas, a Dios y su servicio

"Y la mayor consolación que recibía era mirar el cielo y las estrellas, lo cual hacía muchas veces y por mucho espacio, porque con aquello sentía en sí muy grande esfuerzo para servir a nuestro Señor" (Aut. 9)

La contemplación del cielo contextualiza la tierra reponiéndola en su totalidad creacional y remitiendo al Creador de todas: "a El en todas amando y a todas en El" (Const. 288)

Desde los comienzos de su conversión, la contemplación de la Gloria de Dios en las creaturas lo impulsa al servicio. No lo deja simplemente en la fruición de la Gloria. Lo mueve a servir.

La bóveda estrellada es signo sensible que habla del Creador.

Y signo eficaz – a su manera, no sacramental, pero analógica– que mueve la voluntad de Ignacio y lo inflama en consuelo y deseo de servir, inspirándole buenos propósitos.

5) Del ejemplo de la vida de Cristo y de los santos al cambio de vida

Comparando la contemplación de las creaturas como manifestación de la gloria divina con la contemplación de espectáculo de la Vida de Cristo y de los santos, advertimos una cierta analogía. La Gloria de Dios brilla en las Creaturas, pero mucho más en el rostro de su Hijo y en sus santos, cuyas vidas leyó y meditó Ignacio en su convalescencia.

Jesucristo es sacramento de Dios. "en El reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente" (Col. 2-9). "Todo esto es sombra de lo venidero, pero la realidad es el cuerpo de Cristo" (Col. 2-17); "El es la imagen del Dios invisible" (Col. 1-15); "El que me ha visto ha visto al Padre" (Jn 14,9)

Durante los largos días de su convalescencia Ignacio oscila entre las imaginaciones del mundo y las imágenes santas que abreva en sus lecturas. Y se propone alternativamente las unas y las otras como modelos de su vida futura. Hasta que

"viniendo a conocer la diversidad de espíritus que se agitaban, el uno del demonio y el otro de Dios. Y cobrada no poca lumbre de aquesta lección, comenzó a pensar más de veras en su vida pasada, y en cuánta necesidad tenía de hacer penitencia de ella.

Y aquí se le ofrecían los deseos de imitar los santos, no mirando más circunstancias que prometerse así con la gracia de Dios de hacerlo como ellos lo habían hecho. Mas todo lo que deseaba hacer, luego como sanase, era la ida a Jerusalén, como arriba es dicho con tantas disciplinas y tantas abstinencias, cuantas un ánimo generoso, encendido de Dios, suele desea hacer" (Aut. 9)

He aquí de nuevo los santos efectos, que la contemplación dela Vida de Cristo y de los santos, produjo en el ánimo de Ignacio.

6) Del deslumbramiento por las hazañas al descubrimiento de las virtudes

Sin embargo, Ignacio nos advierte que aún era ciego para el mundo interior de las virtudes. Andaba deslumbrado por las obras y hechos de los santos. Pero su "ánima aún estaba ciega" a pesar de los grandes deseos de servir a Dios. No tenía ya tanto en vista el satisfacer por sus pecados cuanto "agradar y aplacer a Dios", pero todavía atendiendo más a obras exteriores que a actitudes interiores. En relación con ello cuenta el incidente del moro a quien sintió deseos de matar.

"14. Y en este camino le acaeció una cosa que será bueno escribirse, para que se entienda cómo nuestro Señor se había con esta ánima que aún estaba ciega, aunque con grandes deseos de servirle en todo lo que conociese; y así determinaba de hacer grandes penitencias, no teniendo ya tanto ojo a satisfacer por sus pecados, sino agradar y aplacer a Dios. Y así, cuando se acordaba de hacer alguna penitencia que hicieron los Santos, proponía de hacer la misma y aún más. Y en estos pensamientos tenía toda su consolación, no mirando a cosa ninguna interior, ni sabiendo qué cosa era humildad, ni caridad, ni paciencia, ni discreción para reglar ni medir estas virtudes, sino toda su intención era hacer destas obras grandes exteriores, porque así las habían hecho los santos para la gloria de Dios, sin mirar otra ninguna más particular circunstancia".

Ese aprendizaje de lo interior comienza en Manresa:

"Hasta este tiempo siempre había perseverado cuasi en un mesmo estado interior, con una igualdad grande de alegría sin tener ningún conocimiento de cosas interiores espirituales" (Aut. 20)

Se trata de los primeros pasos en el camino del discernimiento de espíritus.

7) Por los efectos al significado espiritual de los escrúpulos

Cuanto más grande es el tormento que Ignacio pasó con sus escrúpulos en Manresa, tanto más grande es la luz de la lección que le permite discernir su signo y rechazarlos; notó que le producían disgusto contra su modo de vida y con esto despertó como de un sueño:

"iba pensando de pecado en pecado del tiempo pasado, pareciéndole que era obligado otra vez a confesarlos. Mas en la fin de estos pensamientos le vinieron unos desgustos de la vida que hacía, con algunos ímpetus de dejalla; y con esto quiso el Señor que despertó como de un sueño. Y como ya tenía alguna experiencia de la diversidad de espíritus con las liciones que Dios le había dado, empezó a mirar por los medios con que aquel espíritu era venido, y así se determinó con grande claridad de no confesar más ninguna cosa de las pasadas; y así de aquel día adelante quedó libre de aquellos escrúpulos, teniendo por cierto que nuestro Señor le había querido librar por su misericordia" (Aut. 25)

También los pensamientos son "signos" que hay que interpretar según la "eficacia" que les es propia y los efectos que producen. Y no siempre una primera apariencia o significación obvia es la correcta

8) De la búsqueda de Jerusalén al encuentro con Roma

Como miles de peregrinos cristianos antes que él, Ignacio va a Jerusalén buscando un encuentro con Cristo. El Dios encarnado santificó con su presencia la Tierra Santa. Y desde entonces la geografía de aquel país es como un signo que acerca a Cristo.

Si toda la creación habla del Creador, Tierra Santa habla del Dios hecho hombre.

Ignacio experimenta la eficacia "sacramentaria" de la Peregrinación durante todo su viaje de peregrino y su estadía en Palestina. Su viaje es una aventura espiritual. Un desafío a poner su confianza enteramente y únicamente en la Providencia.

Ignacio se ve conducido y llevado a través de todos los obstáculos por la divina Providencia hacia esa cita con el Señor "ansí nuevamente encarnado" (EE 109)

La vista de la ciudad le produce, y no sólo a él sino a todos los peregrinos, una fuerte emoción espiritual. Es como si Jerusalén fuera un signo dotado de una fuerte dínamis:

"Y viendo la cibdad, tuvo el pelegrino grande consolación; y según otros decían, fue universal en todos, con una alegría que no parecía natural; y la misma alegría sintió siempre en las visitaciones de los lugares sagradas" (Aut. 45)

Ignacio experimentó allí una particular cercanía del Dios hecho hombre y juntamente el acostumbrado deseo de servir a las ánimas:

"Su firme propósito era quedarse en Jerusalén, visitando siempre aquellos lugares santos; y también tenía propósito, ultra desta devoción, de ayudar a las ánimas" (Aut. 45)

La ilusión de peregrinar a Jerusalén y vivir allí, nacida en Loyola con la lectura de la Vita Christi, va a empujar a Ignacio por la vida durante muchos años. La Compañía nacerá en París comprometida con Jerusalén. La ciudad Santa hace presente de manera particular la Humanidad de Cristo y juega su papel en la unión de los primeros compañeros como ideal conglomerante (signo eficaz de unión entre ellos).

Pero hay otra cercanía mística de la Humanidad de Cristo en su cuerpo que es la Iglesia, sirviendo a la cual se sirve a la vez a las almas y a Cristo. Y el centro geográfico y signo visible de esa Iglesia es Roma. Allí en Roma, Ignacio llegará a la cercanía con Cristo a la que aspiraba pidiendo "ser puesto con su Hijo".

Roma tenía mala fama en tiempos de Ignacio. Era opinión común que los iban a Roma no volvían mejores. Así se lo dijo una mujer a Ignacio en Barcelona con expresión de espanto: "¿ a Roma queréis ir? Pues los que van allá no sé cómo vienen" (Aut.36). Pero Ignacio mirará con los ojos de la fe y la verá como campo de apostolado.

Pablo expresaba la identificación corpórea de Cristo con la Iglesia cuando decía:

"Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, a favor de su Cuerpo que es la Iglesia" (Col. 1,24)

El Saulo perseguidor había aprendido la identidad entre los cristianos visibles y el Señor invisible, de los mismos labios de Cristo: "Saulo ¿por qué me persigues" (Hech 9,4)

La Iglesia es pues "sacramento" de Cristo, signo visible de su Presencia histórica. Así nos lo enseña también el pasaje del Juicio Final en Mateo 25.

El cambio de Jerusalén por Roma, da nueva expresión a la inicial intuición y a la inicial inspiración de Ignacio. Jerusalén es signo de misterio histórico - y de la historicidad del hecho misterioso - de la Encarnación. Roma es signo de la presencia neumática del Resucitado, fiel a su vera sponsa nuestra Sancta Madre la Iglesia Hierarchica.

"El que a vosotros recibe a mí me recibe, el que a vosotros desprecia, a mí me desprecia; y el que me desprecia a mí desprecia al que me envió" (Lucas 10,16)

Un mismo Espíritu anima a Cristo y a su Iglesia (Reglas para Sentir con la Iglesia 13ª).

9) Del escrúpulo por la verdad a la verificación del amor por el servicio

Cuando en Loyola Ignacio se apresta a cambiar de vida, su hermano intenta disuadirlo:

"la respuesta fue de manera que, sin apartarse de la verdad, porque dello tenía ya grande escrúpulo, se descabulló del hermano" (Aut. 12).

La sacramentariedad de la veracidad

Sobre esta pasión de Ignacio por la verdad se fundamenta el edificio de la sacramentariedad. Lo que aquí está en juego son los signos y el respeto por su sentido y por su eficacia propia.

La seriedad con los signos.

La mentira es un "abuso de poder", un "abuso del lenguaje", un "abuso de los signos". Es por lo tanto la destrucción del signo, del lenguaje y de la eficacia 1) natural propia de las creaturas y 2) sobrenatural propia de la gracia. Recordemos el celo con que Ignacio procuró desterrar en Azpeitia el uso abusivo que hacían las concubinas del velo de las casadas. El abuso de los signos no lo dejaban indiferente.

El servicio como verificación de la vida y del amor

"Hijos míos, no amemos de palabra ni de boca, sino con obras y según la verdad" (I Jn 3,16). La Contemplación para alcanzar Amor repropone al ejercitante el ideal juanino que San Ignacio procuró realizar en su vida con todas sus fuerzas.

Las obras de misericordia como manifestación sacramentaria de una bondad y amor semejante al de Dios por todas sus creaturas es un signo distintivo de la espiritualidad de Ignacio.

El deseo de aprovechar a las almas (obra de misericordia espiritual) corre parejo con sus limosnas a los pobres (obras de misericordia corporales). Y así será hasta el fin de sus días y así lo prescribirá a los suyos, por ejemplo a los que envía Trento y en las Constituciones.

Ignacio comienza firmando una de sus cartas más tempranas con el epíteto: el pobre peregrino (6 dic. 1525) pero pronto lo sustituye por otro: de bondad pobre (10 nov. 1532 hasta 1543).

El cambio en los epítetos refleja un cambio en la autoconciencia de Ignacio y de una condición exterior a un anhelo interior.

El Ignacio que firma con el lamento: "de bondad pobre", es un Ignacio que desea poder comunicar a todas las creaturas los bienes y dones que "descienden de arriba, así como la mi medida potencia de la suma e infinita de arriba, y así justicia, bondad, piedad, misericordia..."(EE 237)

Sin embargo no era insensible, como se advierte en el episodio con aquel pobre, acusado de haber robado los vestidos de Ignacio:

"le saltaron las lágrimas de los ojos, de compasión del pobre a quien había dado los vestidos; de compasión porque entendió que lo vejaban, pensando que los había hurtado" (Aut. 18)

Quizás le conmovía especialmente haber perjudicado al pobre a quien había querido favorecer. Pero más probablemente haya que entreleer aquí el afecto verdadero que abrigaba el corazón de Ignacio por el mendigo con quien se había encariñado en el breve rato que les llevó el cambio de las vestiduras. Era de los primeros "pobres" (el primero que nos nombra la Autobiografía) y es posible que aquel encuentro estuviese marcado por una cierta gracia inicial programática.

Años más tarde, Ignacio, enunciará un principio sacramentario: "La amistad con los pobres nos hace amigos del Rey eterno". La amistad. No se trata de una beneficencia desde arriba o desde un corazón lejano. Y esa amistad nos hace. Es decir, tiene una eficacia espiritual, en el orden de la gracia, de la amistad con Dios (Carta a los Padres y Hermanos de Padua, 7 ag. 1547).

La aproximación religiosa de Ignacio al pobre no quita nada a la autenticidad humana de su amistad. Al contrario, la hace aún más auténtica y profunda, más plena y hondamente humana. Hay que mirarlos con los ojos de Dios: "Son tan grandes los pobres en la presencia divina que principalmente para ellos fue enviado Jesucristo a la tierra"... "tan excelso es su estado".

Ignacio aprendió y enseñó a mirar a las personas con ojos iluminados por la fe, para no quedarse a medio camino en el conocimiento de lo que son. La apariencia exterior no basta para expresar su verdad si no se los mira con fe. Así, por ejemplo, Ignacio aconsejaba a algunos jesuitas enviados a ministerios, que al tratar con ciertas personas, no las miraran humanamente:

"sino como bañadas en la sangre de Cristo, e imágenes de Dios, templo del Espíritu Santo etc." (Carta 8 oct. 1552).

El hombre - principalmente el pobre, pero cualquier que sea - es "signo" capaz de manifestar y conducir a Dios. La sacramentariedad de todo hombre la ha expresado en nuestros días el Papa Juan Pablo II afirmando que "el camino de la Iglesia es el Hombre". El camino ignaciano aspira a enseñarnos a vivir sacramentariamente nuestras relaciones humanas.

3.2 SACRAMENTARIEDAD DE LAS ENSEÑANZAS DE IGNACIO

EN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES.

1) El Principio y Fundamento y la sacramentariedad de todas las Creaturas

Según el Principio y Fundamento de los Ejercicios Espirituales (EE 23):

"las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es criado".

Todo lo creado es "signo" en cuanto hace referencia a Dios como fin que el hombre busca. Y todo lo creado tiene una dínamis, una fuerza que es una cierta eficacia para ayudar al hombre a ir hacia Dios. El hombre debe leer y elegir entre esos signos "lo que más lo conduce para el fin" para el que es criado. El hombre interpreta y signa las creaturas por su eficacia.

Aquí Ignacio recoge y expresa con genial brevedad la quinta esencia de uno de los aportes más grandiosos de la fe católica a la Humanidad. Para el mundo judío, la comunión con Dios se veía comprometida por la dificultad que para mantener la pureza legal creaba la convivencia con los no judíos. La Comunión con Dios se veía impedida por la comunión con los hombres. Hasta hacerse incompatibles la santidad con la vida en sociedad. Para el mundo helenístico era la materia la que se oponía como un obstáculo a la unión espiritual con Dios. Esa concepción se exasperaba en las visiones maniqueas.

El cristianismo derriba los muros y establece la paz entre lo que parecía incompatible. Ya no hay judío ni pagano, esclavo ni libre, hombre o mujer. Dios se ha hecho hombre y la creación es santa. La Creación es como una gran Madre grávida de hijos de Dios. En el seno de la Trinidad hay una Humanidad glorificada, la del Hijo, un hombre sentado a la derecha de Dios.

La espiritualidad ignaciana corrige y reorienta cualquier espiritualidad en que velada o abiertamente haya residuos platonizantes o maniqueos.

2) La contemplación para alcanzar Amor

La consideración sacramentaria de las creaturas, incoada en el Principio y Fundamento, se expande y culmina en la última meditación que proponen los Ejercicios Espirituales: la Contemplación para alcanzar Amor. (EE 230-237)

Desde el título, esta contemplación propone un programa sacramentario, expresado con un elemento noético y otro dinámico. Contemplación, alude a la lectura del signo. El alcanzar, a la eficacia de dicha contemplación, para obtener el efecto espiritual, la gracia del amor.

La primera nota se refiere a dos ámbitos de significación, el del lenguaje verbal y el del lenguaje de las obras. Y afirma que el amor se debe poner, es decir expresar y realizarse, más en las obras que en las palabras. Las obras son signos más eficaces de expresión del amor que las palabras. De ahí que las obras de Dios son más elocuentes de su amor al hombre que muchas palabras. Y que donde Dios parece silencioso, está sin embargo hablando con sus obras, no sólo expresando en ellas su amor, sino eficazmente amando.

La segunda nota prepara al ejercitante a moverse a la reciprocidad en su acción, para no conformarse con ser meramente receptivo y a lo mismo apuntan los dos preámbulos.

Los cuatro puntos animan a emprender una lectura de los signos eficaces del amor de Dios y también a responder en consecuencia. El primero, considerando y leyendo los signos de la creación y de la historia de salvación personales y viendo a Dios en sus dones. El segundo, considerando a Dios en su presencia activa en todas las creaturas y en uno mismo. El tercero, considerando el trabajo o actividad de Dios en las creaturas. Y el cuarto, la comunicación de los bienes y dones divinos a todas las creaturas.

Todo es signo eficaz del amor de Dios; susceptible de ser leído como signo de su amor laborioso, incesante, generoso. Todo es cifra que invita a ser entendida, comprendida y respondida.

Todo es un vasto signo del obrar amoroso de Dios. Y puede encender en el hombre la chispa del amor y la respuesta del servicio: buscar y hallar Su voluntad y enteramente cumplirla. El amor mueve a amar.

3) Las Reglas de discernimiento de espíritus

Se conocen bajo este nombre genérico las que encontramos en el libro de los Ejercicios. Nos referimos aquí no sólo a las dos series, conocidas como de primera (EE 313-327) y de segunda (EE 328-336) semana, sino también a lo que Ignacio llama Notas (no reglas) para sentir y entender escrúpulos y suasiones (EE 345-351)

En estos documentos, Ignacio enseña a "sentir y cognoscer" o sea a interpretar el sentido de los contenidos de conciencia (mociones, les llama Ignacio). Este es el aspecto noético de las Reglas y Notas, que enseña a leer determinados hechos de conciencia como signos, y a interpretar su significado atendiendo a los efectos espirituales que producen.

Ante esas "mociones" interiores que se producen en la inteligencia, la fantasía, la voluntad, la memoria, el hombre está como ante creaturas que pueden ayudarlo o no, para el fin para el cual es criado. Se trata de un caso particular del Principio y Fundamento en que el hombre, responsable de su mundo interior, debe "recibir" lo que más lo conduce para el fin para el cual es criado o "lanzar" lo que de ello le aparta, o para ello le impide.

Las "mociones que en el ánima se causan" (EE 313) son "signos". Tienen una significación que es posible "sentir y cognoscer". Producen efectos espirituales buenos o malos, en el alma, siendo éste su aspecto dinámico. Las mociones son pues realidades "sacramentarias" y la Reglas y Notas condensan una ciencia "sacramentaria", destinada a enseñar a leer esos signos e interpretarlos por el sentido espiritual de sus efectos para "rescibir o lanzar", según sean buenos o malos.

4) La sacramentariedad de la aplicación de sentidos

La aplicación de sentidos se le propone al ejercitante a partir de la primera semana en la meditación del infierno:

"ver con la vista de la imaginación los grandes fuegos...oír con las orejas llantos...oler con el olfato humo...gustar con el gusto cosas amargas, así como lágrimas, tristeza...tocar con el tacto...fuegos que tocan y abrasan las ánimas" (EE 66-70).

A un ejercicio semejante se invita al ejercitante durante toda la segunda semana. Diariamente, la última meditación del día será contemplar, aplicando "los cinco sentidos de la imaginación" los misterios de la vida de Cristo que se han contemplado durante ese día (EE 121).

Ignacio sugiere hacerlo:

"de la manera siguiente: ...ver las personas con la vista imaginativa, meditando y contemplando en particular sus circunstancias, y sacando algún provecho de la vista...oír con el oído lo que hablan o pueden hablar, y refletiendo en sí mismo, sacar dello algún provecho...oler y gustar con el olfato y con el gusto la infinita suavidad y dulzura de la divinidad, del ánima y de sus virtudes y de todo, según fuere la persona que se contempla, refletiendo en sí mismo y sacando provecho de ello...tocar con el tacto así como abrazar y besar los lugares donde tales personas pisan y se asientan..."(EE 121-125)

Para San Ignacio, heredero del sano espíritu católico, los sentidos del hombre pueden percibir mucho más que datos exclusivamente materiales. Los sentidos perciben también el Espíritu. Porque los sentidos del hombre son sentidos a la vez interiores y exteriores, físicos y espirituales, como lo es la creatura humana a la que pertenecen. Pero además, desde la Encarnación, la percepción del Espíritu es sensorial por nuevos títulos. Y si siempre Dios se comunicó al hombre humanamente, desde la Encarnación del Hijo y en estos "últimos tiempos" (Hebr 1,2), Dios es percibido por el hombre al modo humano y el bautizado es capaz de percibir sensorialmente lo espiritual, porque el Espíritu se comunica a través de lo sensible.

Ignacio no separa lo sensible, ni de lo intelectual ni de lo espiritual. El hombre entero es el que percibe los signos y los desentraña. Percibe y discurre. Discurre y percibe. Esa es la circularidad contemplativa que prescribe al ejercitante.

En la mirada interior, en el oír, oler o gustar interiores, el hombre entero es capaz de conocer intuitivamente y sin necesidad de discurso, cosas sobre las cuales después puede reflexionar. Pero la percepción de los "signos evangélicos" tiene de por sí una eficacia espiritual, pues es susceptible de producir "algún provecho".

Y aquí se muestra el carácter sacramentario de la aplicación de sentidos: en que la contemplación de los signos sensibles (dimensión noética) es capaz de producir frutos espirituales de gracia (aspecto dinámico).

5) La sacramentariedad de las "Adiciones"

Los efectos interiores de lo exterior, espirituales de lo sensible, y por lo tanto la significación y eficacia espiritual (sacramentaria) de la postura corporal, la dramatización imaginaria de situaciones, la climatización ambiental, el silencio y aislamiento, el régimen de sueño y comidas, las penitencias y austeridades, no escaparon a la percepción de Ignacio, quien comprendió que todo lo exterior puede ayudar al ejercitante a concentrarse en "buscar e ir siempre a tratar de conseguir lo que quiero y deseo"

En las Adiciones (EE 73-85; 130; 206 y 229) así como en Notas complementarias a las mismas (EE 72; 86-90; 127-129; 131; 205-207; 226-227) San Ignacio da una serie de consejos al que hace los ejercicios. La experiencia de Ejercicios muestra que prestando atención a ellas y poniéndolas en practica, el ejercitante puede lograr normalmente un progreso en su estado de concentración. Esa concentración de todas sus facultades en la búsqueda del "fruto" o de lo que "quiero y deseo", que enuncia la petición de cada ejercicio, favorece la percepción de las distracciones, que se reconocen así mas fácilmente, en una conciencia concentrada, en su calidad de tales. Estando el ejercitante concentrado en lo que quiere y desea, lo que viene de "afuera de su libertad y querer" entra con mayor "estrépito y sentidos" (EE 335) o es más fácilmente perceptible aún cuando entre "dulce, leve y suavemente" (EE 335).

Las adiciones no hacen sino prescribir lo que espontáneamente hace el ser humano cuando está cautivado, obsesionado o concentrado espontáneamente por una idea o un proyecto. Las Adiciones tienden a llevar al ejercitante, a través de esas "adyacencias" significativas, a lograr mejor el efecto que busca.

Ignacio les reconoce a todos esos "signos" exteriores, una cierta, al menos posible, eficacia, para contribuir a lograr el fruto espiritual deseado.

Se trata de otro caso particular de la aplicación del Principio y Fundamento, en que las "criaturas" de que tratan las adiciones se han de usar "tanto cuanto" me ayuden a alcanzar lo que quiero.

Como tales, las adiciones son otro ejemplo de la sacramentariedad de los caminos propuestos por Ignacio, del sentido y de la eficacia espiritual de lo sensible.

6) La sacramentariedad de la Vida de Cristo en las elecciones

Ignacio confía en que el ejemplo de Cristo tiene una peculiar eficacia para disponer al Ejercitante a una buena elección, es decir a conocer la voluntad de Dios en la disposición de su vida y a abrazarla gozosa y decididamente. Por eso, "las elecciones" tienen lugar mientras el ejercitante medita simultáneamente los misterios de la vida de Cristo.

"Ya considerado el ejemplo que Christo nuestro Señor nos ha dado para el primer estado, que es en custodia de los mandamientos, siendo él en obediencia a sus padres; y asimismo para el 2º, que es de perfección evangélica, quando quedó en el templo dejando a su padre adoptivo y a su madre natural, por vacar en puro servicio de su Padre eternal; comenzaremos juntamente contemplando su vida, a investigar y demandar en qué vida o estado de nosotros se quiere servir su divina magestad; y así para alguna introducción de ello, en el primer ejercicio veremos la intención de Cristo nuestro Señor, y por el contrario, la del enemigo de natura humana, y cómo nos debemos disponer para venir en perfección en cualquier estado o vida que Dios nuestro Señor nos diere para elegir" (EE 135)

7) Los cuatro grandes tests sacramentarios de segunda semana

San Ignacio, con su peculiar genialidad para crear "símbolos" conglobantes, jalona la segunda semana con cuatro meditaciones o documentos destinados a ayudar al ejercitante a advertir cuáles son sus disposiciones espirituales: 1) La Contemplación del Rey Eterno; 2) La Meditación de Dos Banderas; 3) La Meditación de los Tres Binarios y 4) Las tres maneras de Humildad.

Prototipos, Arquetipos, Tipos son signos, símbolos. En la contemplación del Rey Eterno se pasa de una figura mesiánica intra-mundana a la contemplación de la vida de Cristo y el ejercitante puede medir su disponibilidad para la vocación. La eficacia que se espera de la contemplación de este símbolo es "que no sea sordo a su llamada, sino presto y diligente" (EE 91). Apunta a la disponibilidad: conocer en qué grado está y obtenerla.

Cada uno de estos grandes tests simbólicos de la segunda semana tienen esa doble función: noética y dinámica: 1) Conocer en qué disposición está uno mismo en lo más profundo e inaccesible del corazón (función noética que también incluye una eficacia de autoconocimiento). 2) Pedir y desear (o pedir desear) y alcanzar gracias (función dinámica).

Cuando el ejercitante se enfrenta a las oblaciones y las decisiones fundamentales ante Cristo, se hace consciente a menudo de la distancia que existe entre su verdadera disposición o disponibilidad interior y lo que él creía o decía.

La eficacia de estos grandes tests es verificadora; en el sentido fuerte de "hacer veraz" "compulsar la veracidad" y "poner en la verdad" al ejercitante.

Las tres maneras de Humildad, por ejemplo, dan parámetros claros para "signar" una actitud interior a través de una conducta exterior en situaciones extremas.

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