Textos de Hans Urs von Balthasar

De aqu� cabe sacar dos consecuencias. La primera es que, a la hora de aplicar analog�as extracristianas a la Trinidad, se exige la m�xima prudencia: les falta la base econ�mica, raz�n por la cual aparecen f�cilmente como meras adiciones de principios cosmol�gicos (cfr. la trinidad hindu�sta), en cuyo caso no escapan a un trite�smo, o se presentan como tres aspectos del Uno (como en el Vedanta) qued�ndose as� en el modalismo. la otra consecuencia es que desde el punto de vista cristiano la Trinidad econ�mica aparece realmente como la interpretaci�n de la Trinidad inmanente que, no obstante, al ser el principio fundante de la primera, no puede ser identificada sencillamente con ella. Porque en tal caso la Trinidad inmanente y eterna corre el riesgo de reducirse a la Trinidad econ�mica; m�s claramente, Dios corre el riesgo de ser absorbido en el proceso del mundo y de no poder llegar a s� mismo m�s que a trav�s de dicho proceso.

En la Trinidad revelada por Cristo aparecen las dos cosas al mismo tiempo: que Dios como Padre, Hijo y Esp�ritu se ocupa del mundo, y esto para su salvaci�n –el dogma de la Trinidad, en su entra�a m�s profunda, porta un cu�o soteriol�gico-, pero se ocupa del mundo en cuanto Dios, que no se convierte en "el amor" por el hecho de tener al mundo como su "t�" y su "partenaire", sino por ser en s� mismo y por encima del mundo "el amor". S�lo as� puede revelarse 2el amor". S�lo as� puede revelarse en libertad y entregarse a amar; s�lo as�, pues, puede el teodrama llegar a ser definitivamente un drama personal y no un acontecimiento natural, un drama tal que no rebaje el valor de los encuentros dram�ticos interhumanos, sino que los integre y les confiera por encima de todo una aut�ntica significaci�n personal." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993, 466-467).

"Al budista, callar sobre el fundamento de la (para �l inexplicable) existencia de un mundo plural y problem�tico le parece m�s correcto que servirse de teor�as inverificables sobre �l; al jud�o y al musulm�n, mantenerse a distancia ante la trascendencia de Yahv�/Al�, les parece m�s respetuoso que cerrar a cualquier precio, en una cristolog�a y doctrina trinitaria, el insalvable abismo entre lo incondicionado y lo condicionado. �No conducir�n tales s�ntesis por �ltimo, sin falta, a un saber absoluto hegeliano, a una dictadura de la gnosis, y de este modo, como ha mostrado inexorablemente la dial�ctica hist�rica, no se conducir�n a s� mismas ad absurdum por la real situaci�n del hombre?." (BALTHASAR, Hans Urs von, Ep�logo, Madrid 1998, 43-44)

"...lo impensable de antemano de la autoentrega o autodesposeimiento que convierte antes que nada al Padre en el Padre no se ha de atribuir al conocimiento, sino s�lo al amor gratuito, lo cual muestra a �ste como el "trascendental por antonomasia"."(BALTHSAR, Hans Urs von, Teol�gica, Vol II, Verdad de Dios, Madrid 1997, 173)

 "La obra de Juan (de la Cruz) est� impregnada toda ella de una negaci�n tremenda o, m�s precisamente, de una reducci�n. Nada creado es Dios y, como todo lo creado tiene forma , hay que superar toda forma y dejarla pasar, si Dios ha de ser objeto de nuestra intuici�n."(BALTHSAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 138).

""Un agua viva murmura en m�; me dice internamente: Al Padre" (Ignacio). "El goce del pa�s extra�o se nos acaba,/ Al Padre queremos volver, a casa" (Novalis). �No es tambi�n todo el anhelo de Jes�s regresar al Padre, cumpliendo la voluntad de �ste? "Si me am�rais, os alegrar�ais de que me fuera al Padre, porque el Padre es m�s grande que yo" (Jn 14,28). Y permaneciendo junto al Padre no descansar� hasta que se pueda someter al Padre junto con todo el mundo a �l sometido, "para que Dios sea todo en todo" (1 Cor 15,28). El Padre, que, mientras dur� la obra del mundo, "trabaj�" "con sus dos manos" –por lo cual el Hijo s�lo hac�a "lo que (ve�a) hacer al Padre" (Jn 5,19s.)-, trabaja con vistas a un s�bado en el que el hombre descanse junto a Dios "de sus trabajos, al igual que Dios de los suyos" (Hb 4,10)...Esto es el regreso a la patria, no s�lo del Hijo y del Esp�ritu al Padre, sino con ellos y mediante ellos de la creaci�n entera. Por eso el anhelo de origen paterno no es ninguna huida del mundo. De este regreso a la patria hemos de tratar al final de nuestro largo recorrido, pues �ste no pod�a tener otra meta."(BALTHASAR, Hans Urs von, Teol�gica. Vol III, El Esp�ritu de la verdad, Madrid 1998, 429-430)

"Se aclara tambi�n por qu� en la Trinidad econ�mica hab�a de tener lugar una inversi�n respecto a la inmanente: �nicamente debido a que el Se�or se hace siervo. En el esp�ritu del siervo obediente no se encuentra el comportarse como el Se�or del Esp�ritu; puesto que el Hijo "deposit�" junto al padre su "condici�n divina" y "se despoj�...tomando condici�n de siervo", pone de relieve la disponibilidad respecto al Padre ya enteramente presente en su respuesta amorosa a �ste. Esta actitud corresponde a la pura criatura, pero se encuentra desde siempre arquet�picamente en el Hijo eterno. De esta manera, sin modificaci�n de su condici�n divina, pudo "hacerse semejante" (o igual) a los hombres y aparecer en su porte como hombre; y se humill�" "obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz" (Flp 2,6-8). Tampoco el Esp�ritu, que �l tiene desde siempre en s� y que hace salir de s�, tiene que modificarse en nada en adelante: en cuanto Esp�ritu de la disponibilidad perfecta para con el Padre, est� activamente presente en �l; y, al mismo tiempo, en cuanto Esp�ritu del Padre que transmite sus mandatos, lo conduce hasta la condici�n humana y se cierne sobre �l desde el bautismo, para convertirlo a lo largo de su vida, como el supremo de los profetas, en el receptor del mandato del Padre. Se convierte en cuanto hombre en lo que como Dios es desde siempre, en el que se recibe a s� mismo como la Palabra del Padre, que "da testimonio de lo que ha visto y o�do" (Jn 3,32); con ello puede mantener a la vez, no obstante, la soberan�a de la eterna palabra pronunciada por el padre: auto-recepci�n como auto-ser."(BALTHASAR, Hans Urs von, Teol�gica. Vol III, El Esp�ritu de la verdad, Madrid 1998, 205).

""Se puede decir con Agust�n, sin olvidar los aspectos entre s� inseparables de la "emet" divina: "El Padre es para el Hijo, que es la verdad, el origen verdadero, y el Hijo es la verdad (veritas) nacida del Padre verdadero, y el Esp�ritu Santo es la bondad (bonitas) que procede del Padre bueno y del Hijo bueno; de todo ello no difiere la divinidad (divinitas), ni se ha de separar la unidad (unitas)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teol�gica. Vol III, El Esp�ritu de la verdad, Madrid 1998, 202).

"La necesidad de proposiciones contrapuestas se pone radicalmente de manifiesto –en lo que ata�e al impenetrable misterio del Padre- en el concilio IV de Letr�n: "El Padre, en efecto, engendrando ab aeterno al Hijo, le dio su substancia,...Y no puede decirse que le diera una parte de su substancia y otra se la retuviera para s�, como quiera que la substancia del Padre es indivisible, por ser absolutamente simple. Pero tampoco puede decirse que el Padre traspasara al Hijo su substancia al engendrarle, como si de tal modo se la hubiera dado al Hijo que no se la hubiera retenido para s� mismo, pues de otro modo hubiera dejado de ser substantia" (DS 805). �Entregar y, sin embargo, no entregar? Al engendrar, un ser humano entrega una peque�a parte de s� mismo, pero retiene para s� su condici�n humana. Dios Padre lo entrega todo –seg�n la teolog�a occidental, junto con la totalidad de la divinidad, tambi�n su capacidad de hacer proceder al Esp�ritu Santo-: �c�mo sigue siendo, no obstante, lo que era? O, si este "era" suena arriano, intentemos pensar conjuntamente: �l "es" desde la eternidad Padre, entregando desde la eternidad su totalidad. Aqu� la relaci�n (relatio) parece coincidir con la esencia (substatia), pero no plenamente, porque tambi�n el Hijo recibe toda la substantia "Dios", exceptuando �nicamente el dar paterno. Y, sin embargo, la peternidad (no dada) no por eso es escatimada, porque ella es el principio del dar todo. Nosotros nos hemos guardado de poner en conexi�n (agustinianamente) esta entrega total con el "autoconocimiento" de Dios, pues ni se puede decir que el Padre engendre al Hijo (como Verbum mentis) a partir de su autoconocimiento (esencial), ni que lo engendre para alcanzar dicho autoconocimiento. As�, s�lo resta entender la entrega paterna como un acto previamente impensable de amor, que el Hijo como tal recibe; y no "pasivamente", como amado, sino, puesto que recibe la substantia del Padre como su amor, simult�neamente como co-amante, como el que ama a su vez, el que responde al todo del amor paterno, el que est� dispuesto a todo en el amor.

De ah� resulta … la reciprocidad de la admiraci�n mutua, y adoraci�n, infinita gratitud mutua (del Padre, porque el Hijo se deja engendrar eternamente; del Hijo, porque el Padre se entrega eternamente); de la mutua s�plica (del Padre, que el Hijo quiera cumplir todos sus deseos; del Hijo, que el Padre le permita poder cumplir sus deseos m�s extremados); una reciprocidad de amor absoluto, que al parecer deb�a de bastarse eternamente, pero cuyo car�cter interno es de tal exuberancia, que "de improviso" –se podr�a decir- y precisamente como exuberancia hace proceder algo que es de nuevo Uno: la prueba de que la reciprocidad amorosa ha tenido �xito, lo mismo que el hijo humano es a la vez la prueba del amor mutuo de los padres y el fruto de ese amor. "El tercero", dice Tertuliano, "es el fruto de la ra�z del �rbol frutal". Sale de la reciprocidad como lo incomprensible, intangible para s� mismo y, sin embargo, de forma perfecta, lo liberado: el Esp�ritu (-aliento-viento-brisa) "sopla donde quiere,...no sabes de d�nde viene ni a d�nde va" (Jn 3,8). �l es esta exuberancia del amor, un fen�meno, no s�lo del mundo natural, no s�lo del amor humano, sino del Ser absoluto."(BALTHASAR, Hans Urs von, Teol�gica. Vol III, El Esp�ritu de la verdad, Madrid 1998, 160-161).

"La verdad cristiana es trinitaria en la medida en que Jesucristo, el Hijo humanado del padre, encarnado y acompa�ado por el Esp�ritu a lo largo de su vida, actividad y pasi�n, es, en cuanto palabra de revelaci�n, "la verdad" (Jn 14,6), pues �l representa de forma adecuada el amor del padre hasta su muerte. �ste fue el tema central del volumen anterior. En cuanto enviado, el Padre quiere, aprueba y acompa�a la verdad del Hijo que lo revela, tambi�n �l puede ser llamado "verdadero" (alethinos). "Yo no he venido por mi cuenta; el que me ha enviado es verdadero" (Jn 7,28). La conclusi�n lapidaria, aun cuando enigm�tica, de la gran carta de Juan repite tres veces en el mismo vers�culo la palabra "el verdadero". La primera, seguramente referida al Padre; la segunda vez, aplicada ciertamente al Hijo; en cambio, la tercera afirmaci�n parece referida a ambos a la vez o a uno de los dos-veros�milmente al Hijo-: "Sabemos que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado inteligencia para que conozcamos al Verdadero. Nosotros estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo. �ste es el Dios verdadero y la vida eterna" (1 Jn 5,20). As�, el Hijo es verdadero en cuanto explicador fiel, no s�lo por traducir exactamente en palabras humanas su logos, sino tambi�n por el hecho mismo de ser "la luz verdadera" (1,9), "el pan verdadero" (6,32), el "verdadero juicio" (8,16), la "vid verdadera" (15,3); en todo ello �l es la verdad de Dios en forma mundana. Sin embargo, todo esto permanecer�a inaccesible para nosotros si no se nos hubiera dado el "Esp�ritu de la verdad" (Jn 14,17; 15,26; 16,13; 1 Jn 4,6), para, como dice Pablo, poder conocer junto con �l "las profundidades de Dios" que s�lo el Esp�ritu sondea. Pues "nosotros no hemos recibido el esp�ritu del mundo, sino el Esp�ritu que viene de Dios, para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado" (1 Cor 2,11s.) y, consiguientemente, poder discernir los esp�ritus ("el esp�ritu de la verdad y el esp�ritu del error", 1 Jn 4,6) y poder percibir la permanencia de Jes�s en nosotros: "En esto conocemos que permanece en nosotros: por el Esp�ritu que nos dio" (Jn 3,24). En este punto, el Esp�ritu es –tanto negativa como positivamente- el explicador indispensable de la verdad trinitaria y, por tanto, en todas las funciones que se le asignan, el objeto final de la teol�gica." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teol�gica. Vol III, El Esp�ritu de la verdad, Madrid 1998, 25-26).

"En el Antiguo Testamento la verdad de Dios se identifica con su fidelidad: emeth es la �nica palabra para ambas cosas; y hay que observar que la unidad de dos aspectos en un solo concepto no es una deficiencia de una lengua primitiva, sino la expresi�n de un hecho incuestionable. Por un lado, la palabra de Dios se identifica con su acci�n, con lo establecido por �l en la historia salv�fica; por otro, la misma palabra se identifica con su ser, �l mismo responde por ella con toda su alma, se identifica con su palabra. Ahora bien, puesto que todo ha sido hecho por la palabra de Dios, nuestra confianza en la fidelidad de Dios no puede separarse ni un momento del conocimiento de las cosas. En el fondo, lo que esto quiere decir es que en el marco b�blico se anuncia la experiencia universal de los hombres en esta doble direcci�n: primero, que una visi�n correcta del mundo y un comportamiento adecuado en �l no son posibles m�s que sobre la base de una fidelidad (interpersonal); segundo, que la verdad l�gica no puede hacer abstracci�n de la veracidad personal, como muy bien lo prueba la sabidur�a de todas las lenguas, tambi�n de las indogerm�nicas. En la Biblia del Antiguo Testamento, Dios "prueba" la fidelidad de su palabra, de la que hay que fiarse, por la de sus acciones que, por otra parte, no se las reconoce como tales m�s que cuando uno se compromete personalmente con la fidelidad de Dios. Todo pacto se funda sobre la mutua confianza de los contratantes; la alianza del Sina� contin�a intacta mientras que Israel se f�a de la verdad y fidelidad del Dios de la alianza. En el Nuevo Testamento juega un papel decisivo la idea de "haber dado garant�as". As� como la verdad del mensaje de Jes�s puede y debe leerse no s�lo a partir de sus palabras, sino tambi�n de sus obras y de toda su conducta, as� tambi�n la verdad del Evangelio debe realizarse desde la "cualificaci�n" existencial y la diafanidad de la predicaci�n apost�lica. El cumplimiento de la antigua alianza por Jesucristo es la realizaci�n del s� de Dios, inmerso en todas sus promesas, "por es, a trav�s de �l (Cristo), respondemos nosotros (los ap�stoles) a la doxolog�a con el am�n a Dios" (2 Co 1,19ss.); en este punto, Jes�s es a un tiempo el s� de Dios al mundo y, en uni�n con �ste ("con nosotros"), el correspondiente s� (el Am�n) del mundo a Dios; es decir, la plena ratificaci�n y realizaci�n de la verdad entre Dios y el mundo como alianza entre la libertad infinita y la finita. En la alianza infinita de Dios descansa en la fidelidad a su propio ser. Esta se expresa mediante el juramento de Dios ante s� mismo (Gn 22,16), ampliamente comentado en Hb 6,13-17; 7, 20ss., por tanto, mediante la suprema forma de garant�a de la verdad, en que la palabra divina dada –es decir, Jesucristo- se convierte en la "garant�a" (engyos Hb 7,22) de la verdad suprema de la alianza definitiva e insuperable. El �nico anclaje, capaz de ofrecer seguridad a la criatura que anda oscilando en la libertad divina, radica, de ahora en adelante, objetivamente en la veracidad de Dios, y subjetivamente en la propia actitud de confianza de la criatura, actitud que, por otra parte, no puede asegurarse de la verdad objetiva mediante la propia reflexi�n, sino que debe brindarse a ella como a una verdad libremente donada. Siempre es Dios el que se define como la "roca" sobre la que se consigue un apoyo firme." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 231-233).

"Si por esto desde ahora se pasa a los datos de la religi�n (religiones) revelada, desde un principio es as� seguro que sus datos no tendr�n el objetivo de tapar las brechas que la raz�n no puede cerrar y ayudarle a un sistema definitivo, pues estos datos s�lo son v�lidos como aquello para lo que se entregan: autoapertura de Dios en una libertad que no puede transformarse nunca, como tal, en un material de la raz�n" (BALTHASAR, Hans Urs von, Ep�logo, Madrid 1998, 28).

"Pero con tal representaci�n ingenua de la "apolog�tica" del cristiano, como alpinista espiritual, se encuentra con los lindes de un abismo infranqueable. En verdad llega con este m�todo aditivo e integrador a una determinada altura, pero ve de repente que siguiendo este camino ( en el caso que fuese transitable) no llegar�a a Cristo, sino a Hegel, es decir al "saber absoluto", que absorbe dentro de s� a la fe cristiana (quiz�s optima fide), aun cuando este saber, para la �ltima s�ntesis entre Dios y el mundo, necesit� de una cristolog�a, de un Viernes Santo especulativo y de un Pentecost�s especulativo. Muchos cristianos creen (�quiz�s con el mismo Hegel?) que, de este modo, han alcanzado el sentido m�s profundo de su propia religi�n, sin ver entretanto que con esto han perdido la libertad de Dios en su autorrevelaci�n y por eso la inconcebibilidad del amor que se entrega libremente ("s�lo el amor es digno de fe"). Han llegado de improviso m�s all� de �ste, lo tienen a las espaldas o en el bolsillo en lugar de verlo siempre ante s� como misterio digno de adoraci�n.

�Qu� hacer? Al m�todo de la integraci�n creciente no puede renunciarse f�cilmente, si debemos estar dispuestos, en cualquier ocasi�n, a dar "cuenta de nuestra esperanza" (1 P 3,15). Pero este m�todo no puede conducir por s� solo al objetivo, ni siquiera cuando se hubiera tenido en cuenta en esta integraci�n creciente el momento de libertad creciente, pues tampoco entonces podr�a deducirse ni postularse la hist�rica revelaci�n de Dios con Cristo como clave de b�veda." (BALTHASAR, Hans Urs von, Ep�logo, Madrid 1998, 16).

"...la "alianza" entre Yahv� y su pueblo. Nos damos cuenta enseguida de que el uso de esta categor�a implica una dificultad: el t�rmino nos lleva a pensar en un acuerdo bilateral, mientras que el concepto de una revelaci�n de Dios a los hombres suscita, ante todo, la imagen de una iniciativa unilateral de la libertad de la gracia. para afrontar esta dificultad se pueden seguir dos v�as de interpretaci�n: la primera consiste en mantener la idea del compromiso y del acuerdo rec�procos y, por tanto, en ver el origen de la idea de la alianza no en el convenio de un compromiso entre Dios y el hombre, sino en la convergencia de las tribus –que se juraron fidelidad ante su Dios com�n- en una confederaci�n religiosa (anfiction�a); en este caso se considera secundaria la idea de una alianza entre Dios y el hombre. Pero tambi�n es posible remitirse a una forma de alianza (comprobada en todo Oriente), en la que un individuo m�s fuerte, por ejemplo, un gran soberano, ofrece por su gracia a otro m�s d�bil, por ejemplo a un vasallo, una alianza que obliga s�lo a este �ltimo, o bien incluye secundariamente en una relaci�n jur�dica tambi�n el favor del soberano. Pero tambi�n en este caso queda por determinar el paso de esta relaci�n entre hombres a la relaci�n entre Dios y hombre. Ni siquiera ciertas afinidades en la forma de la estipulaci�n del pacto permiten todav�a pasar por alto esta cesura definitiva.

Hay que resignarse al hecho de que el acontecimiento capital en el que se basa la relaci�n vital entre Yahv� e Israel no tiene analog�as: no puede haberse tratado de un pacto contra�do en un primer momento entre contrayentes humanos que, despu�s, se habr�a transformado en una alianza entre Dios y el pueblo en un momento posterior, por ejemplo, con ocasi�n de la fiesta sagrada de renovaci�n del pacto; ni se trata de un "pacto" entre un rey que oficia, como representante de la divinidad, y el pueblo; m�s a�n, esto queda absolutamente excluido, porque (seg�n la expresi�n de Gede�n) "no ser� yo el que reine sobre vosotros ni mi hijo: Yahv� ser� vuestro rey (melek) (Jc 8,23), y porque el "mediador" Mois�s no puede, en absoluto, equipararse con un representante terrestre de Dios, en cuyo nombre �l estipular�a un acuerdo con el pueblo; al contrario, Mois�s se presenta como el servidor de un sujeto absoluto, que con extraordinaria majestad (kabod) obra y decide libremente. Pero el modo en que este yo divino habla al pueblo que tiene ante s�, junto al monte de Dios, y lo toma a su cargo, indica dos cosas distintas. En primer lugar, el que este Dios viviente entre en relaci�n con un grupo de hombres de un modo especial y caracter�stico, es un hecho elemental y pura gracia unilateral, sin que haya necesidad de recordarlo expresamente. En segundo lugar, el hecho mismo de que Dios quiera entablar una relaci�n vital excepcional con este grupo, comporta el que �ste quede implicado de un modo total e incondicional: no se trata simplemente de "interioridad", de "�tica", de elementos "cultuales" sino tambi�n y al mismo tiempo, de toda la existencia exterior, "jur�dica" y "pol�tica", del grupo. Precisamente este car�cter exclusivo de la relaci�n que abarca ahora se establece entre Dios y el pueblo, implica el compromiso de la esfera jur�dico-pol�tica para que tal relaci�n pueda encarnarse plenamente." (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte cuarta: teolog�a. Vol 6. Antiguo testamento, Madrid 1988, 132-134)

"El mero simbolismo del mundo de los signos no provoca sin m�s el acontecimiento. Guardini lo ha subrayado a menudo al hablar de la liturgia; es sabido con cu�nta energ�a lo afirm� Agust�n (por no hablar de Or�genes) a prop�sito de la eucarist�a. Lo mismo ocurre en la oraci�n privada �Con qu� libertad va y viene el Se�or! Y toda la educaci�n divina en la oraci�n apunta justamente a este important�simo conocimiento y experiencia del que ora: �Ning�n m�rito, ning�n ejercicio, ninguna actitud pueden forzar a Dios! La libertad tampoco est� aqu� en contradicci�n con la garant�a de su gracia. Puesto que la gracia ha sido prometida y garantizada, el que ora puede conservar la confianza incluso en medio de la sequedad y la no-experiencia, y ha de aprender a distinguir de un modo cada vez m�s claro la fe del subjetivismo que acompa�a a sus diferentes estados de �nimo, siempre tan cambiantes. Y, sin embargo, la purificaci�n de los estados de �nimo subjetivos ser� siempre el camino por donde hemos de encontrar, de la manera m�s segura y m�s plenamente humana, a Dios tal cual es. Y Dios s�lo puede estar all� donde se deja a salvo su libertad.

Por tanto, toda evidencia subjetiva ha de abrirse sin reservas a esta libertad de la evidencia objetiva de la revelaci�n. Ha de convertirse cada vez m�s en espacio acogedor y despose�do de s� mismo, donde Dios, encarn�ndose, puede manifestarse seg�n su voluntad." (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Vol 1. La percepci�n de la forma, Madrid 1985, 369).