Textos de Hans Urs von Balthasar

EL MARTIRIO Y LA CRUZ

"...un individuo como Pedro Claver, �l solo puede realizar en miles de personas la obra que debiera haber hecho toda la Iglesia. En un pa�s no cristiano una madre Teresa puede colocar para la Iglesia un signo visible en el mundo entero; en una ciudad descristianizada y dominada por los comunistas, una Magdalena Delbrel puede, con verdadera infalibilidad, mostrar a los sacerdotes desorientados el camino cristiano a seguir. Maximiliano Kolbe, Alfredo Delp y tantos otros han dado testimonio en los campos de concentraci�n, en los tribunales, en el archipi�lago Gulag, de lo que la Iglesia es en su esencia m�s �ntima, con una claridad en la palabra y en el gesto que hac�a enmudecer incluso al adversario m�s lleno de odio.

El testimonio, el martyrion, se da siempre por Cristo, pero en nombre de la Iglesia y de su representaci�n real: el que da testimonio, con la sangre o sin ella, pero siempre con el compromiso de su existencia, habla, obra y "gesticula" no para s� misma, sino in persona Ecclesiae. La Iglesia se concentra en este individuo que se presenta en su nombre, con o sin misi�n expresa, quiz� all� donde muy pocos osan presentarse, o incluso ninguno fuera de �l." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo. Madrid 1993, 414-415).

"Existe todav�a otra situaci�n dram�tica que puede ser llevada por el individuo hasta su punto m�s �lgido y encontrar aqu� una soluci�n: esa dimensi�n tr�gica de la misi�n universal de la Iglesia que consiste en tener que penetrar como levadura en la cultura profana, y con ello correr el riesgo extrema de mundanizarse en medio de esta cultura. No es raro que la situaci�n se agudice hasta llegar a una confrontaci�n personal entre el representante de la comunidad pol�tica y un santo en particular; entonces, los dos, frente a frente y en un tenso tira y afloja, deben llegar a fijar las l�neas casi invisibles de contacto y de separaci�n; una vez m�s ha sido Reinhold Schneider quien ha descrito un gran n�mero de tales confrontaciones. En este contexto hay que citar, como un punto �lgido, el famoso an�lisis del Polyeucte de Corneille por Charles P�guy, en el que el martirio por la fe se abre paso cortando hasta los lazos m�s estrechos de la alta estima cultural, de la amistad y del amor"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo. Madrid 1993, 417).

"...existe para este verdadero individuo, aun aislado por la Iglesia circundante, la promesa del Se�or justamente para la hora del testimonio: "Y cuando os lleven para entregaros, no os preocup�is de qu� vais a hablar; sino hablad lo que se os comunique en aquel momento. Porque no ser�is vosotros los que hablar�is, sino el Esp�ritu Santo" (Mc 13,11): en la paradosis exterior ser� m�s poderosa la interior." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo. Madrid 1993, 416).

"...el ejemplo de un solo cristiano que tome en serio su fe, puede realmente bastar para eclipsar muchas otras cosas no convincentes o que provocan el rechazo. Raramente lo realiza la Sagrada Escritura en solitario: "Vosotros, cuando el Esp�ritu Santo descienda sobre vosotros, recibir�is fuerza para ser mis testigos...hasta los confines del mundo" (Hch 1,8)." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo. Madrid 1993, 422).

"tenemos que abordar la dificultad de percibir la base de la alegr�a en el sufrimiento supremo del Se�or. Cuando "con la mirada puesta en la cruz habla de su alegr�a" (Jn 15,11), lo hace porque se alegra de "poder servir a Dios y a los hombres". "Cuanto m�s verdadero es el amor, tanto m�s alegre es en todos sus sufrimientos. Todo amor, tambi�n el terreno y f�sico, puede ser alegr�a verdadera si no se cierra de modo ego�sta, sino que se abre hacia Dios". Hasta la tristeza que se siente junto a la tumba puede ser alegr�a "de que el amado haya ido a Dios y de que se goce en el Se�or". Pero si Dios quiere que una persona "sufra por un pecado, que sufra quiz�s hasta el extremo", entonces �l mismo se lo dar� a entender, y ser� de nuevo un poder sufrir en la alegr�a del Se�or". La tristeza cristiana y eclesial est� en orden cuando es participaci�n en la tristeza del Se�or, que, en el Monte de los Olivos, pronuncia "un s� en la tristeza, cargado con el peso extremo del sufrimiento, pero, adem�s, un s� en la gloria del amor, en la alegr�a de la entrega". En modo alguno se dice que el Hijo experimente esa gloria y alegr�a al llevar el pecado; pero eso no impide que la alegr�a sea el presupuesto permanente para toda experiencia de abandono. Como en la cruz la muerte vivida es objetivamente vida, as� el sufrimiento extremo es subjetivamente alegr�a.

Muerte y vida constituyen en nosotros una unidad como las cabezas de Jano. Dios exige de nosotros ambas cosas: morir y vivir, renuncia y aceptaci�n...En la cruz hace �l visible la unidad de muerte y vida: �l tom� la vida humana para morir en la cruz; y muere en la cruz para poder resucitar en el Padre". El Hijo tiene "participaci�n plena en las posesiones del Padre; por consiguiente, tambi�n en su alegr�a". Cuando �, para hacer que la alegr�a del Padre sea plena, redime al mundo en la crzu, lo hace "en la alegr�a del Padre y tambi�n en la propia alegr�a de obsequiar con un regalo al Padre. Y, sin embargo, en medio de esa alegr�a est� todo el sufrimiento de la cruz, que no es aminorado por aquella. "Si es posible, pase de m� este c�liz": son palabras de angustia que se convierten en la cruz en palabras de abandono. Sin embargo, toda la oscuridad del sufrimiento est� como...entre par�ntesis dentro de la alegr�a que lo envuelve, aunque se trata del sufrimiento jam�s sobrepasado por otro". Ante el grito de abandono, el Padre "puede no dar respuesta alguna porque quiere regalar al Hijo la alegr�a consumada: la alegr�a de estar muerto para �l en el abandono".

..."Mediante los sufrimientos somos reconducidos de continuo al amor. Los sufrimientos nos mantienen �giles para el amor". En el amor se lleva el sufrimiento "con gozo, aunque el sentimiento de alegr�a permanece velado". Y en el Se�or conocemos que el sufrimiento pertenece a la forma m�s profunda del amor". "El amor que Dios nos tiene en su Hijo es tan grande que abarca no s�lo las alegr�as, sino tambi�n los sufrimientos del amor". Entendidos y aceptados como expresi�n del amor, "ellos nos devuelven a Dios y multiplican el gozo". Llevan a la "proximidad al Hijo doliente". "Pero en la gravedad del sufrimiento se conoce al Hijo desde una profundidad nueva." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol V, El �ltimo acto, Madrid 1997, 252).

 "El fundamento de toda vida espiritual es, seg�n Subida I, 13, "un ordinario apetito de imitar a Cristo en todas sus cosas, renunciando a cualquier y qued�ndose vac�o de �l por amor de Jesucristo, el cual en esta vida no tuvo otro gusto ni le quiso que hacer la voluntad de su Padre, lo cual llamaba �l su comida y manjar". Y esta mortificaci�n comienza por "siempre inclinarse: no a lo m�s f�cil sino a lo m�s dificultoso; no a lo m�s sabroso sino a lo m�s desabrido; no a lo m�s gustoso sino antes a lo que da menos gusto; no a lo que es descanso sino a lo trabajoso; no a lo m�s alto y precioso sino a lo m�s bajo y despreciado...y desear entrar en toda desnudez y vac�o y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en el mundo". Mientras vivimos, no sobrepasaremos las profundidades de este mysterium Christi. La imitaci�n procede en la humildad de quien sabe y no olvida haber sido "la causa de la Pasi�n y muerte de Cristo", de quien sabe que, cuando "se alce el cuchillo" sobre nuestras cabezas, no tendremos conciencia de ser v�ctimas inocentes. Hasta, si se consigue, perdernos totalmente por Cristo e "inclinarse a escoger por Cristo todo lo m�s desabrido, ahora de Dios, ahora del mundo, y esto es amor de Dios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 170).

"...la pretensi�n de Jes�s de concentrar en s� todo lo religioso: "Nadie puede ir al padre sino por m�".

Naturalmente que, al principio, dicha pretensi�n resultaba inaceptable para el imperio pagano cuasi-religios; negarle al Estado el car�cter sacral significaba ser ateo, nombre que se daba a los primeros cristianos. La desacralizaci�n del Estado, a�n despu�s de ser cristiano, necesit� mucho tiempo, porque esta nueva situaci�n privaba a la gente de esa protecci�n natural, que esa la garant�a del orden social mediante su inserci�n en el orden c�smico. Por otra parte, el hombre mismo, para salvaguardar su dignidad y su libertad, ten�a la obligaci�n de instituir las normas pol�ticas, responsabilizarse de las mismas y modificarlas en la medida en que lo exig�a el bien com�n. La cuesti�n era entonces: �d�nde deb�a buscar esta libertad su propia norma, a fin de no perderse en el puro capricho y amenazar con ello la libertad misma? Tal vez en la familia, como lugar en que se hallan indisolublemente asociadas la dimensi�n natural y la humana. Efectivamente, la generaci�n y el nacimiento, fruto de fuerzas personales y naturales a la vez, pueden ser la base de una autoridad ejercida y aceptada por amor. En este sentido (y en la l�nea del cuarto mandamiento) se llegar� a respetar este enraizamiento cuasi-religiso de los valores personales m�s profundos en el terreno abonado de la naturaleza. Pero, �puede seguir siendo la naturaleza base fundante, en el caso de que un d�a llegue a ser objeto de la t�cnica? En este supuesto, la manipulaci�n y el control t�cnico de la dimensi�n sexual, la emancipaci�n general de los lazos naturales, �no va a terminar robando a la familia esta capacidad de ser terreno abonado para todo aquello que se quiera llamar organizaci�n sociopol�tica (con la autoridad correspondiente)?

Despu�s de Cristo, cuando la concentraci�n de todo lo religioso se acumule sobre su persona, no quedar�an libres m�s que dos caminos. El primero est� se�alado en la actitud de Pablo que "dobla las rodillas ante el Padre, de quien recibe su nombre toda patria en el cielo y en la tierra" (Ef 3,14s.), en cuyo t�rmino patria (tronco familiar) est� resonando con una fuerza impresionante el eco de la l�nea paterna como el origen y poder de comunicar los valores de la naturaleza y de la persona. Dico de otra manera: con Cristo, el primitivo sentimiento religioso que religaba a los hombres al theion, se va profundizando hasta adquirir la conciencia de que el hombre debe su existencia, tanto a nivel natural como personal, al Dios Padre Creador de todas las cosas, que, por el Hijo Eterno, nos recibe tambi�n libremente como sus hijos. Pero en el caso en que lo "numinoso", en la relaci�n del hombre con el universo, llegue a conseguir su definitivo esclarecimiento por la revelaci�n b�blica en vistas a Cristo, y en el caso en que el mundo, como lo otro de Dios, se "secularice" /en el buen sentido del t�rmino), entoncs necesariamente la relaci�n con el principio paterno, incluso trinitario, llega a adquirir su intensidad infinita. El destino del mundo descubre su sentido a partir del principio y e fin, del Alfa y la Omega. Esto es lo que los cristianos debieran percibir siempre inmediatamente, cuando oyen hablar de un "mundo mundano".

El otro camino es el de la p�rdida de los lazos naturales, el de la p�rdida del lazo transmisor que contin�a la vida; la p�rdida del coraz�n que, en el hombre, constituye la unidad de cuerpo y alma, de cosmos e idea; y, a la par, la p�rdida de una medida innata al hombre, con la que pueda, bajo la propia responsabilidad, proyectar su mundo, adecuado al hombre, humano. Si se da por supuesto que en la intimidad insondable de la relaci�n de Jes�s con su Padre, toda la religiosidad natural es asumida y superada, en este caso irremediablemente el rechazo de esta relaci�n conduce al hombre a la p�rdida de todo sentimiento de dependencia: toda forma de dependencia del padre y de la madre aparece entonces como una alienaci�n de la libertad. Marx, que pone este "no" en el centro de su antropolog�a, no hace sino sacar la �ltima consecuencia de su idea racionalista y anticristiana de la libertad concebida como autonom�a absoluta. Desde entonces, est� el camino abierto hacia una dial�ctica insaciable que se balancea entre una libertad como anarqu�a y una libertad dispuesta a dejarse desposeer por un totalitarismo absoluto so pretexto de llegar as� al reino de la total autonom�a y por ende a la verdadera libertad.

El "si" de Jes�s a la obra creadora del padre, y su b�squeda de todos los seres extraviados en el laberinto del mundo a fin de volverles al hogar (es decir, la unidad de la creaci�n y de la redenci�n en el coraz�n divino-humano del salvador), este "s�", en su vertiente escatol�gica, choca frontalmente contra el "no" a cualquier tipo de ligadura (re-ligio) al principio originario (que, en la teor�a "principio-esperanza", ser�a simplemente el punto cero) y, en consecuencia, choca tambi�n contra un ciego impulso de lanzarse hacia un Omega sin su verdadero lugar (ut�pico) al que no corresponde ning�n Alfa: lo que ser�a una usurpaci�n luciferina del absoluto poder creador. A la idea de una "carne" que nace del esp�ritu y que puede ser portadora de esp�ritu, hasta servir de plataforma a la humilde encarnaci�n de la Palabra divina, se opone de modo irreductible un materialismo que desvaloriza la materia hasta convertirla en puro medio de sus estructuras de poder, abstractas y desencarnadas." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. La acci�n, Madrid 1995, 415-417).

"...imagen...de Cristo crucificado ante Francisco estigmatizado...La cruz es el verdadero libro para instruirse, el �nico que Francisco ley� ininterrumpidamente, y nadie alcanza a entender la revelaci�n sino mediante la cruz, que "debemos tomarla sobre nosotros como el libro de la sabidur�a, para meditarlo"

El cristiano debe "ver constantemente con los ojos del coraz�n a Cristo moribundo en la cruz". No s�lo debe verlo, sino "penetrar por la puerta abierta de la herida del costado hasta su coraz�n", donde considera la muerte absolutamente infame del esposo. Todo se hace y se cumple inevitablemente por m�:

"Dios es escarnecido, para que t� seas honrado; flagelado, para que t� seas consolado; crucificado, para que t� seas liberado; el cordero inmaculado es sacrificado, para que t� seas alimentado; la lanza hace brotar de su costado agua y sangre, para que t� tengas refrigerio...�Oh, Se�or Jesucristo!, que por mi amor nada te perdonaste, hiere mi coraz�n con tus heridas, embriaga mi esp�ritu con tu sangre, a fin de que, dondequiera me vuelva, te tenga constantemente ante los ojos crucificado, y no encuentre a nadie m�s que a ti"

En la cruz se realizan las bodas entre Dios y la criatura: "En la cruz, mir�ndote, inclina Cristo la cabeza para besarte, extiende los brazos para abrazarte; sus manos est�n abiertas para remunerarte, el cuerpo est� distendido para d�rsete por entero, los pies est�n clavados para tenerle quieto, el costado abierto para dejarte entrar". Fue "el d�a de la boda", "no pod�a tener una esposa inmaculada sin haberla primero formado de su costado..., estas bodas deb�an celebrarse en la Pasi�n".

Todo cristiano debe "desear conformarse cabalmente al Crucificado", como "el genuino amor de Cristo conform� a su imagen al amante" Francisco, mientras la espada del amor compasivo traspas� su alma; como "asisti� Mar�a al M�rtir martirizada, al Herido herida, al Crucificado crucificada, al Traspasado traspasada". As� expresa, seg�n las palabras del salmo, el primer abismo en el segundo: "El abismo de la Pasi�n de Cristo llama al abismo de la com-pasi�n cristiana, porque los cristianos aut�nticos "se transforman en imagen del Crucificado por la fuerza del dolor compasivo hacia la Pasi�n del Se�or"" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesi�sticos, Madrid 1986, 268-269)

"...si �l es "m�rtir" s�lo en la "hora" con el "solemne testimonio que rindi� ante Poncio Pilato" ( 1Tm 6,13), sin embargo, al vivir exclusivamente de cara a esta hora, es desde siempre martys, testigo, por el peso absoluto de toda su existencia concentrado en la hora. Desde aqu� vive en la verdad perfecta, m�s a�n, �l mismo es esta verdad perfecta, tambi�n como hombre. Desde aqu� puede tambi�n hacer, exponer e interpretar a lo largo de toda su vida la voluntad del Padre, como aparece en Dios mismo, en la historia y en la tradici�n. Desde aqu� puede tener verdaderamente una "doctrina", que no es propiamente la suya, ya que, al provenir del Padre, es intratrinitariamente la Palabra del padre; y si otros tratan de realizar junto con �l su disponibilidad y obediencia, esta doctrina se les revelar� como la verdad: "El que quiera cumplir su voluntad (del padre), ver� si mi doctrina es de Dios o si hablo yo por mi cuenta" (Jn 7,17).

Esta imitaci�n suya es posible porque obedecer a Dios y cumplir su voluntad pertenecen a la estructura fundamental de la criatura. Y, sin embargo, tal imitaci�n s�lo es posible mediante Jes�s –"sin m� no pod�is hacer nada" Jn 15,5- porque la fecundidad cristiana s�lo tiene su origen en la disponibilidad ken�tica del hijo hacia el Padre, que es para �l el "vi�ador" (15,1)." (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. parte cuarta: Teolog�a. Vol 7. Nuevo Testamento, Madrid 1989, 178-179).

 "...Pablo lleva al menos ya "los estigmas de Cristo" en (su) cuerpo, es "entregado de continuo a la muerte, para que tambi�n la vida (de la resurrecci�n) de Jes�s se revela en (su) carne mortal" (2 Co 4,11). Y lo que aqu� es visible especialmente en los cristianos –su ser determinados de forma existencial por la escatolog�a primaria de Jesucristo- es cierto, seg�n el Ap�stol, respecto de todos los hombres, porque "si uno muri� por todos, entonces todos han muerto. S�, �l muri� por todos a fin de que (o ‘de modo que’) los que viven no vivan ya para s� mismos, sino para aquel que muri� y resucit� por ellos" (2 Cor 5,15)."(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol V, El �ltimo acto, Madrid 1997, 23-24).

"Y es en la fuerza del Esp�ritu Santo, que le ha sido enviado a partir de la resurrecci�n y de la ascensi�n de Cristo, cuando llega a ser capaz de seguir a Jes�s y de beber el c�liz del Se�or (Mc 10,39). De ah� esta simultaneidad desconcertante de glorificaci�n y pasi�n que aparece en Pablo: "En toda ocasi�n y por todas partes llevamos en el cuerpo la muerte de Jes�s, para que tambi�n la vida de Jes�s (resucitado) se manifieste en nuestro cuerpo" (2 Cor 4,11)."(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol IV, la acci�n, Madrid 1995, 403).

"No se puede hablar de la cruz como algo aislado, hay que contemplar y expresar a la vez su reverso y su sentido �ntimo que aflora en la resurrecci�n. En ella se revela qui�n es de verdad Jes�s, cu�nta raz�n ten�a �l en su pretensi�n al aparecer en nombre y con la autoridad de su Padre divino, c�mo estaba autorizado para asumir sobre s� el pecado del mundo y expiarlo. El que se hab�a humillado es ensalzado y se ha mostrado como lo que era desde siempre; obtiene "la gloria del Hijo �nico del Padre", que ya "ten�a antes de que existiera el mundo" (Jn 1,14; 17,5)."(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993, 56).

 "El verdadero significado de una vida marcada por el sello de la cruz ha sido delineado por Bernanos en numerosas obras y, por �ltimo, en Di�logos de carmelitas siguiendo a Gertrud von Le Fort. En contra de la ilusoria tradici�n de que una carmelita deber�a morir una mors mystica en el �xtasis del amor, la anciana priora padece, ante el espanto y esc�ndalo de toda la comunidad, una verdadera muerte de cruz en el m�s espantoso abandono de Dios, pero que posee tambi�n entonces la fertilidad de la cruz, la de ser verdadera representaci�n vicaria de otro morir" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol V, El �ltimo acto, madrid 1997, 333).

"Es m�rito de Gertrud von Le Fort y de Georges Bernanos el haber incluido expresamente la muerte, es decir, su car�cter particular de pasi�n, entre las posibilidades a favor de otro, aunque con toda seguridad santos m�s antiguos conocieron y practicaron ya esta forma de amor. Bernanos (Dialogues des Carmelites, 1949) ha dividido sutilmente la tem�tica del relato en cuatro cuadros, de diversa intensidad, para describir la aceptaci�n del miedo ante la muerte por parte de la hermana Blanche que, a pesar del miedo que la domina, es hecha entonces capaz al fin de afrontar la muerte en paz. En primer lugar, est� la antigua priora, Madame Croissy, que muere de una muerte extra�a, temible y escandalosa; despu�s la subpriora Mar��ia de la Encarnaci�n, que primero obliga a la comunidad a comprometerse con voto a ofrecer su vida, pero que por su orgullo es humillada, y ser� la �nica que deber� renunciar a la muerte para tener que seguir viviendo, en actitud de ofrenda por los dem�s, pero en soledad; en tercer lugar, la nueva priora, Lidoine, que asume el papel de Mar�a, y por fin la hermana Constance, que dar� su consentimiento por y en lugar de la hermana Blanche que se resiste al mismo.

En el transcurso de este proceso no s�lo se produce un acercamiento total a la cruz de Cristo, sino que se introduce uno en sus profundidades m�s �ntimas, con lo que entonces los actores no pueden ser acusados de ning�n tipo de hybris. Saben perfectamente que "todo es gracia": tal es la �ltima palabra del Cura rural moribundo, que ofrece su sufrimiento y su muerte en representaci�n vicaria por su parroquia." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol IV, la acci�n, Madrid 1995, 395-396).

""El hero�smo es esencialmente una virtud, un estado, una gesta de salud, de buen humor, de gozo ya hasta de jovialidad, casi de larde, una acci�n de gallard�a, de bienandanza, de cortes�a, de dominio de s�, de espontaneidad, de fecundidad, casi de costumbre y familiaridad. Sin engolamientos ni rigideces, sin metas prefijadas. Sobre todo sin quejumbres, sin gemidos ni ‘jeremiadas’. Sin pretensiones de vencer a toda costa. Quien s�lo quiere vencer es mal jugador. Lo que engrandece al jugador es la voluntad de juego. Le gusta m�s jugar sin vencer que vencer sin jugar"

As� ve P�guy al h�roe cristiano, Polieucto, m�rtir de Cristo, que en la ofrenda de su vida se mide con el representante m�ximo de la sabidur�a antigua. "En un despojo grandioso. Nada de cl�mides de virtud, de nuestras pobres, falsas virtudes. S�lo fe, esperanza y amor. Raramente sucede que los representantes de la buena causa est�n despreocupados, sin temores. Nada de amontonar demostraciones. Nada de apilar muebles. Fuera ropajes, fuera armas, en la gracia...

Lo que P�guy admira en los antiguos m�rtires cristianos y en los grandes doctores de la Iglesia, lo que admira en la caballeresca medieval y en la clasicidad cristiana de Corneille es la salud y el gozo de la donaci�n de s�. La existencia como "juego noble" ante Dios, como respeto a las cosas m�s serias, pero sin nada de la aflicci�n kantiano-kierkegaardiana, sin nada del conflicto acedo entre "deber y pro-pensi�n": a lo sumo el conflicto corneilliano entre honor y amor Y con la naturalidad del arrojo humano libre, con garbo, sin la problem�tica del "m�rito", que huele siempre a resentimiento (ressentiment). ...

Este es, en el paso del Cid al Polyeucte " el avance del hero�smo juvenil y caballeresco a un hero�smo y una caballer�a, por as� decirlo, de la santidad". Y una santidad que se forja por entero en lo oculto de la vida cotidiana y del peque�o Nazareth, haciendo el nuevo trabajo por amor a Dios y a los hombres en el retiro de la choza de los pastores y de la oraci�n de Domr�my, antes de proceder a las grandes batallas y a los grandes martirios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 463-464).

"...la fascinaci�n llega a paralizar el organismo cristiano hasta un punto tal que la avispa maligna, venida de fuera, mediante una picadura anestesiante, deposita su huevo en el interior de este organismo, y, de esta manera, este cuerpo, desvitalizado desde dentro, sirve al enemigo de plataforma perfecta. Miles de pretextos inducen a los cristianos a cambiar su proyecto de esperanza escatol�gica por el de una esperanza terrestre, a poner la ayuda al desarrollo y la teolog�a de la liberaci�n por delante de la actividad misionera, en lugar de realizar las "obras corporales de misericordia" desde el esp�ritu de las "bienaventuranzas". Y, en definitiva, si se toma en serio la encarnaci�n de Dios en Jesucristo, �por qu� no descubrir un "ate�smo en el cristianismo" que, de ahora en adelante, tenga como norma el impulso divino en el hombre y nunca m�s el prurito de un tirano en el cielo?" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol IV, La acci�n, Madrid 1995, 413).

"Teresa pide permiso para consagrarse como v�ctima a la divina misericordia en una especie de acto lit�rgico. El d�a de la Sant�sima Trinidad, 9 de Junio de 1895, pronuncia la consagraci�n que cuidadosamente ha formulado con aquella diligencia, con aquella perfecci�n a que aspira una buena alumna, apoy�ndose en todos los modelos que ella conoce por los devocionarios, por sus recuerdos y vidas de santos, y la ha formulado, sin embargo, de manera que por dondequiera se trasluce su personal deseo de prontitud, de ser utilizada y consumida. Y despu�s que ha ofrecido todo lo que tiene, es decir, a s� misma y, adem�s, los merecimientos de los santos y el tesoro de la Iglesia, expresa, como en los cuentos de hadas, tres deseos: que el Se�or permanezca siempre en ella como en una hostia, que le quite la libertad para el mal, que se digne darle en el cielo sus divinas llagas. Deseos desiguales. El segundo esencial; el tercero irreflexivo e infantil; el primero, extra�o, si hay que tomarlo, como indudablemente es leg�timo tomarlo, al pie de la letra. Pero, por encima de todo esto, se desborda la corriente de su amor. Hubiera podido expresar otras peticiones. Si hubiera visto algo mejor, lo hubiera deseado. La f�rmula de consagraci�n, s�lo quiere expresar una cosa: el salto en el abismo del amor, al que se entrega sin remedio, sin seguridad, sin posibilidad de vuelta atr�s. "La ciega esperanza en su misericordia." As� lo resume ella misma: "Me ofrezco como v�ctima a vuestro amor misericordioso, suplic�ndoos me consum�is sin cesar, haciendo que se desborden en mi alma las olas de vuestra ternura infinita que est�n encerradas en Vos, y que as�, oh Dios m�o, llegue yo a ser m�rtir de vuestro amor".

Y la respuesta de Dios no se hace esperar: "Algunos d�as despu�s de mi ofrenda al Amor misericordioso, comenzaba en el coro el v�a crucis, cuando me sent� de repente herida por un dardo de fuego, tan ardiente que pens� morirme...Me parec�a que una fuerza invisible me sumerg�a enteramente en el fuego. �Oh, que fuego! �Qu� dulzura!". Desde este d�a, aun despu�s de la vuelta a su seminoche oscura, se siente "a cada momento como penetrada y envuelta por este amor que me renueva y purifica...". Y ahora es la imagen del fuego la que retoma constantemente: "Atra�do por su brillo, el insecto se lanza hacia el fuego. As� tu amor es mi esperanza y hacia �l quiero volar y en �l quemarme". "Consume mis imperfecciones, como el fuego que todo lo transforma en s� mismo. "Yo quiero ser la presa de tu amor y espero que un d�a, abati�ndote sobre m�, me llevar�s al foco del amor y me hundir�s en fin en este abismo ardiente...". "S�, para que el amor quede plenamente satisfecho es menester que se abaje hasta la nada y que transforme en fuego esta nada".

De tes feux digne m’embraser.

Y Teresa est� convencida de que las llamas de su coraz�n bastan para incendiar al mundo.

Todo desemboca en una apoteosis de la entrega, del salto en el abismo de la misericordia que est� siempre realiz�ndose y jam�s se convierte en pasado. Pues la misericordia en todas sus direcciones y dimensiones es infinita, la confianza que se arroja en sus brazos, no puede ser nunca demasiado grande. Al contrario, Teresa la estimula constantemente a nuevo crecimiento. Ella quiere la confianza extrema, la que se sobrepuja continuamente a s� misma: "Yo creo –dice ella de Dios y de los santos- que quieren ver hasta d�nde llevar� mi confianza. Pero no en vano ha penetrado en mi coraz�n la palabra de Job: "Aun cuando Dios me matara, yo esperar�a en �l". "Crean en la verdad de mis palabras: nunca se tiene demasiada confianza en Dios, que es tan potente y misericordioso. Se alcanza de �l tanto cuanto se espera""(BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una misi�n, Barcelona 1964, 340-341).