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(libe1.htm; versi�n al 2.5.2002)
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La libertad
Todo comienza con la interpelaci�n del ni�o por un t�, interpelaci�n que se produce esencialmente en el amor y es percibida como tal, y que hace despertar al sujeto adormilado a la conciencia de s� mismo y del mundo al mismo tiempo. En este acto original de la vida espiritual se dan tres elementos. En primer lugar, la conciencia de que la propia identidad es inseparable de la propia referencialidad: una referencialidad ontol�gica, incluso anterior a su realizaci�n y cooperaci�n en el plano de la conciencia. Esta referencialidad ontol�gica puede sin duda en primera instancia afectar a la persona que interpela, por ejemplo la madre, pero cuando el ni�o se da cuenta de que tambi�n esta persona (como todas las dem�s) debe ser una persona referida, el acto original no se debilita o se hace superfluo pero eso, sino que �nicamente se explicita con relaci�n a su fundamento religioso: toda persona que se despierta a la libertad ha de estar referida en �ltima instancia a una libertad infinita, que es una libertad que radicalmente interpela y por tanto una libertad que no se aferra a s� misma en una trascendencia inaccesible. En segundo lugar, la conciencia de que en la autoaprehensi�n de la libertad han sido aprehendidas la suma profundidad y anchura del ser, pero la conciencia tambi�n de que el sujeto que yo soy no agota este ser (regalado), sino que por el contrario yo debe dejar libre este ser para otros sujetos innumerables, lo cual me es corroborado por la experiencia original del yo-t�. Yo no poseo mi incomunicable subjetividad m�s que desde el momento en que en mi ser dejo espacio libre para otros sujetos; y puesto que por esto hago una experiencia de la estructura del ser como tal, hay aqu� una "imagen" de la constituci�n trinitaria del ser absoluto. Por fin, en tercer lugar, la conciencia de que en la libre interpelaci�n amorosa por medio de un t� se me da y se me exige a la vez una respuesta, la conciencia de que el don (Gabe) se encuentra al mismo tiempo el regalo de una tarea (AufGabe), de que mi despertar a un sujeto libre me inviste al propio tiempo con una "misi�n", la de devolver transformado por la propia libertad lo que se ha recibido, pero no para perderlo, sino para poseerlo ahora de veras. En esta tercera intuici�n inmanente al acto original se encuentra el anticipo de lo que ser�, en la explicitaci�n cristol�gica, la personalizaci�n del sujeto espiritual mediante la aprehensi�n de su misi�n definitiva. Estos tres momentos constituyen el n�cleo de una ontolog�a de la libertad finita, que corresponde tanto a la intuici�n fundamental del Aquinante (en su "distinci�n real"), como a la del personalismo moderno, pero en la que cabe incluir tambi�n como trasfondo el desiderium naturale visionis Dei de Agust�n. Porque todo despertar y referencia rec�procos entre las creaturas no se cierran en s� mismos, sino que remiten a un ser absoluto en el que estos actos y relaciones tienen su fundamento �ltimo, un ser que incluso es id�ntico a ellos. La exigencia de dejar espacio para otros sujetos en n�mero indefinido, exigencia que est� implicada en la autoaprehensi�n del propio sujeto, ser�a una "mala infinitud" si no existiera un ser interpersonal absoluto, a partir del cual y dentro del cual la fluida indefinici�n de la individualidad terrena llegar�a a un punto muerto: en una reciprocidad e inmanencia eternas, cuyo misterio no le podr�a revelar m�s que la imagen cristiana de Dios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993, 418-420).
1,2) "El encuentro entre la libertad del Esp�ritu divino y la libertad del hombre no se ha de soslayar, tampoco con la doctrina de la gracia tal y como el concilio de Orange (529) la desarrolla a partir de presupuestos agustinianos (DS 370- 397). En sus primeros grandes c�nones, dicho concilio trata continuamente del Esp�ritu Santo, mediante cuyo donum gratiae se da antes que nada la posibilidad de realizar una elecci�n por Dios o contra �l. Pero esta gracia del Esp�ritu en modo alguno forzar� nuestra libertad, como dir� m�s tarde Jansenio "caricaturizando" el pensamiento de Agust�n, como si el mayor deleite (delectatio) en la causa de Dios, que el Esp�ritu Santo nos propone, debiera autom�ticamente alzarse con la victoria. Orange formula mucho m�s exactamente el pensamiento de Agust�n: la naturaleza ca�da no puede llevar a cabo la libre elecci�n de lo divino sin la iluminaci�n e inspiraci�n del Esp�ritu Santo, que da a todos "suavitatem in consentiendo et credendo veritatis". La gracia del Esp�ritu libera al hombre para su propia libertad de elecci�n, y �ste "ser� tanto m�s libre cuanto m�s lo sane el Esp�ritu, para someterse as� a la misericordia y la gracia divinas". "Siempre nos toma la delantera su misericordia, pero seguir la llamada divina o negarse a ella es cosa de nuestra propia voluntad". Y as�, en Agust�n, la actividad "atrayente" del Esp�ritu no dista mucho de lo que los griegos, de Ireneo a Or�genes, describieron como aconsejar, tratar de persuadir, insinuar: "La luz no fuerza a nadie violentamente a someterse a ella, y Dios tampoco fuerza a nadie que se resiste a permitir que su arte sea eficaz en �l. As�, Agust�n habla de suasio; potestas datur; non necessitas; de inspirata gratiae suavitas per Spiritum Santum; consentio autem utique volentis est. Por consiguiente, del Agust�n cl�sico (si prescindimos de ciertos endurecimientos de sus �ltimos escritos) s�lo se puede concluir la equilibrada doctrina de que el Esp�ritu con su gracia libera al hombre para su verdadera libertad humana, que �ste s�lo consigue realmente en la conformidad con la libertad del amor divino que habita en �l. De nuevo se ha de recordar aqu� que la libertad de Dios no se puede contraponer a la creada como la "otra", sino que la libertad creada s�lo se puede consumar en la absoluta, que es id�ntica al amor. En este punto tiene la teol�gica su l�mite, que no se puede traspasar sin correr el peligro de traicionarla; en este punto se demuestra de forma definitiva que la obediencia de amor cristol�gica es m�s sabia que toda sabidur�a sin obediencia" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teol�gica. Vol III, El Esp�ritu de la verdad, Madrid 1998, 239-240).
1,3) "...Agust�n...ve que la libertad humana (de elecci�n) s�lo llega a su libertad m�s alta mediante la libertad divina, otorgada en el Esp�ritu"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teol�gica. Vol III, El Esp�ritu de la verdad, Madrid 1998, 232-233).
1,4) "...el Esp�ritu dirige nuestra mirada hacia el Hijo, por cuanto �ste vive en la acci�n pura de revelar al Padre. ...Pero, de hecho, aun cuando la fe es un puro don del Esp�ritu Santo, debe ser, no obstante, "comprada" por el hombre (Ap 3,18), en tanto que �ste debe realizar un esfuerzo para aceptar este don y hacer que se convierta en su acto propio. ...el Esp�ritu Santo da al hombre la libertad para poner el acto de la fe dentro de esta misma libertad manifestada" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teol�gica. Vol III, El Esp�ritu de la verdad, Madrid 1998, 193).
1,5) "...frente a Cristo, el hombre se decide libremente, y libre es �l cuando se abre con sencillez a la luz de Dios, cuando ""u ojo es sencillo""(Mt 6,22). El que entra en el seguimiento de Cristo tiene que abandonarlo todo, incluido �l mismo. Pablo precisar�: junto con Cristo morir al mundo y resucitar al reino de Dios, realizar el vuelco de polos pasando del primer Ad�n al segundo Ad�n (1 Cor 15,21 ss.); pero el segundo, en Cristo, para �l y por medio de �l, est�n creadas las cosas del mundo desde siempre (Col 1,16 ss.; 1 Cor 8,6); para ser redimidas tambi�n por �l" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica, Vol V, El �ltimo acto, Madrid 1997, 34).
1,6) "...se esclarece tambi�n el enigma de porqu� una libertad creada (�si verdaderamente es liberta!) no se puede liberar a s� misma respecto a Dios....b�blicamente: como comprensi�n de la condici�n derivada (donada) de la libertad creada, cuando aquello de donde procede se hace eficaz en ella, a fin de liberarla de la obstinaci�n en su propia "absolutidad". En el concepto de santificaci�n es donde esto resulta m�s f�cilmente comprensible: s�lo Dios es santo, ninguna criatura puede ni debe atribuirse una santidad sustancial, por ende tampoco mediante una conversi�n conseguida con sus propias fuerzas para tener parte en la santidad divina. Para ello se requiere el Esp�ritu divino de santidad, el �nico que, como subrayaban de forma definitiva los antiguos tratados antiarrianos, puede "ungir" al esp�ritu finito con santidad divina. Hasta el mero anhelo de algo as�, como inculca incansablemente el segundo concilio de Orange, �nicamente es posible mediante la precedente "inspiraci�n del Esp�ritu Santo", "que corrige nuestra voluntad de la infidelidad a la fe". "Si alguno dice que se nos confiere divinamente misericordia cuando sin la gracia de Dios creemos, queremos, deseamos, nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos, estudiamos, pedimos, buscamos, llamamos, y no confiesa que por la infusi�n e inspiraci�n del Esp�ritu Santo se da en nosotros que creamos y queramos o que podamos hacer, como se debe, todas estas cosas; y condiciona la ayuda de la gracia a la humildad y obediencia humanas y no consiente en que es don de la gracia misma que seamos obedientes y humildes, resiste al Ap�stol, que dice: ‘�Qu� tienes que no lo hayas recibido?’ y: ‘Por la gracia de Dios soy lo que soy’" (DS 375, 376)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teol�gica. Vol III, El Esp�ritu de la verdad, Madrid 1998, 269-270).
1,7) "El hombre regenerado en Cristo participa an�logamente en la libertad de Cristo: liberado para una responsabilidad a realizar ante Dios y el mundo, posee el Esp�ritu Santo que le confiere una total disponibilidad en el marco de la absoluta libertad divina. En el cumplimiento de esta analog�a se consuma lo que anidaba ya en germen en la libertad creada; porque si Ad�n fue creado realmente libre, quiere decir que no fue creado en aquel estado de esclavitud que caracteriza al hombre ca�do, es decir, en una libertad circunscrita a los l�mites de este mundo, referida a s� misma, a sus ventajas y a sus grandes obras, sino que fue creado en un estado de libertad rescatada por el Logos creador y, consiguientemente, capaz de una trascendecia efectiva sobre lo intramundano, en direcci�n hacia Dios. Ahora bien, al presente, puesto que el Logos mismo ha tomado "la semejanza de la carne pecadora" (Rm 8,3) del Ad�n ca�do, a fin de que "el pecado fuera condenado en la carne", de aqu� resulta que el cristiano, superando la libertad de Ad�n, se ve liberado de una libertad circunscrita a sus propios l�mites y recibe, del Hijo, la libertad de los hijo de Dios (Jn 8,36; G�l 5,1). Y todo esto en la paradoja de que, en cuanto "criatura nueva", debe continuar viviendo en medio de las limitaciones de la antigua, hasta que la "esperanza" llegue a transformarse en la visi�n de la "cosa misma": "Si Cristo habita en vosotros, aunque el cuerpo haya muerto ya a causa del pecado, el esp�ritu es vida a causa de la justicia" (Rm 8,10)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica, Vol IV, La acci�n, Madrid 1995, 448-449).
1,8) "... la libertad finita, aunque no se la pueda negar un momento de absolutez, no es due�a de su propio fundamento y tampoco de su autorrealizaci�n; aunque autoposesi�n, no se ha dado a s� misma (tiene por tanto que deberse a alguien), por ello tampoco recobra nunca del todo su propio fundamento y su propio ser , s�lo puede plenificarse m�s all� de s� misma"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica, Vol IV, La acci�n, Madrid 1995, 129).
1,9) "El hombre puede libremente elegir cu�l es la libertad que prefiere: la de un puro origen a partir de s� mismo, con lo que soporta no tener ni raz�n suficiente ni objeto satisfactorio para esta libertad autogobernable y por ello tiene que conformarse con el disfrute de su autonom�a; o la de la actitud de agradecimiento continuo por el propio ser dirigido a la libertad absoluta, la cual ya desde siempre ha abierto a la finita el espacio en el que pueda realizarse a s� misma: en Christoi"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993, 42).
1,10) "...�l (Jes�s) ha cambiado como ning�n otro la historia del mundo al haber liberado al hombre del theion ligado a la naturaleza, en virtud de lo cual ha introducido una "historia de liberaci�n" que ya es irreversible. [...] La aut�ntica historia de la liberaci�n acontece cuando se produce una palabra adecuada a la palabra de Jes�s en un seguimiento confiado e incondicional (en el caso de Mar�a como n�cleo m�s central de la Iglesia y en la multitud de santos verdaderos que circundan)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993, 34).
1,11) "... los textos neotestamentarios que describen la relaci�n definitiva y normativa del hombre con Dios como un haber sido liberado de la "esclavitud" a la "filiaci�n" (y por tanto a la "herencia") y a la "amistad", en la que la obediencia perfecta y la "actitud sumisa" son a un mismo tiempo libertad, parrhes�a, acceso incondicional a la libertad infinita, e incluso participaci�n �ltima en su espec�fica condici�n divina. Esta participaci�n, al tratarse de una libre apertura de s� mismo, es, por una parte, la experiencia de una gracia infinita : su "estar facultado para" en el que aparece y desaparece toda obligatoriedad. Por otra parte, dado que la libertad infinita se posee plenamente y no precisa encontrarse como libertad finita, aquella participaci�n es plenitud absoluta y por tanto bienaventuranza: beatitudo (volvemos a encontrar la eudaimonia griega en el plano de las libertades) o, seg�n Agust�n, delectatio, que coincide con la experiencia de la libertad encontrada y totalmente liberada. En Bernardo es el complacitum (4,11), el mutuo acuerdo en la mutua complacencia, el consensus (12,41; 13,44; 14,50), la plena comuni�n de sentimientos;..."(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993, 212).
1,12) "Agust�n que de un modo m�s directo que los griegos se ha
cuestionado la inmanencia de la libertad absoluta en la libertad finita, puesto que �sta,
a partir de su propia experiencia personal, lleg� a convertirse para �l en el principio
de su reflexi�n existencial. Aqu� tambi�n, sin embargo, tenemos que dejar a un lado la
problem�tica tan profundamente repensada por Agust�n acerca de los estados hist�ricos
de la libertad (para�so-ca�da-redenci�n-cielo), puesto que pertenece a la realizaci�n
completa del drama. La libertad finita, en cuanto tal, es, seg�n Agust�n, el propio
movimiento racional del alma, en el que el yo se posee a s� mismo en libertad. Esto
presupone en toda libertad (finita e infinita) una libre capacidad de juicio (liberum
arbitrium) que Agust�n no niega ni a Dios, ni a los �ngeles, ni a los
bienaventurados. Su punto de partida, pues, no es la autodeterminaci�n de la libertad
finita como libertad de elecci�n entre el bien y el mal, sino que m�s bien su prop�sito
fundamental es probar que la libertad finita, dotada necesariamente de una tal capacidad,
�nicamente pueda realizarse y llegar a actuarse como tal libertad (libertas) en el
seno de la libertad infinita. Por un lado, la libertad finita no puede ser inducida por
nadie m�s que por s� misma a apartarse del camino de la libertad infinita (y por tanto,
caer en la esclavitud); por otro, la libertad infinita es, por definici�n, libre de
donarse, y no est�, por tanto, a disposici�n de la libertad finita, sino que sigue
siendo gracia: inhabitaci�n gratuita de la libertad infinita en la finita.
1,13) "Ahora bien �c�mo llega a introducirse el movimiento hacia lo infinito en la libertad finita, dado que �sta ya hab�a sido definida como "autodeterminaci�n" y "autocontrol"? Es un hecho que la libertad finita ya existe, no se crea a s� misma; incluso llega a reencontrarse a s� en cada instante completamente nueva, porque la fuente de la que brota y que no puede ser otra que la libertad infinita, es una "fuente que fluye eternamente" (46, 105B). As�, esa constante autoconcepci�n de la libertad finita desencadena en ella un movimiento infinito, a saber: realizarse a s� misma no desprendi�ndose de esa fuente sino asemej�ndose a ella. Por tanto, la libertad de elecci�n encierra una doble faceta: "Se asemeja a l lo que no est� sujeto (adespotos) y es soberano (autokrates), ya que (semejante) libertad es la que nos ha sido concedida por Dios desde el principio" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 217).
2) Libertad y Sabidur�a: 2,1) "...en el Antiguo Testamento. Desde el
principio, Yahv� es un Dios liberador (pol�ticamente hablando); por encima de todo,
manifiesta su poder personal que se ratifica siempre de modo soberano como poder sobre
todos los poderes contrarios, mostr�ndose como libertad absoluta. El hecho est� ah�
presente en la conciencia, aunque no se haya conseguido una formulaci�n conceptual (la
libertad sigue siendo de momento un concepto sociol�gico de relaci�n) e incluso parezca
superfluo. Pues la entrega creadora del hombre a su propio "poder", que como tal
constituye su car�cter de semejanza con Dios (Si 17,3s), muestra suficientemente la
libertad del Todopoderoso y cada vez aparece m�s clara la escasa barrera que la creaci�n
puede poner a la libertad divina: Dios supera por s� mismo su esfera divina para penetrar
de modo soberano la esfera mundana: por el aliento de Dios viven las criaturas (Sal
104,30), su sabidur�a penetra con su omnipotencia todas las cosas: "En efecto, es un
esp�ritu inteligente, santo, �nico, m�ltiple, sutil, m�vil, penetrante, inmaculado,
l�cido, invulnerable...sereno, todopoderoso, todo vigilante, que penetra todos los
esp�ritus" (Sb 7, 22s). Y ciertamente que se puede conseguir con la oraci�n
participar en esta sabidur�a (Sb 9), pero, a pesar de todo, sigue habiendo una barrera
(que s�lo llegar� a manifestarse en el Nuevo Testamento): la libertad divina atraviesa
de alg�n modo, en el plano ontol�gico, la libertad humana (al igual que toda la realidad
creada), pero la libertad del hombre no consigue lograr un acento interno a la libertad
divina. La "comprensi�n" de los sabios se queda de alg�n modo en el plano
te�rico, lejos de los extrav�os reales de la libertad finita, no preparada para los
caminos que emprender� la libertad divina en Jesucristo, al objeto de liberar desde
dentro esta situaci�n de extrav�o.
2,2) "Cada una de las personas es, en su divinidad, tan soberanamente
libre como la otra, aunque en ello est� determinada por el ordo processionis y por
la unidad trinitaria. Nadie puede predecir, por ejemplo, c�mo el Hijo va a
"usar" de la una y �nica libertad divina para ingeniar pensamientos y actos de
amor; al ser el Hijo y el Esp�ritu consustanciales al Padre, su privilegio es
precisamente, desde la �nica libertad divina, hacer algo sorprendente, grandioso, lo que
tambi�n es privilegio del Padre como causa primera de todo. S�lo en el �mbito de lo
finito, una espera colmada puede significar un final que provoca el anquilosamiento de la
vida, el aburrimiento, la saturaci�n y el tedio (koros); en la vida eterna
–como sostuvo apasionadamente Gregorio de Nisa- esto nunca es posible. Y adem�s, no
s�lo porque Dios siempre ser� m�s rico de lo que puede esperar la libertad finita (cfr.
Ireneo, Ad Haer II 28,3), sino tambi�n porque Dios es siempre mayor que �l mismo
en virtud de su libertad trinitaria. S�lo as� se hace soportable para la creatura su
situaci�n de desnudez total ante Dios (Sal 139). Dios mismo, en cuento trinitario, no es
ni indiscreto ni lo contrario: reacio. Las hip�stasis divinas se conocen, m�s a�n, se
compenetran en tal medida que cada una se abre a la otra en absoluta libertad. Ninguna es
dominada por el conocimiento de la otra, puesto que su subsistencia se apoya siempre en un
dejar-ser a la otra.
2,3) "La libertad finita...no puede hacerse posible m�s que a trav�s de la libertad infinita y, en consecuencia, tampoco puede realizarse como libertad finita m�s que en la libertad infinita. En virtud de su finitud, tiene un de-d�nde y un hacia-d�nde, con lo que est� esencialmente orientada hacia un camino y centrada en �l. Tiene en la libertad infinita su centro y su orientaci�n, que no le vienen de fuera sino que est�n inscritos en su interior"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 261).
2,4) "reconocer la propia existencia cono don, significa, por consiguiente, dar una palabra de respuesta al t� interpelado, en la medida en que se va dando cuerpo en la existencia del que agradece a la palabra de acci�n de gracias; y esto como progresiva autorrealizaci�n de la libertad finita en el marco de la infinita o, m�s exactamente, como realizaci�n, en la imagen finita, del modelo proyectado por el prototipo infinito, gracias a cuya mediaci�n puede realmente la libertad finita participar en la infinita" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 267).
2,5) "...la libertad finita no puede realizarse m�s que en el marco de la infinita, y esto no puede realizarse m�s que en el marco de la infinita, y esto no en el sentido de que la libertad finita manipule la infinita para sus propios fines, sino abri�ndose ella misma a la propia apertura de la libertad infinita; en t�rminos cristianos: dejando al amor de Dios que se vierta en ella y tratando de amar a Dios correspondiendo a su amor "(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 278).
2,6) "la libertad finita debe, ante todo y principalmente, esforzarse por relativizar sus fines y aspiraciones finitas en la medida en que han sido bosquejados desde el centro de un yo o un "nosotros" emp�rico y finito. Su tarea consiste en hacer que todo lo que ella considera bueno se ajuste a una norma suprema que se sit�a m�s all� de su finitud. Debe deshacerse de todas sus m�scaras , papeles y disfraces, bajar al escenario del mundo donde le gusta aparecer, y presentarse ante el �nico director del teatro del mundo"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 278-279).
2,7) "La libertad finita debe trascenderse a s� misma, pero no
puede por ello reclamar para s� el espacio de la libertad infinita. Ella misma vuelve a
encontrar el car�cter gratuito de su espacio divino y sale fortalecida siempre que
considera la meta de su realizaci�n.
2,8) "No obstante, la negativa por parte de la criatura a reconocer en s� misma la presencia del donante, levanta en ella, en virtud de su libertad finita, una barrera que excluye positivamente la propia donaci�n de Dios en cuanto origen y fin de la misma criatura"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 288).
2,9) "La libertad infinita, al ser infinita por naturaleza, no puede no estar all� donde est� la libertad finita. Aquella la va dirigiendo a �sta, bien que con una presencia latente que permite a la libertad finita llegar a realizar su verdadera opci�n (a favor o en contra de su ser en Dios). Si decide correctamente, entonces se elige a un tiempo a s� misma (que no puede realizarse m�s que en Dios) y a Dios:; entiende por lo mismo que la inmanencia de Dios en ella, como gracia, no es algo extra�o (alienum), sencillamente porque Dios mismo no puede ser un extra�o (aliud), ya que todo lo que es relativo y creado toma conciencia de s� mismo en el marco de lo absoluto: tanto por su participaci�n en el Absoluto (en la co-generaci�n con el Hijo: "Como en el cielo"), como por su perfecta entrega como criatura (cuyo culmen es la co-encarnaci�n del Hijo: "As� en la tierra")"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 290).
2,10) "...la libertad finita encuentra su plenitud y su definitiva realizaci�n en la libertad absoluta e infinita, tal como lo va n a describir tambi�n en la Edad Media Bernardo, Guillermo de Saint-Thierry y Ricardo de San V�ctor"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 304).
2,11) "La ley tiene que superarse a s� misma en quien la plenifica
desde dentro, por amor de Cristo (Ga 5,23; 1Tm1,9), y la libertad tiene que entregarse
cautiva a Cristo para poder recibirse de �l en su verdad (Ga 5,1).
3) La libertad que es persuadida seg�n Ireneo: 3,1) "...todos tienen necesidad de ser redimidos
por el Logos perfecto para acceder a la libertad perfecta. La acci�n de Jes�s es la
liberaci�n del hombre (IV 11,4; IV 18,2), �l llega "en la plenitud del tiempo de la
liberaci�n" (IV 22,1), trae la "nueva alianza de la libertad" (III 12,14;
IV 33,14). La novedad que trae y que es �l mismo (IV 34,1) consiste en el regalo de la
libertad (Ib.), en la proclamaci�n de la "alegre noticia de la
liberaci�n" (IV 34,3), los "predicadores (eclesi�sticos) de la verdad"
son "ap�stoles de la liberaci�n" (III 15,3). La acci�n liberadora no obstante
no puede ser un sometimiento violento del hombre desde fuera, pues siempre act�a como la
luz, por "persuaci�n", nunca por "imposici�n" (IV 39,3; V 1),1; V
19,1); la libertad es, sobre todo gracias a la acci�n del Esp�ritu Santo, configuraci�n
con los sentimientos del Hijo respecto al Padre, suave docilidad en sus manos (IV 39,2-3),
esp�ritu infantil (III 15,2), simplicidad (II 26,1)...[...]
3,1) "...precisamente por medio de la paradoja cristol�gica en la que sin mezcla de las libertades (asynjytos, dice Calcedonia) la libertad infinita habita en la finita y de este modo la finita se deja plenificar en la infinita, sin que la infinita tenga que perderse en lo finito o la finita en lo infinito"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 186).
3,2) "...Dios tiene que entrenar en su propio riesgo al hombre, es
decir, en la libertad. Con una curiosa imagen, P�guy compara a Dios con el padre que,
sumergido en el r�o, "quiere ense�ar a su hijo a nadar, pero se ve rasgado por dos
sentimientos. Si lo mantiene siempre sostenido con sus manos, el ni�o se apoyar� en
ellas y nunca aprender� a nadar, y si comienza a soltarle en un momento no rigurosamente
preciso, el ni�o habr� de tragarse agua sucia. Por una parte, los hombres deben
empe�arse personalmente en su propia salvaci�n. Es la ley. Indefectible. En caso
contrario, todo perder�a inter�s. No ser�amos hombres. Y tenemos que serlo, hombres
varoniles, y merecemos los galones de caballero. Por otra parte, no hay que tragar mala
agua, sumergi�ndose en la ci�naga del pecado". La gracia debe, por consiguiente,
entrar a la libertad, ense�ando al mismo tiempo c�mo hay que servirse genuinamente de
ella. Los hombres deben aprender la liberalidad, la gratuidad, la inutilidad del amor para
corresponder "con coraz�n liberal" al coraz�n de Dios.
3,3) "Todo se basa en una visi�n sencill�sima de la analog�a entre Dios y la criatura como analog�a de la libertad. Para la criatura, la liberta puede significar s�lo posibilidad de relaci�n con el Creador y, en este sentido, participaci�n en el ser aut�nomo y personal de Dios, lo que no es realizable sino a condici�n de una toma e inserci�n misericordiosa cada vez mayor de la libertad de la criatura en la libertad absoluta, hasta que la criatura llegue a su libertad �ltima, cuando, libre con Dios y en Dios, libremente y sin coacciones de ninguna clase querr� �nicamente lo que Dios quiere: "La voluntad de Dios no estar� ya separada de la tuya, porque, como querr�s lo que �l quiere, tambi�n querr� �l en todo lo que tu quieras...Dispondr�s sin l�mites de tu voluntad, porque el omnipotente mismo concordar� en todo con tu voluntad (concordantem habebis)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesi�sticos, Madrid 1986, 233).
3,4) "En este Suspice est� para Anselmo la espontaneidad absoluta de la libertad humana, que le sirve de modelo para concebir la doctrina de la redenci�n. Se trata de una libertad creada amante, que se entrega por completo a la libertad eterna y tiene a su vez el modelo en la libertad trinitaria del Hijo, cuya espont�nea obediencia de amor al padre es la menso necesitada que existe, y la m�s grata a Dios en el esplendor de su libertad absoluta y, por ende, la m�s necesaria: debuit facere, quia quod voluit fieri debuit, et non debuit facere, quia non ex debito." (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesi�sticos, Madrid 1986, 246).
3,5) "Del mismo modo que una forma de la naturaleza, por ejemplo una
flor, s�lo se ve en su aut�ntica realidad cuando se la contempla y "acoge"
como manifestaci�n de una determinada profundidad vital, as� tambi�n la forma de Jes�s
s�lo se percibe en su realidad propia cuando se la comprende y acepta como manifestaci�n
de una profundidad divina que trasciende toda naturaleza mundana. El hombre ser� capaz de
percibirla y contemplarla adecuadamente s�lo con la gracia de Dios, es decir, mediante
una participaci�n en esa misma profundidad que le ponga en consonancia con la dimensi�n
completamente nueva del fen�meno de la forma que encierra en s� a Dios y al mundo.
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