"En toda belleza hay un momento de gracia: se me muestra m�s de lo que ten�a derecho de esperar, por eso se produce el asombro y la admiraci�n de que "haya" ser en una abundancia que fluye inmensurable, pero que se vierte en entes y ah� llega a realidad perfecta; tambi�n en m�, que no me debo a m�, sino a �l (para mi eterno asombro). Pero los entes consuman, precisamente por el acto de ser, su individual iluminarse y mostrarse (como agradecimiento porque un fundamento primero los "deja ser") en una "forma" cuyos momentos "se ponen" unos a otros, recta y manifiestamente, desde la unidad: lo coincidente en la unidad es tanto la luz como la forma (trat�ndose de acontecimiento). La gracia entitativa que act�a en todo es peraltada cualitativamente all� donde al Absoluto se ilumina y se forma acabadamente en los seres finitos; ante esta gracia por antonomasia, que ya no manifiesta belleza, sino gloria, ya no se requiere s�lo admiraci�n y encanto, sino adoraci�n" (BALTHASAR, Hans Urs von, Ep�logo, Madrid 1998, 62).

"El C�ntico tiene precisamente estrofas, o al menos versos, de la inventiva simbolista m�s sublime. Tal, por ejemplo, la incomparable estrofa und�cima:

"�Oh cristalina fuente,
si en estos tus semblantes plateados,
formases de repente
los ojos deseados,
que tengo en mis entra�as dibujados!"

Es notable desde luego que el comentario explique la fuente cristalina por fe, si bien queda por precisar qu� entiende Juan de la Cruz por este t�rmino, y que "los semblantes plateados" sean los "art�culos" o "proposiciones de fe" concretas, que en este mundo son de plata y en la otra vida mostrar�n su calidad oculta de oro. Es asimismo notable que los "ojos deseados" sean los "rayos divinos" o las "verdades eternas", que brillan ya desde ahora, pero todav�a oscuros, en los dogmas de fe. Que estos ojos est�n "dibujados" en el coraz�n del hombre significa que el coraz�n posee ya estas verdades en las virtudes infusas, por oscuras e imperfectas que sean todav�a. Adem�s de todo esto, a�ade el comentario, hay otro dibujo, que es del amor. El amante lleva en el coraz�n una imagen del amado y "el amor transformante crea tal semejanza entre los dos que cada uno de ellos parece ser el otro y ambos uno solo".
         Todo es hermoso y verdadero, pero �qu� desesperadamente renqueante y rezagado respecto a la visi�n! �Qu� maravillosa es la condicional "si" nost�lgica y toda abierta! �Si ocurriera, efectivamente, que aflorara en la m�vil y esplendente superficie de las aguas y de la fuente misma, cristalina y di�fana pero de fondo insondable, el T� de los ojos deseados! �Si de repente, exaiphnes, asomase la verdad mirada, la hondura sin fondo de la mirada, que aludida se encuentra ya en el ojo y en la fuente del alma! Videntem videre! �Si T� ente m� y en m�, ante mis ojos y en mis ojos, abrieses los tuyos! El comentario hace bien refiri�ndolo todo, por delimitaci�n y definici�n, al contenido objetivo del Credo, porque s�lo cuando se mantiene la dimensi�n de la revelaci�n objetiva del Dios trino en el Hijo encarnado adquiere su verdadera profundidad y riqueza la mirada en la mirada del Esp�ritu Santo y queda protegida de identificaciones err�tiles.
         [...]...El centro del acto m�stico est� muy por encima del centro del acto po�tico. Este no es m�s que la periferia de aquel, si bien la concepci�n po�tica proviene de la concepci�n m�s �ntima de la experiencia m�stica, en su irisaci�n y, engendrada por ella y aludiendo a ella, apunta a volver a ella. En ning�n caso busca este poeta m�stico suplantar la palabra revelada misma. Su quehacer se desenvuelve en la zona contigua siguiente, en la del Esp�ritu Santo existencialmente int�rprete en el alma y m�s a�n en el seno de la Iglesia esposa.
         Si esto es verdad, una poes�a de tama�a altura no puede considerarse separadamente de la santidad. Y la santidad, en este sentido cualitativamente distintivo, no hace sino de la imitaci�n de Cristo, del despojo absoluto de todas las cosas, de la pr�ctica de los consejos evang�licos, de la afirmaci�n de todo lo que el hombre de este mundo percibe como renuncia a la realidad est�tica, de la decepci�n de todo encanto inmanente de las criaturas, de todo placentero abandono a ellas, sea voluntario o involuntario, l�cito o pecaminoso. Precisamente esta poes�a debe cumplir la renuncia a lo "est�tico" para ser un testimonio aut�ntico, en el Esp�ritu Santo, del amor entre Cristo y la Iglesia, entre Dios y el mundo en la cruz" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 136- 137).

"Nos hallamos aqu� lejos de Buenaventura y de toda ascensi�n neoplatizante, escalonada desde la copia hasta el original. Nos hallamos m�s cerca de Francisco de As�s, m�s cerca todav�a de la espada inexorable de la palabra evang�lica que pretende por amor al Uno el odio de todo lo dem�s. Y la espada tiene que hendir hasta la divisi�n de los huesos y la m�dula, hasta la separaci�n del alma de s� misma, para que la promesa del ciento por uno se pueda cumplir ya en la tierra. Una poes�a que debe testimoniar todo esto tiene que partir de este desgarro, como grito del alma sometida a vivisecci�n en medio de la noche, para llegar al canto de laudes del alma, todav�a m�s a fondo y m�s vivamente consumida por el fuego de la Gloria. Expresamente menciona Juan de la Cruz la flecha incendiaria del seraf�n que traspas� a Francisco y a Teresa m�s all� del dolor y del deleite, de la herida y de la curaci�n, de la vida y de la muerte: "�Oh cautiverio suave! �Oh regalada llaga!". La quemadura que ha producido la herida puede curarse, pero se cura quemando m�s profundamente" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 137-138).

"La �ltima cr�tica con que se cierra la Subida inacabada (quiz� se perdi� el final) se refiere a la predicaci�n y constituye la mejor muestra de c�mo entiende el s� y el no. El predicador es un "instrumento" de Dios para llevar su palabra a los hombres, pero "su fuerza y eficacia no la tiene sino del esp�ritu interior. De donde por m�s alta que sea la doctrina que predica y por m�s esmerada la ret�rica y subido el estilo...no hace de suyo ordinariamente m�s provecho que tuviere de esp�ritu. Porque aunque es verdad que la palabra de Dios de suyo es eficaz..., pero tambi�n el fuego tiene virtud de quemar y no quemar� cuando en el sujeto no hay disposici�n...Y dos disposiciones ha de haber: una del que predica, y otra del que oye...Ordinariamente es el provecho como hay disposici�n por parte del que ense�a". "Cuanto el predicador es de mejor vida, mayor es el fruto que hace, por bajo que sea su estilo y posea su ret�rica y su doctrina com�n". Las maravillas oratorias de un predicador resuenan en los o�dos de los oyentes como una m�sica concertada o sonido de campanas, pero su voz no tiene "virtud para resucitar al muerto de su sepultura"" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 165).

"La belleza de Dios es, en t�rminos de la filosof�a griega, la belleza "arrobadora" de la luz espiritual, que por s� misma alumbra todo (lucifica lux), o mejor, confiere a todo verdad y ser. La falta de envidia de esta luz la hace en sumo grado amable, digna de amor y de imitaci�n. Ya en Plat�n es lo que provoca la actitud suprema del hombre, su eros. Pero cuando esta luz fluida se distingue y se revela, en t�rminos cristianos, como libertad y amor, el amor de las criaturas a Dios late todav�a m�s profundamente al ritmo de la unidad. En ese ritmo encaja la categor�a fundamental agustiniana del frui, porque, en la relaci�n con Dios, la relaci�n de verdad se transforma en relaci�n de amor, y la relaci�n de amor se disfrute reposado y floreciente, que en el mundo del pecado no es posible entre las criaturas" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos Eclesi�sticos, Madrid 1986, 134).

"Ante lo bello –mejor dicho, no ante ello, sino en ello- vibra el hombre todo. No se limita a "encontrarlo" a aferrarse, se siente tambi�n aferrado y pose�do. Cuanto m�s total es la experiencia, tanto menos se inclina el hombre a contentarse con el goce sensible y puramente actualista y tanto menos reflexiona sobre su propio acto o estado, porque le arrebata la realidad de lo bello, a la que se entrega entusiasmado" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Vol 1. La percepci�n de la forma, Madrid 1985, 223-224).

"Arrebatar y extasiar es virtud exclusiva de lo que tiene forma; s�lo a trav�s de la forma puede verse el rel�mpago de la belleza eterna. Hay momentos especiales en que la luz se abre paso, el esp�ritu centellea e irradian la forma exterior –del modo y la medida en que se realiza esto depende si se trata de belleza "sensible" o "espiritual", de encanto o dignidad-; pero, en todo caso, sin la forma el hombre no puede ser arrebatado ni caer en �xtasis. Pues bien, el ser arrebatado es el origen del cristianismo. Los ap�stoles son arrebatados por aquello que ven, oyen y palpan, por aquello que se revela en la forma; Juan (sobre todo, pero tambi�n los dem�s) describe continuamente c�mo en el encuentro, en el di�logo, se destaca la forma de Jes�s y se dibujan sus contornos de manera inconfundible, y c�mo de repente, de un modo indescriptible, surge el rayo de lo incondicionado y derriba al hombre, haci�ndole caer postrado en adoraci�n, transform�ndolo en un creyente y seguidor de Cristo. Este "abandonarlo todo para seguirle" ser�a una pusil�mine hu�da del mundo si no se produjese con aquel entusiasmo loco que conoci� Plat�n a su manera y que tambi�n conoce todo aquel que, gustosa y despreocupadamente, est� dispuesto a enloquecer por amor a la belleza. �Acaso podr�amos entender algo de la vida de Pablo si no le concedi�semos que, en el camino de Damasco, contempl� la suprema belleza, como la contemplaron los profetas en las visiones con las que fueron llamados, y que por eso lo vendi� todo, toda la sabidur�a mundana y divina, todo privilegio en el pueblo santo, para comprar la perla �nica, y realizar gozosamente su servicio como "pobre de Yahv�"? Unos y otros, los entusiastas de la belleza natural y los extasiados por la belleza cristiana, han de aparecer necesariamente ante el mundo como insensatos, y el mundo intentar� explicar su estado apelando a leyes psicol�gicas, cuando no fisiol�gicas (Hechos 2,13). Pero ellos saben lo que han visto y no se preocupan lo m�s m�nimo por lo que dicen los hombres. Sufren por amor a ella y su com-padecer queda ampliamente compensado por su ser-enardecidos por la suprema belleza, coronada de espinas y crucificada" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Vol 1. La percepci�n de la forma, Madrid 1985, 34-35).

"�Qu� hay de m�s fuerte y que con m�s radicalidad configure la forma de vida que el matrimonio, s�lo verdaderamente tal cuando es el �mbito que engloba y supera todas los deseos de evasi�n del individuo, cuando es esa relaci�n indisosiable que evita inexorablemente las tendencias desintegradoras de la existencia y obliga a los vacilantes a trascenderse a s� mismos a trav�s de la forma, en el amor aut�ntico? En la promesa matrimonial, los esposos no conf�an en su fidelidad a s� mismos, a las arenas movedizas de su libertad, sino a la forma que, elegida, los elige. Por ella, se deciden en un acto de toda su persona, que se entrega no s�lo al t� querido, a la ley biol�gica de la fecundidad y de la familia, sino a una forma con la que se identifican en lo m�s �ntimo de su personalidad, de suerte que partiendo de las ra�ces biol�gicas penetre todos los estratos del ser y lleve a alcanzar las alturas de la gracia y del Esp�ritu Santo. Entonces, de repente, toda fecundidad y toda libertad descansan en la interioridad de la forma, y la vida del esposo s�lo puede ser comprendida (como ha descrito Claudel con tanta energ�a en su Oda V) desde el misterio de la interioridad, que ya no es accesible a partir de la profanidad de la existencia humana. Pero, �a qu� se reduce el individuo que, despreciando y atropellando esta forma, contrae v�nculos s�lo sujetos a los estrechos l�mites de su psicolog�a? Tan s�lo arena movediza e infecundidad inexorable. Hoy m�s que nunca, tambi�n la protecci�n de esta forma, de la que emana la belleza de la existencia humana, est� confiada a la vigilancia cristiana"  (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Vol 1. La percepci�n de la forma, Madrid 1985, 30).

"la teor�a del creyenete no puede quedarse ...en una visi�n abstracta que no pase inmediatamente a la invitaci�n y a la voluntad de seguimiento. La invitaci�n proviene tanto del Esp�ritu como del Hijo, que no puede hacer comprender el hecho de su existencia de otra manera que compartiendo el camino: "Venid y lo ver�is" (Jn 1,39). S�lo en el venir y el ir juntos se produce la verdadera visi�n; �sta no se puede seguir desde fuera (como la curva de un avi�n), sino s�lo midiendo juntos a pasos el trecho cubierto. Esto llevar� mucho m�s lejos de lo que piensa Natanael, superado por la fe, al caer de rodillas ante el Se�or: "Has de ver cosas mayores" (Jn 1,50). El Esp�ritu, en efecto, introduce desde el principio en la totalidad del fen�meno de Jesucristo: en su vivir, morir y resucitar. Por eso la teor�a que lo acompa�a no se produce, ni llega a verdadera contemplaci�n, de otro modo que, como ense�an Pablo y Juan, en un inmediato co-vivir, co-morir y co-resucitar, �nico modo de que se garantice la entrada en el �mbito de explicaci�n del Hijo" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teol�gica, Vol III, El Esp�ritu de la verdad, Madrid 1988, 194).

"...el ap�stol de los gentiles queda atrapado por la fascinaci�n de este amor que consume: este amor le ha "rodeado" (2 Co5,14) y al haber el amado muerto por �l y por todos, los ha envuelto en la misma muerte a �l y a todos. �Significa esto entonces que un cristiano no puede ya gustar ingenuamente de la alegr�a terrena que Dios le ofrece, o que ya no puede gozar m�s que con mala conciencia? Una idea as� ser�a contraria al gozoso mensaje paulino: "Estad siempre alegres en el Se�or; os lo repito, estad alegres" (Flp 4,4). Ciertamente la alegr�a, tambi�n la cristiana, tiene distintos niveles de profundidad, y no siempre es necesario que los m�s profundos est�n expresamente presentes en la conciencia. Pero desviar intencionadamente la mirada de la profundidad, excluirla expl�citamente de nuestra alegr�a, dar la espalda a sus exigencias: esto no podemos hacerlo como cristianos. Y lo podemos tanto menos cuanto m�s sitio hagamos en nosotros, como los "santos", a la verdad divina. El cristiano sale as� del ritmo del mundo, donde se alternan alegr�a y dolor y se encamina hacia algo arcano para todos y para s� mismo. Hacia una posibilidad de, con Dios y en Dios, decir s� al dolor en la alegr�a y a un dolor que, a pesar de todo, tiene la profundidad del abandono de Dios. Tambi�n Dios lo hace, y en esto est� un misterio de su amor. Los jud�os rehusaron mirar la gloria de Dios porque se cre�a que tra�a la muerte. Los cristianos la contemplan en la fe y dicen s� a la muerte que lleva consigo. La angustia por un Dios como fuego devorador (Dt 4,24) se transforma en el servicio y en el respeto de la gracia del amor de Dios: "porque nuestro Dios es fuego devorador" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte cuarta: teolog�a. Vol 7. Nuevo Testamento, Madrid 1989, 433).

"(Ireneo) habla de la "suave y pac�fica quietud del reino de Dios"; de "la costumbre del Esp�ritu de habitar entre los hombres y reposar e ellos"; de una misericordia de Dios que "paulatina y lentamente" interviene en el mundo; de que para la libertad del hombre todo ha sido dispuesto por Dios "no forzosamente sino a base de la libre voluntad"; de que todo ocurre con suasio, suadela y consilium; de que el hombre debe ofrecer a Dios a trav�s de los tiempos un cor molle et tractabile y disponerse en la sucesi�n temporal con paciencia; de que debe "esperar el tiempo del progreso" y "no debe infringir la ley del ser humano", "porque Ad�n jam�s se desligar� de las manos de Dios"" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesi�sticos, Madrid 1986, 77-78).

"Para seguir la gu�a de Dios, el hombre tiene que ser libre, y esta libertad no es eliminada por la gu�a, siempre suavemente persuasiva (suasoria) y jam�s constrictoria. Por el mismo motivo tiene que tener el hombre un saber primario sobre su condici�n de criatura y sobre su Creador, una sensibilitas para Dios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesi�sticos, Madrid 1986, 66).

"...el vuelo desde s� mismo hacia Dios no tiene el sentido de un "olvidarse-a-s�-mismo" (Flp 3,13), como si el hombre se perdiera a s� mismo. M�s bien, en la experiencia del Esp�ritu se le comunica la m�s profunda experiencia de s� mismo, porque el Esp�ritu Santo es un Esp�ritu de revelaci�n, habla al esp�ritu humano, le es inmanente y le ilumina en su ser. En el grito del Esp�ritu "�Abba! (�Padre!)", "el Esp�ritu testimonia a nuestro esp�ritu que somos hijos de Dios", y de este testimonio vital deduce Pablo lo que en �l va implicado: "Y si hijos, tambi�n herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo" (Rm 8,16)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Vol 1. La percepci�n de la forma, Madrid 1985, 210).

"...movimiento provocado por la visi�n de lo mostrado por Dios, de un movimiento de todo el ser del hombre, que le saca de s� y a trav�s de la contemplaci�n le conduce al Dios invisible, cosa que s�lo se expresar�a de modo imperfecto mediante el vocablo "creer", por m�s que la fe se encuentre aqu� en su verdadero Sitz-im-Leben o contexto vital. El arrobamiento debe entenderse aqu�, una vez m�s, en un sentido estrictamente teol�gico y, por consiguiente, no como respuesta psicol�gica a la contemplaci�n de lo bello-mundano, sino como movimiento de todo el ser del hombre (motivado por la luz de la gracia divina proyectada en el misterio de Cristo), que le saca de s� mismo y a trav�s de Cristo le lleva a Dios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Vol 1. La percepci�n de la forma, Madrid 1985, 113).

"... las formas de vida de los elegidos: la existencia prof�tica propiamente dicha es la existencia de un hombre expropiado, a trav�s de la fe, de toda pretensi�n de darse forma a s� mismo, y por lo mismo se convierte en "material" a plena disposici�n de la acci�n divina. Abrah�n, Isaac, Jacob, Jos�, Mois�s, los jueces carism�ticos, los profetas y m�rtires de la fe, hasta el Precursor y la "Esclava del Se�or", en la cual se recapitula la plasticidad conyugal y femenina de la hija de Si�n y se manifiesta al m�s alto nivel lo que es el arte de Dios o la santidad "formada", son casos de vidas vividas en el Esp�ritu Santo, vividas escondidas, in-visibles y, sin embargo, dotadas de tal fuerza de manifestaci�n que sus situaciones, escenas y encuentros cobran un perfil claro e inconfundible y adquieren un poder arquet�pico sobre toda la historia de la fe" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Vol 1. La percepci�n de la forma, Madrid 1985, 37-38).

"Est�tica teol�gica era, sobre todo, "percepci�n" de la forma en que la palabra de Dios viene a nosotros, se entrega y nos piensa. En la percepci�n estaba ya el "rapto" o �xtasis": la salida de nosotros por la fuerza que sobre nosotros ejerce la llamada que nos llega, por la fuerza del amor divino que viniendo a nosotros nos hace capaces de recibirlo. "Extasis", por tanto, no significa alienaci�n de s� mismo del ser finito, para reencontrarse en su autenticidad m�s all� de s� mismo en el infinito, sino que significa superaci�n de nuestro extra�amiento ante el amor absoluto en el que yo (o tambi�n el nosotros) finito, cerrado en s� mismo, ante todo y sobre todo vive, significa ser atra�dos a la esfera de la gloria entre el Padre y el Hijo tal como apareci� en Jesucristo. Esa inserci�n es gracia y es obra de el Esp�ritu Santo, que hace brotar la vida del amor no ante nosotros o sobre nosotros, sino en nosotros, haci�ndonos as� capaces de "glorificar" con nuestra vida la gloria que se nos ha dado y que se ha hecho nuestra" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte cuarta: teolog�a. Vol 7. Nuevo Testamento, Madrid 1989, 315).

"Una vez m�s queda claro que Israel existe –cualquiera que sea la perspectiva teol�gica desde la que se conciba su existencia- en una especie de confiscaci�n o �xtasis de s� mismo. Israel vive en el �mbito de la alianza ofrecida e inaugurada por Dios y debe reconocer como propios los existenciales de este �mbito: "Sed santos, porque yo, Yahv�, vuestro Dios, soy santo" (Lv 19,2)"   (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte cuarta: teolog�a. Vol 6. Antiguo Testamento, Madrid 1988, 158).

"...la ontolog�a teol�gica del �xtasis,...Lo que Pablo describir� como extremismo de la fe –"y vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en m�" (G�l 2,20)-..." (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte cuarta: teolog�a. Vol 6. Antiguo Testamento, Madrid 1988, 159).

"...en el Nuevo Testamento hay que entender el �xtasis como un ser arrebatado del hombre por la gloria de Dios –por su amor-, de modo que aqu�l no permanezca como mero espectador, sino que se convierte en colaborador de la gloria.
         Liberado de la alienaci�n del pecado, el hombre alcanza en ese rapto a Dios y a s� mismo, descubre su profundidad (que �l no puede alcanzar con sus solas fuerzas) y, a la vez, su aut�ntica relaci�n con el pr�jimo (s�lo realizable en Cristo). La tercera parte, que trata de la glorificaci�n existencial, mostrar� por tanto, la reciprocidad entre teolog�a y antropolog�a: en la medida en que el hombre es "expropiado" por el amor trascendental de Dios, hasta el punto de convertirse en sujeto capaz de percibir la verdadera trascendencia, conquista el acceso a su autenticidad, esa autenticidad que, desde siempre, se hab�a pensado para �l" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte cuarta: teolog�a. Vol 7. Nuevo Testamento, Madrid 1989, 28).

"Gracia en su m�xima potencia es capacitaci�n del agraciado con la posibilidad de acoger, generar y producir el fruto regalado hasta que el cielo parezca necesitado de la tierra y la tierra se convierta en �tero del cielo. Tendremos que reflexionar despu�s qu� tipo de enajenaci�n (pobreza: 2 Co 8,9; k�nosis: Flp 2,7) del cielo es adecuada a su naturaleza, es decir, que no descubra su debilidad sino su plenitud y la libertad de ser cielo, tambi�n sobre la tierra, de ser �l mismo en la tierra" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica, Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 169).

"Cuando Mois�s suplic� a Dios poder contemplar su gloria, Dios lo ocult� en la cavidad de la roca y pas� delante de �l exclamando: "Yahv�, Yahv�, Dios misericordioso (rahum, por rehem) y clemente (hannum, por hnn, hen), tardo a la c�lera y rico en amor (hesed) y fidelidad (emet)" (Ex 34,6). En esta experiencia, Mois�s consigue ver la "espalda" de la gloria de Dios (Ex 33,23) al pasar delante del hombre. Toda la revelaci�n de Dios es gracia; la expresi�n "tardo a la c�lera" expresa el hecho de que la gracia no es una parte de una revelaci�n doble, sino que m�s bien la c�lera est� en funci�n de la gracia. Como destinatario de la gracia, Israel obtiene as� acceso a Dios y espacio y derecho de residencia junto a �l. Pero el significado de la gracia es, sobre todo, �ste: no que Dios, desde la lejan�a de su cielo, confiera a la criatura una nueva "cualidad", sino que inclin�ndose �l hacia la tierra levanta al hombre hacia s� y le asegura un espacio en su propio �mbito, m�s all� de todas sus cualidades y de todas sus posibilidades; por tanto, mediante una acci�n de "rapto". Para describir este proceso inefablemente misterioso, Israel emplea diversos t�rminos que se aproximan todos desde distintas vertientes al mismo misterio, y que por eso, se superponen en parte, aunque nunca del todo; conviene pues, presentar aqu� brevemente su interconexi�n. Ser�a err�neo, tanto en su dimensi�n he hecho como de derecho, atribuir a estos t�rminos una univocidad conceptual como la que han de tener los t�rminos de la ciencia profana, puesto que todos ellos tienen su propio centro en el misterio de gracia del Dios que se revela" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Parte cuarta: Teolog�a. Vol 6. Antiguo Testamento, Madrid 1988, 131).

"...la acci�n de la gracia, que es a la vez transformaci�n ontol�gica y elevaci�n del hombre e inhabitaci�n personal del Esp�ritu Santo en �l. La participaci�n sobrenatural de la naturaleza divina crea (no es m�s que otra palabra para expresar la misma realidad) una nueva connaturalidad del alma con las cosas divinas, y �sta se traduce inmediatamente –en cuanto nueva inclinaci�n y disponibilidad. [...] no pueden trazarse fronteras r�gidas entre las virtudes infusas, que tiene su centro vivo en la c�ritas, y los "dones del Esp�ritu Santo" que ser�an su desarrollo consciente. Ontol�gicamente, estos dones est�n contenidos en el don de la gracia y en la nueva inclinaci�n y disponibilidad que viene dada con ella, y el otorgar a esta inclinaci�n una primac�a cada vez mayor en la propia vida es algo que est� reservado al que cree y ama " (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Vol 1. la percepci�n de la forma, Madrid 1985, 224).

"...el orden que sigue la fundamentaci�n �ntica...este orden no puede ser otro que el trinitario, pues "nadie puede venir a m� si el Padre no lo trae" (Jn 6,44), y s�lo la luz del Padre que ilumina el Hijo puede llevar al creyente al encuentro unitivo con �l, que es obra del Esp�ritu Santo" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Vol 1. la percepci�n de la forma, Madrid 1985, 145).

 "�Puede el cristiano experimentar en s� la presencia de gracia del Esp�ritu Santo?
          El problema b�sico aparece ya en la prueba de santo Tom�s de que el Esp�ritu Santo s�lo puede actuar en nuestra naturaleza espiritual si nosotros tenemos de antemano una capacidad creada de amor. "Con ello no se excluye que el Esp�ritu Santo, que es el amor increado, pueda mover el alma del hombre, que posee un amor creado, a un acto de amor, lo mismo que Dios mueve a todos los seres a sus acciones, a las que, no obstante, est�n inclinados en virtud de su propia capacidad. As� dispone todo de manera suave, pues �l da a todos la capacidad y fuerzas (naturales) que los hacen inclinarse a aquello a lo que �l mismo los mueve, a fin de que no aspiren a ello obligados, sino espot�neamente (sponte). Pero �podr� distinguir el hombre as� movido si es movido en virtud de su inclinaci�n natural o por un impulso sobrenatural del Esp�ritu? La respuesta que da Tom�s es clara: "�Qui�n tiene amor sobrenatural puede suponer, bas�ndose en indicios veros�miles, que tiene el amor..., pero nadie puede saberlo con certeza, salvo que Dios mismo se lo revele"; y esta inseguridad se produce "debido a la semejanza entre el amor natural y el dado por gracia"Tampoco la delectatio con que realiza el acto "es prueba suficiente". Si por ejemplo, sabe con seguridad que ama a otra persona, "no sabe, sin embargo, con seguridad absoluta que eso sea caritas (es decir, un amor movido por el Esp�ritu Santo)". Tambi�n podr�a ser un "habitus acquisitus". Tom�s recapitula claramente lo que tambi�n la escol�stica antes y despu�s de �l ha dicho con una expresi�n parcialmente diferente" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teol�gica. Vol III, El Esp�ritu de la verdad, Madrid 1988, 376-377).

"La visi�n humana de Dios es como un eco del haber-sido-visto-por –Dios previo y fundamental. El vidente puede descansar en la conciencia de haber visto y renunciar a una visi�n propia distinta de la divina como si el ver-a-Dios estuviera incluido en el ser-visto-por-Dios"  (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Vol 1. la percepci�n de la forma, Madrid 1985, 291-292).

"La historia de la conersi�n de Agust�n es la historia de la transformaci�n de una sensibilidad centrada en el amor carnal en otra orientada hacia el amor divino: "En el hombre que se convierte a Dios, el deleite (delectatio) y las delicias (deliciae) se transforman; no es que el hombre quede privado de ellas, sino que �stas cambian de orientaci�n". Que esta transformaci�n no es ante todo fruto del esfuerzo humano, sino que se debe a un acto libre y decisivo de Dios, es algo que los Padres vieron claramente. [...]
         El amor infundido en el hombre por el Esp�ritu Santo que inhabita en �l, le otorga el sensorium de Dios, el gusto por �l, y, por as� decirlo, la comprensi�n del gusto de Dios. En principio, no nos referimos ahora a la doctrina de los "sentidos espirituales" que desarrollaremos m�s tarde. Hablamos s�lo de una participaci�n del sentir global del hombre en el modo en que Dios mismo experimenta lo divino. [...] Cuanto m�s en propiedad es dado al hombre (en proporci�n directa al desposeimiento de s� en que vive) tanto m�s claro y puro es su car�cter de don. El Esp�ritu inicia paulatinamente al hombre en la conciencia de la gratuidad del don a trav�s de la alternancia de "consuelo" y "desesperaci�n". As� aprender� por propia experiencia a no atribuirse a s� mismo el don del Esp�ritu y, ante todo, a transferirlo cada vez m�s desde el �mbito sensible a la esfera central y personal y a dejarse sumergir en ella. Se trata, pues, de un sentimiento situado bajo el signo permanente de una disponibilidad pasiva para participar del sentir del Esp�ritu santo"  (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Vol 1. la percepci�n de la forma, Madrid 1985, 225-226).

"Lo que convierte al hombre y le capacita para este movimiento existencial hacia Dios es la gracia, que comunica al que est� en camino el sentido de lo divino y de su revelaci�n en la historia. La luz interior de la fe y la revelaci�n hist�rica se encuentran, se reconocen y se refuerzan rec�procamente" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una est�tica teol�gica. Vol 1. la percepci�n de la forma, Madrid 1985, 163).

"Pelagio no tendr� inconveniente en reconocer que la remisi�n de los pecados por Cristo es totalmente (gratis), pero –y �sta ser� la objeci�n de Agust�n- tras esta remisi�n ya no hay ninguna gracia interior que ayude al hombre a evitar nuevos pecados, o que nos incite a pedir para no caer en la tentaci�n. Y una vez ,m�s sigue siendo visto Cristo sobre todo como exemplum, no en un sentido puramente exterior, sino a la manera como un modelo significativo puede influenciar poderosamente nuestra orientaci�n interior hacia Dios. [...]
         Agust�n concede incluso al pecador la posibilidad, en el marco que le queda (fuera del amor divino), de tomar sus decisiones, pero mientras que no d� entrada a la gracia salvadora, sus decisiones no ser�n m�s que nuevas variantes del amor propio. Esto no obstante, dentro de estas semejanzas reales, se dan profundas diferencias, que aparecen precisamente all� donde, conforme al pensamiento antropoc�ntrico de Pelagio, todas las formas quedan reducidas a una sola, la del don y de la conservaci�n de la libertad finita por Dios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol IV, La acci�n, Madrid 1995, 352-353).

"El hecho de que Dios espere la oraci�n del hombre forma parte del respeto que Dios tiene hacia la libertad y responsabilidad de la criatura espiritual; y el que escuche las peticiones que se le dirigen, si se expresan en el esp�ritu del Hijo (la alianza hecha carne entre Dios y el hombre), radica en su fidelidad a la alianza. La perseverancia que se espera del hombre, incluso su impertinencia en la oraci�n de petici�n (Lc 11,5-8; 18,2-7), puede interpretarse como una forma de poner a prueba su fe, tal como es el caso corriente en el marco de la alianza. Las "cosas buenas" que se piden a Dios en el esp�ritu de la alianza, y que se reciben infaliblemente (Mt 7,7-11), no son (en Lucas) otra cosa que el "Esp�ritu Santo" de Dios que el Padre del cielo no puede denegar a sus hijos que le suplican (Lc 11,10-13). Si son realmente sus hijos, es decir, pertenecientes a su alianza, entonces es que oran ya asistidos por el Esp�ritu Santo que ora en ellos (Rm 8,15,26s.); y este hecho de que se presentan ante Dios no como seres completamente indigentes, sino como seres ya aceptados y queridos, por pertenecer a la alianza, forma parte esencial de la fe. De ah� la afirmaci�n de Jes�s en Marcos: "Por eso os digo: cualquier cosa que pid�is en vuestra oraci�n, creed que os la han concedido y la obtendr�is" (Mc 11,24)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 275).

"Tengamos la osad�a de hacer la siguiente afirmaci�n: la autodestrucci�n de la humanidad es el �nico fin del mundo imaginable, el �nico que el hombre es capaz de provocar con sus propias fuerzas y que merece, desde el momento en que prefiere atesorar sus propios bienes (el poder y el Mammon) antes que reunir con Cristo. As� la humanidad ha decidido sobre s� misma" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol IV, La acci�n, Madrid 1995, 445).

"...J. Ratzinger a�ade: "Cristo jam�s procur� da�o a nadie...La desgracia suprema no es impuesta por �l, sino que existe all� donde un hombre ha quedado lejos de �l; nace mediante el permanecer en lo propio"" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol V, El �ltimo acto, Madrid 1977, 275).

"Pecado significa aqu� claramente: rechazo consciente y total de la Palabra y del Esp�ritu; es decir, "el pecado que lleva a la muerte" (1 Jn 5,16). Significa, pues, una salida voluntaria de la esfera en la que acaece el "permanecer" entre Dios y hombre"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol V, El �ltimo acto, Madrid 1977, 294).

"La estructura fundamental de la libertad humana se mantiene de un modo claro: el polo de la autonom�a se apropia del polo de la trascendencia divina...Israel se ha enamorado de su propia belleza (que le ha sido otorgada por Dios y para Dios), se ha "saciado" y por eso ha olvidado a Dios. Precisamente de este olvido surge su idolatr�a, en la que los �dolos son proyecciones de sus deseos que sustituyen al Dios inc�modo, y en la que el trato con ellos es estigmatizado como fornicaci�n o adulterio (ca�da del pacto de amor matrimonial con el verdadero Dios). El desenmascaramiento de este pecado fundamental es descrito con las m�s crasas im�genes: "Les pondr� su verg�enza delante de sus ojos y nadie los arrebatar� de mi mano" (Os 2,12).
       El pecado se muestra como un desgajamiento del poder divino (que es y exige el bien), para ejercer su propio poder como puro poder: tanto en la pol�tica de los reyes de Israel que por la confianza en Dios, contra las advertencias de los profetas, buscan establecer alianzas de poder con las grandes potencias bajo el dominio de �stas, como tambi�n en las injustas relaciones a nivel econ�mico que reinan en el mismo pa�s, donde el partido de los poderosos (reyes, cortesanos, grandes terratenientes, e igualmente los presuntos sabios y los jueces sobornados) subyugan y explotan al pueblo pobre. Esta doble repercusi�n del pecado radical en la dimensi�n antropol�gica (en la pol�tica y en la sociedad) muestra hasta qu� punto el Dios de la alianza es tambi�n el verdadero Dios de la creaci�n (Dt, Is) que ha determinado la constituci�n esencial del hombre" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol V, El �ltimo acto, Madrid 1977, 160).

"El tema de esta secci�n es la condici�n personal del Esp�ritu Santo. Sin embargo, en la Edad Media este tema s�lo se puede tratar convenientemente si primero se tiene en cuenta la lucha librada en esta �poca en torno al concepto de persona. Y esta lucha, que en adelante va a deslizarse aparentemente hacia lo filos�fico, est� condicionada en �ltima instancia por el hecho de que, a partir de la �poca de los Padres –por decirlo de forma sucinta-, se transmitieron dos enfoques teol�gicos sobre la persona: el uno trinitario (en Nicea); el otro (que, sin embargo, presupone el primero) cristol�gico (en Calcedonia). La necesaria uni�n de ambos aspectos gener� la novedad se�alada por Lonergan, de que desde entonces se pregunta qu� es "persona en general". En esta �poca se encuentran tambi�n, es verdad, apuntes de un interrogante posterior puramente filos�fico. Pero la Edad Media permanece orientada de forma principalmente teol�gica en una investigaci�n sobre el particular. Y se comprobar� con asombro que apenas se aleja del misterioso "tropos tes hyparxeos" patr�stico, aun cuando, junto al aspecto trinitario y el cristol�gico, incluya en sus consideraciones el antropol�gico. Precisamente cuando la persona humana es iluminada por la doble luz teol�gica, resplandece tambi�n su unicidad, que escapa toda definici�n –y esto sucede, en el fondo, tan s�lo mientras dura esta luz que las ilumina de lo alto-" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teol�gica. Vol III, El Esp�ritu de la verdad, Madrid 1998, 133-134).

"Del hecho de que tenga lugar la libre autocomunicaci�n de Dios, esencialmente �nico e incomparable, al hombre, se deriva una segunda cosa: puesto que la palabra que Dios dirige al hombre es siempre a un tiempo participaci�n de la esencia divina, el individuo que la acoge adquiere una nueva categor�a, la de persona irrepetible. Esta categor�a s�lo cobra plena luz en el �mbito b�blico-cristiano; antes del cristianismo, ni siquiera proclamado como h�roe o rey en representaci�n del "gran-yo" del pueblo ante Dios, era persona en este sentido. La persona brilla con un resplandor singular en el individuo cuando Dios, el �nico por excelencia, se dirige a ella otorg�ndole un nombre tambi�n �nico (por haber sido elegido por Dios), un "nombre nuevo que s�lo sabe el que lo recibe" (Ap 2,17). El "nombre nuevo" (Is 62,3), el "otro nombre" (Is 65,13), el cambio de nombre (Gn 17,5,32,28ss; Is 60,14; 62,4; Os 2,3; Jn 1,42), todo esto est� indicando que el hombre, que hasta aqu� era un individuo natural formando parte de una especie, entera, de ahora en adelante, en una relaci�n "sobrenatural" directa con Dios y recibe una vocaci�n personal y la capacidad de ser fiel a la misma. Este acontecimiento, como se ve en los diversos episodios de la Biblia, puede darse durante la vida e incluso antes, "en el seno materno" (Jr 1,5; Is 49,1; Ga 1,15; cfr. Lc 1,41; 2,21). Algo del resplandor de este car�cter �nico de la divinidad se proyecta sobre el ser y la faz del elegido, le eleva por encima de su especie natural y le aparta para un cara a cara con Dios, situaci�n que, por otra parte, no le arranca del mundo, sino que le capacita para realizar la tarea confiada por Dios en medio de sus hermanos los hombres. Vocaci�n con sentido espec�fico significa siempre equipamiento para una misi�n en el mundo, cuyo contenido forma parte del proyecto de Dios sobre el mundo" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodram�tica. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 374).

"Ya el hecho de que el hombre seg�n la Biblia sea imagen de Dios, de que Dios haya impreso su sello en la esencia m�s honda del hombre, de que esta imagen haya sido restaurada y orientada seg�n el modelo en Jesucristo, impide que la posici�n originaria de Dios en el hombre sea afectada por ninguna negaci�n posterior. "Dios", dice Blondel, "es una certeza inmediata, sin la que nada ser�a cierto, una iluminaci�n originaria, un lenguaje que se conoce sin [haberlo] aprendido". Y por eso, seg�n Gregorio de Nisa, hay en la esencia del hombre una trascendencia que es la m�s originaria de todas, una autosuperaci�n hacia lo infinito, pues el ser imagen remite por s� mismo a un modelo inalcanzable. Gregorio tiene por tan esencial este recorrido hasta Dios y adentro de Dios, que (como por lo dem�s ya Ireneo) lo hace proseguir por toda la eternidad, sin que esto impida una bienaventuranza en Dios"  (BALTHASAR, Hans Urs von, Teol�gica. Vol II, Verdad de Dios, Madrid 1997, 99).

"...el car�cter abridor y prometedor de la verdad s�lo se torna �ntimamente comprensible como expresi�n de la insuperable analog�a entre Dios y criatura: cuanto m�s se adentra el sujeto creado en la certidumbre de la verdad por el conocimiento tanto mayor ha de parecerle la distancia que media entre su propia norma medida y la divina norma medidora. La verdad propia de la criatura no es tanto la posesi�n de la verdad absoluta cuanto la disposici�n a la siempre renovada recepci�n de la misma. Su autoconciencia la recibe siempre all� donde a partir de la indiferencia del prestar o�do a la posible verdad, se pone al servicio de la verdad mundana. Toda aproximaci�n a la verdad divina lo har� consciente de la distancia que lo separa de ella. La abertura completamente infinita de la verdad, cuya esencia es abrirse siempre hacia lo m�s grande, se torna claro a la criatura s�lo a partir del fundamento �ltimo de la verdad del ser creado, desde su obediente estar-a-disposici�n (potentia oboedentialis)ante la verdad divina. Pero esta abertura, precisamente �sta, tampoco la posee la criatura por s� misma: tambi�n lo que en ella parece contraponerse con m�s fuerza a la forma divina de la verdad y del ser es s�lo comprensible a partir de una analog�a con la verdad divina misma; tambi�n esta abertura es obra y regalo de la verdad de Dios, que todo lo abre. As�, pues, el sujeto finito, gracias a su trato con la verdad, se va abriendo a trav�s de �sta cada vez m�s hacia la verdad divina, a la par que reconoce en cada encuentro finito con los objetos del mundo la siempre mayor extensi�n de la verdad divina"  (BALTHASAR, Hans Urs von, Teol�gica. Vol II, Verdad de Dios, Madrid 1997, 53-54).