RELIGION Y POLITICA: DISCURSOS SOBRE EL TRABAJO EN LA ARGENTINA DEL SIGLO XX
En Revista “Estudios Sociológicos de El
Colegio de México”, Vol. XXIV, nº: 71, Mayo-Agosto de 2006, pp. 423-450.
ISSN: 0185-4186
Mallimaci, Fortunato Horacio*
Donatello, Luis Miguel**
En un análisis histórico de
largo plazo, puede sostenerse que las representaciones sobre el trabajo han
sido constitutivas de una cantidad no menor de construcciones imaginarias.
Dentro de ellas se producen cruces, ya sean tensiones o afinidades, entre
esfera religiosa y esfera política, clivajes que sobreviven en contextos
históricos diferentes.
En el presente
artículo nos proponemos indagar algunas interacciones positivas entre determinados elementos presentes en el
catolicismo argentino y el
encuadramiento respectivo de la acción política, alrededor de la
elaboración de principios éticos ligados a la significación del trabajo como
marco de construcción del sentido.
De esta manera,
retomaremos tres complejos imaginarios, cada uno de ellos presentes en
diferentes momentos históricos, que evidencian la confluencia de diversas éticas religiosas y las construcciones
imaginarias sobre la organización social. Nuestro objeto de análisis está
constituido por manifestaciones discursivas que definen lógicas de apropiación
de lo religioso y de lo político en tres configuraciones diacrónicas. De
acuerdo a nuestro argumento, hemos estructurado el artículo siguiendo cada una
de estas lógicas, inscriptas en registros diferenciales que enmarcan los rasgos
específicos de los productores de discursos en cuestión. Es decir, la
heterogeneidad de registros obedece a la variedad de encrucijadas reales en las
que diferentes actores construyen articulaciones discursivas. A continuación,
introducimos cada una de ellas:
-
la primera configuración discursiva es la experiencia peronista (1946-
1955) y tiene como protagonistas relevantes actores en el Estado durante los
dos primeros gobiernos de Perón. Analizaremos aquí la concepción cristiano-
peronista sobre el trabajo, y cómo a partir de la preponderancia otorgada a
éste surge una visión de la sociedad tomando como referencia la defensa de un
orden social con fuerte contenido igualitario, antielitista y antiliberal.
-
La segunda es constitutiva de la militancia católica en los años sesenta
y setenta. No serán actores estatales sino entramados de organizaciones, grupos
e ideas procedentes del movimiento católico las que serán analizadas en función
de la crítica dirigida desde la política partidaria hacia el liberalismo y la
explotación capitalistas.
-
La tercera, en cual podemos ver que, a pesar de los cambios producidos
por la cultura neoliberal, existe aún hoy una conexión de sentido con los casos
previos (significación religiosa del trabajo) en el amplio espectro – todavía
indefinido – de la protesta social actual y con posibilidades de llegar al
Estado en alguno de ellos. Por razones de espacio y desarrollo, este momento
será brevemente considerado antes de las conclusiones. A su vez, la dispersión
de este registro es aún mayor porque emana de las entrañas mismas de la actual
crisis del Estado Social y del notorio cuestionamiento de las representaciones
político- partidarias.
1. Ética religiosa y
acción política: un enfoque sociológico.
Como podrá el lector apreciar en el siguiente
artículo, una serie de elementos conceptuales son los que nos permiten ofrecer
la hipótesis de interpretación que recorre estas páginas. Si, como sostenemos,
existe una profunda articulación entre lo religioso y lo político en diferentes
matrices discursivas presentes en diferentes momentos de la sociedad argentina,
debemos detectar los enfoques conceptuales que hacen posible captar las
peculiaridades lógicas de esa articulación.
Cabe reconocer que en la conceptualización del
trabajo como problemática discursiva están operando dos elementos de la vida
social: la ética religiosa y la fundamentación práctica de los actores
políticos. A diferencia de otros autores que analizan la existencia de campos
religioso y político como externalidades que se tocan o enfrentan, nos estamos
refiriendo a una intersección relacional en la cual las fronteras no sólo se
tornan difusas sino que implican la convivencia de opciones religioso-
políticas consagradas en los discursos sociales.
En este sentido, los conceptos sociológicos
centrales para comprender esas opciones han sido el de “secularización” y el de
“laicidad”. En muchas ocasiones, se los ha pensado como expresiones sinónimas
que reflejan la progresiva autonomización de esferas en relación al hecho
religioso. En este primer sentido amplio, no habría muchas más disquisiciones
que realizar. Sin embargo, conviene no despreciar algunas particularidades
conceptuales al respecto ya que nos permiten comprender las características de
la modernización en los países latinoamericanos. Al vincular la idea de
“secularización” con los cambios culturales que implica la modernidad, a
diferencia de la “laicidad”, más concerniente a lo institucional- burocrático
(CF. BAUBEROT, 2004, CASANOVA,1994, BLANCARTE, 2001 Y MALLIMACI, 2001), estamos
pensando en que no necesariamente debe existir una equivalencia entre las
intensidades temporales de cada procesos.
En una escala histórica de largo alcance, ambas
ideas se ligan con la privatización de lo religioso aunque de manera
diferencial. Según Casanova, “en la medida que la libertad de conciencia está
intrínsecamente ligada al “derecho a la privacidad”… entonces, efectivamente,
la privatización de la religión es esencial a la modernidad. Sin embargo,
existe otro sentido en el cual la privatización de la religión está
intrínsecamente ligada al surgimiento del orden social moderno. Afirmar que “la
religión se vuelve privada” en el mundo moderno también se refiere al propio
proceso de diferenciación institucional constitutivo de la modernidad”
(Casanova, 1999: 116).
Esta dimensión privada de lo religioso, como espacio
de lo individual e íntimo (secularización) y como desligazón institucional de
esferas (laicidad) es justamente lo que debe revisarse en el análisis de los
movimientos sociales en países como la Argentina. Actualmente, es un debate
fuerte incluso en EEUU y Europa cuando algunos ponen en duda que los bajos
indicadores de religiosidad, anuncian
el decaimiento y lenta desaparición de las religiones. Retomando la discusión
existente sobre el proceso de secularización británica, dos posturas se
sostienen al respecto. La primera de ellas, representadas por Grace Davie y
que, a diferencia de quienes postulan un retraimiento de las creencias,
enfatiza el proceso de reorganización de las significaciones religiosas. La
segunda de ellas, donde se puede citar a Steve Bruce, se certifica la
“defunción del fenómeno cristiano” a partir de datos mostrando el descenso
continuo de la participación al culto. En la primera visión se intenta escindir
la constatación de un decaimiento institucional de lo religioso (en gran medida
producto de la laicización de la vida social) de una supuesta declinación
religiosa mostrando otros aspectos sociales y simbólicos de la presencia
religiosa. En la segunda la insistencia va a la privatización y a la debilidad
institucional (CF. HERVIEU LEGER, 2005).
No obstante, no es esta la dirección específica que
asume el problema en la sociedad argentina. Como hemos podido analizar en
nuestras investigaciones, lejos estamos de postular un “retorno de las
religiones” cuando lo que se ha producido es la reorganización y
reconfiguración de las formas de creencia y práctica religiosas donde, en el
caso de América Latina, la mayor parte del pueblo sigue “creyendo por su propia
cuenta” (CF. MALLIMACI, 1997). En las siguientes configuraciones discursivas,
visualizaremos la resignificación del sentido político y el valor estrictamente
público que asume la presencia religiosa.
Esta idea supone elaborar más decididamente algunos
aportes conceptuales que han eludido en gran medida el escudriñamiento de los
cruces entre el fenómeno del trabajo, las religiones y las orientaciones
políticas. La sociología weberiana de las religiones da una pista aunque no se
haya hecho demasiado hincapié es sus derivaciones posibles. Max Weber dio gran
parte de su tiempo al reconocimiento de cómo la idea occidental de “trabajo”
tenía raíces religiosas profundas, por sobre todo, en lo concerniente al
espíritu económico moderno que implica la realización de una actividad
lucrativa de manera metódica, racional y sistemática. Puntualmente, esto
apuntaba a visualizar que el trabajo estaba sostenido culturalmente en la
interacción moral que vinculaba electivamente a determinadas confesiones
protestantes con el capitalismo (CF. WEBER, 1998).
Esta hipótesis, constitutiva de la sociología de la
religión y de muchas de sus discusiones, nos puede guiar en un aporte menos
aludido en los estudios realizados sobre el sociólogo alemán sobre la “aversión
manifiesta” de la Iglesia Católica con el mercado capitalista. Michel Löwy lo
introduce en su investigación sobre el cristianismo liberacionista (CF: Löwy,
1999). En palabras de Weber, “cierto es que la influencia de la Iglesia no ha
sido pequeña, sino extraordinariamente importante. Pero su influencia no radica
en la esfera de la erección o destrucción de “instituciones”, sino en la de la
influencia sobre la conducta. E inclusive aquí ha sido de carácter
esencialmente negativo. De completo acuerdo con el esquema de toda hierocracia,
ha sido y es la protectora de toda autoridad persona patriarcal y de todo
trabajo tradicionalmente campesino y pequeñoburgués contra los poderes del
capitalismo. Los sentimientos que la Iglesia fomenta son sentimientos no
capitalistas y en parte anticapitalistas”(WEBER, 2002: 919-920).
Nuestra propuesta conceptual, que retoma el
reconocimiento de las antipatías culturales entre catolicismo y capitalismo,
parte de una elaboración teórica que en gran medida deberá requerir nuevos
esfuerzos intelectuales. Al momento, nos interesa hacer explícita la presencia
de orientaciones ético- religiosas del catolicismo argentino en la elaboración
de criterios normativos de la acción política. Si nuestra idea no es
desacertada, más específicamente esto implica ligar los marcos éticos del
pensamiento católico a la presencia pública y en ocasiones a cristalizaciones
políticas con definiciones heterogéneas. El “trabajo” como objeto discursivo
muchas veces fue ese puente legitimador de la práctica: el sentido que se le
confería apuntaba a la necesaria participación en la arena política.
Aún más: en los ejes discursivos que proponemos
para su análisis, podremos encontrar que esta dimensión ético- religiosa se
vincula tanto a la necesidad de expresar y formar “conciencia colectiva” como
al interés de pensar el Estado como un lugar de legitimación de los intereses
populares y de los trabajadores. Esta visión de lo religioso que se hace
“presente en el mundo” no se propone como una teodicea salvadora en términos
individuales sino a partir de la postulación de objetivos colectivos a ser realizados
desde las manifestaciones políticas y desde el accionar del Estado. Gran parte
de las transformaciones del campo religioso en los últimos años pone en tela de
juicio este postulado y se dirige más a las interpelaciones logradas dentro del
universo ético de la conducta individual de las personas.
Para justificar esta explicación, y concibiendo los
imaginarios sociales como configuraciones discursivas simbólicamente
estructuradas, hemos utilizado la idea de “dislocación” (CF. CUCCHETTI, 2004).
Retomando diversos aportes teóricos que abandonan una concepción pasiva y
epifenoménica de la religión para pensar en la presencia secular y movilizadora
de los símbolos, imágenes y mitos religiosos, creemos que el acto de dislocar,
de trastocar los elementos de la realidad social y política, es una
característica definitoria en una diversidad de influencias religiosas. De este
modo, y volviendo al problema como lo plantea Casanova, no solamente dejaría de
ser válida la tesis del confinamiento privado sino que podemos reconocer la
capacidad activa y pública de diversas éticas religiosas, en nuestro estudio de
la relación con el trabajo, de aquellas que se desprenden del entramado
católico.
Los imaginarios sociales son referencias específicas en el
vasto sistema simbólico que produce toda colectividad y a través del cual
ella se percibe, se divide y elabora
sus finalidades. Como muy bien B.
Baczko menciona, a través de estos imaginarios sociales “una colectividad
designa su identidad elaborando una representación de si misma, marca la
distribución de los papeles y las posiciones sociales, expresa e impone ciertas
creencias comunes, el imaginario social es una de las fuerzas reguladoras de la
vida colectiva... en el corazón mismo del imaginario social se encuentran las
representaciones fundadoras de la legitimidad.”. Además reafirma que “solo en
lo abstracto se oponen memoria y esperanza colectivas; en la realidad histórica
casi siempre una completa y alimenta a otra” (CF. BASZCO, 1984, CASTORIADIS,
1982 Y 1990 Y JODELET, 1989).
El concepto de
dislocación, a partir del conocimiento histórico de la época estudiada, nos es
útil para comprender el proceso de rearticulación simbólica de lo religioso.
Supone pensar las diversas representaciones religiosas que confluyen en la
formación de varios imaginarios sociales como un proceso dinámico en el cual lo
que se entiende como religión no es reducido sólo al retraso, a lo privado, a
la legitimación de las clases dominantes, o como simple reflejo pasivo de
condicionamientos externos. En este texto, lo analizaremos también como un proceso potencialmente
activo, volátil, y pasible de dinamizarse históricamente al punto de generar
relevantes inflexiones políticas que la investigación debe llevar adelante para
comprender los procesos de largo plazo.
Por su vinculación al concepto de lo político, y
por estar imbricado al fenómeno peronista, que constituye gran parte de esta
relación constitutiva, un importante antecedente de la idea de dislocación la
podemos circunscribir a los estudios de Ernesto Laclau, especialmente su última
publicación sobre populismo. Allí hace una referencia religiosa puntual: Dios,
en su acepción de “nada mística”, es un significante vacío (CF. LACLAU, 2002),
siendo justamente la vacuidad un elemento central para entender la conformación
política del populismo.
En esta dirección, Laclau afirma que una identidad
popular funciona como un significante vacío, es decir, sin un contenido
preestablecido y lineal. “El carácter vacío de los significantes que dan unidad
o coherencia al campo popular no es resultado de ningún subdesarrollo
ideológico o político; simplemente expresa el hecho de que toda unificación
populista tiene lugar en un terreno social radicalmente heterogéneo” (CF.
LACLAU, 2005).
La recomprensión del populismo como lógica política
autoriza a reconocer otros atisbos a partir los cuales lo político adquiere una
inteligibilidad muchas veces omitida o retaceada. Reconocer la influencia
religiosa en esto mismo es más que pertinente dado que los “populismos
realmente existentes en América Latina” no han rechazado o negado las
legitimidades religiosas como si lo hizo cierto liberalismo integral sino
que buscaron novedosas y heréticas
relaciones. Al mismo tiempo, la modernidad católica tuvo fuerte presencia en la
constitución de los estados populistas
Podremos ver en las siguientes páginas cómo lo
religioso no ha estado exento en la dislocación de lo político y ha participado
activamente en la construcción imaginaria de categorías definitorias como las de
“pueblo” y “trabajo”.
Ingresando a los antecedentes
relevantes que ayudan a la comprensión de los discursos sobre el trabajo,
afirmamos que una variedad de manifestaciones políticas en la Argentina del
siglo XX está íntimamente ligada con la irrupción de principios religiosos en
la esfera público- política. Esta irrupción abarca la constitución de diversas
éticas que ponen el acento en el complejo mundo del “trabajo/ trabajadores”.
Para comprender las diferentes configuraciones
discursivas debemos detenernos, aunque no más en breves párrafos, en el impacto
de la cultura católica en los años treinta y cuarenta. Es imprescindible
subrayar la emergencia de un dispositivo católico integral que estará
notablemente presente cuando analicemos tales configuraciones en el mundo del
trabajo.
Los años veinte y, sobre todo, los años treinta
muestran la emergencia y consolidación de un catolicismo que se presentará como
disruptivo en relación a décadas anteriores. Hablamos de la emergencia del
catolicismo integral: “este catolicismo genera un vasto movimiento. Podemos
hablar así de un movimiento católico de “penetración”, “transformación”,
“restauración”, “infiltración” de la sociedad. Su grito de guerra será
“recristianizar la sociedad”, “que Cristo reine en nuestra patria”, “Viva
Cristo Rey” (CF. MALLIMACI, 1988a).
Esta presencia pública contrasta con la tesis que
confina a los grupos religiosos en el ámbito de la vida privada. El catolicismo
integral, penetrando desde el mundo católico diversos espacios de la sociedad
argentina, tiene un posicionamiento estrictamente ofensivo y militante: “este
tipo de catolicismo que se autodefine como integral no lo es solamente porque
mantiene la integridad dogmática o porque la entiende totalmente cerrada sino
porque busca ser una catolicismo aplicado a todas las necesidades de la
sociedad contemporánea. Mientras que desde el liberalismo y el socialismo se
argumenta que la sociedad tiene en sí misma los medios de resolver sus
problemas, y que la religión, por ende, debe ser un asunto privado –o de
conciencia-, este catolicismo niega sistemáticamente la autonomía y el quedarse
encerrado en la sacristía, en el templo. Es social por esencia, sea cual fuere
la comprensión que se tenga de la palabra y de los sentidos sucesivos y
antagónicos que le brindará.” (MALLIMACI, 1988a: 40-41).
El eje común que compele a los católicos a luchar
por la recristianización de la sociedad argentina no supone el pensar que haya
existido un “bloque Iglesia” en términos homogéneos, como sostienen algunas
lecturas que rozan afirmaciones de sentido común. Más allá de la lógica
eclesiástica, sustentada por sobre todo en los obispos y en los sacerdotes publicistas,
que proclamará constantemente la unidad en, lo que llaman en esa época, el
“Cuerpo Místico”, el catolicismo integral conoce diversas vertientes que, bajo
el mismo universo religioso proclamado y detrás de los significantes que
exhortan a vivir integralmente la doctrina de Cristo, irá ofreciendo
interpretaciones divergentes sobre cómo y con quiénes llevar adelante el avance
de la religión defendida (IBIDEM: 33). Implicaría un gravísimo error pensar el
movimiento católico integral de manera homogénea o bajo el simplista rótulo de
integrismo.[1]
Si nos referimos a la problemática de
la cuestión social, repasando toda una tradición católica mundial que se
desprendía de las encíclicas papales, básicamente desde León XIII y la Rerum
Novarum en 1891, el trabajo ocupaba un lugar de vital importancia en la
concepción católica de la sociedad. El catolicismo se construyó tanto a partir de la crítica al “demo-liberalismo”,
al “comunismo” y las “desviaciones de la modernidad”, como así también tomando
como punto fuerte la consagración del “trabajo”, siendo éste concebido como un
mecanismo de cohesión social y concreción espiritual de valores religiosos. La dignidad del trabajador pasa a formar
parte de la dignidad nacional. La “Argentina católica” será el mito movilizador
de numerosos católicos que se oponen tanto a la “Argentina liberal” como a la
“Argentina comunista”. De este modo se va catolizando la sociedad al mismo
tiempo que se va argentinizando el catolicismo. El catolicismo integral de
penetración en toda la vida social y estatal se presenta como sustituto de la
anterior ideología liberal dominante no para formar un nuevo partido católico
sino para ser cimiento de la nacionalidad (CF. MALLIMACI, 1988b).
3. “Los que trabajan”: el imaginario cristiano peronista
La proximidad cronológica entre el advenimiento del
catolicismo integral con los orígenes del movimiento peronista (CF. JAMES,
1987) introduce a una discusión historiográficamente bastante estudiada.
Pensando en perspectivas que han interpretado al segundo como mero continuador
del primero, tal cual se desprende en determinadas implicancias del mito de la
“Nación Católica” (CF. ZANATTA, 1999), este impacto religioso debe ser
precisado para analizar hasta qué punto la naciente experiencia político popular
recibe la herencia católica, y desde qué intervenciones simbólicas la
transforma en un nuevo horizonte del sentido. Como bien se ha demostrado en otros trabajos de investigación, diferentes
catolicismos se relacionan con los orígenes del movimiento peronista: estas
afinidades serán en casos positivas y en casos negativas. Pero también tales
afinidades son en ocasiones provisorias. No obstante, existieron numerosas
trayectorias que procedentes del mundo católico desembarcaron en el peronismo,
como así hubo otras que su “ser católico” era un factor de oposición al mismo.
No verlo, no delimitarlo y no comprenderlo llevará a graves errores de
análisis. Las reacciones ocasionadas
por el surgimiento del peronismo, devenido en las álgidas polémicas posteriores
al 17 y 18 de octubre de 1945 y anteriores a las elecciones del 24 de febrero
de 1946, pueden ser agrupadas en las siguientes:
-
católicos
que concilian con el mundo liberal, agrupados en la revista Orden Cristiano, y
que se oponen al totalitarismo encarnado por el entonces candidato del Partido
Laborista, al concebir el enfrentamiento fundamental en Argentina se libra
entre “demócratas” y “totalitarios”. Podemos incluir aquí a figuras como
Augusto Durelli, Alberto Duhau, el padre José Dumphy, Mons. Miguel De Andrea;
-
católicos
integrales que apoyan a Perón por sus identificaciones religiosas. Aquí se
encuentran un abanico que va desde el diario El Pueblo, y miembros de la
Alianza Libertadora Nacionalista, entre ellos el padre Leonardo Castellani;
-
católicos
integrales fuertemente identificados con el orden, las jerarquías sociales y la
autoridad. Los vínculos con el nacionalismo les hacen depositar vagas
esperanzas en la formación militar de Perón, pero terminarán alejándose de él y
criticándolo. Un caso por antonomasia es el del sacerdote Julio
Meinvielle;
-
católicos
antiliberales y anticomunistas que se suman al peronismo seducidos por las
reformas sociales aplicadas y el acento “humanista y cristiano” del movimiento
naciente. Aquí se pueden citar a Manuel Gálvez, Leopoldo Marechal, Ernesto
Palacio, Arturo Sampay, el jesuita Hernán Benítez;
-
católicos
que acompañan al peronismo desde la vida cotidiana, en la acción desde el mundo
del trabajo y la compañía de los sectores populares. En este apartado se puede
incluir, entre otros, a Cipriano Reyes, sindicalista de la carne y activista
del 17 de octubre. Sin embargo, más que los nombres concretos sobresale la
importancia anónima, y colectivamente vital, de este cruzamiento entre religión
y política (Mallimaci, 2001: 223-229).
Para comprender
globalmente en una idea que pueda condensar esta pluralidad de relaciones,
pluralidad sincrónica y diacrónica, entre el complejo mundo del peronismo y las
complejidades propias de lo religioso a mediados del siglo pasado, creemos que
debe pensarse en la doble dislocación entre imaginarios sociales -religiosos y
políticos- que explica la magnitud
diversa del tema estudiado.
La desestructuración
institucional y rearticulación simbólica (CUCCHETTI, 2005:170-263) con la que
el peronismo se relaciona con el universo religioso, se explica por el avance
del catolicismo argentino en la vida pública y en el Estado, orientando gran
parte de los temas de discusión sociales. Por este avance, por sobre todo
dislocante, y por la afirmación que la cristianización sería a través de la
penetración en las estructuras institucionales existentes que no sean
irreconciliablemente contrarias al espíritu cristiano, las áreas de contacto
que se producen entre militancia religiosa y pertenencia política, en el caso
del peronismo, particularmente ligado al mundo del trabajo y los trabajadores,
hacen difusas las referencias institucionales al desplazarse virtualmente la
realización de los contenidos éticos religiosos en la construcción de un país transformador
en lo social, pero equidistante del capitalismo como del comunismo. Aquí,
nuevamente, reaparece la dislocación: ésta, afectando en principio al espacio
político, y sin discontinuar este tipo de afección, ahora se revierte sobre el
mismo espacio semántico de lo religioso católico e incluso del resto de las
expresiones religiosas.
Los ejes discursivos de tres personajes
históricos centrales entre 1945 y 1955 corroboran la presencia dinámica de las
relaciones religiosas y políticas. El primero de ellos, Hernán Benítez,
sacerdote jesuita y confesor de Eva Perón. El segundo, la propia Eva Perón,
quien muere en el año 1952. El tercero, el presidente Juan Domingo Perón. Más
allá de las diferencias que se pueden establecer entre los tres, por ejemplo la
pertenencia de Benítez a la
estructura eclesiástica, la verborragia a veces anticlerical de Eva Perón, y el
estilo también muchas veces irritante del propio primer mandatario, los tres
aportes que citamos representan una particular manera de entrelazar derroteros
religiosos y políticos tomando como punto de intersección el lugar del trabajo,
más específicamente, de la categoría colectiva: “los que trabajan”.
Benítez
hace su principal aporte en el libro “La Aristocracia frente a la revolución”,
publicado en 1953. El sacerdote jesuita destaca los intereses económicos y
sociales que se pueden defender desde tal o cual ética religiosa. La doctrina
social no es para él un mensaje prístino ni puro. Es un recurso simbólico que
se puede reapropiar en un sentido burgués o que, por el contrario y como anhela
del peronismo, se puede afirmar desde intereses obreros y populares:
“La Rerum Novarum, la Quadraggesimo Anno y los
mensajes sociales del Papa reinante cuando los lee un oligarca desde su enfoque
egoísta descubre en ellos la confirmación del capitalismo individualista...
convirtiéndose la doctrina económica en mística y religión. Pero cuando los lee
un justicialista descubre en ellos principios de una revolución social y
económica mucho más avanzados que los del sindicalismo integral y -¡ÓIGANLO
BIEN!- que los del comunismo.”[2]
La
opción obrera y popular del catolicismo
y del peronismo de Benítez generaba fricciones con diversos sectores
católicos: no sólo con los
autodenominados “democráticos” sino también con el catolicismo de
corte autoritario y con el resto de la
estructura eclesial. Ahora bien, su lectura del justicialismo, que
acentúa la vocación obrera del mensaje religioso, y que implica un ataque al
clericalismo jerárquico, fue elaborada y retomada también en el mundo católico.
En esta lectura quedan desnudas las contradicciones y divergencias en el seno
mismo de la Iglesia y movimiento católicos. El concepto de trabajo no recorre
una semántica homogénea sino por el contrario diversa y múltiple. La orientación
católico- peronista del autor implica
una fuerte dislocación los engranajes institucionales y sociales del
catolicismo:
“La
sociedad católica burguesa, con sus cofradías, sus congresos, sus
manifestaciones de fe pública y otras cosas de éstas, presidida siempre por
aristócratas y señoronas, se ha vuelto un verdadero obstáculo, para la
propagación del catolicismo entre las gentes de fábricas. LA OBRERIZACIÓN DE LA
IGLESIA DEBERIA COMENZAR POR DAR A LOS OBREROS LOS COMANDOS DE SUS GRANDES
INSTITUCIONES OFICIALES.”[3]
Benítez
objeta la “burocracia religiosa”, la transformación del clérigo en un burócrata del sacerdocio[4].
El peronismo es propuesto como ese gran desafío de desburocratización del
funcionamiento de la institución. La obrerización de la Iglesia significaba la
articulación de un poder que dentro de las comunidades religiosas se debía
otorgar a los trabajadores. Su lectura de la doctrina social llegaba a este
punto sensiblemente contundente: lo religioso se une al trabajo, a los que
trabajan, a los intereses de los trabajadores.
A
diferencia de otras concepciones católicas que incluyen la actividad humana
productiva como un elemento más en la composición de la ética religiosa, el
pensamiento de este sacerdote se centraliza en la noción misma de trabajo. La
obrerización de su discurso y del contenido de su propuesta supone una fuerte
transferencia de responsabilidades religiosas a los trabajadores. El padre
Benítez insistía en que la esencia del peronismo no era tanto una puja
redistributiva en términos económicos como sí una reorganización de la
conducción en los distintos planos de la sociedad tomando como fundamento
rector el trabajo y los que trabajan.
Veamos desde otro registro no institucional católico
cómo se plantea esta relación entre religión y política. Apelamos a las
dos máximas autoridades discursivas del peronismo: Eva Perón y el propio Juan
Perón. La prédica de Eva Perón, con todo
su acento polémico, pone al descubierto la resignificación peronista de la
ética cristiana articulada a una
querella hacia el catolicismo institucional. El imaginario religioso
evitista es inseparable de una particular consideración del trabajo en la vida
social.
Hay
en esta construcción imaginaria una interpelación
a la nueva presencia católica en la sociedad. La que, como hemos
indicado previamente, está formada por la influencia católica integral en el
espacio público y estatal. Vinculada a la noción peronista de la tercera
posición, de reconocido ascendente católico, la particularidad justicialista
distaba tanto de la salida “individualista burguesa como del
colectivismo rojo”.
Sin
embargo, la negación del comunismo y de la salida individualista burguesa sufre
una transformación cualitativa central. Y esta transformación transita
precisamente por la concepción que tiene del trabajo. La adhesión a los
principios cristianos pasó en Eva Perón, por un complejo proceso de re- articulación simbólica y
desestructuración institucional. El peronismo, siguiendo esta línea, puede
ser entendido como una exégesis radicalizada que se desgaja paulatinamente de
los encuadramientos burocráticos e institucionales por los que pasa la concepción de la “gracia religiosa”,
implicando la emergencia de este cristianismo sui generis que no sólo elude así la censura clerical sino que se propone como otra memoria
legitima de interpretación y por ende fuente de conflictos por quién va a
poseer el control de regulación de la nominación legitima.[5]
En términos de campo religioso, la ética evitista se traduce en un
trastrocamiento de la lógica del campo a partir de la imposición de nuevos
valores que se reclaman herederos de una “esencia originaria”. Se trata de un catolicismo sin iglesia que
con el correr del tiempo, según los casos, podrá llegar a transformarse en
anticlerical (CF. REMOND, 1976).
De
tal suerte que con Hernán Benítez, de discurso más sofisticado
“teológicamente”, y con Eva Perón, de alocuciones contundentes y directas,
adaptadas a un público popular, se genera una apropiación simbólica del catolicismo que desestructura
tanto el imaginario que
concibe la sociedad regulada a partir de tres/ cuatro órdenes jerárquicamente
dispuesto[6]
como la regulación institucional
de lo religioso. La honda afinidad espiritual que une al peronismo con el
cristianismo consiste, para Eva Perón, en la predilección del mensaje con
aquellos que trabajan, los humildes, los descamisados, configurándose el mito
de la sociedad igualitaria como utopía política y religiosa de fuerte
inspiración cristiana. El
imaginario cristiano- peronista, tal como hemos designado, se construye prioritariamente sobre el valor
social del trabajo y los trabajadores:
“Decimos, con Perón, que no queremos ni reconocemos más que una clase de hombres: la de los que
trabajan. Esto quiere decir que para nosotros no existe más que una sola
clase de argentinos: la que constituye el pueblo, y el pueblo es auténticamente
trabajador” ( Documento 9).
Los
mensajes navideños eran el momento indicado para recordar las raíces cristianas
del peronismo, raíces cristianas que fortalecían el espacio de los “que
trabajan”. Pero más que eso, para recordar las analogías entre peronismo y
cristianismo, y cómo el primero concretaba según la autora las promesas del segundo. El 24 de
diciembre de 1950 sostiene que,
“En una noche así como ésta, hace exactamente 19
siglos y medio, una mujer y un hombre, una humilde familia de Galilea, llamaban
inútilmente a las puertas del orgullo y de la soberbia... y todas las puertas
permanecieron cerradas. ¡Dios no quiso, en su gran sabiduría, que alguna vez
los ricos y los poderosos, los soberbios y los orgullosos de la tierra,
pudieran siquiera reprocharle que no hubiese acudido a ellas! Por eso, en
aquella noche lejana y luminosa viene a nacer en un establo, y los primeros en
llegar a rendirle homenaje de amor y adoración, fueron exclusivamente los
humildes.”(Documento 10)
En
el mensaje de nochebuena de 1951, un año después del que acabamos de citar, se
renueva el papel de los humildes, y la concreción de las esperanzas cristianas
en el Justicialismo. La Nochebuena representa la humildad y la justicia. Las
palabras de Eva Perón son furibundas con aquellos que se encargan de la
explotación. La pretensión teológica de su prédica es incisiva conformándose
una lectura peronista de los símbolos religiosos:
“No puede haber amor donde hay explotadores y
explotados, donde hay oligarquías dominantes llenas de privilegios y pueblos
desposeídos y miserables, porque nunca los explotadores pudieron ser ni
sentirse hermanos de sus explotados y ninguna oligarquía pudo darse con ningún
pueblo el abrazo sincero de la fraternidad. El día del amor y de la paz llegará
cuando la justicia barra de la faz de la tierra a la raza de los explotadores y
de los privilegiados y se cumplan inexorablemente las realidades del antiguo
mensaje de Belén renovado en los ideales del Justicialismo peronista: que haya
una sola clase de hombres: los que trabajan.”(Documento 10)
La
doctrina de Perón y del movimiento
peronista, que se presentaba
como “profundamente humanista y
cristiana”,(Documento 10) implica en el pensamiento de Eva Perón una ruptura
con el imaginario de los órdenes sociales, también presente en otras versiones
católicas de la época,[7]
y propone la asunción de otra centralidad discursiva: el motor místico de la
sociedad son los humildes, pero más específicamente, los que trabajan. El eje pueblo sufriente- humildes- trabajadores
constituye un pilar simbólico sacralizado para este tipo de concepción del
cristianismo. El peronismo es, desde este punto de vista, su
continuación más consecuente. Igual que Jesús y el fenómeno cristiano mismo,
los «humildes y los trabajadores» fueron quienes comprendieron al general
Perón, como afirma en varias ocasiones aumentando
el conflicto entre gobierno e institución católica a limites no conocidos en
esos términos.
Dicha impronta anti- elitista, basada en las afinidades entre
el peronismo y las nociones, elaboradas por gran parte del espectro católico,
de justicia, trabajo, equidad, nos hace ver un elemento de los imaginarios
religiosos por lo general omitidos. A la sociedad de elites y privilegios se
opone un modelo de sociedad que, según la
lectura de sus defensores, sigue como ejemplo el evangelio, y los
principios “auténticamente” cristianos:
“Ha terminado la era de los privilegios, de las
minorías selectas.” (Documento 11).
La
centralidad discursiva de Eva Perón, fue la masa explotada (CF: IBIDEM: 69-71),
habiendo una presencia insoslayable de la igualdad como valor (CF. PERON, Eva,
1996:127). En un artículo aparecido en Democracia, el 4 de agosto de 1948,
sostiene que:
“la aparición del “descamisado” rompe la política
de las minorías traficantes y se produce el milagro largamente esperado de la
abolición de los privilegios.”(Documento 12).
Vemos también como no sólo esta importantísima
figura política del gobierno concentra el imaginario en los que trabajan y en categorías sociales vinculadas -los humildes,
el pueblo, los descamisados-. El
entonces presidente también trata de
relacionar esta predilección con las enseñanzas religiosas y con
la misión histórica del peronismo. En 1948 afirma:
“A
la Iglesia le ha de ser más fácil el retorno a la pureza inicial de su
doctrina, porque es única y porque, aun cuando en ocasiones parezca haberse
desviado de su gloriosa trayectoria, siempre la predicación dogmática ha sido
la misma y siempre también ha tenido un contenido social de repudio a la
riqueza y de exaltación al trabajo que nadie ha superado ni siquiera igualado
de lejos. Ese contenido social está resumido en las palabras que Jesús dirige a
los apóstoles: ‘No llevéis oro, ni plata, ni dinero alguno en vuestros cintos,
ni alforja para el viaje, ni dos túnicas ni calzado, ni tampoco bastón, porque
el que trabaja merece su sustento’. Esto quiere decir, si no me equivoco en la
exégesis, que únicamente el trabajo es la fuente del sustento: el trabajo que
redime al individuo y que sirve de base a la grandeza de los pueblos, ese mismo
concepto, pero expuesto de manera más cruda, se encuentra en otro de los
grandes padres de la Iglesia cuando afirma que quien no trabaja no debe comer”
(Documento13)
Este
texto desnuda las interacciones complejas entre religión y política tomando
como nudo vinculante el tema del trabajo. Los más de diez años de experiencia
peronista en el poder estuvieron teñidos por esa búsqueda conflictiva de legitimación religiosa que el
peronismo aceptó a condición de someterla a la lógica de su lenguaje y de su construcción de poder. Lejos
estamos del proyecto de Estado liberal
que entre 1880 y 1930, con las salvedades de cada momento como por
ejemplo el radicalismo, pretende depositar la religión en la vida privada,
requiriéndole el Estado una mera
función moralizante. El catolicismo integralista de
mediados de siglo XX propuso un proyecto religioso a la ofensiva, un catolicismo
no de privatización sino de colonización del espacio público. Cuando las
enseñazas católicas intentan ser
resignificadas por el peronismo, sufren un proceso de transmutación
simbólica a partir del cual la “verdadera esencia” del
catolicismo debía ser, según el gobierno justicialista, la vocación popular y
obrera.
El
peronismo se reclamó “auténtico
heredero de la exégesis religiosa”,
politizando lo religioso a fin de subordinarlo, y sacralizando la política a
fin de detentar la vanguardia moral integral de la sociedad argentina.
La política de gobierno aparecía como un espacio de actores legitimados para
interpretar el “mensaje y la historia misma de la vida de Cristo” y así cumplir con la promesa de “salvación”:
“Cristo aparece como un
defensor de los humildes, como un justiciero que anatematiza con palabra
vigorosa a los opresores y pervertidos, llamándolos a cumplir con sus
responsabilidades ante Dios y ante los hombres. El cristianismo es en su origen
la expresión de los oprimidos, la religión de los esclavos, de los libertos, de
los pobres, de los hombres privados de derechos, de los Pueblos sometidos al
despotismo de Roma.” (Documento 12) [8]
De este modo, se exalta la figura de
una religión sin iglesia[9]
que dirige su prioridad significativa a los anhelos de aquellos que
“tienen hambre y sed de justicia, de los que tienen hambre, la religión que
promete el reino a los humildes, religión del reino y la metáfora del ojo de
aguja” desde la mediación privilegiada
de la política (Documento 12). El Cristo que se privilegia es aquel que
destrona las jerarquías y pregona la superación de las divisiones de los
hombres en clases (Documento 12). Un vertebral elemento de cooptación y subordinación a las políticas de poder del mensaje
religioso del peronismo se encuentra en la tesis, renovada en diversos momentos
históricos por múltiples actores sociales, de “Jesús como primer justicialista” o “el verdadero cristianismo es el peronismo”. Más allá del
significado que indica el germen del peronismo en las enseñanzas del
cristianismo primitivo, la expresión, obviamente irritante para determinados
sectores católicos, genera el impacto simbólico de invertir los ejes semánticos
del discurso, no planteando ya en si el peronismo tiene elementos cristianos
sino que se crea un imaginario donde el cristianismo mismo conduce teológica y
linealmente al movimiento político popular conducido por Perón. En tal tesis,
de este modo, se pone de relieve el contenido cristiano del peronismo al mismo tiempo que se busca sacralizar ese nuevo
poder no solo desde contenidos laicos sino desde una concepción teológico-
política que tiende a ver en el gobernante a un representante de
Dios.[10]
Contenidos cristianos que al pasar por la historia social argentina han transitado distintas experiencias sociales, políticas y religiosas, y a
su vez se pone de manifiesto la cualidad particular del intento de apropiación
peronista del simbolismo religioso:
“La prédica de Jesús es
eminentemente popular y justiciera; de ahí que al Justicialismo no puede
reconocérselo sino como un cristianismo adaptado a las condiciones históricas
de nuestros tiempos.” (Documento 12)
De esta manera, el imaginario cristiano
peronista hace del trabajo un concepto medular en su construcción simbólica
rehaciendo una memoria cristiana ( y como ya vimos, por ende también una
utopía) desde esa lectura privilegiada. Los discursos de Benítez, Eva Perón y
Juan Perón toman el trabajo y la categoría de los trabajadores como lugar
político- religioso por excelencia. El lastre cultural que arrastra la noción
de trabajo en la sociedad argentina posee un momento de desarrollo durante los
años cuarenta y cincuenta que se consolida y adquiere una fisonomía muy
particular a partir de un catolicismo sui generis semantizado por actores e ideas
con arraigo en el peronismo. Catolicismo de dislocación cuyas consecuencias
atravesarán largas décadas de la segunda mitad del siglo XX. Incluso, parte del
conflicto que se presentará entre “verdaderos peronistas” y “verdaderos
católicos” durante los años 1954 y 1955, debe filiarse en esta dimensión. Dado
que su intención de dotar de contenido cristiano a la ideología del ascendente
movimiento y de la extensión de dichas claves al todo social, implicaba una
fuerte pugna con el catolicismo clerical, sea “nacionalista” o “democrático,
sobre quién debía orientar el proceso.
Ya en los inicios de este complejo
vínculo entre catolicismo y peronismo se notan tanto sus afinidades como sus
conflictos y es precisamente en la dimensión imaginaria, donde ambos rasgos
adquirieron el tinte trágico que se expresará durante la segunda mitad del
siglo XX cuando incendio de templos,
cruces, vírgenes, bombas y muertes serán la manera de dilucidar los conflictos.[11]
4. El
catolicismo post-conciliar y el trabajo: la radicalización político- discursiva
El segundo complejo discursivo estuvo
constituido por el catolicismo post-conciliar y sus relaciones con la
militancia insurreccional: particularmente con la denominada izquierda
peronista (CF. DONATELLO, 2002a). No señalaremos aquí la extensión de esta
ligazón, ni la totalidad del amplio espectro de grupos y de discursos que
estaban integrados dentro del catolicismo postconciliar, sino que nos
abocaremos fundamentalmente a cómo se relaciona la problemática del trabajo
dentro de este cúmulo de interacciones.
En este sentido, no hay que olvidar que
este tipo de catolicismo tiene como antecedentes destacados al movimiento de
curas obreros como a los sacerdotes asesores de la Juventud Obrera Católica
(JOC). Los
curas obreros surgen como movimiento en Francia en las décadas de los 40´ y los
50´. Muchos de ellos pertenecían a la orden de los dominicos y sufrieron duras
condenas del Vaticano entre 1952 y 1954. Sin embargo, más allá de las
reticencias papales, fueron expandiéndose por todo el Mundo. En nuestro País,
el primer obispo que aceptó curas obreros en su diócesis fue Monseñor Podestá,
de Avellaneda. Una serie de sacerdotes franceses que estaban vinculados a la
“Misión de Francia” – la cual los nucleaba – arribaron al país a fin de
reunirse con sus pares argentinos y transmitirles su experiencia. El primer
ejemplo que tenemos de esta intervención es la del sacerdote Fernando Portillo.
Luego lo siguieron curas que tuvieron una labor destacada en la organización
gremial de los obreros, lo cual desencadenó el despido de las fábricas donde
trabajaban: los casos de Francisco “Paco” Huidobro y Eliseo Morales son un buen
ejemplo de esto último. El primero, llegado de Francia, el segundo, ya
realizando tareas en Avellaneda y Quilmes, ingresaron en fábricas en las cuales
trabajaron fuertemente por la organización gremial de los obreros, lo cual
desembocó en su despido de sus ámbitos laborales. La estrategia que primaba
dentro de este grupo no consistía solamente en realizar acción pastoral dentro
del mundo obrero. Implicaba también comprometerse junto a los trabajadores en
su lugar de trabajo, viviendo su misma vida y lucha social.
Por su parte, los
asesores de la Juventud Obrera Católica ocupaban al mismo tiempo roles análogos
en las instancias estudiantiles de la Acción Católica Argentina (ACA),
especialmente en la Juventud Estudiantil y la Juventud Universitaria Católica.
De este modo, sacerdotes formados en la matriz integral e influenciados por la
renovación conciliar como Angelelli, Concatti, Gera, Hesayne, Mascialino,
Mayol, Mugica, Pascale –entre otros-, tendrían un lugar destacado en la
construcción de una identidad común “obrero, estudiantil, católica y popular”.
Allí se concentrará el mayor aporte intelectual al proceso de transformación y
radicalización del catolicismo en Argentina.
Luego, podemos ver que entre los
participantes de la diversificación del movimiento católico en los inicios de
la renovación post-conciliar en la Argentina se encuentra la Acción Sindical
Argentina (ASA). Este grupo, fue fundado en
Octubre de 1955 sobre la base de dirigentes de la Juventud Obrera Católica y
elementos de la Acción Católica Argentina y habían tomado distancia del
peronismo cuando se profundizó el conflicto en los años ‘54/55. En sus temas
retomados, con algunos referentes en el gremio metalúrgico –como Emilio
Máspero– se destaca la cuestión de la autonomía del movimiento obrero. El
problema fundamental pasa por la integración del movimiento obrero al
peronismo. De ahí que, pese a estar vinculados a la Democracia Cristiana,
insistan en la prescindencia con respecto al partido y al Estado, y a la
corporativización del movimiento obrero, como formas de restarle poder
electoral al peronismo. Esta agrupación proponía en ya en Abril de 1963 una “revolución
personalista” siguiendo la línea filosófica cristiana de Mounier:
“(...)
Un sindicalismo que sea (...) instrumento y motor de la revolución social (...)
basado en el respeto a la persona humana y la justicia social” (Documento 6).
Luego,
en septiembre de ese año proponía un programa completo, que, en alguna medida,
anticipaba el programa de Huerta Grande formulado por el sindicalismo peronista
combativo unos años después:
“(...)
Este cuadro -típico de un capitalismo regresivo e inhumano- no habrá de cambiar
si no es por la ACCIÓN VIGOROSA Y ORGANIZACIÖN DE LA CLASE TRABAJADORA, A
TRAVÉS DE SUS ÓRGANOS NATURALES: LOS SINDICATOS Y LA CGT. (...) Para iniciar la
marcha revolucionaria que lleve a los trabajadores a participar plenamente de
toda la riqueza, toda la cultura y todo el poder (...). Desde 1954 (...) se
viene hablando del Peronismo, (...) siempre concibiéndolo como un hecho ajeno
(...). La clase trabajadora peronista conserva una mentalidad revolucionaria
que es su principal aglutinante y que se expresa formalmente en conocidos
valores simbólicos. Pero es necesario tener en cuenta que corre el riesgo de
encerrarse en una reminiscencia reformista, olvidando que la Argentina de 1964
no es la Argentina de 1955 y que esta realidad (...) exige su presencia. (...) Hace ya largos años que
venimos padeciendo sucesivos gobiernos neo-liberales, cuya política regresiva y
carente de todo contenido social y humano, ha determinado, junto con el
acrecentamiento de los privilegios, el empobrecimiento y la miseria del sector
laboral argentino”. Frente a esto se exige: “ a) Salario mínimo nacional (…) b)
Exigencia terminante, de parte de la CGT, de que no se tomen medidas económicas
sin su consentimiento; c) ruptura con el FMI; d) Anulación inmediata y total de
los contratos petroleros (...)”. Como objetivos, se propone: “(...) 1.- Unidad
de la Fuerza Laboral Argentina (...). 2.- Exigencia de que los trabajadores
participen en la elaboración y ejecución de los planes económicos (...) y
concreción de un MERCADO COMÚN LATINOAMERICANO, con efectiva participación de
las organizaciones sindicales del continente. 3.-Reforma Agraria (...). 4.-
Reforma de la estructura actual de las empresas (...) participación real y
efectiva de los trabajadores en su dirección y propiedad. 5.- Amplia democracia
política, social y económica (...)”. (Documento 20)
Así
podemos ver que ya en los inicios de la renovación post-conciliar, la
problemática del trabajo, la organización del movimiento obrero y su relación
con la política –y de ahí con el peronismo– se presentaban como temas
centrales. Esto tenía un correlato teológico-político en las ideas que se
estaban enunciando en el plano eclesial. Poco tiempo después, el Equipo
diocesano de la Ciudad de Buenos Aires, afirmaba:
“(...)
el carácter preeminente del trabajo como expresión inmediata de la persona,
frente al capital que es un bien de orden instrumental, por su naturaleza”
(Documento 7).
En
la misma sintonía, también podemos encontrar a intelectuales católicos, como
aquellos nucleados en el Centro Argentino de Economía Humana (CAEH). Éste, creado en 1963, es deudor de la corriente
francesa, de fuerte presencia en Brasil (CF. LÖWY, Op. Cit.), de seguidores de
las ideas social-cristianas de pensadores como Joseph Lebret[12],
Emmanuel Mounier[13] y Teilhard
de Chardin[14]. Las
mismas, gestadas durante la década de 1950, tuvieron una fuerte influencia en
los principios filosófico-políticos del Concilio. Fundamentalmente, el CAEH era
un centro de investigación integrado en un primer momento por sociólogos y
economistas de militancia humanista en la Universidad que se vinculará a la
CGT, promoviendo investigaciones, conferencias y cursos de capacitación.
Asimismo, realizará encuentros anuales entre 1962 y 1963 entre obreros y
estudiantes cristianos, con la finalidad de pensar el rol de los católicos en
el cambio social. De esos encuentros surge la revista “Cambio”, dirigida por
Gonzalo Cárdenas. Gran parte de los intelectuales de este grupo, pasarán luego
a participar políticamente en el PDC y en el peronismo. En Noviembre de 1965,
en su órgano de difusión se afirmaba sobre la situación latinoamericana:
“(...)
una larga cola de señores desocupados -sin techo- con hambre; unas pirámides de
población que esconden verdades humillantes (...). Ese es nuestro hombre
latinoamericano: el gran ausente de las magnificantes catedrales del mundo y
del espíritu” (Documento 5).
Por su parte, el
Humanismo, agrupación docente estudiantil social-cristiana que empezaba a ganar
espacios cada vez más amplios en los medios universitarios (llegarán a conducir
la Universidad de Buenos Aires de 1964 a 1966 cuando serán intervenidos por las
FFAA, en lo que se ha dado en llamar “la Noche de los bastones largos”),
también manifestaba ideas que demostraban esta preocupación:
“(...) El trabajo se
inserta dentro de este esquema como un proceso donde muere algo: energía y
tiempo de un hombre, y surge algo que es el producto, lo nuevo, que está
destinado a establecer vínculos entre los seres. El trabajo está orientado a la
COMUNICACIÓN DE LAS CONCIENCIAS, y a aumentar el índice de socialización”
(Documento 14).
Ahora
bien, antes de que se produjera el encuentro entre estas ideas, organizaciones
y actores con el fenómeno de la política insurreccional hay otras interacciones
con la política. La Juventud Universitaria Católica propone en 1963 una
inserción política en la “única historia” rompiendo con la idea que hay una
historia de la salvación y otra profana. Ese compromiso no se busca en “moldes
cristianos” sino junto con los hombres de buena voluntad que militan en el
comunismo, el troskismo, el peronismo, el maoísmo. Por otro lado (con numerosos
conflictos internos), la Democracia Cristiana (DC) busca transformar su
programa político. En
relación con el proyecto de ley de empresas presentado por legisladores de
dicho partido político en 1964, la Juventud Demócrata Cristiana afirma en un
documento:
“(...)
Asistimos a la injusticia y al fracaso de una estructura económica, social,
política y cultural. (...) Es que además, la ceguera y la estupidez de esta
sociedad burguesa, ha puesto en marcha una economía liberal capitalista en la
que no se beneficia el quien trabaja, sino el que roba y explota. Y la empresa
capitalista no es nada más que una máquina de hacer negocios para satisfacer el
afán de lucro de unos pocos. (...). Ello explica la presentación de ley que
persigue la transformación de la empresa para que de este modo pueda brindar
plena ocupación, bienes y servicios en beneficio de una población empobrecida.
Además es rotundamente falso que el proyecto combata el sentido privado
(PRIVADO es: No ESTATAL y puede ser individual o COMUNITARIO) de la Nueva
EMPRESA COMUNITARIA. Por el contrario, el capitalismo vigente en nuestro país
se lo ha negado a la mayoría de los argentinos, y nosotros, precisamente,
luchamos porque los trabajadores sean propietarios de las empresas que ellos
mismos produjeron mediante su esfuerzo no pagado y acumulado por los
capitalistas” (Documento 16).
Así,
podemos ver que dentro de la renovación post-conciliar en la Argentina tanto
sacerdotes como laicos, miembros del movimiento obrero organizado como
políticos, militantes estudiantiles como intelectuales, elaboraban una
construcción de sentido afín con los rasgos de efervescencia colectiva propios
de los tiempos que corrían. Y ella descansaba sobre dos ejes: primero, la
dignificación del mundo del trabajo como ámbito privilegiado de acción social,
y, segundo, una disputa con el peronismo por la apropiación de estos
contenidos. No en vano, la CGT de los Argentinos, con la figura de Raimundo
Ongaro que reproducía en su mise en scene pública muchos elementos del
misticismo cristiano, sería un ámbito privilegiado para establecer relaciones
fuera del ámbito religioso.
Si
retomamos la idea de dislocación planteada en los inicios de este trabajo, y si
pensamos las interacciones positivas y negativas que se desarrollaron en el
período inmediatamente anterior, podemos comprender estas claves. En esta
dirección, aún más complejo es el problema que se va a presentar en los años
posteriores al mundo católico y, dentro de él, a los católicos que se enrolaban
dentro de la corriente post-conciliar. Ya no sería la elección entre la disputa
o la conciliación con los contenidos simbólicos y políticos del peronismo, sino
que estaría vinculado a otra ligazón: la identidad, dentro de una serie de
variantes, entre el peronismo y la política insurreccional, entre el mundo del
trabajo y la acción revolucionaria.
Los
elementos típicos de esta construcción compartida por muchos católicos
entrarían en colisión ante los límites de la esfera institucional de la Iglesia
para dar caminos que satisficieran su sed de justicia. Así, nuevamente nos
encontramos con católicos que deciden pasar a la acción a partir de sus
opciones religiosas. Para tal fin se abrirían varios caminos que, sin embargo,
serían progresivamente licuados por la política (CF. ALTAMIRANO, 2001). Ir al
“pueblo trabajador” significaba ir al mundo de los pobres y por ende
encontrarse en Argentina con el peronismo a diferencia de otros países de
América Latina que el encuentro se daba con partidos comunistas y socialistas.
La
acción social sería el instrumento privilegiado por aquellos que querían
quedarse dentro de los límites de la esfera religiosa. De esta manera, tenemos
en el Movimiento de los Sacerdotes para el Tercer Mundo el ejemplo más claro de
dicha opción. Y, su disolución se explica por este proceso de reducción hacia
lo político: en 1973 decidirían que el triunfo electoral de Héctor Cámpora
representaba el inicio de una nueva etapa donde sus luchas debían concentrarse
en otra parte.[15]
Otro camino sería
el de la acción cultural fuera de la esfera religiosa. Así tenemos
intelectuales católicos formando parte de una multiplicidad de grupos e
instancias de interacción con el peronismo: el sindicalismo que se presentaba
como “alternativo” de los sectores “burocratizados” del movimiento obrero, y
los sectores autodenominados como “combativos” dentro del peronismo. Un ejemplo
claro de esta elección será el grupo “Cristianismo y Revolución”. Este se constituye hacia el
año 1966 bajo la dirección de Juan García Elorrio[16],
ex seminarista y seguidor ideológico del cura-guerrillero colombiano Camilo
Torres. Con este nombre, se constituirá
un comando que funcionará como núcleo aglutinador de jóvenes católicos con
preocupaciones sociales y voluntad de acción. Adquirió relevancia pública a
partir de la acción del 1° de Mayo de 1967, donde se repartió un volante
mientras García Elorrio subió al púlpito para leerlo como oración, siendo
detenido por la policía. Luego de acciones esporádicas de este tipo el comando
fue perdiendo peso al surgir grupos de la izquierda peronista que captaron sus
militantes. La posterior muerte de García Elorrio en circunstancias dudosas
(fue atropellado por un auto) llevó a la disolución del comando, mientras que
la revista siguió funcionando bajo la dirección de Casiana Ahumada La revista
significó, consecuentemente con su nombre, un claro intento de conformar una
síntesis política entre los sectores más radicalizados del catolicismo, el
peronismo revolucionario y la izquierda no-peronista. Los símbolos que mejor
expresaban esto eran las fotos que recurrentemente aparecían en la revista de
Camilo Torres y de Ernesto Guevara. También aquí veremos disolución en la
política: muchos de sus miembros integrarían posteriormente algunas de las
organizaciones político-militares que proponían la alternativa insurreccional. [17].
Finalmente, dentro del espectro de elecciones posibles
tenemos el caso de aquellos que optaron directamente por la acción política. La
mayor parte de estos católicos terminó engrosando las filas del complejo mundo
del peronismo. Lo cual, en función de lo visto en el período anterior, lejos de
ser una excepcionalidad, estaba vinculado a la profunda conexión de sentido
entre el catolicismo y el peronismo. Y, al igual que en el período 1943-1955,
esta elección supondría una camino trágico, en tanto los protagonistas se
encontraban forzados a elegir entre dos opciones extremas. Así, tenemos a católicos
pre-conciliares, vinculados con los sectores de lo que genéricamente podemos
denominar “derecha peronista”; a católicos post-conciliares militando sea en
Guardia de Hierro; o que terminaron relacionándose con la tendencia
revolucionaria del peronismo; dentro de ellos, a quienes militaron el las
Fuerzas Armadas Peronistas, o a los que lo hicieron en las filas de la Juventud
Argentina por la Emancipación Nacional. Nuevamente, la lógica de la dislocación
de la política y de lo religioso parece adquirir veracidad para describir los
complejos fenómenos de radicalidad y contestación de esa época.
Dentro de este amplio espectro, nos centraremos, a fin
de acotar el tema, en aquellos católicos post-conciliares que optaron por el
camino de la política insurreccional. El caso de Montoneros es, tal vez, el que
ilustra mejor las afinidades electivas entre la ética del catolicismo
post-conciliar y la acción política insurreccional, catolicismo postconciliar
que se nutre de la tradición integralista que enfrentaba al liberalismo, y que
se apoya en los sectores populares a través del enunciado de un socialismo
real. ¿Qué vínculos presentan ambos términos en relación con la problemática
del trabajo? ¿Qué nos dicen estas ligazones con respecto al tema central de
nuestro artículo?
Para responder a esta pregunta
podemos ir a los distintos documentos que elaboraron los Montoneros a lo largo
de su historia tomando de ellos aquello que permita un corpus discursivo
definido. En ellos tenemos una primera clave, que trasciende a las distintas
etapas, que es la sobredeterminación de la política en sus diagnósticos sobre
la sociedad. Así, en relación con el tema que estamos tratando podemos ver que
existen dos tipos de declaraciones: los juicios sobre el sistema
económico y sus premisas sobre el sindicalismo. Con respecto al primero, inicialmente, las
condenas son precisamente por razones políticas:
“3) Lo único foráneo de nuestro
país son los intereses de los capitales extranjeros ligados al régimen y la
mentalidad vendepatria de los gobernantes de turno” (Documento 18).
Luego, realizan
un diagnóstico más elaborado, que no pierde la impronta:
“Los yanquis a su vez dan una
nueva estrategia de dominio para Latinoamérica, haciendo en ella una nueva
división internacional del trabajo. Debido a su economía superindustrializada
necesita de una nación con mercado de estructura económica desarrollada y hacer
que ese país se encargue de un subdominio económico hacia las otras naciones
con desarrollo de economía basada en la extracción de materia prima,
ganadero-agroexportadora o con industria de desarrollo medio.” (Documento15).
Es por esta dominación
imperialista que se puede explicar el subdesarrollo argentino y no a la
inversa:
“a) Situación económica del país:
no es un secreto para nadie que la crisis económica de nuestro país es
estructural y que durante 1971 se ha agravado en grado considerable. La entrega
a la voracidad imperialista a partir de 1955 es la causa fundamental de la
situación de empobrecimiento y dependencia que hoy vivimos (...)” (Documento
17).
Encontramos así, al igual que
otros grupos en Argentina y en América Latina, una fuerte influencia de la Teoría de la Dependencia, la cual funciona como la matriz teórica
más apropiada a la re-elaboración que hacen los Montoneros del nacionalismo y
del peronismo. La contradicción entre Liberación y Dependencia, se
resuelve sin lugar a dudas en torno al primer polo. Pero, ¿en base a qué
propuesta económica? Y más allá de la indefinición señalada anteriormente, y
forzados por las circunstancias políticas, los Montoneros adhieren a ciertos
supuestos básicos de lo que sería luego el plan económico de Gelbard:[18]
“(...) *Actualización de los
salarios y control de precios/*Nacionalización del comercio
exterior/*Nacionalización de la banca extranjera y de los depósitos
bancarios/*Nacionalización de los monopolios de producción y
comercialización/*Reforma agraria mediante la nacionalización de las tierras de
la oligarquía terrateniente/*Puesta en marcha de un plan de obras de infraestructura
y creación de las industrias básicas que reactiven nuestra economía y eliminen
la desocupación (...).” (Documento 4).
Con lo cual – en el plano
económico – podemos ver una contradicción entre su diagnóstico de superar al
primer peronismo, y sus propuestas producto de la coyuntura política.
Como señala Gillespie (Op.
Cit:163), la propuesta económica de los Montoneros consistía, en términos
ideológicos, en un Pacto Social dirigido por la clase obrera. Pero, esta
premisa, en palabras concretas, no se traducía en una definición de políticas
económicas que superase una serie de lugares comunes propios del peronismo. Los
objetivos, formalmente eran:
“(...) Nacionalización de la economía. a) Combate a
los monopolios, b) Redistribución de la riqueza, c) Tendencias estatizantes en
la economía.” (Documento 2)
Los cuales estaban íntimamente relacionados con el Plan de Huerta
Grande, formulado por los sindicatos en 1964. Los medios para alcanzarlos:
“(...) el pueblo impone (...) condiciones básicas a
los capitales extranjeros para que no favorezcan el desarrollo imperialista y
en cambio contribuyan a la reconstrucción nacional. Son: a) no imposición de
condicionamientos políticos; b) no pago de “royalties” (tecnología); c) topes a
la remisión de divisas y obligación de reinversión en el país con dirección
nacional de las mismas; d) utilización del crédito exterior por el Estado en
los sectores claves de la economía; e) eliminación de la usura en los intereses
crediticios (stand by, etc.); f) nacionalización del crédito. (...)”[19]. Por
ende, las medidas de gobierno propiciadas eran: “En lo internacional 1. En el área de finanzas: - políticas
nacionalistas con los centros financieros internacionales (...), - repatriación
de la deuda externa. 2. En el área comercial: - comercio exterior bajo el
control estatal desarrollado bajo el lema “comprar a quien nos compra”. Esto
significa la apertura de nuevas áreas de intercambio (Tercer Mundo, países
socialistas), y la corrección del actual comercio con Estados Unidos. Este
control estatal debe darse a través de organismos de Estado (tipo IAPI). (...)
En lo nacional: - dictado de una política económica dirigida fundamentalmente a
través de la orientación del crédito y de las leyes impositivas; -
nacionalización del crédito; - crédito a la mediana y pequeña empresa; -
racionalización de la producción agropecuaria tendiente al aumento y dirección
de la producción; - nacionalización de las industrias básicas; - cogestión
obrera en las empresas estatales; - redistribución del producto bruto interno
mediante el aumento masivo de salarios y el control de precios.” (Documento 2)
Ahora bien, si salimos de lo
coyuntural, podemos ver que existen una serie de paralelismos y términos en
común con los discursos formulados por la JOC, la JUC, ASA o por la Democracia
Cristiana a principios de la década del 60’. Sería demasiado simplista imputar
estas influencias sólo al catolicismo. Estos argumentos aparecen a lo largo del
período que va desde 1955 a 1973 enunciados por los actores más variados.
Formaban parte de un tronco en común. Por ello mismo, nos marcan cómo un
discurso compartido por el catolicismo post-conciliar y el peronismo
revolucionario se filia dentro de un tronco en común donde cada espectro
político y social va a buscar conceptos para re-elaborarlos en función de las
coyunturas.
Luego, los juicios sobre el
sindicalismo parten de un diagnóstico de la situación bastante análogo a
las críticas realizadas por distintos protagonistas del catolicismo
post-conciliar unos años antes con respecto a la Iglesia-institución.
Concretamente, la idea que los trabajadores se hallan presos de una estructura
burocrática que no los representa y que inhibe la auténtica expresión de sus
intereses y necesidades. En sus críticas al Pacto Social, Firmenich afirmaba:
“El Pacto Social podemos, decir que es un acuerdo, o debería ser, un acuerdo que formaliza
la alianza de clases, pero regido y gobernado por la clase trabajadora... así
debería ser. Pero en la actualidad el Pacto Social no refleja eso, y no refleja
eso porque en la constitución de esa alianza los trabajadores no tienen
representantes... Porque tienen allí, en la CGT,**
una burocracia con cuatro burócratas que no representan ni a su abuela...”
(Documento 19)
Consideran que la dirigencia
sindical dominante en el movimiento obrero está compuesta por un enemigo a
denigrar y a derrotar, que además es uno de los agentes infiltrados en el
Movimiento:
“Rucci era un buen muchacho. (...). Tenía su
historia de resistencia, de cárcel. Las había pasado duras, como cualquiera de
nosotros. De pronto, aparece en el campo de Anchorena prendido en una cacería
del zorro. Apoyando a Anchorena para gobernador de la Provincia de Buenos
Aires. ¿Quién entiende esto?” (Documento 1)
Este conflicto, latente en el
período anterior, adquiere ahora mayor virulencia, en la medida que no
comparten objetivos comunes con él, sino que, por el contrario, compiten con
más fuerza por un mismo espacio:
“Asimismo, hay una contradicción de la burocracia
con este proyecto, que no es exclusivamente ideológico, sino de supervivencia
actual: su contradicción con la JTP.*
La contradicción de la burocracia con la JTP, más allá de su ideología, está
derivada de que el desarrollo de la JTP significa el aniquilamiento de la burocracia.”
(Documento 3)
Y su existencia, se explica en
función de sus intereses mezquinos, lo cual termina vinculando al sindicalismo
ortodoxo con el Imperialismo:
“La burocracia, en rigor, no tiene realmente un
proyecto, primero porque no es homogénea, y segundo, como es una capa social,
que no es ningún sector de clase definido, lo único que busca es preservar la
estructura de poder (...). La burocracia es por definición participacionista.
Puede ser participacionista con el Imperialismo y puede ser participacionista
con el Justicialismo; lo que le interesa es conservar sus puestos
(...).”(documento 3)
Por ende, la principal oposición
se da aquí entre los que se dicen “verdaderos representantes de los
trabajadores” y la burocracia sindical.
Lo cual se traduce en términos prácticos en la lucha entre la JTP frente
a la CGT, librada en los propios ámbitos laborales. La propuesta consecuente
es: sí se quiere eliminar el poder las burocracias[20],
hay que eliminar el sustento de este poder. Por lo cual, afirman al respecto:
“La unidad así es un mito. Hay que revisar los
procedimientos antes de llamar a la unidad (...). Si se usó el fraude para
elegir a las autoridades en los sindicatos, apelar a abrir la mano y pedir a
los trabajadores que limpiamente elijan sus conducciones. Si se alentó a la
pesada para hacer brutalidades en nombre de la doctrina justicialista, llamarla
y ubicarla donde corresponda que esté. A laburar en serio, o a hacer pinta con
el fierro y pegar un cachiporrazo de vez en cuando.” (documento1)
Insistentemente, este también es
un diagnóstico compartido entre los Montoneros y los detractores del
sindicalismo instalados en otros espectros ideológicos. La idea de democratizar
los sindicatos, socavando las bases del poder burocrático, era una obsesión
planteada por una amplia gama de actores que iba desde el socialismo a los
católicos desde 1955 en adelante y que era retomada, de esta manera, por los
Montoneros.
Esta obsesión es una buena
prueba del proceso de dislocación. Así podemos ver que al igual que en el
período 1943-1955 los católicos que optan por la acción política presentan
afinidades positivas con el peronismo en cuanto a diagnósticos y a argumentos
en común, donde la problemática del mundo del trabajo es central para elaborar
su discurso sobre la sociedad. Pero, a la vez, se les presenta un
enfrentamiento en torno a quién debía hacerse cargo de llevar a cabo estas
ideas: ¿los católicos o el peronismo? O, resumiendo mejor el dilema ¿los
católicos dirigiendo al peronismo o los católicos dentro del peronismo? En este
dilema podemos encontrar cómo el carácter integral del catolicismo
–independientemente de su orientación ideológica coyuntural– le abre a los
sujetos una disyuntiva con consecuencias en ocasiones trágicas.
5. “La
cultura del “trabajo” en la crítica al neoliberalismo de los años noventa.
En este apartado, discutiremos breve y
provisoriamente sobre la “ética del trabajo” y la “cultura del trabajo” en el
campo de lo religioso y su vinculación con el espacio público en el contexto
contemporáneo. Obviamente, no le destinaremos de la extensión otorgada a los
dos casos anteriores. Pero creemos importante cerrar nuestra indagación sin
perder de vista algunos derroteros posteriores que se siguen desde la afinidad
entre religión y política durante los años noventa.
Es ineludible tener presente que las
transformaciones que afectaron a las sociedades latinoamericanas al promediar
esta década también tuvieron su repercusión en la Argentina. Se ha vivido la
crisis de la sociedad salarial que había caracterizado a nuestro país hasta
mediados de los 70. En su correlato
cultural e institucional, y si se efectúa un análisis de largo plazo, tenemos
que la marcha de los procesos de secularización y laicización fueron por demás
sinuosos. La declinación del “monopolio católico” y la pluralidad religiosa no
significaron nuevas posturas religiosas y políticas de defensa de ampliación
del Estado laico. Nuevos esquemas éticos aparecieron, con la gran irrupción
pentecostal que lejos estuvo de mitigar las ya históricas ambiciones por
controlar el espacio público y las políticas de Estado que antes ejercía en
soledad la Iglesia Católica. Si en nombre de un integralismo a la ofensiva se
intentaba cercenar clericalmente las prerrogativas de la laicidad, los
horizontes de la conversión pentecostal, con su ascesis intramundana
individualista, no dejan de pretender también algún grado de control sobre la
agenda pública. Es importante señalar esta característica para comprender
también lo que sobrevivió del discurso sobre el trabajo en los últimos años.
Surgido en la primera mitad del siglo
pasado, encontramos la confluencia entre algunas posiciones del catolicismo y
la política, donde las primeras, lejos de quedarse en proposiciones ritualistas
o en ámbito de lo privado, apuntan a la construcción de una ideología y un
movimiento político integral. La conflictividad de tal apuesta, se expresó
luego en hechos concretos: la disolución del Movimiento de Sacerdotes del
Tercer Mundo, el asesinato de dirigentes, sacerdotes y obispos, numerosos
desaparecidos por la dictadura mientras al mismo tiempo mayoritariamente otros
sacerdotes, obispos y autoridades eclesiales apoyaban la “guerra santa contra
la subversión” .Fueron una muestra de la polarización de opciones con las
cuales se encontró el catolicismo post-conciliar en esos años. El conflicto en
el interior del catolicismo se dilucida desde el poder de los representantes de
las Fuerzas Armadas que, también como católicos, se propusieron la eliminación
de la “subversión” en nombre del ser nacional y de sus componentes cristianos
de “orden y pacificación”. De todas formas, si retomamos la preocupación
central de este artículo, podemos observar cómo las ideas construidas sobre la
base de la problemática del trabajo conducían hacia la arena de la política,
asumiendo, en este caso, grados ascendentes de antagonismo.
La década del noventa presenta a
diferencia de las restantes, un contexto ideológico que proclama el final de
las ideologías, la caída del Muro y la disolución de los comunismos reales. El
peronismo histórico y las batallas setentistas aparecerán como anacrónicas. Las
reivindicaciones populares encuentran serias dificultades para concretarse en
el poder de Estado y en las estructuras partidarias. Se puede afirmar en ese
sentido que el capitalismo neoliberal, la desregulación del Estado, las
privatizaciones y la degradación del trabajo triunfan en todos los frentes
posibles.
En este contexto, se hace notoria la persistencia diacrónica de los
discursos sobre el trabajo y en especial de valorar la “cultura del trabajo”
dentro de los actores del mundo católico. Estos no son homogéneos, y la
vinculación de los actores a las redes de relaciones del catolicismo es
diferente. Incluye desde documentos episcopales, declaraciones de obispos,
denuncias de sacerdotes, y militancia político sindical de individuos que se
reconocen pertenecientes a tal o cual filiación religiosa. Sin embargo, y pese
a tales disimilitudes, el trabajo como tema vertebral y conducente atraviesa el
simbolismo católico.
Por
razones de espacio, no tomaremos el período de la dictadura militar
(1976-1983) ni los primeros seis años
de democracia desde 1983, es decir, del gobierno presidido por el Dr. Raúl
Alfonsín. No obstante, podemos recordar, acerca del profundo valor simbólico de
protesta social dado por el trabajo en este caso en la sociedad argentina, que
la primera movilización masiva contra la dictadura se realizó durante la
festividad de San Cayetano, patrono del trabajo, bajo las consignas de Pan, Paz
y Trabajo, llevado adelante por la CGT conducida por Saúl Ubaldini. Además, en
1985 se produce la visita de Juan Pablo II a la Argentina con movilizaciones
católicas multitudinarias como en el resto de la catolicidad mundial. Sin
embargo se destaca que una de ellas fue para reunir específicamente a los
trabajadores en un populoso barrio del Gran Buenos Aires.
En este sentido, si queremos tipificar las relaciones
entre los sectores católicos que se presentan en una posición de resistencia al
neoliberalismo en la década de los 90’ y su vinculación con otros espacios
políticos y sociales, podemos afirmar que estas se dan en tres niveles.(CF:
DONATELLO, 2002b).
Con una mayor visibilidad mediática, tenemos a
miembros de la Jerarquía eclesiástica, los cuales interactúan con fuerzas
políticas y sindicales tradicionales en el ámbito del sistema político
institucionalizado. Por ende, su lógica es la del actor político y su presencia
es en el Estado.
Luego, tenemos otra instancia donde predomina la
interacción en el espacio de las ONG´s, la sociedad civil y en la política que se postula como
alternativa. Aquí, podemos encontrar una lógica de construcción de base donde
se produce una politización de los espacios sociales.
Finalmente, tenemos un tercer ámbito, marcado por los
espacios de beligerancia popular, donde lo que predomina es la acción directa,
en un enfrentamiento llano con los responsables del actual modelo de
acumulación social y económico (CF: MALLIMACI, 1996).
Dentro de este tercer nivel, un
caso típico ideal que puede servirnos como expresión clara de lo que
pretendemos tematizar es el del sacerdote católico Alberto Spagnuolo, ex
párroco de San Francisco Solano, e integrante del Movimiento de Trabajadores
Desocupados, agrupación Aníbal Verón. Sus conflictos con la autoridad eclesial
y el clero no lo disuaden de su opción en el Movimiento Piquetero.[21]
Al contrario, la vida en los piquetes representa desde esta memoria una historización concreta de lo que se
supone las enseñanzas del cristianismo
primitivo. La lucha, la resistencia, encuentra varios enemigos declarados: el
capitalismo, el imperialismo estadounidense, el clientelismo político. Una vez
más, los “orígenes cristianos” aparecen como memoria de largo plazo que
cuestiona tanto a las estructuras políticas como religiosas y como núcleo
movilizador para la concreción de una utopía de la fraternidad.
En Spagnuolo se mantienen las
justificaciones religiosas de la acción política, a pesar del desencuentro con
la estructura eclesiástica y la diócesis a la cual pertenecía (Quilmes). Sobre
el motivo de su opción por los piqueteros afirma que se hizo sacerdote:
“Para
estar con la gente, luchar con la gente, que es el proyecto de Jesús. Jesús no
murió de viejito, como hubiera muerto de obedecer a Herodes. Jesús histórico
demostró su compromiso con la causa de un pueblo oprimido que lucha por salir.
Ese es el Jesús que entendemos muchos de los cristianos. No el Jesús que estaba
en el templo” (Documento 8).
La idea del sacerdote piquetero, que
disloca en términos religiosos la figura del sacerdote obrero de los sesenta,
el sacerdote villero de los ochenta, y el sacerdote sanador de los noventa, nos
dibuja una serie de argumentaciones que tienen que ver con la discusión, ya planteada
por el Tercermundismo y la Teología de la Liberación, sobre el Jesús histórico
y el Jesús “mistificado” por una institución ligada al poder. A su vez, este catolicismo, con atisbos de
des- institucionalización, conserva una crítica a las miradas privatizantes de
la religión. La prédica religiosa, una vez más, no se reduce al templo sino que
tiene como horizonte privilegiado la causa popular. Esta postura lejos está de
ser novedosa en el catolicismo argentino; desde los años treinta se proclamó
que, como pudimos ver en apartados previos, el “verdadero cristianismo” no era
simplemente ritual ni privado sino público y totalizante.
Por sobre todo, un par de objetivos
centrales que justifican desde esta postura los piquetes y cortes de ruta:
“El
objetivo inmediato del Movimiento de Trabajadores de Desocupados es trabajo y salud.” (Documento 8)
Este imaginario no se desvincula
de una enorme cantidad de manifestaciones por parte de actores católicos que
critican el neoliberalismo en nombre de la defensa del trabajo y los derechos
de los trabajadores. Por otro lado, nos muestran una percepción de la
situación, una elaboración identitaria y una serie de propuestas que apuntan a
re-crear un espacio imaginario abandonado por los viejos partidos políticos
tradicionales: el espacio de lo nacional .[22]
El descreimiento profesado hacia la “vieja política”, las apuestas a la
construcción de un espacio social que sostenga una nueva forma de identidad
política y el recuerdo de los componentes más representativos del viejo radicalismo
y del viejo peronismo, nos hablan de un espacio en disponibilidad. Ámbito
dejado de lado por los partidos políticos tradicionales, en el cual, por su
historia, se muestra como el más propicio para que un catolicismo antiliberal y
nacional se instale con su imaginario
de Nación Católica, de Patria Católica.
Conclusiones
Hemos analizado tres momentos
históricos que demuestran la persistencia de una misma matriz simbólica que
fusiona inextricablemente lo religioso y lo político; el imaginario cristiano
intransigente de fuertes contenidos antiliberales y la acción política/social
por construir con los trabajadores “sociedades más justas.” Esta conexión de sentido no ha sido
analizada con frecuencia, y creemos que nuestro aporte se inscribe en el estudio sociohistórico de los vínculos
entre religión y política y su articulación discursiva en el mundo del trabajo.[23]
En efecto, a
pesar de las particularidades existentes entre cada modelo de cada momento, los
imaginarios analizados retoman, desde el lugar simbólico de la “argentinidad”,
la crítica al individualismo liberal y la reivindicación de la cultura del
trabajo como imagen simbólica fuertemente sacralizada. Pero más que eso, la
concepción “sagrada” del trabajo
como uno de los componentes fundamentales de la ética religiosa, era también, a
un tiempo, acción política analizada en términos teológicos/políticos, en tanto
que la promesa religiosa sobre el trabajo y sobre el Reino, Reino destinado a
los trabajadores y pobres, suponía un bautismo sacrosanto de la acción
política.
Las
particularidades hablan de la lógica de cada momento y los actores y contenidos
específicos. El sacerdote Hernán
Benítez, la virulencia del discurso de Eva Perón, la “exégesis” del
propio Perón, encontrando en el mensaje
de Cristo una prédica
“popular y justiciera”, la crítica católica postconciliar al capitalismo
salvaje, la defensa del trabajador de los efectos vorágines de la concentración
económica, y las consecuencias activas (léase acción política) de Montoneros en
términos de militancia peronista insurreccional, y finalmente, la resistencia
al neoliberalismo por actores que reivindican, de maneras heterogéneas, su
adhesión al catolicismo, evidencian
esta continuidad histórica del imaginario sobre “los que trabajan”. Ayer mediatizados monolíticamente por
sindicatos, hoy también con la presencia de movimientos de trabajadores
desocupados y por instituciones propias
del catolicismo.
Contextos diferentes, y una misma preocupación en los
imaginarios religiosos, en las articulaciones religiosas de la acción política.
El trabajo, “los que trabajan”, forma parte de una cultura religiosa que ha
tenido y tiene singular peso al interior de las ofertas existentes en el campo
religioso, pero que también, hacia “afuera”, logra articular todo un complejo
de prácticas políticas. La militancia peronista de los cincuenta, la lucha
insurreccional de la radicalidad
peronista expresada entre otros por los Montoneros un par de décadas
después, y el paisaje de los años noventa, que conjuga voces episcopales en
defensa del trabajo y en rechazo a los ajustes con los piquetes y las
justificaciones religiosas de actores participantes de la protesta y negación
del neoliberalismo. Llámense Spagnuolo, como mínimamente citamos, u otros
personajes como D’Elia, el padre Farinello, Elisa Carrió, ex candidata a
presidente en el 2003, el premio nobel de la paz Adolfo Pérez Esquivel, todos
ellos se nutre en concepciones católicas que implican posicionamientos en el
espacio público.
Sin embargo, los profundos cambios en la estructura
social presentan un horizonte en el cual los espacios materiales de los
trabajadores se encuentran objetivamente constreñidos. Este dato de la realidad
asalariada no es estrictamente nuevo, ya que es un proceso que lleva casi tres
décadas. Hoy no estamos justamente en una sociedad en la cual “trabajador”
absorba la categoría de “pueblo”, razón por la cual la elaboración de un bloque
“catolicismo- argentinidad- trabajo- pueblo” se torna dificultoso. El panorama
es complejo y fragmentario. Aún así, el discurso “trabajo” sigue tan fuerte a
pesar de las mutaciones económicas. ¿Cuáles son las posibilidades de mediano
plazo en relación a los derroteros religiosos que constituyeron identidades
socio- políticas desde lo religioso con respecto al trabajo?
En este sentido, el catolicismo argentino ha tenido
una relación ambigua y por lo general tensa con el Estado, la política y la sociedad civil. Como vimos, luego
de un forzoso repliegue durante
el proceso de construcción estatal entre 1860 y 1920 aproximadamente, el catolicismo argentino, en sintonía con
los cambios en el catolicismo en el ámbito universal y en las sociedades que comienzan a descreer de las promesas del orden
liberal-conservador, empezó a desarrollar una estrategia de concentración
de fuerzas con objeto de enfrentar a la modernidad liberal. Es así que, con el
fundamento magisterial como el Syllabus (1864) o la Rerum Novarum (1891), se
fueron creando organizaciones y grupos relacionados institucionalmente con la
Iglesia Católica que apuntaron a penetrar en todas las instancias de la
sociedad. Nació así el movimiento
Católico Integral con su propuesta específica de una modernidad antimoderna.
En los años 30’ ésta estrategia implicó un pasaje a la ofensiva y estuvo
marcada por el apoyo a los golpes de Estado de 1930 y de 1943 y a las Fuerzas
Armadas como actor “virtuoso” de la sociedad. Es en este período donde el fruto
del accionar del catolicismo empieza a hacerse palpable con el objetivo de
penetrar en el pueblo para crear un “mundo cristiano”.
Es decir, la invención de un dispositivo imaginario a
partir del cual el catolicismo se define como
una parte esencial del “ser nacional” y del “pueblo”. La argentina católica funciona así como dador
de sentido e identidad nacional y religiosa al mismo tiempo. Ser católico pasa
a ser sinónimo de argentino y viceversa. Esto le permitió a las
instituciones y a la cultura católicas enfrentar y por momentos ganar su pugna
con el espacio hegemónico del liberalismo, así como también entablar su batalla
con la cultura de izquierdas con el
apoyo dado por las afinidades electivas de amplios sectores de las fuerzas
armadas con concepciones autoritarias de ese mismo catolicismo. Por
ende, un rasgo de continuidad en todo el siglo XX fue el intento por diversos medios de lograr la identificación de lo
católico con “lo nacional”, lo
patriótico, la totalidad y el pueblo con sus
“valores criollos” que también lo llevo a desconfiar de la democracia y la
pluralidad como elementos centrales en la construcción de sociedades mas
igualitarias. Debemos recordar que el diario católico que acompaño todo este
proceso en casi la mayor parte del siglo XX tenia como nombre distintivo: “El
Pueblo”. Y esta continuidad puede entenderse en función de esa
construcción imaginaria. A partir de ahí es que podemos entender la relación
conflictiva en unos casos, legitimadora
en otros, de aprovechamiento mutuo según las circunstancias entre el
catolicismo y el peronismo, entre un
tipo de catolicismo y un tipo de peronismo. En la medida que este se
apropiaba de los símbolos de aquel, las afinidades electivas iniciales fueron
tornándose en un combate cada vez más desembozado. Sin embargo, su mutua atracción dejó una huella profunda que forma parte de nuestra historia social y
religiosa reciente.
Durante los años ’60 y ’70, las
interacciones emprendidas entre militantes católicos imbuidos por los
resultados profundos del Concilio Vaticano II (1962- 1965) e ideas y
organizaciones ligadas a la experiencia peronista, ponen al trabajo nuevamente
en la escena pública. La defensa de los trabajadores y sus intereses, en
contraposición a un orden “injusto” que los explotaba en beneficio de intereses
mezquinos y concentrados, impelía un tipo marcadamente militante de pasaje a la
acción. Esta significación del trabajo se encuentra incluso en Montoneros,
quienes disputan a las denominadas “burocracias sindicales” el poder legítimo
de representación de los trabajadores.
En los 90’ este
choque de esferas de creencias y acción adquiere una singular significación,
nuevamente heterogénea, vasta y
dispersa. La fuerza dislocante de la articulación católica no es tan vigorosa
como en los tiempos de la pujante sociedad salarial. Hoy es la fragmentación
social, el crecimiento y la heterogeneidad de la pobreza y salarios que no
cubren necesidades mínimas de vida lo que muestra la actual estructura social
argentina. No es por ello menos visible y esclarecedora de la constitución de
temas desde las creencias religiosas. Pero en discursos, institucionalizados
jerárquicamente o no, experiencias populares, organizaciones sociales, y grupos
de protesta social, la reivindicación del “trabajo/ trabajador”, la “cultura
del trabajo” sigue siendo un tema presente.
No obstante,
enriquecer y complejizar las interpretaciones históricas no supone simplemente
una lectura “optimista” de lo religioso. La realidad social, tarea del
sociólogo, es más compleja que la elaboración de diagnósticos de acuerdo a las
eventualidades deseables. En efecto, los intereses en juego en este proceso no
son simples ni lineales. Aquí citamos simplemente algunos de ellos que, a pesar
de la heterogeneidad presente, ofrecen igualmente vasos comunicantes que los
acercan. Pero estos meros ejemplos señalados no agotan la totalidad de las
expresiones religiosas ni la densidad
de las mismas.
En un país como la Argentina, que ha vivido una transición democrática
que no ha podido conjugar criterios de representación política y
fortalecimiento institucional con los requisitos de igualdad en torno de
derechos inherentes a una ciudadanía plena, la defensa de los que trabajan y de
la dignidad de los trabajadores argentinos no conduce automática ni
forzosamente a la consolidación de la democracia ni del pluralismo cultural y
ético. Muchas veces encontramos reafirmaciones de corte autoritario ligadas
tanto a la defensa de los trabajadores como a las críticas efectuadas a la
concentración económica, el clientelismo político y la proliferación de la
pobreza. Los actores del sistema político democrático deberían tener en cuenta
este dato no menor cuando se trata de construir la agenda política y la opinión
pública. Pero este tema comienza a exceder la incumbencia analítica del
cientista social y de las ciencias sociales.
DOCUMENTOS
CITADOS
·
Documento
1: Ante la muerte de José Rucci,
Nota de Dardo Cabo en la Revista El Descamisado, 2 de Octubre de 1973,
en BASCHETTI, Roberto (1995) Documentos (1970-1973), Editorial de la
Campana, La Plata
·
Documento
2: Boletín Interno Nº 1, Op. Cit.
·
Documento
3: Charla de la Conducción Nacional...,
Op. Cit.
·
Documento
4: Documento y Programa, 24 de Febrero de 1973,
en Baschetti, Op. Cit.
·
Documento 5: Editorial de la
Revista Cambio, N° 2 publicada por el
Centro Argentino de Economía Humana, noviembre de 1965.
·
Documento 6: El sindicalismo
que sentimos y practicamos, Editorial del periódico Acción Sindical, Año I, n° 1, publicado por la Acción Sindical
Argentina, abril de 1963.
·
Documento 7: Encíclica Mater et Magistra, citada por la Declaración de la Comisión Coordinadora de
Equipos Sacerdotales de Capital Federal y Provincia de Buenos Aires, Agosto de
1965.
·
Documento 8: Entrevista a Spagnuolo, Alberto, 31 de Agosto 2002, El Reino del
Revés.
·
Documento 9:
Eva Perón Clases y escritos completos 1946- 1952, Ed. Megafón,
Argentina, 1987.
·
Documento
10: Eva Perón Discursos completos 1949- 1952, Editorial Megafón,
Argentina, 1986
·
Documento 11: Eva Perón Por qué soy peronista, CS Ediciones,
Argentina, 1996
·
Documento
12: Juan Domingo Perón Filosofía peronista, Editorial Freeland, Buenos
Aires, 1974
·
Documento 13: Juan Domingo
Perón, Discurso del excelentísimo Señor Presidente de la Nación Argentina,
Gral. Juan Perón, en el acto de Entrega a Mons. Nicolás de Carlo, en Presencia
del Episcopado Argentino, el pectoral concedido por decreto 34.442 de 5 de
noviembre de 1947, por su obra social y cristiana, Ed. Péuser, 1948.
·
Documento 14: La Unidad
Estudiantil documento de la Agrupación
humanista de Farmacia y Bioquímica de la UBA, diciembre de 1963.
·
Documento
15: Línea político-militar, en Baschetti (Op. Cit.)
·
Documento 16: Los trabajadores
a la propiedad de las empresas
Declaración de la Junta Ejecutiva Nacional de la Juventud Demócrata
Cristiana, diciembre de 1964.
·
Documento
17: Memoria del año 1971. Informe Especial,
en Baschetti, Op. Cit.
·
Documento
18: Perón Vuelve. Comunicado Nº5 ,
en Baschetti, Op. Cit.
·
Documento
19: Por la conducción en manos de los trabajadores peronistas. Discurso de Mario Firmenich en la cancha de Atlanta, 22 de Agosto de
1973, en Baschetti, 1996.
·
Documento 20: Posición de ASA frente al panorama económico, social
e institucional que vive el país, Comité Nacional de ASA, septiembre de 1963.
·
Documento 21: TANDIL 63,
Encuentro Nacional de la Juventud Universitaria Católica desarrollado en la
ciudad de Tandil (provincia de Buenos Aires) en 1963. Libro resumen de
ponencias , discusiones y propuestas del evento.
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*
Investigador del CONICET- Profesor Facultad de
Ciencias Sociales- UBA. Doctor en Sociología, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales EHESS –
París.
**
Becario del CONICET, Área Sociedad y Religión, CEIL-
PIETTE. Doctor en Ciencias Sociales, UBA- EHESS.
***
Becario del CONICET, Área Sociedad y Religión, CEIL-
PIETTE. Magíster en Ciencias Sociales, FLACSO.
[1]
Para esta distinción, recomendamos el texto de MALLIMACI (1988: p. 7 y 35-37).
La noción de integrismo para explicar el sector hegemónico de la Iglesia
durante mediados del siglo XX es usada en BIANCHI (2001). Una crítica de ese
uso se encuentra en CUCCHETTI (2005).
[2]
BENÍTEZ (1953) en citado en MALLIMACI, (1992: 328).
[3]
BENÍTEZ, H., citado ibídem, p. 355.
[4]
BENÍTEZ, H., ibídem, p. 356
[5]
Para leer las definiciones entre catolicismo y memoria recomendamos HERVIER-
LÉGER, Daniele, (1996).
[6]
El intelectual católico que más acabadamente se acercó al modelo trifuncional
del que habla Georges DUBY en “Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo”
fue el sacerdotes Julio Meinvielle. Ver CUCCHETTI (2005).
[7]
Sobresale ante todo el pensamiento del padre Julio Meinvielle. CF. MALLIMACI
(1992), CUCCHETTI (2003) y COBE,
IRAMAIN y PAVÓN, 2003).
[8]
La frase de Perón puede ser puesta en un contexto más amplio, constituyendo una
propensión sincrónica en la construcción de memorias de resistencia popular. No
es justamente la primera vez que se “relee” la historia de los orígenes del
cristianismo o de determinadas sectas cristianas en un sentido plebeyo. Engels
tuvo muy en cuenta esta dimensión del primeros grupos cristianos; Hobsbawm
analizó los vínculos entre las sectas metodistas y tradiciones obreristas; Rosa
Luxemburgo sostenía que la prédica de los cristianos de los primeros dos siglos
era estrictamente comunista; Labriola argumentó que en los orígenes de la
“asociación cristiana” lejos se estaba de las formulaciones ritualistas
contemporáneas, y que aquella acercaba mucho más a las pretensiones de las
revueltas encabezadas por Dolcino, Montano, y por sobre todo Münzer.
[9]
El concepto de cristianismo sin Iglesia como categoría sociológica fue
trabajado sincrónica y diacrónicamente por Ernest Troelsch (colega de Max
Weber) en su famoso libro sobre la enseñanza social de las iglesias. La
discusión sobre este punto podría profundizarse aún más, ya que se ha
polemizado acerca de qué proyecto religioso de fondo tenía el justicialismo: si
una religión sin iglesia, o si una religión en iglesia peronista. El problema
es más bien hipotético, ya que, por lo menos por los sucesos y discursos del
período 1945- 1955, el proceso apuntó a una desestructuración institucional –
cristianismo anti o no clerical de fuerte memoria obrera - más que a una
reestructuración en términos de institución. Es cierto que hubo una nueva
oleada ritual, y emergentemente una cooptación del espacio y de los calendarios
en un sentido “peronista”. No obstante, como en todo estudio social, nada
podemos saber acerca de qué hubiera ocurrido si no pasaba lo que pasó, en este
caso la interrupción democrática en el
año 1955. En algunas lecturas, por lo general de raíces católicas y
antiperonistas (ver BOSCA, 1997) se insiste en la naturaleza embrionaria del
proyecto de Iglesia Nacional desde los orígenes del peronismo, proyecto que
tiempo después se habría concretado, según el autor, a partir de dos vertientes
peronistas: el cisma inmanente de los Sacerdotes para el Tercer Mundo, por un
lado, la Iglesia Católica Apostólica Argentina promovida por López Rega, por
otro lado. No obstante, no estamos de acuerdo con la noción de iglesia nacional
o incluso de iglesia peronista, al menos por las investigaciones académicas de
la historia política y cultural de la que realmente disponemos.
[10]
Un excelente estudio de estas relaciones políticas teológicas que hacen del gobernante una persona que
hace “milagros” en una tierra “bendecida por Dios” puede leerse en CHAUI (1994).
[11]
A los aviones militares con el símbolo en las alas y el fuselaje de CRISTO
VENCE (una cruz pintada dentro de la V de la victoria) que bombardearon la Plaza de Mayo y
alrededores, la resistencia peronista los dislocará con el PERON VUELVE ( una P
pintada dentro de la V de la victoria) . Recordemos que en ese bombardeo al
centro de la ciudad de Buenos Aires en 1955, mueren alrededor de 350 personas
que transitaban por esos lugares.
[12]
Joseph Lebret (1897-1966) fue un sacerdote dominico francés que funda en Lyon
el Centro de Estudios “Economía y Humanismo” en 1940, dando origen a una
corriente intelectual del mismo nombre. Lebret intentaba hacer una síntesis
teórica entre el socialismo y el pensamiento cristiano, “desatanizando” al
marxismo. Un concepto clave de profunda influencia en esta corriente es la
noción de pecado social.
[13]
De similares características a Lebret, Mounier creo la noción de “socialismo
personalista”, como una síntesis filosófica entre socialismo y cristianismo.
Sus escritos, editados en francés,
tuvieron una profunda influencia en los grupos Post-Conciliares de toda
Latinoamérica.
[14]
Pierre Teilhard de Chardín, sacerdote
jesuita francés, fue un investigador que revolucionó el pensamiento católico de
la segunda mitad del siglo XX. Paleontólogo, teólogo y filósofo, intentó
adaptar la teoría evolucionista al catolicismo. Esto le valió que, meses antes
del Concilio, el Santo Oficio del Vaticano advirtiera a los fieles contra sus
obras.
[15]
El año 1973 posee múltiples significaciones en la Historia Argentina reciente.
Fue el año en que el General Perón retornó al país luego de un exilio de 18
años. Fue el año en el cual el peronismo retornaría al poder a través del
sufragio. Pero también fue el momento en donde estallaron sus contradicciones y
donde es establecieron los límites a las aspiraciones de cambio de gran parte
de los actores políticos radicalizados.
[16]
Juan García Elorrio, hijo de una familia de clase media de la zona norte del
Gran Buenos Aires, ingresó al seminario de San Isidro. Sin embargo, dejó la
carrera eclesiástica, y, a partir de un viaje a Cuba y del acercamiento al
marxismo en la Faculta de Filosofía y Letras de la UBA fue empezando a
acercarse a posiciones que intentaban sintetizar las ideas de cambio social con
el catolicismo y el peronismo CF. (GILLESPIE, 1982).
[17] Para tener una amplia y elaborada historia
de este grupo, sus vínculos históricos con un tipo de catolicismo integral y su
accionar intelectual, véase Morillo (2003).
[18]
El plan Gelbard –apellido del Ministro de Economía durante los gobiernos de
Cámpora y Perón-, consistía en una alianza entre empresarios nacionales y
sindicatos con miras a lograr un desarrollo industrial autónomo a partir de la
exportación de manufacturas a otros países del Tercer Mundo.
[19]
Ibídem.
**Confederación
General del Trabajo.
[20]
Se fue produciendo, en este caso, un fuerte discurso “anti- autoridad” de los
Montoneros, que los llevó incluso a enfrentar la legitimidad del liderazgo de
Perón en el interior del Movimiento Nacional Justicialista.
[21]
Grupos de protestas que surgen en el interior del país durante la década de los
’90, y que se fue conformando con la presencia de desocupados que comenzaron a
reclamar al Estado para la provisión de puestos de trabajo y planes de empleo.
[22]
Esta continuidad diacrónica y sincrónica no nos hace dejar de lado las matrices
diferenciales por las cuales la acción religiosa penetra la política, si bien
esas particularidades quedarán para otro análisis. En el mismo campo de la
beligerancia popular y de creación de movimientos sociales, no se pueden
esquivar las diferencias entre, por ejemplo los dirigentes como D’Elia y
Spagnuolo, los dos nutridos por la influencia católica. Deberá pensarse en las
categorías de Ernst Troelstch, Iglesia, Secta y Misticismo para comprender los significados del
accionar político/religioso. El primero es el líder de la Federación de Tierra
y Vivienda, (miembro de la Central de los Trabajadores Argentinos, grupo
sindical disidente, de marcada actitud crítica con las políticas
neoliberales, también dirigida por otro
dirigente de procedencia católica como es Víctor de Gennaro), es un dirigente
cristiano piquetero surgido de comunidades de base cristianas en sectores
populares que participa de una lógica de acumulación de poder con negociaciones
permanentes con actores institucionalizados o no, sin relegar la lucha y las
demandas por soluciones aquí y ahora de sus seguidores. El segundo, con otra
lógica de acumulación de poder donde la critica al sistema de explotación se
realiza desde la negación radical del poder político como pieza imprescindible
de la acción directa y la radicalidad discursiva. Ambos casos constituyen
distintas legitimidades al interior del campo católico: uno es especialista de
lo religioso y por ende su radicalidad social debe ser mayor; el otro proviene
de los propios sectores populares, debiéndose ganar su espacio como católico
desde su compromiso social y debe construir un movimiento de mayor base social.
[23]
Podemos trazar un paralelo con las investigaciones desarrolladas por el
politólogo norteamericano Daniel Levine (CF LEVINE, 1996) en la cual analiza
con qué ideas y creencias las personas participan en los movimientos sociales.