Tüske László 
titulus, munkahely

Jegyzetek az európai iszlám kérdéseihez 

A modern iszlám kérdéseivel foglalkozó kutatók hosszú ideig kizárólag azokkal a vallási, politikai, társadalmi stb. kérdésekkel foglalkoztak, amelyek az iszlám eredeti országaiban jelentkeztek. Különös érdeklõdéssel figyelték a modernizálási folyamatokat, az iszlám törvényvallás képviselõinek azon törekvését, hogy adekvát válaszokat dolgozzanak ki a modernizáció kényszerében felmerülõ problémákra. 

A huszadik század közepére kialakult geopolitikai viszonyok, illetve az iszlám elterjedtsége indokolta, hogy a kutatás kizárólag az afrikai vagy ázsiai kontinensre korlátozódjon, hiszen annak ellenére, hogy az új környezet, az új nyelv bizonyos módosításokat hozott a mindennapi vallásosságban, a vallás és a társadalom, a vallás és a politika, a vallás és a kultúra közötti viszonyok alapstruktúráját többnyire változatlanul hagyta. (1)
Az utóbbi másfél-két évtizedben azonban az iszlám már nemcsak eredeti, vagy az ahhoz fejlettségében közel álló afrikai és ázsiai kontinensen jelentkezik a társadalmi és politikai mezõ meghatározó erejeként, hanem a Nyugat, és kiváltképpen Európa legújabb kori történetében is kiemelkedõ és mind jelentõsebb szerepet játszik. Éppen ezért Európa számára égetõ sürgetõ igényként jelenik meg, hogy a statisztikailag “Európa második vallásává” elõlépett iszlám modern európai történetét, szociológiai és ideológiai problémáit, politikai következményeit is tüzetesen vizsgálja a alapos kutatás tárgyává tegye Európában és Európán a kontinensen és azon kívül egyaránt is. Akár egészen addig, hogy az integráció és asszimiláció vagy a multikulturalizmus európai vitájához hiteles anyagot tudjon szolgáltatni.
Az iszlám sajátossága, hogy történeti változásaiban és folyamatos megújulásában rendszerint a retradicionalizáció (repristináció) elve érvényesül. Mindez aAzt jelenti ez, hogy az életmódként felfogott, holisztikus programot nyújtó iszlám intellektuális újragondolása során új válaszokat adnak a társadalmi gyakorlat és a személyes vallásosság körében felmerült, és a dolog természetébõl következõen a vallásjog keretében megfogalmazódó kérdésekre, miközben ismételten az eredeti forrásokat használják fel a konkrét válasz(ok) kidolgozásakor. 
A törvényvallás képviselõi a vallás, az élet, a racionalitás, a vagyon és a család védelmét szolgálva magát az intellektuális rendszert nem módosítják, a törvény sarokpontjait (maqÁÒid al-šarÐca) változatlanul hagyják, bár de a hangsúlyokat a társadalmi gyakorlat igényei szerint áthelyezhetik módosítják. Vallástörténeti értelemben magának az iszlámnak a kialakulása (kidolgozása) is ennek az elvnek a megvalósulását mutatja, mint ahogy a kutatás ezzel kapcsolatban az “Ábrahám-vallás” jelentõségére és szerepére rámutatott. (2) 
Az elv érvényesülése jól megfigyelhetõ az összefoglalóan iÒlÁÎ-nak nevezett 19--20. századi intellektuális mozgalmak programjaiban. Ezek hogy kidolgozhassák a modernizáció kihívásaira adott válaszaikat, kidolgozása érdekében az elõdök (salaf) álláspontjait tanulmányozzák, és a változó körülményeknek megfelelõen között újraértelmezik azokat. S mindez különösebb nehézség nélkül érvényesül ma is azokban a régiókban, amelyekben a muszlim hívõk többsége miatt okán az iszlám jelenti a tulajdonképpeni hagyományt, ahol azaz az iszlám a meghatározó vallási-kulturális tényezõ. (3) A vallástörténeti kutatások világossá tették, hogy ez a megújulási mozgalom milyen hullámokban, hogyan valósul meg, milyen hatások érik, hogyan sajátítja el a lakosság, s hogy mindennek milyen következményei figyelhetõk meg a vallási és társadalmi gyakorlatban. Mindazonáltal ismert, hogy – Ernest Gellner fogalmait használva (4) – ezek a megújulások tulajdonképpen a városi, intellektuális és puritán hajlamú iszlámot jellemzik, és nem jellemzõk figyelhetõk meg a vidéki – rurális – körülmények között. 
Ismert, hogy az iszlám hívei Európában a fejlett Nyugat körülményeivel találkoznak, olyan világgal, amelyik értékeiben, szerkezetében, társadalmi és vallásos gyakorlatában alapvetõen különbözik a sajátjától tõle. Így magától értetõdik, hogy a kutatások elsõsorban az európai muszlimok mindennapi életvezetésének kérdéseire adott válaszokat, az európai szekuláris kultúra és a bevándorlók közötti ütközés formáit és történeti alakulását vizsgálják a közösség és a környezet, az ideológia és a praxis szempontjából. Jelentõsnek feladatnak látszik az Európa biztonsági kérdéseit szem elõtt tartó megközelítés is. De tagadhatatlan, hogy talán a legnagyobb érdeklõdésre az a kutatás tarthat számot, amely azt vizsgálja, mind érdekesebbé válik annak a vizsgálata, hogy az európai iszlámnak van-e szerepe abban, hogy a földrajzi értelemben vett “eredeti”, vagy “hazai” iszlám modernizálása, mondjuk, reformálása hol áll, illetve, hogy merre tart. 
S ebben a vonatkozásban különbséget kell tennünk a modern Nyugat társadalmaiban élõ muszlim közösségek és a pre-modern vagy legalábbis modernizálódó Távol-Kelet, Belsõ-Ázsia vagy Fekete-Afrika muszlim közösségei között. Ez utóbbiak szellemi életében jól megfigyelhetõk a puritán iszlám és a helyi – iszlám elõtti – vallási hagyományok kölcsönhatásának különbözõ formái. Kétségtelen azonban, hogy ezek a kölcsönhatások a vallásosság hagyományos keretein belül maradnak, a gondolkodók az Isten, világ, ember olyan problémáit tárgyalják, amelyek követik a tradicionális kérdéseket és így közvetlen holisztikus relevanciával bírnak. Változik azonban a helyzet, ha az alapvetõen szekuláris beállítottságú Nyugat muszlim közösségeinek, illetve gondolkodóinak törekvéseit vizsgáljuk meg. A pre-modern kereteken belül maradó újítók lényegében a helyi (afrikai, ázsiai stb.) vallási-társadalmi-politikai gyakorlat igazolására tesznek kísérletet, mintegy konzerválva a fennálló viszonyokat, és nem lépnek föl az iszlám egésze megváltoztatásának, átstrukturálásának igényével. Mûvük így inkább apologetikus jellegûnek nevezhetõ. Ezzel szemben az európai újítók a vallási reform olyan programjának a megfogalmazására tesznek kísérletet, amelyik eleget tud tenni a modern európai muszlim hívõ elvárásainak. Munkáikba ezért a retradicionalizáció tudatosan vállalt hagyománya mellé beépítik az európai (nyugati) filozófiai, vallástudományos stb. szempontokat, illetve örökséget is, amelyi végsõ eredõjében magának az iszlámnak az átalakítását is eredményezheti. 
 Hipotézisem szerint miközben a muszlim gondolkodók egy része a szekuláris Európa megélhetõ és vállalható iszlámjának vallásának a megteremtésén fáradozik, s ezzel objektíve a 19. században megkezdett reformfolyamatok sodrában áll, a retradicionalizáció elveit követvei, így egyszerre fel is bontja és át is alakítja a vallásos gondolkodás hagyományos szerkezetét, kitágítja az Isten, világ, ember viszonyáról alkotott elképzelések horizontját és az iszlám reformjának újabb, lényeges lépését készíti elõ, vagy éppen lépi meg. Nem véletlen, hogy a folyamatokra élénken figyelõ nyugati kritika is ezekben az alakulatokban véli felfedezni az iszlám reformját. 
Az eredeti földrajzi területek és a nyugati muszlim diaszpóra vizsgálata természetesen a közöttük fennálló kölcsönhatások vizsgálatára is kiterjed. A kölcsönhatás elemzése már csak azért is megkerülhetetlen, mert az európai iszlám elsõ képviselõi muszlim bevándorlók voltak, akik magukkal hozták identitásuk, érdeklõdésük, érzékenységük és tapasztalataik összességét, s bár az identitáskeresõ küzdelem egyre inkább a második és többedik generáció részvételével folyik, az elsõ bevándorlók öröksége továbbra is meghatározó tényezõje a társadalmi gyakorlatnak.
Mintegy jelezve a problémák komplexitását talán föltehetjük a kérdést, hogy vajon megfelel-e a valóságnak az a feltételezés, hogy az európai iszlám kétfrontos harcot vív. Egyfelõl kísérletet tesz arra, hogy vállalt módosítások árán megõrizze vallásos identitását, úgy, hogy ehhez a módosításhoz a “hazai” iszlám legitimáló hozzájárulását is megszerzi, miközben – elvileg legalábbis – a vallásos identitás módosítását oda erre a területre is kiterjeszti. Egyfelõl kKüzd tehát az “otthon” képviselõi ellen az iszlámnak az identitás határain a hagyományokon belüli reformjáért, hiteles “európaizált” identitása önmaga elismertetésért és elfogadtatásáért. M ,másfelõl pedig küzd a szekuláris és/vagy keresztény Európával önmaga az elfogadtatásáért és az identitása megõrzéséért. Így beszélhetünk arról, hogy az európai muszlimok az apa – a Muszlim Sejkh – és az anya – a keresztény kultúrájú, de lényegében szekuláris Európa – gyermekeiként új identitásuk megteremtésén fáradoznak. 

A bevándorlók 

Történeti áttekintés 

Történetileg jól ismert, hogy a dél-kelet-európai régiót (Albánia, Bosznia-Hercegovina, Macedónia, Bulgária, Törökország, Görögország) leszámítva nagy tömegben nem volt iszlám vallású lakosság a modernizálódó, 18--20. századi Európában. Az elsõ nagyobb létszámú bevándorlásokra a második világháború után került sor, amikor a gyarmatosítás felszámolását követõen a gyarmatok lakosságából nagy tömegek költöztek át az egykori gyarmattartó országokba. Viszonylag nagy mennyiségben tömegben érkeztek az indiai szubkontinens muszlim “bennszülöttei” Nagy-Britanniába, de ugyanígy az indonéz szigetvilágból is sokan távoztak Hollandiába vagy Észak-Afrikából Franciaországba. 
Ezt követõen az ötvenes-hatvanas évek európai gazdasági fejlõdése nagy számú és olcsó munkaerõt igényelt, amit a szakemberek és a kormányok az Európán kívüli munkaerõpiacon találtak meg. Elõször Németország fogadott be volt az az ország, amelyik szerzõdésekben rögzített formában fogadott be török vendégmunkásokat alacsony színtû betanított munkára. Késõbb Franciaország is erre az útra lépett: Marokkóval, Algériával és Tunéziával kötött államközi megállapodások keretében nagy létszámban alkalmazta a muszlim munkavállalókat a francia bányákban, üzemekben és az építkezéseken. A szerzõdések eredetileg határozott idõre szóló munkavállalást tettek csak lehetõvé, de késõbb a gazdasági ésszerûség felülírta a rövid távú, sokszor csak hat hónapra szóló szerzõdéseket és gyakorlatilag nyitottá tette a munkavállalásra érkezõk európai tartózkodását.
A hetvenes évektõl kezdõdõen az európai gazdasági fejlõdés megtorpanása leállította a nagy tömegû és államilag szervezett munkaerõ-importot a hetvenes évektõl kezdõdõen. Az európai muszlimok lélekszáma azonban a családegyesítések miatt tovább növekedett a családegyesítések keretében. A korábban beköltözöttek feleségüket, gyerekeiket, és sokszor tágabb családjukat is magukkal hozták a jobb feltételeket biztosító európai jóléti államokba. Másfelõl ekkortól lehetett érzékelni a gyermekvállalási szokások különbözõségének hatását is: a többgyermekes családmodellel érkezõ bevándorlók megtartották hagyományaikat és jellegzetes nagycsaládok alakultak ki a köreikben. 
Az újabb bevándorlási hullám a kilencvenes években bekövetkezett világpolitikai változásokhoz kapcsolódott, amikor a válságok és helyi háborúk a politikai és a gazdasági menekültek tömegeit vetették Európa partjaira. 
Napjainkban 15--25 millió muszlim él Európában (5), bár különféle adatok vannak erre vonatkozólag forgalomban. A statisztikai mutatók egyes országonként azt jelzik, hogy az ezredfordulón a muszlim kisebbség lélekszáma eddig 3% körül mozgott az ezredfordulón, de például Törökországnak az Európai Unióhoz való csatlakozása már jóval 10% fölé emelheti ezt az arányt, ami a törvényhozókra komoly felelõsséget ró. 
Azon túlmenõen, hogy az adatok nem megbízhatóak biztosak, vagy legalábbis nem egyértelmûek nehezen állapíthatók meg, tekintve, hogy az illegális bevándorlók számát még csak megbecsülni sem lehet, további bizonytalanságot kelt, hogy az európai muszlim bevándorlók nem tekinthetõk egységes, azaz muszlim vagy iszlám vallású homogén csoportnak. Ismert, hogy Németországban a török, Franciaországban az észak-afrikai, Nagy-Britanniában az indiai-pakisztáni, a Benelux államokban az észak-afrikai és a török eredetû muszlimok vannak többségben. Etnikai és nyelvi, de nyilvánvalóan fennálló foglalkozási és generációs különbözõségeik mellett csak abban az egyetlen dologban mutatnak egységet, hogy saját maguk vagy már a szüleik, esetleg a nagyszüleik bevándorlókként érkeztek Európába, és hogy legalább formálisan az iszlám vallás valamelyik ágához és valamelyik jogi iskolájához tartoznak. Arra vonatkozóan, hogy mennyire vagy hogy mennyien gyakorolják a hitüket, illetve, hogy életmódjukban mennyire van jelen a törvény, eddig csak alkalmanként készültek felmérések.  

Szerkezeti sajátosságok

Ez a hatalmas bevándorló embertömeg jelképesen és valóságosan is Európa és a török, a kurd, az arab, a pakisztáni, az afgán, a perzsa stb. apák gyermekének tekinthetõ. Miközben a befogadók számára antropológiai szempontból is egyértelmûen azonosíthatók, saját identitásuk kiteljesítése roppant nehéz feladatok elé állítja õket. Különösen azáltal, hogy az európai gazdasági fejlõdés lassul , hogy és a tömeges munkanélküliség elsõsorban a bevándorlók foglalkozásait sújtja. A demográfiai mutatók jelzik, hogy míg Európa elöregszik, a bevándorlók a hagyományos családmodellnek, az egészségügyi ellátásnak és a szociálpolitikai lehetõségeknek köszönhetõen mind nagyobb létszámú családokat alapítanak. A lakhatási, tanulási és érvényesülési esélyegyenlõtlenség napjainkra viszont olyan válságba sodorta a több generációs török, kurd, arab, pakisztáni, bangladesi és afgán stb. bevándorlókat, amelybõl egyre nehezebb lesz megtalálni a kivezetõ utat. A kutatók, a politikusok és a közvélemény is egyetért abban, hogy a politikai döntéshozóknak számolniuk körében számolni kell ezzel a helyzettel, és meg kell elõzni a további, a 2005 õszén Párizsban, Párizs környékén és más nagyvárosokban lezajlott, alapvetõen a bevándorlók köreit érintõ szociális zavargásokhozat hasonló megmozdulásokat. 
Az európai iszlám képviselõivel foglalkozó szakirodalom rendszerint bemutatja ezeket a tényeket, és táblázatokban, kimutatásokban közli az országokra, régiókra stb.-re lebontott demográfiai, etnogrî1fiai, foglalkoztatási, oktatási stb. stb. adatokat. Szembetûnõ azonban, hogy nagyon kevés azoknak a dolgozatoknak és kutatásoknak a száma, amelyek a bevándorló muszlimok vallásos identitásával, vallásjoggal szabályozott gyakorlati életével, mindennapi rituális és közösségi színtereivel, imahelyeivel, temetõivel, étkezési törvényeiknek megfelelõ élelmiszer ellátásával, ezek strukturális sajátosságaival foglalkozik. Márpedig ha vizsgálat alá vesszük a bevándorlók helyzetét, két dolog azonnal láthatóvá válik. 
Az egyik az, hogy a nyelvi-etnikai azonosság lényegében irreleváns a bevándorló muszlimok közösségeinek alakulása szempontjából. Nem a hazai “nemzet”, és a hozzá kapcsolódó anyanyelv szervezi meg ezeket a közösségeket, bár kétségtelen szerepüke lehet az egymás közti érintkezésben, hanem az ennél jóval alacsonyabb szintû, de reális egységhez – a “hazai” településhez, vagy annak egy kisebb földrajzi területéhez, majd végsõ soron pedig egy adott családhoz, rokonsági – nagycsaládi, törzsi – kötelékhez való tartozás az, amelyi a csoport egységét biztosítja. Ismert, hogy az Európába érkezõ bevándorló muszlimok többnyire és meghatározó módon olyan társadalmi közegbõl jönnek, amelyek nem ismerik a modern értelemben vett individuum jelenségét. Eredeti lakóhelyükön az egyén csak a közösség tagjaként létezhet, “független” egyénként való elismerése csak ebben a korlátozottságban valósul meg. Ha letelepedik Európában ai letelepedése, benne és általa a közösség részleges áttelepedése történik megét hozza magával, amely késõbb szinte mágnesként mûködik, és magához vonjza az azonos (eredeti) közösséghez tartozó “egyéneket”. Azt lehet mondani, hogy az európai bevándorlók országonként, régiónként és településenként leképezik a hazai közösségi szervezõdéseket. Olyan mikrostruktúrák alakulnak ki, amelyek a hazai rokonsági kapcsolatok meghosszabbításainak tekinthetõk, s amelyek a családi élet, a házasulási szokások stb. tekintetében az eredeti hagyományokat követik. Így azt lehet mondani, hogy a bevándorlók elsõ generációja a “hazai” családhoz jobban kötõdik, oda kapcsolódó kötelékei erõsebbek és meghatározóbbak, mint a szomszédos mikrostruktúrához – sokszor a muszlim “sorstárshoz” – való kötõdése. F , függetlenül attól, hogy azonos országból jöttek-e, vagy azonos anyanyelvet használnak-e. 
Másfelõl, az áttelepülés külsõdleges leírása nem hanyagolhatja el a mikrostruktúrák kikényszerített lojalitásának és/vagy hierarchikus uralmi viszonyainak a jellemzését sem. Azt állapíthatjuk meg, hogy ebben a vonatkozásban is domináns szerepük van az “eredeti”, hazai társadalmi szabályoknak: a család, a közösség összetartozását a család tagjai között érvényesülõ csoportszolidaritás biztosítja, s ez a család/nagycsalád/törzs (a szervezõdés bármilyen szintje elképzelhetõ) vezetõjéhez való lojalitásban, a neki való abszolút engedelmességben realizálódik. A közösség mûködését a vallásjog teszi legitimmé, s ez a vezetõ azon kötelességét is tartalmazza, hogy a csoport érdekében végzett munkája során messzemenõen a törvény (šarÐca) útmutatása szerint járjon el. F , függetlenül attól, hogy adott esetben a polgári jog hogyan rendelkezik. Ismert továbbá, hogy politikai szempontból a modern muszlim államokban a lojalitást rögzítõ hûségesküvel (bayca) összekapcsolt, de egyébként egymás mellé rendelt hagyományos közösségek alkotják a reális politikai mezõt. Ez a szerkezet szemben áll az azt õt sokszor a kutatók elõl is elfedõ, a gyarmatosítás nyugati hagyományaiból “importált állam” intézményrendszerével, a virtuális politikai térrel. Mint utaltunk rá, a nagyobb politikai egységek megvalósítják az Isten-uralkodó-alattvaló hierarchikus szervezõdést, miközben a nyugati mintát követõ állam- állampolgár kapcsolat csak virtuálisan jelenik meg. 
Az európai muszlim közösségek szerkezete és mûködése jól tükrözõdik azokban a statisztikai adatokban, amelyek azt mutatják, hogy általában 100--150--200 fõs mecsetek alakulnak ki a bevándorlók köreiben. H , hogy az újonnan érkezõket stabil szociális szerkezettel, szállással, munkalehetõségekkel, ajánlatokkal fogadják, mintegy “elõkészítve” számukra a terepet. Érdekes lenne annak vizsgálata, hogy a vallási adó (zakÁt) kötelezettségének teljesítésébõl befolyt összegeket hogyan hasznosítják. Mennyit költenek a helyi közösségi célokra, mennyit utalnak haza az egykori, otthoni közösség javára, illetve mennyit kap meg ebbõl a mindenkori “hazai” kormány. S másfelõl, hogy a befogadó állam hogyan viszonyul a – sokszor állampolgárságot szerzett – bevándorlók ilyen magatartásához.
A közösségek életében súlyos feszültséget teremt az európai állampolgársággal született második vagy többedik generációk megjelenése jelentkezése. , akiknek tTársadalmi, vallási és kulturális életükében csaknem egzotikumként szerepel a nagyapák családja, lakóhelye, hiszen nincsenek közvetlen élményeik róluk, legfeljebb nyaralásra utaznak el hozzájuk. Mindeközben S közben a közösség mûködését és fennmaradását biztosító, szakrális szabályok nyilvánvalóan abból a távoli, egzotikus világból származnak. Ám a szekuláris Európában való eligazodáshoz ezeknek a szabályoknak az ismerete – azok természeténél fogva – nem nyújt segítséget, legfeljebb a nyers szembenállás, jobb esetben a kritikus magatartás alapjainak a kidolgozására ad lehetõséget és kiindulópontot. 
Az utóbbi két évtized fejleménye, hogy a befogadó ország hivatalaival való érintkezés intézményesítése érdekében a kis mecsetközösségek laza érdekképviseleti szervezetekbe tömörültek. A felmérések szerint ez lehetõséget ad arra, hogy az önkormányzatok szintjén tárgyaljanak a vallási oktatással, az imám-fizetésekkel, a népjóléti intézkedésekkel, a bevándorlók általános helyzetével, a munkanélküliség enyhítésével, az iskoláztatással, a lakáskérdéssel, illetve az iszlám vallással kapcsolatos problémákról, beleértve például az európai imám-képzõ központok létrehozását is. 
Míg azonban az önkormányzatok, a lakóhelyek mikroszintjein általában sikeres együttmûködés alakul ki a bevándorlók és a helyi lakosság között, amelyeit az is jól mutat, hogy a muszlim bevándorlók rendszerint komoly képviselettel vesznek részt az önkormányzati testületek munkájában, addig ez az együttmûködés, illetve az ebben megvalósuló integráció (illetve elismerés) állami szinten nem, vagy csak nehézkesen bontakozik ki. Nyilvánvaló, hogy a befogadó állam érdekét szolgálná a muszlimok ügyeit összefogó, központosított szervezetek létrehozása, hiszen így lehetõség lenne a másik fél képviselõivel való tárgyalásokra. A francia gyakorlat azonban jól mutatja, hogy rendkívül nehéz a hiteles képviseletet kialakítanik kialakítása. Hiszen minduntalan felvetõdik, hogy az így létrehozott ernyõ-szervezetek milyen legitimitással bírnak a bevándorlók körében: mûködik-e velük kapcsolatban a hagyományos közösségszervezõ szolidaritás, vagy pusztán újabb olyan elemnek tekintik, amelyi súlytalanságával inkább címke, mint valós erõ az adott politikai térben. 

Kapcsolatok

A 20--21. század fordulóján az iszlám mind világosabban láthatóvá válik Európában, sõt egyre-másra jelennek meg azok a jövendölések, amelyek “Eurábiát”, Európa el-arabosodását és el-iszlamizálását vizionálják ennyi vagy annyi évtizeden belül. (6) Márpedig a demográfiai mutatók objektivitása megkérdõjelezhetetlen, így Európában újabb és újabb formát nyer az iszlámtól való félelem, amelyeit olyan események is erõsítettek, mint Khomeini ajatollah fatvája Salman Rushdie ellen, a franciaországi iskolák közel tíz éves fejkendõ háborúja, Theo van Gogh meggyilkolása, a francia nagyvárosok muszlim gettóinak lázadása 2005 õszén, vagy a dániai karikatúrabotrány 2006 elején. De másfelõl Muriel Degauque, az iszlámra tért belgiumi születésû fiatalasszonynak a története és halála is eszünkbe jut, aki öngyilkos merényletet hajtott végre Bagdadban 2005-ben, s aki ezzel alapvetõen megváltoztatta az öngyilkos merénylõkrõl eleddig kialakult képet. (7)
A minduntalan újratermelõdõ feszültségek közepette komoly politikai küzdelem folyik Európa nyugati felén a bevándorlókkal kapcsolatos magatartás elveinek és gyakorlatának kialakítása érdekében. A politikai baloldalt az iszlám szálláscsinálójának tekintik, a jobboldalt a rasszizmus vádjával illetik. Folyik a vita arról, hogy a multikulturalizmus vagy az asszimiláció útját kell-e járni. A holland Fritz Bolkenstein már a kilencvenes évek elején hangoztatta, hogy léteznek olyan vallások, amelyek nem egyeztethetõk össze az emberi jogokkal, s így ellentétesek az európai alkotmányok szellemével. Õ vetette fel, hogy fel kell adni az aktív tolerancia politikáját, mert ez lehetõséget nyújt ad a bevándorlók és leszármazottaik kulturális hagyományainak megõrzésére. Ez a korábban elítélt álláspont, ami kétségtelenül redukcionista elvet követõ, illetve esszencialista alapokon álló álláspont manapság mind elfogadottabbá válik, különösen a terrorizmus elleni harc meghirdetése, és az imént említett cselekmények következtében. 
Az integráció és az asszimiláció lett az új jelszó. 
Az általános európai közhangulat változásának hatására egyre több helyen korlátozások lépnek életbe a bevándorlókkal szemben akár az állampolgárság, akár a nyelvhasználat vonatkozásában. Ismert például, hogy Dániában folyt az elmúlt évek egyik legszélsõségesebb vitája a bevándorlók helyzetérõl, és hogy ebben az országban szigorították meg a legjobban a bevándorlási törvényeket. A beszámolók szerint csak a 24 évnél idõsebb személyek kaphatnak bevándorlási engedélyt azon az alapon, haogy házastársuk Dániában él. A már megtelepedett võlegénynek nemcsak azt kell bizonyítania, hogy el tudja tartani a feleségét, hanem azt is, hogy együttesen is jobban kötõdnek Dániához, mint bármely más országhoz. Ez Ami a gyakorlat nyelvére lefordítva azt jelenti, hogy egy Dániában felnõtt török férfi nem hozhatja maga után a választottját Törökországból. Másfelõl Hollandiában az integrációs és bevándorlásügyi miniszter azt javasolta néhány éve, hogy törvényben kötelezzék a bevándorlókat arra, hogy a köztereken csak hollandul szólaljanak meg. Feltûnõ talán, hogy ez a követelés elõször a rotterdami önkormányzat új – civil – “polgári kódexében” fogalmazódott meg. Ezt a kódexet a bevándorlók státuszáról és a városi polgárság közös normáiról tartott konferenciasorozat eredményeként állították össze. Ez kiáll a nõk, a homoszexuálisok és a vallási felekezetek tagjaival szembeni egyenlõ bánásmód mellett, de megköveteli a szülõktõl, hogy “jó holland polgárnak” neveljék a gyermekeiket, hogy ítéljék el a fanatikus vallási radikalizmust, és hogy a köztereken csak a holland nyelvet használják. A javaslatot hosszan vitatták, miközben a parlament már elfogadta azt a olyan törvényt fogadott el, amely nehéz és költséges nyelvvizsgához köti a letelepedést.
A Nyugat hirdette biztonságpolitikai megfontolások szabad kezet adnak a legradikálisabb, évtizedekkel ezelõtt elképzelhetetlen intézkedésekhez. Hatásuk azonban fölöttébb kétséges: egyfelõl felerõsítik, táplálják és cizellálják az európai lakosságban az iszlámofóbiát, másfelõl azonban radikalizálják a bevándorló közösségek aktivistáit. Az iszlámofóbia összetevõit kutató csoport eredményeit széles körben elfogadják, amelyek eredményeik szerint az iszlamofóbia konstutiens elemei a következõk: 1) Az iszlámot monolitikus, statikus és változásra képtelen zárt rendszernek tekintik. 2) Úgy gondolnak az iszlámra, mint az elkülönült “másikra”. Olyan világnak látják, amelyinek nincsenek közös értékei a többi kultúrával, azok nincsenek hatással rá, és õ maga sem befolyásolja azokat. 3) Az iszlám alacsonyabb rangú, mint a Nyugat. Barbár, irracionális, primitív és szexista sajátosságai vannak. 4) Az iszlámot erõszakosnak, agresszívnak, fenyegetõnek látják, ami támogatja a terrorizmust, és érdekelt a “civilizációk háborújában”. 5) Az iszlámot politikai ideológiának tekintik, amit politikai és katonai elõnyök érdekében használnak fel. 6) Úgy látják, hogy az iszlám a Nyugat iszlámkritikáját visszakézbõl elutasítja. 7) Az iszlámmal szembeni ellenséges érzületet a muszlimokkal szembeni megkülönböztetések és a main-stream társadalomból való kiszorítás igazolására használják fel. 8) A muszlim-ellenességet természetesnek és szokásos dolognak tekintik. (8)
A szekuláris európai állampolgárok számára különös jelentõsége van annak, hogy a bevándorlók természetes közvetlenséggel használják a vallásjogot hétköznapi gyakorlatuk hitelesítésére. A nyugati állampolgárok így – bár többnyire megfogalmazatlanul – a hívõ bevándorlóval állnak szemben: azaz a szekuláris hagyomány a vallásos hagyománnyal. Hiszen az európai vallásosság a felvilágosodás projektjében kiküzdött individualizmus és a kölcsönösen elismert gazdasági érdekeltség eredményeképpen a magánszférába vonult vissza, privát üggyé vált, amivel szemben az állam – és nem a hívõk közössége! – messzemenõ közömbösséggel viseltetik. S e Ezzel szemben a muszlim bevándorló inkább a hívõ, a törvényvallást komolyan gyakorló ember típusát testesíti meg, aki természetes közvetlenséggel számít közösségére, elfogadja annak jóindulatát és ellenõrzõ mechanizmusát és, másfelõl ugyanilyennek tételezi környezete vallásos gyakorlatát is. A frontokat úgy jelölhetnénk ki, hogy létezik egyfajta ellentét a szekuláris nyugati állampolgár és a bevándorló vallásos muszlim között, és továbbá létezik egy másik ellentét a privátszférában vallásos nyugati keresztény és a vallását a hívõk közösségében megélõ bevándorló muszlim között. 

A vallás

Ahhoz azonban, hogy megfelelõképpen tudjuk értékelni az európai muszlimok törekvéseit, meg kell vizsgálnunk a modern európai vallási közösségek általános vallási helyzetét. Azt a környezetet, amelyinek vallásos viselkedésmódja mintaként szolgálhat, és befolyásolhatja a muszlim közösségek mûködését és reflexióit. 
Olivier Roy a mai európai vallásos közösségekben olyan mindenütt érvényesülõ radikális radikális változásokat figyelt meg, amelyek mindenütt érvényesülnek, és a modernizáció,val összefüggésben és a globalizáció keretében zajlottak le. Kimutatta, hogy a változások az utóbbi évtizedekhez köthetõkben következtek be, és gyakorlatilag egy újfajta vallásosság kialakulását (visszatérését?) eredményezték, amelyi a  vallási újjászületésként jelenségében nyilvánult meg. Roy szerint Azt mondja, hogy ma egyre inkább az “újjászületettek” (born again) teszik ki a hívõk nagyobbik részét, és egyre csökken a hagyományos értelemben vett hívõk száma. Az “újjászületett” olyan ember, aki újra felfedezte a vallást, és úgy határozott, hogy az életét ezentúl ennek az újrafelfedezésnek a jegyében éli, s átalakítjva a hithez való viszonyát. Roy eEzt a valláshoz való viszonyt módosító tudatos választást és következményeit nevezi a vallás iránti érzékenységnek, azaz tulajdonképpen a vallással való eltöltekezésnek, azaz újmódi vallásosságnak. 
Roy megfigyelései különösen értékesek, mert arra mutatnak rá, hogy az európai vallási közösségekben a vallással kapcsolatos valódi kérdések nem intellektuális vagy elméleti természetûek, inkább a hívõk konkrét vallásgyakorlásával kapcsolatosak. Azt világítják meg, hogy a A vallási közösségekben a hívõk tendenciaszerûen jóval nagyobb súlyt helyeznek a vallás egyéni, személyes újrafelfedezésére és gyakorlására, mint a tradícióra, a kultúrára, a hagyományra, a tekintélyre vagy a teológiára. Ezt igazolják azok a vallásszociológiai megfigyelések is, amelyek szerint lényegesen nagyobb jelentõsége van a gyakorlati vallásosságnak, mint a reflektált intellektuális vallásnak. A hívõk rendszerint személyes, spirituális tapasztalatot keresnek, a vallást valódi szellemi élményként kívánják megélni, nem tudásra törekszenek, és nem tekintélyt keresnek. Így tehát indokolt módon különbséget lehet tenni a vallás és a vallásosság között. A valláshoz tartozik a kinyilatkoztatás, a magyarázat, a teológia, a dogma, talán a rítus stb. A vallásosság ezzel szemben az a mód, ahogy az egyes hívõ viszonyul magához a valláshoz. 
Roy világossá teszi, hogy ezek a folyamatok szinte azonos hangsúlyokkal jelentkeznek a katolikus, a protestáns, a zsidó (és a muszlim) közösségekben, így általánosnak tekinthetõk. De Itt nem valamiféle ellentmondással állunk szemben, hanem két ellentétes tendenciával: egyrészt a vallások mint az intézményként és kultúraként felfogható vallások válságával, másrészt a vallásosság újjászületésével. Végsõ soron azt mondhatjuk, hogy a vallással szemben megszületik végbemegy a vallásosság újjászületése. 
Ez az a tágabb környezet, amelyiben az európai iszlám gyakorlati útkeresése megfigyelhetõ. Az a kérdés azonban, hogy ez a vallásos problémahalmaz inkább cezúrának tekinthetõ-e, ahogy Roy állítja, és nem valamilyen felelevenített tradíció folytatásának, további kutatást érdemelne. Jürgen Habermas és Joseph Ratzinger 2005-ös párhuzamos elõadásának (9) tanulságai mindenesetre kétségtelenné teszik az európai poszt-szekuláris állapot rendkívüli bonyolultságát és összetettségét. 
Abból a szempontból, hogy miként lehet gyakorolni az iszlám vallást Európában, több csoportot különböztethetünk meg. Elõször is Alapvetõen el kell különítenünki az aktivista mozgalmak türelmetlen útkeresését és az intézményesülésre törekvõ muszlimok irányzatát.

Aktivista szervezetek 

Olivier Roy elemzései mutattak rá, hogy ezek a csoportok az aktivista szervezetek társadalmi gyökereiket, szervezeteiket, feladataikat és mûködésüket tekintve rendkívüli hasonlóságot mutatnak a hetvenes évek Vörös Brigádok, Vörös Hadsereg Frakció stb. anarchista szervezeteivel. Ideológiájuk, szervezeti felépítésük, életkori sajátosságaik a nyugati társadalom perifériájának egy meghatározott csoportjára jellemzõkt érinti. Tevékenységük egyfajta jelenlét-igazolásrat szolgál, s ehhez minden eszközt igénybe kívánnak venni, akár a befogadó társadalom elleni totális fellépést is, mint ahogy ez a Dyab Abou Jahjah vezette Európai Arab Liga mûködésében megfigyelhetõ. Társadalmi beágyazottságát és hatását tekintve azonban szûk csoportról van szó, amely inkább hangossággal, nyugtalanságkeltéssel hívja fel magára a figyelmet, nem pedig komoly, a muszlimok egészét érintõ megoldási javaslatokkalaival. Ezen szervezetek tevékenysége aAz európai biztonságpolitika és média érdeklõdésének kereszttüzében állva gyakran eltereli a figyelmet elfedi a muszlimokkal kapcsolatos reális problémákrólat.

Az intézményesülés útjai

Az integráció különbözõ útjait választották azok az irányzatok, amelyeket az iszlám hagyományaihoz és az “eredeti” iszlám világhoz való viszonyuk alapján konzervatív,  liberális és reform irányzatoknak nevezhetünk. A megnevezések mögötti csoportok nem tekinthetõk teljesen homogénnek, már csak azért sem, mert sem etnikai hovatartozásukat, sem vallási felekezeti megoszlásukat, európai elhelyezkedésüket, egymás közötti ellentéteiket stb. nem vettük számításba. A következõkben inkább az általános vallásos attitûd és a szervezeti keretek leírását célozzuk meg.

A konzervatívok

Az európai muszlimok döntõ többsége a nyugattal való találkozás okozta válság ellen úgy védekezik, hogy ragaszkodik a hazai kulturális hagyományokhoz. Könnyen járható út, hiszen a többnyire a már az elsõ generációk által létrehozott szervezeteik révén biztos és jól mûködõ kapcsolataik vannak az anyaországgal. Ezek a szervezetek ismert módon több kulturális és gazdasági funkciót is betöltenek: az újonnan érkezõket fogadják, szállást, munkahelyet biztosítanak számukra, eligazítják õket a helyi idegenrendészeti és munkavállalói adminisztráció kérdéseiben, rendezik a hazautalások körülményeit, továbbá szellemi és lelki támogatást nyújtanak. Összességében egyfajta biztonságot jelentõ hálóként mûködnek, és rendszerint egy mecsetként szolgáló kulturális intézményben van a központjuk. 
Az ilyen szervezetekben a hazulról fogadott vallási tanítókat hallgatják meg a rituális és a vallásjogi kérdésekben, így a vallási identitás kialakításában végsõ soron az otthon jelenti a referenciabázist. Ez kKülönösen könnyen elfogadható a muszlim közösségek tagjai számára már csak azért is, mert a szóban forgó európai muszlim intézmények az anyaország települései, illetve közösségei alapján szervezõdnek. Mondhatjuk, hogy mintegy leképezik az otthont, az otthon mûködõ közösség valódiságos kohéziós szerkezeteit. Rendkívül izgalmas feladat lenne a szociálpszichológia szempontjából vizsgálni ennek ellenõrzõ mechanizmusait, illetve megtartó erejét vizsgálni a szociálpszichológia szempontjából. 
Mindazonáltal nincsen lényegi különbség az ide sorolható szunnita, síita vagy szúfi iszlám képviselõinek magatartásában, amikor a hagyomány aktív továbbvitele a programjuk. De éppen ez a konzervatív irányzat az, amelynek bizonyos köreibenik képviselõinek egy körében legalábbis napirenden vannak tartja a tradicionális harcos vallásosság dzsihádista értékeit is, és így a legkihívóbb mintákat tudja felmutatni a legváratlanabb helyzetekben is.
A belsõ szervezõ tevékenységen túl jelentõs szerepet játszanak ezek a szervezetek a befogadó országgal való kapcsolattartásban is. Ahogy utaltunk már rá, szinte minden nagyobb muszlim kisebbséggel rendelkezõ államban kialakulnak és az állam jól felfogott érdekének felismerésébõl következõen többé-kevésbé hivatalossá is válnak a muszlimok és az állam kapcsolatainak szabályozását biztosító intézmények. Ellenpélda is van. Belgiumban, ahol a muszlimoknak nem sikerült megszervezniük központi intézményüket, éppen e sikertelenség miatt nem tudják érvényesíteni – állami szinten – a többi vallási kisebbséget egyébként megilletõ jogokat.
Intézménytörténeti szempontból jellemzõ, hogy ezek a szervezetek a modernizálódó iszlám államok gyakorlatát, illetve a szekuláris nyugat egyházpolitikájának a hagyományait vagy mintáit követik. A 20. században konstituálódó iszlám országok politikai rendszerének sajátossága, hogy – persze a középkortól megfigyelhetõ hagyományra támaszkodva – a rezsim alkalmas hatalmi eszközei révén létrehozta és a saját szolgálatába állította az “intézményes iszlám vallás” struktúráit. S bár definíció szerint nem létezik az iszlámban független egyházi szervezet, a fokozatosan kiteljesedõ modernizáció a szekularizálódó állam elõrehaladásával lépésrõl lépésre kikényszeríti a “vallási ügyek” intézményes kezelésének rendjét. Nem meglepõ módon az európai muszlim közösségek átfogó konzervatív szervezetei többnyire ezt a mintát követik, s így a gyarmatosítás, majd a függetlenné válás korszakának viszonyaiban kialakult rendszert – funkciókat, jogosítványokat, hatásköröket stb. – ültetik át és teljesítik ki a befogadó országban. S eEhhez a szekuláris államok jelentõs jogi támogatást és intézményi megerõsítést biztosítanak. Kiemelkedik ebbõl a szempontból a francia bevándorló muszlimok szervezete, a párizsi központi mecset vezetõje, Dr. Dalil Boubaker által irányított tanács, az “Iszlám Vallás Franciaországi Tanácsa” (francia nevének rövidítésével, CFCM), amelyik többek között a mecsetépítés, az imámképzés és a vallásjogi elõírásoknak megfelelõ étkezés kérdésében partnere a francia államnak. 
A vallási csúcsszervek rendszerének kiépítése mutatja az iszlám elismerését, és a szekuláris állam igényét arra, hogy a vonatkozó problémák megoldásában hiteles tárgyalópartnerrel tudjon egyeztetni. S eEhhez többnyire kész és kényelmes mintát szolgáltat a bevándorlók egykori hazájának valláspolitikai gyakorlata.

A liberálisok
 
Az európai muszlimok gyakorlatilag láthatatlan kisebbségét teszik ki; õk már lényegében integrálódtak a helyi társadalomba. Öntudatos képviselõi jellemzõ módon az értelmiségi körökbõl származnak kerülnek ki, és sokszor meglepõen változatos életpályát mutatnak, ami a marxista meggyõzõdéstõl akár a misztikáig terjedõen vezethet. Általában hosszú ideje élnek Európában, életpályájuk, érvényesülésük tekintetében nem játszott lényeges szerepet a vallásos meggyõzõdésük és praxisuk, miközben sok tekintetben az (esszencialista módon felfogott) iszlámmal szemben kritikusan léptek fel. 
Identitásukról beszélve elmondják például, hogy német, osztrák, francia stb. állampolgárok, európaiak, foglalkozásukat tekintve egyetemi oktatók, orvosok, mérnökök, kutató vegyészek stb., szíriai, iraki, egyiptomi, marokkói, algériai stb. születésûek, és muszlim vallásúak, akik mondjuk a sáfíita jogi iskolát követik. A kutatások azt mutatják, hogy az identitás egymásra épülõ, egymást átjáró elemei között a vallás eredetileg többedrangú szerepet játszott, és ezért meg sem jelenik a hétköznapi gyakorlatban. 
Az elmúlt másfél évtized folyamatai nak eredményeképpen, amelyek alapvetõen átírták a Kelet és a Nyugat vallási viszonyait, önmagukban, és egymásra való vonatkozásukban egyaránt, ezeknek köszönhetõen a vallási érdeklõdés (újra) elõtûnik a nyilatkozatokban, mégpedig úgy, hogy a klasszikus modern európai mintát követvei. Ez pedig a A vallást a privát szférába helyezik, és a vallási hagyományok, valamint a szekuláris értékek szétválasztásának programját képviselik. Az ismert szíriai származású kutató, Bassam Tibi által megfogalmazott “euro-islam” gyakorlatilag ennek az európai vagy nyugati liberális muszlim vallásosságnak az összefoglalása. 
Szociológiai adatok igazolják, hogy a liberális iszlám kevésbé hat a muszlim közösségekben, bár képviselõi ismert, tekintélyes személyiségek. Ezzel szemben az figyelhetõ meg, hogy iInkább a tágabb, a befogadó környezet ismeri el õket. Sokszor talán éppen azért, mert megnyilatkozásaikban inkább annak ennek az ízlését követik, vagy pedig azért, mert ez a környezet azok nem ismerik, nem látjaák a nyilatkozók tényleges társadalmi beágyazottságát. 

A reformerek 

A harmadik csoport azokat foglalja össze, akik egyszerre kívánnak európaiak és muszlimok lenni. S , s éppen ezáltal ezzel állnak szemben az elõbbi két irányzattal, és persze Európával is. Hiszen a liberálisok gyakorlatilag feladják muszlim mivoltuk megjelenítését, míg a konzervatívok a hagyományok megõrzése mellett teszik le a voksukat, s ezt a hazai ellenõrzõ mechanizmusok segítségével, folyamatosan érvényesülõ, megerõsítõ hatása mellettával meg is valósítják. Az európai törvényhozók az elõbbiekrõl nem tudnak, az utóbbiak pedig megfelelõ mechanizmusok kiépítésével beterelhetõk az európai állam nyújtotta keretek közé. Sõt, vitathatatlan tény, hogy miután a liberálisok nem jelennek meg az európai társadalmi-kulturális térben, személyes vallásosságukról, ennek következményeivel kapcsolatos társadalmi felelõsségrõl nem is kell tudomást venni, mert ezek azt mutatják, hogy velük kapcsolatban megvalósul a teljes integráció. 
Másfelõl, a megfelelõ intézményi háló kiépítése révén a konzervatívok gettókba tömörült, zárványszerû, önmagában is számos kérdést felvetõ mûködése hosszú ideig ellenõrizhetõ és értelmezhetõ volt a “visszatérés” paradigma keretében. Azaz pozitív értelemben tudomásul lehetett venni “másságukat” annak a máig ható multikulturális elképzelésnek a keretében, amelyi a kérdések megfogalmazása és a megoldások keresése elõl abba a egy “vágyálomba” menekült, hogy miszerint a gettók lakói elõbb utóbb visszatérnek eredeti hazájukba. Ezt az elképzelést támogattáka az is, hogy az államnak az olyan mindig voltak olyan eszközei, mint az állampolgárság feltételrendszerének átalakítása, módosítása, az eljárások felfüggesztése, nehezítése, vagy éppenséggel a kitoloncolás, amelyeket az elsõ generációs bevándorlókkal szemben hatékonyan tudott alkalmazni. 
A társadalmi bázis tekintetében a reform képviselõi arra a csoportra támaszkodnak, amelynek a tagjai már Európában születtek, a második vagy többedik generációhoz tartoznak, nagyszüleik hazájához már csak az emlékeken keresztül láncain át kötõdnek, sõt õseik nyelvét nem jól, vagy esetleg egyáltalán nem is ismerik. Iskolázottságuk európai, de szociális helyzetüket és munkalehetõségeiket, általános egzisztenciális helyzetüket inkább a köztes állapotkénttal lehet leírni: a bevándorlóktól elkülönültek, de a befogadók közé még nem jutottak el. Antropológiai jegyeik alapján automatikusan a bevándorlók közé sorolják õket, képzettségük (ha egyáltalán, vagy éppen annak a hiánya!), de fõleg igényeik és értékválasztásaik európaivá teszik õket. A család metaforáját alkalmazva azt mondhatnánk, hogy õk a Muszlim Sejkh és a Szekuláris Európa tényleges gyermekei. De elárvultnak tûnnek, mert elszakadni látszanak apjuktól, miközben vallásosan kívánnak Európa édesgyermekeivé válni.
A reformer gondolkodók ajánlata az “európai iszlám”, amit nem lehet összekeverni a liberálisok euro-iszlám gondolatával. A reform képviselõi az iszlámhoz való hûséget és az európai körülményekhez való alkalmazkodást, a részvételt (participáció) tekintik programjuk két sarokkövének. Ebben az alapállásban az iszlám nagy 19. századi reformereinek, Muhammad Abduhnak (1848--1905), kortársainak és utódainak gondolatmenetét követik, akik az iszlám és a modernizáció összeütközésének tapasztalatából kiindulva a vallás megõrzését és a modernizáció melletti kiállást egyszerre kívánták megvalósítani. Erre pedig az iszlám vallás sui generis megújuló jellegében találták meg a kulcsot. Nem a privát szférába szorított vallásosság programja ez, hanem a nyilvánosan vállalt, a kulturális és társadalmi kapcsolatokban, de az állam gondoskodó rendjében is reflektált, társadalmilag elismert “poszt-szekuláris” iszlám. Megkülönböztetõ jegyeit a retradicionalizmus jegyében dolgozza ki, amikor a vallástörvény újragondolásával – igényei szerint legalábbis – az iszlám orthopraxisának európai mintáját hozza létre. A gondolat leghatásosabb képviselõje ÓÁriq RamaÃÁn (sz. 1962.), az egyiptomi Muszlim Testvérek reformista alapítójának, Íasan al-BannÁ’-nak (1906--1949) Svájcban születet unokája, aki – úgy látszik – az egész teljes életét ennek a reformnak a kidolgozására tette fel.

Az átmenet 

Talán helyénvaló lenne számot vetni az antropológiából ismert rite de passage alkalmazási lehetõségével az európai iszlám kialakítására vonatkozóannak menetével kapcsolatban. Az átmenet rítusa három fázist különböztet meg: a) az elszakadás az eredeti állapottól, b) az átmenet, c) az új értékrendszer rögzítése. Az európai iszlám kérdéskörében meghaladottnak vehetjük az eredeti állapottól való tudatos elszakadást, a tagadást, hiszen az elsõ generáció értékei zavarosak, értelmezhetetlenek az európai többedik generációs muszlim fiatalok számára. Ennek ad hangot, ebbõl indul ki a mérsékelt reform, amikor vallásjogi formában hangsúlyozza az európai iszlám igényét az eredetiségre. 
A jelenlegi helyzet nyilvánvalóan az átmenet állapotaként írható le, amelyiben a tudatos választások sorozatát figyelhetjük meg, sõt sokszor a próbálkozások ideiglenességét, alkalmi vagy ötletjellegét. (10) S ebben az átmeneti fázisban kerülnek egymás mellé azok az értékek, amelyek a különbözõ kultúrákat összekötik, azonos bázisra helyezik. Hosszú és fáradságos átmenet, valódi próbatétel a reformot vállalók számára, amelyi minden ellentmondásossága ellenére elvezet vagy elvezetni látszik az objektíve kialakuló és mûködõ “európai iszlám” fogalmához. 
 A rite de passage paradigma logikája alapján belátható, hogy az európai iszlám megteremtése lehet ugyan közvetlen szándék a reformerek tevékenységében, de egészen biztos, hogy a végeredmény valami más lesz, mint amelynek a beteljesüléséreit megfogalmaznak és beteljesülni várnak. Másfelõl viszont éppen a paradigma logikája figyelmeztet arra, hogy itt valódi, tudatos választások láncolatáról van szó, amelyeit az identitás elemeinek keresése, az európai (azaz nem arab, nem pakisztáni, és nem indiai, és nem stb.) muszlim kisközösségek kialakításának igénye szervez dinamikus egységbe.

Jegyzet

(1) L. az orientalizmus-vita irodalmát, különösen B. Lewis és E. Said vitáját, illetve az UNESCO arab szakemberekkel készíttetett jelentéssorozatát: Arab Human Development Report 2002--2005. UNESCO. A szaktudományos vizsgálatokból világosan kirajzolódik, hogy a modernizálódó iszlám világban – az iszlám törvényvallás mivolta mellett – a következõ tényezõk játszanak döntõ szerepet a társadalmi-politikai-kulturális folyamatokban: 1) az archaikus és újraalakuló társadalmi – neopatriarchális –  berendezkedés, 2) az állam jellemzõ módon “járadék állam” (rentier state) jellege, 3) az “importált” állami intézmények szervetlen egymásmellettisége, illetve az elõbbiektõl nem független 4) “személyessége” (ahol a funkció és a személy összekapcsolódásában elsõsorban a “személy” társadalmilag elismert dominanciája érvényesül), továbbá 5) a “kettõs (tradicionális és nyugati) jogrendszer” egymást támogató vagy kioltó hatása. Nyilvánvaló, hogy ezeknek a szociológiai, jogi és politikai elemeknek a legitimitását az iszlám egységes vallási kerete biztosítja, például abban, hogy az alattvaló és az uralkodó kölcsönös viszonyát a lojalitást megjelenítõ “hûségeskü” (bayca) formájában rögzíti. S így magától értetõdõnek tetszik, ha azt mondjuk, hogy a Nyugattal összehasonlítva az (arab) iszlám világában olyan társadalmi-politikai helyzettel van dolgunk, amely a legjobban a középkori Isten- uralkodó-alattvaló hierarchiára emlékeztet, és amely nem ismeri, vagy többnyire nem tudja értelmezni a modern nyugati politikai berendezkedés horizontális állam-állampolgár viszonyát.
(2) L. a Korán 2:124-41 magyarázatait, illetve a millat IbrahÐm tömör összefoglalását In: Simon Róbert “Szúramagyarázatok” in Korán, Simon Róbert (2001): A Korán világa. Budapest. 11--417., 37--46. és uõ: “Mohamed és a Korán” u.o. 418--530., 454--55. o.  
(3) L. többek között MuÎammad cAbduh (1849--1905), MuÎammad RašÐd RiÃÁ (1865--1935) vagy Íasan al-BannÁ’ (1906-1949) tevékenységét.
(4) L. Gellner, 2000
(5) Az európai muszlim kisebbség kérdéseivel foglalkozó tanulmányok közül l. Nielsen, 1995; Haddad, 2002; Hunter, 2002
(6) Vö: Bat Ye’or: Eurabia and The Euro-Arab Axis c. mûvének (Bat Ye’or, 2005) fogadtatását, például Daniel Pipes vagy Robert Spencer írásaiban. 
(7) Smith, 2005
(8) L. Islamophobia..., 1997. Nagy-Britannia vonatkozó kérdéseirõl l. továbbá: Richardson, 2004
(9) Jürgen Habermas filozófus 2004 januárjában Münchenben nyilvános párbeszédet folytatott Joseph Ratzinger bíborossal, a késõbbi XVI. Benedek pápával. Ennek során az állam, a jog és az erkölcs viszonyát elemezték. S bár nem jutottak azonos véleményre, lényeges kérdésekben egyetértettek. Így például abban, hogy az államokon belül és az államok közösségében a rendet csak a jog biztosíthatja. Különbözõképpen eredeztették azonban a jogot. Habermas úgy véli, hogy az emberek demokratikus többsége teszi a jogot azzá, ami. Ratzinger szerint a természetes jogok, az emberi alapjogok az emberi természetbõl vezethetõk le. Habermas az iszlám fundamentalisták fanatizmusára hivatkozva hangoztatta, hogy az értelemnek kell ellenõriznie a vallást e vonatkozásban. A bíboros viszont a 20. század ideológiáira és rémtetteire utalva fordítva állította: a vallásnak kell ellenõriznie az emberi értelmet.
(10) ÓÁriq RamaÃÁn közelmúltban bejelentett javaslata a Koránban rögzített, s így megváltoztathatatlan törvények (ÎudÙd, mint például a hamis tanuzás, házasságtörés, lopás esetére alkalmazott korbácsolás, megkövezés vagy csonkítás) befagyasztásáról fölöttébb ellenséges fogadtatásban részesült a mérvadó vallástudósok részérõl.

Irodalom

Bat Ye’or (2005): Eurabia and The Euro-Arab Axis. Failegh Dickinson University Press/ Associated University Press.
Fernando, Mayanthi (2005): ‘The Republic’s “Second Religion”: Recognizing Islam in France’, Middle East Report 235: Europe and Islam: The Challenge of Inclusion. Summer http://www.merip.org/mer/mer235/fernando.html
Gellner, Ernest (2000): Muslim Society. Cambridge.
Haddad, Yvonne Yazbeck (szerk., 2002/2000): Muslims in the West. From Sojourners to Citizens. Oxford. 
Hunter, Shireen T. (szerk., 2002): Islam, Europe’s Second Religion. The New Social, Cultural, and Political Landscape. Westport, Conn. – London.  
Islamophobia: A Challenge For Us All. (1997) The Runnymede Trust, London. 
Richardson, Robin (szerk., 2004): Islamophobia. Issues, Challenges and action. A report by the Comission on British Muslims and Islamophobia. London.
Nielsen, Jorgen S. (1995): Muslims in Western Europe. Edinburgh.
Ramadan, Tariq (1999): To be a European Muslim; A Study of the Islamic Sources in the Light of the European Context. Lancaster.
Ramadan, Tariq: (2004): Western Muslims and the Future of Islam. Oxford.
Roy, Olivier (2004): Globalized Islam. The Search for a New Ummah. New York. 
Smith, Craig S. (2005): “Raised as Catholic in Belgium, She Died as a Muslim Bomber”. The New York Times. 12. 6.

Az Európai Arab Liga tevékenységérõl l. http://www.arabeuropean.org 
Ramadan, Tariq írásai olvashatók a http://www.tariqramadan.com honlapon