EL CONCEPTO VULGAR DEL TIEMPO

Mg. Hernán Cortéz Cortéz-Monroy

Licenciado en Filosofía por la Universidad Católica de Valparaíso. Magíster en Filosofía, mención en Metafísica por la Universidad de Chile. Actualmente cursa el programa de Doctorado con mención en Metafísica en la Universidad de Chile. Docente de Jornada Parcial del departamento de Filosofía de la Universidad de Santiago de Chile.

UN ESBOZO DEL TIEMPO VULGAR EN LA INTERPRETACION DE HEIDEGGER.

Presentación.

 

El concepto del tiempo requiere, por lo pronto, de una interpretación más acabada de lo que habitualmente se entiende. Por esta razón he preferido plantear el asunto a partir de la concepción heideggeriana de la temporalidad. Ahora bien, el concepto del tiempo en la hermenéutica de Heidegger es, sin duda, compleja y fundamental. No se puede expresar toda la riqueza de la interpretación heideggeriana, ni mucho menos pretender comprender todo su despliegue filosófico, tan sólo en una hora de exposición. Por esta misma razón, he preferido determinar el trabajo bajo un esbozo, bastante interesante y problemático, del tiempo vulgar. Esta limitación no sólo me está entregado por el tiempo con que cuento, sino que, además, el sentido que el concepto temporal mienta ya en la exégesis heideggeriana, pues pensar esencialmente el tiempo significa pensar el ser. La tarea que se necesita para pensar el ser escapa a la frontera meditativa con que, en este instante, puedo yo abordar, elaborar, presentar y explicar el asunto. Se trata de la tarea que Heidegger ha asumido en toda su extensa y profunda carrera filosófica.

La cuestión es que, estando frente a un público de intereses diversos, entre otros filosófico, ingeneril, científico en general, prefiero entrar a terreno con el problema del tiempo, fundándome en la exégesis heideggeriana, respecto a la interpretación física del tiempo. El concepto del tiempo que usa la ciencia-teórica, y que aplica la ingeniería en general, implica una seducción y una inquietud no siempre explícita, pero contenida. No porque el planteamiento físico del tiempo sea algo así, sino porque el tema del tiempo ya es por sí mismo seductor e inquietante. En efecto, no sólo la filosofía ha querido contestar, a través de su historia y de sus fuentes, la pregunta por el tiempo, sino que la ciencia también ha realizado lo suyo, barajando y moviéndose en determinadas respuesta, apropiándose de ciertas interpretaciones filosóficas, y proponiéndolas en sus peculiares formulaciones. Cuál más, cuál menos, la pregunta por el tiempo queda siempre abierta. Y, entonces, el debate del concepto temporal queda sin ser resuelto.

Heidegger piensa, sin duda, el tiempo físico, el tiempo de la ciencia, pero lo hace desde una perspectiva que no puede ser comprendida desde ella misma, desde el tiempo físico. El concepto vulgar del tiempo está instaurado, en su obra Ser y Tiempo, dentro del marco general del fenómeno unitario del ser-en-el-mundo, y como un momento peculiar de la temporalidad del ser del Dasein.

Planteamiento del problema.

La realidad temporal toma un sentido definido en los procesos físicos causales, no así en su unidad temporal. Este sentido temporal no está determinado por las cosas en particular, aunque las cosas sean propiamente temporales. No existe un tiempo "fuera" de las cosas reales, tampoco "dentro" de ellas, sino que estas son constitutivamente temporales. La realidad del tiempo consiste en ser dimensión de lo real. Toda dimensión es dimensión de lo real. Ahora bien, el tiempo, físicamente hablando, no se da más que en las cosas de suyo reales, y se da como dimensión funcional de éstas. Entiéndase por función a la respectividad dinámica que existe "entre" las notas estructurales de una cosa, así como la respectividad dinámica que existe "entre" una cosa y las demás.

La funcionalidad determinada por la dimensionalidad del tiempo en las cosas reales permite la cuantificación de éste. Tal cuantificación se manifiesta a través del calculo. El tiempo se calcula. Al tiempo lo calculamos. Y lo podemos calcular, porque previamente contamos con el tiempo.

Según Heidegger, el planteamiento fáctico del tiempo contiene, por de pronto, una insuficiencia. Esta insuficiencia radica en que, el análisis del fenómeno temporal que se elabora ordinariamente, en su carácter funcional, no considera el concepto tempóreo-existencial del mundo. En otras palabras, el análisis temporal de las cosas requiere, para su completa exégesis, de la comprensión del mundo, y del ser que le compete estar en él. Este ser es, primera y primariamente, el ser de cada uno. Deberemos entonces entender cómo es posible, y por qué se requiere de esta comprensión, de la comprensión del ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein), para comprender luego el concepto vulgar del tiempo (zeitlichen).

 

Esbozo preliminar y fundamental del ser-en-el-mundo y de la espacialidad del Dasein.

El fenómeno del ser-en-el-mundo es estructuralmente unitario. Cada término debe ser comprendido, ontológica y existencialmente, con respecto al otro. Así como el ser (sein) no puede ser pensado "aparte" del mundo (Welt). Tampoco la proposición "en" puede ser pensada como un mero elemento gramatical. Cada término de la estructura del ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein) mienta ya, original y existencialmente, un momento de la unidad. Esta estructura ontológica corresponde al fenómeno fundamental del ser que soy. Y soy, por esencia, un ser que está en el mundo. Este estar-en, del ser-en-el-mundo, indica, como momento constitutivo y positivo de mi existencia, el estar ya comprendido en la mundaneidad del mundo. Es a mí al que le va cada vez a este ser. Soy yo quién habita el mundo. No se trata, con esto, que yo estoy instalado en algo que se denomina mundo. No es algo así como: estar haciéndole frente al mundo, sino en el sentido más originario del "estar en medio" de él (das "Sein bei" der Welt). Precisamente, porque estoy en medio del mundo, puedo hacer frente a los entes comprendidos en él. A estos entes se los denomina justamente intramundanos (Weltzugehörig). Entonces, nunca, realmente, me encuentro frente al mundo sino en él.

Por lo pronto, el "en" del estar-en tiene un carácter existencial, no categorial. El "en" del estar-en, del ser-en-el-mundo, mienta un estar en ninguna parte. En efecto, el mundo no es un lugar en el cual se está espacialmente, sino aquello previo a cualquier lugar, y que, por consiguiente, me permite estar en cualquier lugar. Mundo, ontológica y existencialmente, significa "aquello en dónde" (worin) vive (lebt) un Dasein; un dónde que indica aquello "en que" se habita. No se refiere, primaria y fundamentalmente, al estar habitando en un espacial y específico lugar, sino en el hecho mismo de estar habitando, y sólo eso. No quepa ninguna duda que, ónticamente, el Dasein habita, en tanto ser espacial, un lugar, pues el habitar circunspectivo comprende ya el ocupar lugar. Cada uno de nosotros comprende, en su ser, la espacialidad (die Räumlichkeit).

La espacialidad no debe ser comprendida, en la exégesis heideggeriana, como el mero hecho de ocupar un lugar, pues sólo las cosas que comparecen en el mundo lo hacen (sein Platz). En el modo de ser de los entes intramundanos se instaura el fenómeno físico de ocupar lugar. Sin embargo, el Dasein, el ser cada uno, ya no puede ser comprendido en la forma categorial de un ente más, de una cosa cualquiera, de algo que está puesto ahí ante los ojos (Vorhandensein), sino en el modo, ontológico-existencial, en que él está colocado en el mundo en tanto fenómeno fundamental y originario del estar-en del ser-en-el-mundo. En otras palabras, las cosas del mundo remiten al Dasein, pero él no remite a las cosas sino al mundo en cuanto tal.

Afirma Heidegger, en Ser y Tiempo:

"Das Dasein aber ist "in" der Welt im Sinne des besorgend-vertrauten Umgangs mit dem innerwerltlich begegnenden Seienden. Wenn ihm sonach in irgendeiner Weise Räumlichkeit zukommt, dann ist das nur möglich auf dem Grunde dieses In-Seins. Dessen Räumlichkeit aber zeigt die Charaktere der Ent-fernung und Ausrichtung" (1).

Una posible traducción reza así: "En cambio, el Dasein está "en" el mundo en el sentido del familiar estar ocupado en torno al ente que acontece dentro del mundo. Y, por consiguiente, si a la espacialidad le compete en alguna forma ser, será solamente sobre la base del este estar-en. La espacialidad de este último presenta los caracteres del des-alejamiento y de la direccionalidad".

El filósofo alemán sostiene que la espacialidad (Räumlichkeit) le corresponde sólo al Dasein, es decir, nos compete únicamente a nosotros mismos, y no debe ser confundido con el concepto del espacio (Raumbegriffe), tal como se entiende comúnmente. Si nos compete tener espacio es porque está comprendido, lo espacial (räumlich), en el estar-en del ser-en-el-mundo. Y está comprendido a partir del fenómeno de la espacialidad. Sin embargo, espacio y espacialidad ya mientan, ontológicamente, algo muy distinto, pues, el espacio pertenece a una determinación categorial de los entes que comparecen en el mundo. En cambio, la espacialidad debe ser entendida ya como un momento existencial, esto es, en tanto le compete únicamente al ser que soy (Dasein). Las cosas de suyo no poseen espacialidad, sino que son realmente espaciales. Nosotros somos, en verdad, realidad espacial. Pero no en cuanto somos entes primera y primariamente espaciales, sino en tanto que la espacialidad circunspectiva de la cotidianidad de mi ser descubre la dimensionalidad y respectividad de lo ente espacioso. Entiéndase por circunspección (Umsicht) aquella mirada envolvente y abarcadora de las cosas en un determinado paisaje. Nuestro carácter espacial, ontológico-existencial, en la determinación categorial, de tener espacio, sólo se da en la medida en que, circunspectiva y primordialmente, soy ya desalejamiento. Indica Heidegger:

"Das Dasein ist räumlich in der Weise der umsichtigen Raumentdeckung, so zwar, dass es sich zu dem so räumlich begegnenden Seienden ständig entfernand verhält" (2).

"El Dasein es espacial en el modo del descubrimiento circunspectivo del espacio, y de tal manera que en todo momento tiene un comportamiento desalejante respecto del ente que así le sale espacialmente al encuentro".

Ahora bien, el fenómeno de la espacialidad del Dasein tiene el carácter del desalejamiento (Entfernung) en el sentido del acercamiento (Näherung). Desalejamiento no quiere indicar, expresa acentuadamente Heidegger, lejanía ni cercanía, tampoco distancia. Por lo pronto, se usa el término alemán Entfernung (desalejamiento) en un sentido activo y transitivo, de semejante forma, se utiliza también en nuestro idioma. ¿Qué quiere decir esto?. El Dasein se mueve esencialmente en el desalejamiento. Un intramundano cualquiera se nos presenta "entre" otros intramundanos. El "entre" respectivo de las cosas que pertenecen al mundo nos permite tomar distancia y lejanía (y cercanía), así también medir y contar con tales dimensiones espaciales. Las determinaciones espaciales de la distancia y lejanía sólo son posibles en la medida que el Dasein ya comprende, ontológica y existencialmente, el acercamiento de las cosas. En este sentido, acercamiento no mienta un carácter espacial sino existencial. No se trata de que yo estoy cerca de algo, pues aquello no es ontológica y existencialmente acercamiento circunspectivo, sino estar óntica y físicamente cerca de eso. Y sólo es posible el estar cerca de algo, o bien guardar una distancia, porque previamente yo estoy circunspecto en el desalejamiento. A su vez, todo desalejamiento circunspectivo toma previamente una dirección que permite determinar cierta espaciación de los entes respecto a un lugar. De este modo desalejamiento y direccionalidad corresponden a los dos modos fundamentales de la espacialidad, ontológico-existencial, del Dasein.

    Análisis preliminar de la realidad espacio-temporal.

El planteamiento fáctico del tiempo contiene, como se señaló en el comienzo del artículo, y de acuerdo con Heidegger, una insuficiencia. Esta insuficiencia radica en que, el análisis del fenómeno temporal que se elabora ordinariamente, en su carácter funcional, no considera el concepto tempóreo-existencial del mundo. Y no lo considera, porque la ciencia-teórica, por ejemplo, en su fundamento filosófico preponderante, no requiere de una comprensión del mundo, ni siquiera necesita conceptuar al Dasein más que como hombre, bajo una concepción tradicional de ente corporal y orgánico. Este requerir o necesitar, y que es en última instancia un remitir, sólo se fija cuando comprendemos al Dasein en su más originaria y existencial modalidad. Y, en esta dirección, ocurre el fenómeno de la distancia interpretativa entre ciencia moderna y el planteamiento de Heidegger. Pero esta distancia sólo se mueve en la incomprensión del fenómeno mismo del ser-en-el-mundo. La incomprendida comprensión del Dasein y el mundo cabe en el ámbito de las consideraciones inacabadas e insuficientes de la mundaneidad. En todo caso, la incomprensión de la comprensión del Dasein ya es un modo habitual y ocupado del habérselas con él.

El análisis del fenómeno temporal, en la comprensión circunspectiva del mundo, trae consigo el fenómeno de la espacialidad, y con él, el fenómeno del espacio. Existe así una tensión originaria en el fenómeno de la espacialidad (Räumlichkeit) y el de la temporalidad (Zeitlichkeit), pero no puede ser pensada, de ningún modo, esta tensión primordial en el sentido con que se nos presenta, física y respectivamente, el espacio y el tiempo, por ejemplo, en la relatividad, la estructura espacio-temporal.

La estructura espacio-temporal remite a un fenómeno circunspectivo del Dasein respecto al mundo. No se trata de que tal estructura corresponda a una forma intuitiva de la realidad, sino que, en el acercamiento temporal de los intramundanos, estos comparecen en un espacio-tiempo determinado. Esta determinación espacio-temporal tiene que ver con el modo como nosotros comprendemos e interpretamos el mundo. El fenómeno del comprender no pertenece al ámbito de la subjetividad ni al de la objetividad. Como señala Heidegger, el fenómeno del ser-en-el-mundo es más que subjetividad y más que objetividad. Es, a la vez, lo más subjetivo y lo más objetivo. Tanto el fenómeno del comprender (Verstehen) como el del interpretar (Auslegung) son fenómenos propiamente existenciales.

Queda por ver cómo la temporalidad se conduce en la espacialidad, y de qué manera es posible la descripción físico-matemático del fenómeno espacio-temporal. ¿En qué consiste la temporalidad?.

Esbozo de la temporalidad del Dasein y el ocuparse del tiempo.

Señala Heidegger:

"Elementarer jedoch als der Umstand, dass in den Wissenschaften von Geschichte und Natur der "Zeitfaktor" vorkommt, ist das Faktum, dass das Dasein schon vor aller thematischen Forschung "mit der Zeit rechnet" und sich nach ihr richtet".

Vale decir,

"Más elemental, sin embargo, que la circunstancia de que en las ciencias de la historia y de la naturaleza aparezca el "facto tiempo", es el hecho de que el Dasein, previo a toda investigación temática "cuenta con el tiempo" y se rige por él" (3).

Con el tiempo contamos y nos regimos por él. Esta idea del "contar con" (mit rechnen) mienta, por de pronto, el modo como nos encontramos interpretativa y habitualmente con la temporalidad. Pero esta interpretación vulgar del tiempo no es esencialmente la temporalidad, sino una forma de conceptuar el comportamiento que se las ha, el Dasein, con el tiempo. Este comportamiento constituye la manera como nosotros temporizamos la realidad temporal. Es importante destacar aquí lo que el mismo filósofo nos indica:

"Alles Verhalten des Daseins soll dessen Sein, das heisst aus der Zeitlichkeit interpretiert werden" (4).

"Todo comportamiento del Dasein debe ser interpretado desde su ser, es decir, desde la temporalidad".

En esta dirección, el temporizar un comportamiento que se las ha con el tiempo, en el sentido del "tomarlo en cuenta" (Rechnung trägt), quiere decir que el Dasein, antes de tratar con los entes intramundanos, y con su dimensión temporal, cuenta ya con él. Esto es posible, pues el Dasein, ontológica y existencialmente, es temporal (Zeitlich). La temporalidad del Dasein constituye el tiempo originario (ursprünglichez Zeit). Ahora bien, la temporalidad y el concepto vulgar del tiempo no deben ser aquí confundidos. Mientras la temporalidad (Zeitlichkeit) corresponde al tiempo originario del ser del Dasein; el concepto del tiempo (Zeitbegriffe) alude, en cambio, al modo como el Dasein cuenta y toma el tiempo, se rige y se conduce cotidianamente con él. El Dasein se encuentra habitualmente frente al tiempo. Pero este hacer frente al tiempo sólo es posible en la medida que el Dasein comprende ya lo temporal de la temporalidad. Ahora bien, no existe más que como concepto abstracto eso que llamamos tiempo. Lo existente real es lo ente temporal, y la temporalidad del Dasein.

Ahora bien, el hecho de hacer frente al tiempo no significa que al tiempo se lo toma como a cualquier ente real, pero, ontológicamente, se cuenta con él como se cuenta con las cosas, he aquí el sentido del reloj y el calendario.

"Das alltägliche, sich Zeit nehmende Dasein findet die Zeit zunächst vor an dem innerweltlich begegnenden Zuhandenen und Vorhandenen. Die so "erfahrene" Zeit versteht es im Horizont des nächsten Seinsverständnisses, das heisst selbt als ein irgendwie Vorhandenes"(5).

"El Dasein cotidiano, que se toma tiempo, encuentra inmediatamente el tiempo en lo que está a la mano y en lo que está ante sus ojos, en cuanto entes que comparecen dentro del mundo. El tiempo así "experimentado" es comprendido por el Dasein en el horizonte de la comprensión primordial del ser, es decir, como algo que en cierto modo también está ante sus ojos".

El tiempo así "experimentado" (erfahrene), indica Heidegger, nos lleva, en última instancia, a comportarnos con él de semejante modo como lo hacemos con cualquier ente intramundano. Y cualquier ente intramundano es, para el Dasein, un útil. El tiempo se nos presenta así en la forma de un ente, aunque él mismo no sea un ente real de suyo, sino dimensión respectiva de un ente. El tiempo se nos manifiesta para ser utilizado. Cuando se conceptúa el tiempo, bajo una formula física, por ejemplo, supongamos que alguien quiere describir la trayectoria de una partícula u que viaja a una cierta velocidad v. Por complicada que sea la trayectoria, la partícula tiene en cada instante t una cierta posición A(x). Por lo tanto, la posición Du está dada por la ecuación:

Dt

La partícula u habrá viajado en un intervalo de tiempo t con la velocidad v las posiciones A(1), A(2), A(3), A(4), ..., A(12). Uniendo las distintas coordenadas de posición obtendremos un orden lineal determinado. El tiempo t aquí usado esta entendido en el modo de un ente. El tiempo entificado está formulado como aquello que está-ahí (Vorhandenen), y, además, estando a la mano (Zuhandenen). El tiempo físico es pensado como algo que, estando a la mano, se puede tomar y usar, es decir, se cuenta con él, directa y precisamente, para calcular, formular, describir, aplicar. En otras palabras, el concepto vulgar del tiempo mienta el modo como nos ocupamos de él. Pero en esta ocupación nos olvidamos de su originario y circunspectivo estar-en del carácter propio y positivo de la temporalidad del Dasein. El tiempo mirado así es, en su análisis, insuficiente. En efecto, la suficiencia constitucional de la temporalidad exige el análisis de la mundaneidad, del ser-en-el-mundo, y de la historicidad (Geschichtlichkeit). La comprensión de la temporalidad se descubre en la comprensión fundamental de la historia. De hecho la historicidad mienta el acontecer (Geschehen) del ser, de ese ser que, en cada caso, nos compete ser.

El hecho de ocuparse (Besorgen) del tiempo significa que, el Dasein se las ha con la temporalidad del mismo modo como se las ha con los demás entes intramundanos. El Dasein toma los entes, y se ocupa de ellos. Pero, ¿en qué consiste esta ocupación en general?. Ocuparse mienta muchas cosas, entre las cuales, Heidegger enumera: habérselas con algo, producir, cultiva y cuidar, usar, abandonar y dejar perderse, emprender, llevar a término, averiguar, interrogar, contemplar, discutir, determinar... Para aclarar más esta tesis, será necesario salir al encuentro de lo que Heidegger denomina disposición (Gestellung, literalmente provisión). Según el filósofo, en su obra Ciencia y Técnica, la teoría física moderna de la naturaleza es la precursora, silenciosa, de lo dispuesto (Gestell), en el sentido de que algo está puesto (stellen) de cierto modo. Las cosas se nos presentan como entes dispuestos para ser descubiertos, transformados, acumulados, repartidos, cambiados, explotados, en fin, usados. Los entes intramundanos se hallan puesto, en tanto (bestellen =) dispuestos, establecidos, requeridos, como cosas-útiles (Zeug). Y el tiempo no deja de ser constatado y contado en esta modalidad descubridora y provocadora de la utilidad. En esta dirección, la métrica espacio-temporal es concebida dentro de lo que está ante los ojos y, a la vez, lo que está a la mano. Ante los ojos como si fuese un objeto más (Gegenstand = obstante); a la mano en el sentido en que se cuenta con él, se toma, se rige y se mide. Todo lo que tiene que ver con los entes se nos presenta, antes de toda remisión ulterior, en el modo de lo útil, esto es, siendo "algo para...". En esta dirección, lo intramundano, cualquiera que sea (cosa, dimensión, estructura, sistema, proceso) indica la totalidad de los útiles (Zeugganzheit) que comparecen en el mundo, y que, por lo pronto, remiten al Dasein.

   El esbozado concepto temporal en la exégesis de Hegel, según Heidegger.

El espacio, según Hegel, es la "inmediata indiferencia del estar-fuera-de-sí de la naturaleza" (die vermittlungslose Gleichgültigkeit des Aussersichseins der Natur). Este estar-fuera-de-sí significa que el espacio no es un punto determinado (Punkt), sino puntualidad (Punktualität). Para comprender la inmediata indiferencia del espacio, en cuanto exterioridad (estar-fuera-de-sí), se requiere previamente de la comprensión del punto. En efecto, el punto es con lo que primeramente nos encontramos. Un punto, afirma Hegel, es la negación del espacio. Y, la puntualidad, negación de la negación. Esta negatividad, presente en el Dasein, mienta el "no-ser" algo específico y concreto. Mientras el punto representa el momento primordial del lugar, lo que le da ese carácter no puede ser otro punto. Un lugar no puede contener en su determinación otro lugar. La determinación de un punto no es otro punto. Lo que determina un punto (o un lugar) ya es algo distinto a él. Lo distinto al punto, y que le da el carácter de tal, corresponde a la puntualidad. Lo distinto al lugar, y que le da el carácter tal, es el espacio. El hecho de pensar el espacio consiste en pensar "la exterioridad indiferenciada de la multiplicidad de puntos" (das unterschiedslose Aussereinander der Punktmannigfaltigkeit). Tratar de concebir el espacio en tanto espacio significa pensarlo en su pura negatividad. Cuando yo afirmo el espacio, estoy ante un concepto abstracto que representa la exterioridad abstracta (abstrakte Aussereinander). Lo que tengo ante la mirada es la multiplicidad de puntos, y en esa multiplicidad comprendo la espaciosidad. La espaciosidad corresponde a la determinación categorial de la existencial espacialidad.

Con respecto al tiempo, este existe más que como concepto abstracto que representa la transcurrencia abstracta. Y, en este sentido, el tiempo no puede ser pensado más que como negación del ahora. Y el "ahora" en tanto negación del tiempo. La temporidad constituye la negación de la negación. Entiéndase aquí la temporidad como determinación categorial de la existencial temporalidad.

Hegel sostiene, atrevidamente, que el tiempo es la "verdad" (Wahrheit) del espacio. ¿Cómo así?. La determinación del espacio consiste en ser temporal. Cuando represento un punto cualquiera, por ejemplo, un punto x en medio de una línea A – B, me lo estoy imaginando "ahora" mismo; ahora me represento el punto. En el "ahora" se da el carácter extático del presente. Se refiere a un "ahora" arrojado, fugaz, huidizo. La presencia del punto me seduce a pensar que lo presente es el punto, y no el ahora. Sin duda, me puedo representar el ahora en el modo de un punto, por ejemplo, cuando determino la estructura de un reloj, pero en este caso preciso el ahora deja de tener el carácter temporal, y pasa a ser, en la comprensión inconsciente, espacial. Soy yo quién le da el carácter temporal a la puntuación y el movimiento de las manecillas en el reloj. Afirma Henri Bergson, en su obra Ensayo sobre los Datos Inmediatos de la Conciencia: "Cuando hablamos del tiempo pensamos con más frecuencia en un medio homogéneo en el que se alinean nuestros hechos de conciencia, yuxtaponiéndose como en el espacio y alcanzando a formar una multiplicidad distinta" (6). La operación de yuxtaposición en el espacio sufre, en el sentido común, una especie de interpolación con el tiempo; es decir, tendemos a experimentar la unión entre la exterioridad y la sucesión. En efecto, no concebimos una sucesión sin exterioridad, o una exterioridad sin sucesión. Pero esta interpretación vulgar del tiempo en el reloj no está del todo errada, y esto es así, porque en el punto está contenido fundamentalmente el ahora. El ahora constituye el fundamento del punto. La presencia del punto indica temporidad. Y la temporidad remite a la temporalidad. El punto comparece ante el tiempo. En este sentido, el espacio no se acopla, en realidad, al tiempo, sino que el espacio comparece únicamente sobre la base de la temporalidad del tiempo. Ahora bien, la comprensión e interpretación del tiempo en el reloj y el calendario, y en general en la databilidad (o fechabilidad), se funda en la idea común del acoplamiento del espacio-tiempo, es decir, del ahora-puntual. Y esto sucede, porque el Dasein ya es previamente temporal, y puede, con antelación, contar con esta dimensión.

A modo de conclusión.

Según Heidegger, la comprensión de la temporalidad (Zeitlichkeit) nos lleva a comprender la historicidad (Geschichtlichkeit). Y como la historicidad mienta el "acontecer"; la temporalidad remite al mundo en su pleno acontecer. El mundo es acontecer y acaecer. Recuerdo las palabras de Ludwig Wittgenstein, en su obra Tractatus Logico-philosophicus:

Die Welt ist alles, was der Fall ist.

Es decir, "el mundo es todo lo que acaece"(7). Bajo esta misma dirección, se debe sostener que los relojes son esencialmente históricos. La databilidad corresponde al modo interpretativo de la temporalidad en su circunspectividad y facticidad, y, por tanto, ya es algo histórico.

A pesar de que existe una deficiencia en la interpretación física y vulgar del tiempo, pues es insuficiente al no considerar el fenómeno del mundo, no significa que, en la ciencia-teórica, se debe remitir necesariamente a él. Se trata de reconocer, en la comprensión fundamental del tiempo, la proyección circunspectiva y ontológica de la temporalidad. La métrica espacio-temporal remite al fenómeno óntico de la espaciosidad y la temporidad, y éste, a su vez, remite al fenómeno ontológico-existencial de la espacialidad y la temporalidad. Por su parte, la temporalidad, o realidad temporal, ya abierta, en tanto realidad, al tiempo originario, y con él la espacialidad, nos conduce al fenómeno fundamental de la mundaneidad y la temporeidad, o tiempo ulteriormente originario, en otras palabras, al ser y al tiempo.