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1. ¿Qué es la
Globalización?
La
globalización es un fenómeno de carácter
internacional: su acción consiste principalmente en
lograr una penetración mundial de capitales
(financieros, comerciales e industriales), ha
permitido que la economía mundial (mecanismos que la
integran: el comercio la producción, y las finanzas)
moderna abra espacios de integración activa que
intensifiquen la vida económica mundial y Surge como
consecuencia de la internacionalización cada vez más
acentuada de los procesos económicos, los conflictos
sociales y los fenómenos político-culturales.
La
globalización es un concepto que pretende describir
la realidad inmediata como una sociedad planetaria,
más allá de fronteras, barreras arancelarias,
diferencias étnicas, credos religiosos, ideologías
políticas y condiciones socio-económicas o
culturales, o sea un intento de hacer un mundo que
no esté fraccionado, sino generalizado, en el que la
mayor parte de las cosas sean iguales o signifiquen
lo mismo
El
término implica que una sociedad cohesiva y aislada
y una economía doméstica ya no se sostienen y que
debemos integrarnos a una economía y a una sociedad
que son verdaderamente globales y que existe una
dependencia de la vida cotidiana de fuerzas, que
también son globales. De allí se pasa a
aseveraciones, a juicios, que la transformación
cualitativa del capitalismo desarrolló en nuevas
relaciones de interdependencia más allá de los
estados nacionales. El concepto devino en
situaciones de mito, de imágenes invertidas de la
realidad y se afirmó en las políticas de los estados
justificando las más impopulares, durante toda la
década de los noventa, e independientemente de
cuáles fueran sus voceros.
2. El Lenguaje de la Globalización
El
lenguaje de la globalización se merece una atención
especial. Para empezar, la palabra "globalización"
es en sí un término vacío de concepto y precisión en
su uso cotidiano: es un simple catálogo de todo lo
que pueda sonar a novedad, digamos desde 1970, ya
sean los avances en la tecnología de la información,
el uso generalizado del transporte, la especulación
financiera, el creciente flujo internacional del
capital, la disneyficación de la cultura, el
comercio masivo, el calentamiento global, la
ingeniería genética, el poder de las empresas
multinacionales, la nueva división y movilidad
internacional del trabajo, la merma del poder de los
estados nación o el postmodernismo. El tema va más
allá del simple uso indebido de las palabras:
intelectualmente, la ambigüedad en la utilización
del término empaña cualquier intento de distinguir
la causa del efecto, a la hora de analizar lo que se
está haciendo, el porqué se está haciendo, quién lo
está haciendo, a quién se lo está haciendo, y sus
consecuencias.
Políticamente, el mistificado y ambiguo uso del
término permite su conversión en algo con vida
propia, convirtiéndolo en una fuerza, un fetiche con
una existencia independiente, ajena a la voluntad de
los seres humanos, irresistible e inexorable. La
falta de precisión en su uso también menoscaba otros
elementos del debate de la globalización, con
consecuencias tanto analíticas como políticas.
A
propósito del concepto de la globalización en sí, se
debe reiterar que la globalización no es ninguna
novedad, sino una particular suerte de capitalismo,
una expansión de las relaciones capitalistas tanto
en extensión (geográfica) como en calado (penetrando
cada vez en más aspectos de la vida humana). Pero
existen dos aspectos dispares en el desarrollo de
las relaciones capitalistas desde 1970 que a menudo
se meten en el mismo saco bajo la rúbrica de la
globalización, cuando resulta crucial, tanto para el
análisis como para la estrategia política, disociar
los avances tecnológicos de la concentración global
del poder económico, y, al mismo tiempo, estudiar el
modo en que su conjunción ha transformado las
relaciones de clase.
El
vínculo entre los avances tecnológicos y la
concentración del poder económico no es algo
irremisible. La computarización, la agilización de
las comunicaciones, merced a los avances en la
tecnología de la información, la capacidad de
ejercer e irradiar el control desde un centro a los
cinco continentes, la creciente rapidez y eficacia
del transporte (tanto de personas como de bienes),
las facilidades de flexibilidad de la producción, y
la automatización de las tareas rutinarias son de
facto esenciales para el aumento sustancial de la
concentración del poder económico del que hoy somos
testigo. Pero dichos avances tecnológicos se podrían
utilizar de diversos otros modos (aunque es posible
que, de crearse para otros fines, cabe que dieran
resultados bien distintos). Los avances en la
tecnología podrían traducirse en que la misma
cantidad de bienes útiles y servicios se pudieran
producir con un menor esfuerzo o que, con el mismo
esfuerzo, se pudiera producir más. En cualquiera de
los casos, todos saldríamos ganando, ya que o bien
trabajaríamos menos, o bien tendríamos más. Éste no
es el modo en el que discurren las cosas, y no
precisamente porque la tecnología no se preste a
otros fines, sino porque está gobernada y bien atada
por aquellos que detentan el poder para incrementar
y concentrar su poder. Se ha utilizado para
trastrocar el equilibrio del poder entre las clases.
Este es el hecho al que se ha de prestar atención y
no a la tecnología en sí.
Del
mismo modo, las frecuentes referencias al reducido o
disipado poder de los estados nación para controlar
la globalización merecen cierta claridad conceptual
y lingüística. El mito de la incapacidad del estado
para la actuación mediatizar el análisis inteligente
de lo que actualmente acontece. La importancia de la
actuación del estado en el funcionamiento del
sistema capitalista del mundo industrializado va en
aumento, no en declive, conforme el sistema se va
propagando universalmente. Si los estados no
controlan el movimiento del capital y los bienes, no
es porque no puedan hacerlo sino porque no les
conviene -- es una abdicación del poder del estado y
no la ausencia de tal poder.
Es
más, un importante factor de fetichización a menudo
se apodera de la mismísima utilización del término
"estado", con una determinada inclinación política.
Podría denominarse "la falacia del estado homogéneo"
y aparece en formulaciones tales como las que aluden
al "estado competitivo" (o, en mi propio campo, el
constante llamamiento a la "competitividad entre las
ciudades") o entre los beneficios, o al perjuicio de
los "estados" del Norte o del Sur. Los estados y las
ciudades están internamente divididos; lo que es
bueno para un grupo, clase o demás intereses
implicados en un estado o ciudad pueden tener
influencias diversas en los demás. Los gobiernos
tienen, de hecho, un cierto grado de autonomía y, en
este delimitado sentido, se puede hablar de los
estados o las ciudades como actores con sus
respectivos intereses, más concretamente, los de sus
dirigentes políticos y su burocracia -- o más
generalmente, los del régimen vigente; pero es más
cierto aún que los gobiernos responden a múltiples
intereses y que los intereses particulares
normalmente predominan en el programa de actuación
de la mayoría de ellos. El discurso del "interés
nacional" a menudo sirve para velar muy determinados
intereses; hablar de los estados como si
representaran a toda la ciudadanía sólo enturbia la
realidad.
La
división primordial no se da entre los estados, sino
entre las clases; la homogeneidad no se da dentro de
los estados, sino dentro de las clases.
Otras expresiones del lenguaje en el debate de la
globalización, pese a provenir de sus proponentes,
normalmente se introducen en la jerga de mano de los
propios críticos y solapa la realidad de lo que está
ocurriendo. El "capital humano", por ejemplo, es un
tortuoso revoltijo de significados: hablar de
"aptitudes laborales", lo pone en su debido
contexto. La "gobernabilidad" es un eufemismo para
el menoscabo del gobierno y debiera considerarse
como tal. La "inversión" puede significar la
expansión de la capacidad productiva o, simplemente,
la mera especulación. Los mercados "libres", al
igual que la educación pública, no están exentos de
costes; el término real es el de "mercados
privados", que sirven para limitar, más que para
expandir, la mayoría de los conceptos de la libertad
humana. La "reforma", faltaría más, significa la
privatización en su uso mediático. La indiscriminada
utilización del término "servicios del productor",
despoja al término "productor" de todo su
significado social. El material impreso no debiera
ser catalogado como un "servicio del productor",
dado que los impresores son trabajadores que manejan
máquinas, no "proveedores de servicios", y tampoco
los corredores de bolsa debieran ser denominados
productores, si es que queremos que el término
conserve algún sentido real.
Éstas no son cuestiones terminológicas. Aún no se ha
alcanzado el consenso entre los diversos grupos que
intentan hacer frente a los males derivados de la
auténtica globalización.
3. Globalización, Desarrollo y Modernidad
Para referirme a la globalización, el desarrollo y la
modernidad desarrollaré tres preguntas claves. La
primera: ¿cuál es el estado del desarrollo y de
la modernidad en tiempos de globalización? El
argumento básico es que es necesario construir una
nueva forma de pensar sobre el desarrollo y la
modernidad y, por tanto, la planificación, desde la
perspectiva de un nuevo paradigma de la
globalización. El resultado esperado es la
posibilidad de la construcción de mundos
socio-naturales diferentes que mantengan una
conciencia de la globalidad sin ser desarrollistas
ni modernizantes.
La segunda: ¿en qué medida transforman los movimientos sociales
-particularmente aquellos contra la globalización-
las relaciones entre globalización, desarrollo y
modernidad? Muchos de los movimientos sociales de
hoy en día poseen una dimensión antiglobalizadora;
éstos se conectan formando redes autoorganizativas
las cuales pueden llegar a crear globalidades
diferentes, otra forma de pensar lo global, lo que
podemos llamar glocalidades —concepto que introduzco
y explicaré poco a poco—, que podrían promover la
construcción de mundos socionaturales alternativos.
La idea de mundo socionatural local o regional, es
una idea que parece muy apta para introducir el
componente ecológico que en el desarrollo siempre
fue dejado de lado. El resultado esperado de esta
segunda pregunta es una perspectiva de los
movimientos sociales como espacios de producción de
conocimiento y de lucha por la defensa y
transformación de lugar. ¿Por qué se enfatiza en los
movimientos sociales como espacios de producción de
conocimiento? Porque una lectura de los movimientos
sociales de hoy en día es, precisamente, que los
movimientos sociales se han visto abocados a crear
su propio conocimiento (posiblemente siempre lo han
hecho) en una forma mucho más consciente. ¿Y cómo lo
están creando? Es un pregunta etnográfica muy
interesante, de investigación de campo y seguirle la
pista a los activistas y que sugiere que tenemos que
romper esa barrera que antes, supuestamente,
existía, por un lado, entre los académicos y los
intelectuales como productores de conocimiento, y
por el otro, los activistas como usuarios de
conocimiento. Los activistas producen su propio
conocimiento, recrean el nuestro —si queremos vernos
por fuera de los movimientos sociales—. El
conocimiento de los movimientos sociales se
convierte para los académicos y los intelectuales en
materia de estudio y de construcción de conocimiento
solidarios como movimientos sociales.
La tercera es más bien metodológica, sobre todo para los antropólogos:
¿cómo realizar la etnografía del lugar y de las
redes de los movimientos sociales contra la
globalización? Esto porque una etnografía de la
producción de lugar-en-redes es necesaria para
contrarrestar la idea de que la globalización
convierte al lugar en un espacio marginal para la
producción de la realidad socionatural. Lo que se
quiere es reconocer el lugar como espacio
transformador de lo global, al unirse en lo global
con otros movimientos de defensa del lugar.
Los conceptos aquí expuestos salen de un proceso de
interacción entre el pensamiento teórico y el
pensamiento de los movimientos sociales. Pero antes
de abordar las tres preguntas es importante hacer
unas anotaciones teóricas sobre la modernidad y el
desarrollo.
Uno: la modernidad
¿Qué es la modernidad? La modernidad es un período histórico
que aparece, especialmente, en el norte de Europa,
al final del siglo XVII y se cristaliza al final del
siglo XVIII. Conlleva todas las connotaciones de la
era de la ilustración, que está caracterizada por
instituciones como el Estado-nación, y los aparatos
administrativos modernos. Tiene, por lo menos, dos
rasgos fundamentales que todos los teóricos
enfatizan. La modernidad es ese primer momento en la
historia donde el conocimiento teórico, el
conocimiento experto se retroalimenta sobre la
sociedad para transformar, tanto a la sociedad como
al conocimiento. Eso con la era de la información ha
llegado a un nivel supersofisticado. Las sociedades
modernas, distinguiéndolas de las tradicionales, son
aquellas sociedades que están constituidas y
construidas, esencialmente, a partir de conocimiento
teórico o conocimiento experto.
Para dar un ejemplo, la diferencia estereotipada entre
sociedad tradicional y sociedad moderna. En la
sociedad tradicional, —un grupo étnico en el
Amazonas hace 30 o 40 años—, las normas que rigen la
vida diaria son generadas endógenamente a través de
relaciones cara a cara, en el día a día,
históricamente. En las sociedades modernas las
normas que rigen la vida cotidiana, que determinan
cómo significamos, cómo interpretamos, cómo vivimos
nuestra vida, no están producidas a ese nivel de la
relación cara a cara, sino que están producidas por
mecanismos expertos, impersonales, que parten del
conocimiento experto en relación con el Estado.
La segunda característica de la modernidad que se enfatiza es
la descontextualización, que es el despegar,
arrancar la vida local de su contexto, y que la vida
local cada vez es más producida por lo translocal.
Por eso muchos movimientos sociales hablan de
resituar la vida local en el lugar. La globalización
no es una etapa nueva, distinta a la modernidad; no
hay posmodernidad, eso son invenciones de algunos
filósofos, que estamos todavía dentro de la
modernidad, que la globalización simplemente es una
radicalización y universalización de la modernidad,
cuando la modernidad ya no es solamente un asunto de
los países modernos occidentales europeos, sino que,
precisamente, la globalización ocurre cuando la
modernidad logra universalizarse, globalizarse.
La globalización conlleva la radicalización de la modernidad.
De ahora en adelante nos enfrentamos a un cierto
tipo de modernidad para siempre, y en todas partes,
tal como lo plantea la posición liberal progresista
o la tercera vía, con teóricos como Giddens,
Touraine, Castells, Habermas (con diferentes
implicaciones sobre como “completar” el proyecto
moderno para cada uno de estos pensadores, sin
embargo).
No hay un “afuera” con respecto a la modernidad. La
modernidad debe ser transformada o completamente
reconstruida desde adentro. Esta es la posición
marxista contemporánea con teóricos como Hardt,
Negri.
Dos: el desarrollo
Ha habido cuatro grandes momentos teóricos en la historia del
desarrollo, desde 1950 hasta el momento. El
primer gran momento es la teoría de la
modernización convencional, con etapas de desarrollo
y diversos para alcanzarlo, donde se asume que el
tercer mundo tiene que convertirse como el primer
mundo, pues ahí estaban los modelos. La cosa era muy
fácil, es un momento de certeza, entre los años 50,
60 y 70.
El segundo, es el que marca la etapa de la teoría de la dependencia
como crítica de la modernización, no del desarrollo,
según la cual el subdesarrollo está causado
precisamente por las relaciones de vinculación de
los países del tercer mundo con la economía mundial,
y lo que hay que cambiar son esas relaciones de
vinculación y las relaciones internas de
explotación. La teoría de la dependencia cuestionó
el desarrollo capitalista pero no el desarrollo, y
postuló un desarrollo socialista, o desarrollo con
equidad.
El tercer momento es la crítica posestructuralista y el cuarto momento
es una reacción al análisis posestructuralista. En
el momento posestructuralista el desarrollo viene,
como el nombre lo indica, de otra teoría social. La
crítica al desarrollo como discurso proviene de otra
teoría social –el posestructuralismo—diferente a la
teoría liberal y al marxismo.
Finalmente, criterios para el cambio. La teoría liberal
adopta como criterios para el cambio simplemente la
adopción de mercados. La teoría marxista adopta la
transformación de relaciones sociales, el desarrollo
de las fuerzas productivas, el desarrollo de
conciencia de clase.
Y, finalmente, la actitud de tres paradigmas frente al
desarrollo y la modernidad. El paradigma liberal
promueve obviamente un desarrollo más igualitario,
porque los liberales de todas formas están por un
poco más de igualdad, un poco menos de desigualdad y
en general profundizar y completar el proyecto de la
modernidad, o sea que la ciencia, la tecnología, el
individuo, el mercado nos van a sacar adelante.
Cada acción de desarrollo es potencialmente un acto de
contradesarrollo. En ese sentido la gente se lo
apropia y lo reorienta hacia otra racionalidad. Cada
acto de contradesarrollo es potencialmente la
semilla de una modernidad alternativa. En la medida
en que se resignifica, por ejemplo, la naturaleza en
las comunidades rurales, o en los bosques tropicales
de manera muy distinta --como un proceso de
construcción continua entre humanos y medio
ambiente—la conservación también podría pensarse de
forma alternativa. Eso crea una modernidad
alternativa al enfoque moderno de conservación a
partir de los científicos. Una modernidad
alternativa podría decirse que es el universo
diverso que quiere mantener las comunidades, que
sugiere de hecho un entendimiento muy distinto de la
naturaleza, que los antropólogos han estudiado en
términos de los modelos locales de la naturaleza que
las comunidades tienen.
En consecuencia, es necesario construir sobre o a partir de
las acciones de contradesarrollo y de modernidad
alternativa de la gente, lo cual supone aprender a
leer de nuevo, a quitarnos los lentes de desarrollo
convencional y a leer la práctica cotidiana de la
gente de una forma distinta como contradesarrollo o
potencialmente como contradesarrollo hacia una
modernidad alternativa.
Las comunidades de ríos del Pacífico mantienen una
significación cultural muy distinta sobre lo que es
la naturaleza, pero no sólo la naturaleza sino de
economía, la vida, el alimento y de las relaciones
sociales y de pareja. Esto no quiere decir que sean
mejores o peores. Más bien constata el hecho
etnográfico de que hay prácticas ecológicas,
económicas y culturales diferentes y que,
precisamente, en esta visión posestructuralista y
antropológica son esas prácticas las que pueden ser
tomadas como punto de partida para reconstruir lo
local, la región, el lugar, para repensar el
desarrollo, para propender por alternativas de
desarrollo y por alternativas a la modernidad.
Dos
anotaciones breves sobre la globalización. ¿Cuál es
la visión de globalización que empieza a surgir de
esta concepción más antropológica? Por un lado,
empezamos a entender que la globalización no es este
monstruo que todo lo homogeniza, que avasalla,
unifica, controla, margina todas las realidades en
todos los rincones del mundo. Sin duda, algo de eso
esta pasando y no se puede minimizar el impacto
fatal de la globalización neoliberal. Pero también
la globalización encierra muchos órdenes sociales y
tradiciones culturales que conforman modernidades
múltiples. Si lo comenzamos a ver de esa forma ¿qué
consecuencias puede tener para la política y la
práctica social? La globalización capitaliza y
reconoce esa multiplicidad. Las grandes
transnaciones están más a la vanguardia de reconocer
esa multiplicidad, incorporarla dentro de sus
prácticas aún cuando trate de permearla y
contenerla. El mismo capitalismo es descentrado y
fragmentado, no hay un capitalismo con C mayúscula,
si no que es un capitalismo ya múltiple,
descentrado, fragmentado, con unas contradicciones
muy impresionantes, siempre las contradicciones han
estado allí, aumentándolas cada vez más.
La
segunda, la globalización propicia al mismo tiempo
unificación y fragmentación, es por esto que las
naciones teológicas de modernización y desarrollo no
logran capturar la naturaleza de estas
transformaciones, en otras palabras ya no es el
proceso lineal de A a B, las famosas 5 etapas de que
hablaba William Rostow, esa teología ya no existe,
no hay un solo modelo.
La globalización debe ser vista en términos de la producción
diferencias que no necesariamente se inscriben en
esquemas jerárquicos y órdenes evolutivos. La
modernidad clásica reinscribía la diferencia en un
orden evolutivo.
La diferencia se reinscribe en una jerarquía y ésta se
introduce en un mecanismo de dominación cultural.
Hoy esas diferencias no se reinscriben de forma tan
sencilla. Hay otra forma de ver estos procesos, tal
vez un poco aventurada, pero en tiempos de crisis
hay que atreverse a pensar de forma muy diferente, y
que hay no solamente otras alternativas dentro de la
modernidad misma, sino que hay alternativas a la
modernidad. ¿Cómo hacemos eso? Encuentro tres
actores que vislumbran esta posibilidad. Por un
lado, unos pocos autores piensan que la modernidad
siempre fue plural desde el comienzo. Es posible
cuestionar las fronteras plurales y espaciales de la
modernidad y esto no es solamente un ejercicio
académico, es un ejercicio político. Si volvemos al
cuento de que las representaciones influencian mucho
la forma en que se construye la realidad, si
volvemos al hecho de que el representar a Asia,
América Latina, África como subdesarrollados fue una
estrategia de dominación, es importante pensar que
cuestionar las fronteras para concluir concluir que
la modernidad fue siempre múltiple e híbrida puede
igualmente ser una tarea importante.
La
modernidad siempre fue el resultado del encuentro
entre culturas desde el comienzo.
En este sentido la modernidad no solo siempre fue múltiple
–el resultado del diálogo de Europa con muchos
otros, desde China y la India hasta otros lugares
del mundo, así como con las muchas Europas que hay
dentro de Europa, con los subdesarrollados dentro de
Europa mismo—sino que su privilegio histórico es un
efecto etnocéntrico de hegemonía..
Es necesario cuestionar los límites espaciales y temporales
que se da a la modernidad. Hay modernidades
eurocéntricas y no eurocéntricas. Así como hay
eurocentrismo en todo el mundo, hay eurocentrismo en
América Latina a nivel de las élites y a muchos
otros niveles, pero no todos. Es posible re-imaginar
las formas posibles de heterogeneidad y pensar en
una pluralidad más radical de modernidades
coexistentes e interactuantes. La globalización
puede ser vista como el encuentro de modernidades
bajo condiciones desiguales de poder, porque las
modernidades siempre han sido desiguales. Pero qué
tal si empezamos a pensar que hay muchas
modernidades, que se trata también de abrirle
espacios a esas modernidades, no solamente a las
grandes, sino a la islámica, la china, la india,
pequeñas modernidades de las comunidades étnicas e
indígenas, y que nos abramos realmente a un mundo
plural. Y si lo vemos así, vemos que realmente hay
una importancia fundamental en la defensa de esos
lugares, en la defensa de esas culturas y de esas
prácticas de la diferencia.
Veamos las consecuencias para el desarrollo. El
contradesarrollo funciona para producir tanto
modernidades alternativas como alternativas a la
modernidad dominante eurocéntrica y capitalista.
Desarrollo alternativo, modernidad alternativa y
alternativas a la modernidad surgen como proyectos
complementarios en los ámbitos intelectuales,
políticos y sociales. De hecho los movimientos
sociales y los diseñadores de política social se ven
abocados a mantener esos tres fines en tensión
continua. Pensar que hay que hacer desarrollo, sin
duda alguna, pues hay que mejorar la calidad de vida
de todas las comunidades, hay que reconstruir y
fortalecer las economías, pero a través de un
desarrollo alternativo. Nadie quiere un desarrollo
convencional, del estilo clásico, tipo revolución
verde, plantaciones, etc. Queremos un desarrollo
alternativo, ecológico, equitativo.
Pero también podemos pensar que al mismo tiempo que se
impulsan desarrollos alternativos, se impulsa una
modernidad alternativa, un entendimiento distinto de
la naturaleza, de las relaciones humanas, del goce,
de la economía, de la ecología. Y que al mismo
tiempo también se propende por alternativas a la
modernidad, en la medida en que continúan prácticas
de diferencia —que llamo prácticas ecológicas,
económicas y culturales de diferencia—. Desde ese
punto de vista sigue habiendo posibilidades de
alternativas a la modernidad hacia un régimen más
plural de modernidades diversas.
Un principio muy importante del diseño autónomo es que toda
actividad de diseño debe comenzar con la forma de
cómo la gente misma define su realidad; esto quiere
decir, en términos filosóficos, que siempre debemos
ver a la gente como agentes de su propio
entendimiento, como practicantes de su propio saber.
Ese es un principio básico, político,
epistemológico, que es violentado por la
planificación convencional, en el que se pensaba que
la gente no tenía conocimiento y que el conocimiento
del experto tenía que ser transplantado a la mente
de la gente, olvidándose del hecho de que un
principio filosófico muy sencillo pero fundamental y
complejo es que todos somos practicantes de nuestro
propio saber y que siempre hay que respetar ese
propio saber. Ese es el comienzo de la planificación
participativa.
El objetivo fundamental del diseño autónomo es la producción
de conocimientos sobre la realidad. Lo que el diseño
autónomo pretende establecer o crear, realmente, es
un sistema de investigación de la realidad, un
sistema de aprendizaje de ella, no es tanto un
esquema de cómo actuar en la realidad, sino cómo
pensar la realidad, cómo investigarla. Esa es la
tarea más hermosa del diseño, la planificación puede
ser eso: construir con la gente sistemas de
investigación sobre la realidad.
Con esto no se quiere decir que los movimientos estén
mandando sus gentes a viajar por el mundo, muchos
nunca lo hacen, ni tienen la oportunidad de hacerlo,
pero todo movimiento tiene que tener una teoría de
lo global, ya no hay grupos subalternos
estrictamente locales, todo grupo subalterno es
local y es global.
4.
INFOGRAFIA
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