Prema: Keith Crim, Roger A. Bullard, Larry D Shinn Abingdon Dictionary of Living Religions (Enciklopedija živih religija ), Abinggdon Press, Nešvil, Tenesi.1981

Misticizam je definisan na različite načine: kao spoznaja krajnje nečulne jednosti u svim stvarima, kao neposredna spoznaja boga, kao umetnost sjedinjavanja sa stvarnošću, kao neposredni dodir ili sjedinjenje sopstva s onim što je veće od sopstva. U zajedničke odlike mističkog iskustva spadaju:

Smatra se da postoje razne etape mističkog iskustva, kao što je petostruka klasifikacija probuđenja, očišćenja, predavanja, prosvetljenja i sjedinjenja. Druga klasifikacija sledi klasičnu trostruku strukturu inicijacije: priprema, iskušavanje//prosvetljenje, povratak. Ova druga klasifikacija ukazuje na to da mističko iskustvo ne iscrpljuje celokupno značenje misticizma. Mistički život, u svojim ličnim i društvenim dimenzijama, takođe , predstavlja jedan suštinski aspekt onoga što se podrazumeva pod misticizmom.

Misticizam je proučavao čitav niz istraživača, uključujući filozofe, istoričare, psihologe, sociologe i antropologe. Filozofi analiziraju mistički jezik i ontologiju; istoričari izučavaju uticaj mistika na religijske institucije i razvoj posebnih mističkih tradicija; psiholozi istražuju mistička stanja svesti; sociolozi dovode u vezu mističke religije i određene vrste ponašanja; antropolozi ispituju mističke aspekte primitivnih religija, npr. šamanizam*.

Misticizam se obično povezuje s religijom ili religijskim tradicijama. Shodno tome, svrha pominjanja hrišćanskih, hinduističkih, jevrejskih, budističkih ili muslimanskih mistika jeste u tome da se jedna posebna klasa ili grupa hrišćana, itd., izdvoji od drugih. Te se grupe ne tako retko formalno organizuju u okviru jedne religijske tradicije pdput sufija* u islamu*, ekstatičkih sekti u hinduizmu* ili monaških redova u hrišćanstvn*, kao što su kartuzijanci*. Mistici se, međutim ne nalaze samo u okvirima religija, bilo istorijskih bilo primitivnih. Na primer, mnoge se pomena vredne savremene figure kao što su Oldos Haksli i Volt Vitmen mogu smatrati misticima, iako oni sami sebe nisu svesno svrstavali ni u jednu posebnu religijsku tradiciju. Prema tome, mada su religija u formalnom smislu i misticizam blisko povezani, ne treba ih nužno i poistovećivati.

Razni naučnici su tvrdili da su neke religijske tradicije inherentno mističke dok druge to nisu, ili su ovaj izraz koristili na klasifikatorski način. Maks Veber (Max Weber) je, na primer, Budino* učenje o nirvani* i težnju jednog celibatnog monaškog reda za postizanjem tog cilja tumačio kao »onostrani (nezemaljski) misticizam«. Uopšteno govoreći, postoji tendencija da se pravi razlika između »istočnjačkih religija« kao fundamentalno mističkih i zapadnih religija kao u suštini nemističkih. Stejs (Stace), na primer, smatra budizam inherentno mističkim, jer se zasniva na Budinom iskustvu probuđenja, dok u hrišćanstvu naglasak na verovanju pre nego na iskustvu teži da umanji značaj misticizma. Zehner (Zaehner) smatra da je hinduizam mističkiji od hrišćanstva ili islama zato što se ne zasniva na verovanju u transcendentnog boga i ne poseduje snažnu tradiciju dogmatske teologije. Međutim, izgleda da je, usled mnogostrane prirode svih religijskih tradicija, napor da se misticizam uzrne kao glavni kriterijum razlikovanja religija osuđen na frustraciju beskrajnog kvalifikovanja

b Vrste misticizma u okviru određene religijske tradicije

Različite vrste proističu iz interakcije kulturno-istorijskih uslova, normativnog religijskog učenja i ličnosti određenog mistika. Neki istraživači misticizma nastojali su da opišu različite vrste indijskog religijskog misticizma, na primer, kao žrtvene, "' upanišadske* jogi, budističke, i posvećeničke (bhak-ti*). Drugi su analizirali islamski misticizam koristeći kategorije asketa, ekstatičara, antinomista, pesnika i derviša*. Pokušaj razumevanja misticizma u njegovim mnogostrukim oblicima u okviru različitih religijskih tradicija pruža primereniju perspektivu iz koje se može izučavati odnos religije i misticizma, pogotovo stoga sto ozbiljno uzima u obzir istorijsko-kultume dimenzije.

Mada pojedinačni religijski mistici nasleđuju vrednosti, učenja i praksu sopstvenih tradicija, oni ih takođe i preobražavaju. Prema Šolemovoj (Scholem) analizi, mistici se mogu razvrstati na konzervativne, revolu-cionarne ili nihilističke u odnosu prema sopstvenim tradicijama. Ovi prvi ponovo pronalaze izvore tradicionalnog autoriteta. Njihovo mističko iskustvo pre iznova potvrđuje tradicionalne simbole nego što stvara nove. Revolucionarni mistici, s druge strane, predstavljaju nove oblike razvoja i transformacije tradicije. Nihilistički mistici nalaze se u direktnom sukobu s tradicionalnim religijskim autoritetom, do čega često dolazi usled istorijskih prilika, npr., napadi na gospođu Gijon (Guyon), Majstera Ekharta* ili Baal Sem Tova*. Bez obzira, međutim, kojoj vrsti ili stilu pripadali, mistici igraju jednu oživotvoravajuću ulogu u okvirima svojih tradicija. Ponekad njihovo vođstvo dovodi do stvaranja ili reformisanja institucionalnih struktura (npr. bosonogi karmeliti* sv. Tereze Avilske*. U drugim prilikama, intenzivnost njihovog religioznog života podstiče oživljavanje iskustvenijih i harizmatskijih oblika religijske prakse (npr. Čaitanya*) ili vodi izuzetnim oblicima poetsko/teološkog izraza (npr. Dželaledin Rumi*).

2 Različiti oblici misticizma

Da li je misticizam jedinstven ili mnogovrstan? Da li je mističko iskustvo u suštini istovetno kod svih mistika a varijacije nastaju samo kao posledica istorijsko/kontekstualnih razlika? Ili, da li različiti opisi mističkih iskustava kod hrišćana, budista, Jevreja, hinduista i muslimana ukazuju na fundamentalne razlike u prirodi stvarnosti koju mistici, po svom tvrđenju doživljavaju? Istraživači se tu razlikuju po svojim shvatanjima. Stejs, sledeći tumačenje Rudolfa Ota (Otto), pravi razliku između ekstrovertnih i introvertnih oblika misticizma. Oba ova oblika vode opažanju jednog krajnjeg jedinstva s kojim mistik ostvaruje sjedinjenje ili u kome gubi osećaj ličnog identiteta. Ekstro-vertni tip sagledava jedinstvo odraženo u mnoštvenosti; introvertni tip izveštava o sjedinjenoj svesti koja nadilazi svaku mnoštvenost. Po Stejsovom shvatanju, najviši ili najistinskiji oblik misticizma jeste introvertni misticizam. Njegovi su principi isti u svakom dobu: odstranjivanje svih mentalnih sadržaja, čulnih utisaka, predstava ili pojmova; jedno jedinstvo u kome više ne postoje nikakva razlikovanja.

Ovom se stanovištu upućuje ozbiljan prigovor jer na osnovu jedinstvenog transsubjektivnog iskustva potvrduje postojanje jedinstvene univerzalne svesti. Mada to tumačenje o zajedničkoj mističnoj ontologiji može biti u skladu s nekim pogledom na svet ili religijom koja je po prirodi fundamentalno monistička, ono postavlja probleme pred monoteističke tradicije poput judaizma, hrišćanstva i islama. Zehner se na primer, protivi takvom jednom univerzalnom misticizmu. Mada se slaže s tim da se misticizam zasniva na iskustvu jedinstvenosti, on razlikuje tri osnovna tipa: prirodni misticizam (sve-u-jed-nom); izdvajanje sopstva ili duše iz materijalnog sveta; povratak duše bogu. U ovom prvom, tipičnom za panteizain, sve se doživljava ili sagledava kao izraz jedne stvarnosti ili principa; drugi zalazi s one strane sve opažene mnoštvenosti kao u Šamka-rinom* poimanju sopstva (atman*) ili u poimanju čiste duše (puruša*) odvojene od materije (prakrti*) u sistemu samkhye*; u trećem, predstavljenom hrišćanskim teizmom, duša se obogotvorava, boraveći u Bogu kao večna ideja (vidi Pravoslavne crkve*).

Zehner te tipove shvata i kao etape na mističkom putu. Prirodni misticizam opaža dublje i intimnije jedinstvo u prirodi nego što to ljudi obično doživljavaju. On funkcioniše kao jedna preliminarna intuicija da stvarnost nije ograničena na uobičajeno čulno iskustvo. Postizanje stanja čiste duše oslobođene svake mnoštvenosti predstavlja jednu pročišćujuću etapu, negaciju svih lažnih i iskrivljenih predstava o sebi. Ono služi kao uvod u obogotvorenje, ono direktno, neposredovano iskustvo sjedinjenja s bogom.

Svedočanstva onih koji svoj život sagledavaju s tačke gledišta jednog neposredovanog, sjedinjujućeg iskustva ne potkrepljuju na dosledan način shvatanje o jedinstvenoj mističkoj ontologiji. Varijacije u tim svedočanstvima mogle bi se objasniti pravljenjem razlike između opisa čistog mističkog iskustva, s jedne strane, i s druge, tumačenja tog iskustva koja su neizbežno istorijski i kulturno relativna. Svedočanstva mistika ukazuju na preobražujuće putovanje iz mraka u svetlost, iz očajanja u radost, iz besmisla u ispunjenje ili iz nestvarnog u stvarno. Majster Ekhart (1260—1327), čija je misao uticala na mnoge nemačke mistike XIV veka [npr. Suzo (Suso), Tauler, Rujzbrek (Ruysbroeck)], govori o prevazilaženju stanja stvorenosti kako bi se iščezlo u Bogu; o pročišćavanju putem patnje kako bismo se preporodili u Božjem obličju (Knjiga božanske utehe). Tereza Avilska (1515-1582), veliki španski mistik i karmelitski reformator, u svojoj Autobiografiji opisuje život molitve koji kroz četiri stupnja vodi sjedinjenju s Bogom, a u Unutrašnjem zamku opisuje odnos duše i Boga u terminima sedam odaja ili stupnjeva koji dostižu vrhunac u ekstatičnoj intelektualnoj viziji upoređenoj s duhovnim venčanjem. Ona govori o mističkom preobražaju, koristeći metafore čaure i leptira svilene bube, analogije iz prirode koje ilustruju duboku promenu kroz koju se prolazi pri doživljavanju božanskih stvarnosti (vidi Mistika, hrišćanska*).

Ovakvo naglašavanje važi i za mistike drugih religijskih tradicija: npr. Rumijeva pesma o bambusovoj svirali koja čezne za danom kada će se vratiti mestu gde je izrasla; Feridedin Atar (Faridaddin Atar, umro 1220) alegorično putovanje ptica kroz šest dolina — potragu, ljubav, razumevanje, neza-visnost i odvajanje, čisto jedinstvo, zaprepašćenje — koje dostiže vrhunac u sedmoj dolini siromaštva i ništavila; Šamkarini stupnjevi samospoznaje počevsi od obuzdavanja čula do vrhunca u utapanju u brahmanu* (samadhi*); Mahadeviyakkino putovanje posvećeničkog asketizma u težnji ka sjedinjenju sa Šivom*; »put bez puta« koji vodi probuđenju (sato-ri*) učitelja zena*; hasidsko* postizanje savršenstva čula kroz cadika* koji zajednicu vodi združenju s Bogom. Ontologija misticizma varira, iskovana kroz dijalektiku jedinstvenog odnosa između pojedinačnih mistika i konteksta u kojima se nalaze. Ti konteksti mogu biti monistički, panteistički ili teistički; mistička se svedočanstva, međutim, bez razlike uklapaju u obrazac putovanja ili puta osvetljenog preobražujućim, neposredovanim, sjedinjujućim doživljavanjem stvarnosti, onoga kroz šta/koga ljudsko postojanje ostvaruje najpunije dimenzije svoje autentičnosti.

Mistički jezik

Izvori za naše razumevanje misticizma su različiti. Tu spadaju izjave, svedočanstva i opisi iskustava za koje se smatra da su mistička; ritualna praksa, fizičko/mentalne discipline i upotreba supstancija koje menjaju stanje svesti, kao i razna tumačenja tih iskustava. Iako su neki naučnici pokušavali da naprave razliku između neposrednih mistikovih opisa sopstvenog iskustva i tumačenja tog iskustva, kriterijumi za takvo razlikovanje su problematični. Jedan opšteprisutni paradoks koji leži u osnovi izučavanja mističkog izražavanja jeste u onom insistiranju mistika da njihovo iskustvo nadilazi uobičajene kategorije poimanja, pa prema tome i jezika. Ako je tako, šta to onda opisuje mistikov jezik? Ili, da li je njegova namena da bude deskriptivan? Svrha mističkih iskaza ne mora u prvom redu biti da opiše bilo neki subjektivni modalitet svesnosti ili neku objektivnu stvarnost već da evocira i preobrazi, da deluje kao katalizator uvida. Ova nas sugestija podseća da za mistika podsticaj da govori potiče iz jednog dubokog iskustva a ne iz potrebe da se odbrani neka definicija ili da se stvori teološki sistem. To što njihov jezik može izgledati paradoksalan ili čak nelogičan ne ukazuje samo na noumenalnu prirodu njihovog iskustva već i na njihovu nameru da kao preobražene ličnosti deluju kao babice mističkog iskustva.

Većina mistika poseduje svojevrsnu ontologiju, ali neki mistički spisi su po svojoj formi sasvim eksplicitno ontološki. Šamkarin spis Aparokšanubhutti, na primer, može se grubo podeliti na dva dela, prvi, metafizički, o brahmanu, i drugi koji opisuje jogi — put do spoznaje brahmana. Mada Propovedi Majstera Ekharta sigurno nisu lišene metaforičnosti i mada odražavaju kvalitet mističkog iskustva, nekoliko njih su svesno filozofske. S druge strane, Unutrašnji zamak sv. Tereze je po svom obliku suštinski mitsko-simboličan. Njenih sedam odaja pružaju čitaocu jedan simbolički dijagram (mandalu*) putovanja duše ka njenom istinskom sjedinjenju s Bogom. Na sličan način su i kabalisti* (npr. u Zoharu*) mislili na jednom mitsko/simboličkom nivou. Oni su nastojali da u simboličkom obliku uhvate stvarnost živog Boga koji je umrtvljen racionalističkom teologijom srednjovekovnog, rabinskog jevrejstva*.

Ali šta možemo reći o Tagorovom* delu Gatanđali, Mahadeviyakkinoj ekstatičkoj, posvećeničkoj poeziji ili o slikovitim poetskim uzletima Dželaledin Rumija? Slikom, metaforom i poređenjem, rimom i metrom, čitalac biva vođen intuitivnom poimanju Tagorovog susreta s Bogom u izlasku sunca i kapljici rose, Deviyakkine duhovne čežnje za gospodarom belog jasmina (Šivom), i one vatre Ljubavi koja oplemenjuje Rumijevu bambusovu sviralu u delu Mathnavi. Kako samo različito deluje po svom obliku takvo pesničko izražavanje kada se uporedi sa zagonetnom zenovskom pričicom i paradoksalnim koanom* ili jezgrovitim sufijskim izrekama, koji svi ukazuju na jednu dublju stvarnost izvan sebe, poput prsta koji pokazuje mesec. Najzad tu su i priče, neke u autobiografskom ili biografskom obliku, ili možda epizode iz životne priče, paradigme mističkog puta.

Do izvesnog stupnja, ti raznorazni žanrovi mističke književnosti zaista opisuju ono što po tvrđenju mistika predstavlja njihovo iskustvo. Međutim, još je značajnija njihova preobražavajuća uloga. Šamkarina ontologija pruža jedan kognitivni okvir za upražnjavanje joge* i postizanje spoznaje samadhija; zamak sv. Tereze poziva čitaoce da otvore vrata svojih sopstvenih duša kako bi našli Boga; Tagorove metafore vode intuitivnom naslućivanju jedne dublje stvarnosti s one strane promičućih oblika od kojih pozajmljuju svoju sadržinu; zenovski paradoks izbacuje um iz koloseka uobičajenog; grehotni smeh izazvan nekom sufijskom izrekom negira gušeću svest o sebi; a životna priča hasida postaje naša životna priča, preobražujuće, sjedinjujuće iskustvo božanske stvarnosti.

Misticizam obuhvata čitav niz mističkih puteva ili pristupa mističkom iskustvu. Mada se neposredno, sjedinjujuće iskustvo na izgled može odigrati i na neki neplaniran i spontan način, religije su ili zacrtavale staze koje do njega vode ili su stvorile takve kontekste koji podstiču njegovo javljanje. U poznatije primere spadaju budistička meditacija, hinduistička joga, ritualni ples*, kao i čitav niz oblika ritualnog i meditativnog pojanja.

Budistička meditacija* se po tradiciji smatrala samim srcem budističke discipline, pogotovo kaluđerskog života. Meditacija pruža sredstva za prevazilaženje slepog prianjanja, što vodi viđenju stvari onakvima kakve stvarno jesu, bez ikakvog emocionalnog ili pojmovnog izobličavanja. To stanje neposrednog uviđanja i razumevanja jeste stanje lične slobode i moralne staloženosti. Budističke meditativne tehnike uključuju svojevrsno usredsređivanje ili sužavanje svesti kao uvod u dinamički proces proširenja svesti. Osam delova klasične joge imaju i sličnosti i razlika u odnosu na ranu budističku meditaciju. Obuzdavanje i usredsređivanje svesti imaju istaknuto mesto u oba metoda; međutim, metafizike ova dva sistema značajno se razlikuju. Rani budizam ne pretpostavlja postojanje bilo kakvog apsoluta kao što je brahman ili večno sopstvo ili duša poput puruše, a iskustvo probuđenja povezano s meditacijom najbolje se može okarakterisati kao neposredovano, sjedinjujuće i povrh svega preobražavajuće.

Mistički putevi mogu takođe biti ugrađeni i u liturgijske i ritualne oblike. Među najpoznatijima je sufijski ritual plesa. Rumi je, na primer, osnovao bratstvo mevlevija ili »vrtećih derviša«, čiji je mistički ples (sama) predstavljao oponašanje poretka nebeskih sfera. Ples kao ekstatički izraz sublimne radosti i sredstvo indukovanja transnih stanja negovali su veliki horasanski sufija, Abu Said (Abu Sa'id, umro 1049), hinduistički svetac Čaitanya i hasidske grupe, da pomenemo samo neke. Još širi značaj kao mistički put ima upotreba pojanja ili ponavljanje neke verbalne formule ili mantre* kao sredstva za usredsređivanje pažnje i evociranja povišenih stanja svesne pozornosti.

R. Otto, Mysticism East and West (1962), Otovo klasično poređenje Ekarta i Šamkare;

W. T. Stace, Mysticism and Philosophy (1960), izuzetno značajno tumačenje jednog zapadnog filozofa, The Teachings of the Mystics (1960), izbor iz različitih tradicija koji treba da opravda Stejsovo tumačenje misticizma;

R. C. Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism (1969), Musticism Sacred and Profane (1957), jedno veoma hrišćanski usmereno tumačenje.

Copyright © Omeragic