Buscando, nessa digressão, encontrar a atualidade do pensamento de Aristóteles para refletir sobre a prática contemporânea da educação, não poderia deixar de assinalar um último aspecto, que me parece essencial ao pensamento ético de Aristóteles: a idéia de amizade; conceito – a meu ver – apropriado para pensarmos as questões de ética profissional, postas em nosso convívio cotidiano. No Livro IV da sua Ética a Nicômacos, Aristóteles vale-se de uma categoria introdutória, para posteriormente desenvolver o tema da amizade. Diz que, em sociedade, mais especificamente nas reuniões e nos encontros que proporcionam o convívio, existiriam algumas pessoas consideradas amáveis. A acepção de amabilidade – originada, talvez, pela intenção afável - corresponderia a um comportamento padrão que revela uma pré-disposição para aceitar o outro, uma disponibilidade para conhecê-lo, para agradá-lo, de maneira também a ser bem-vindo e bem aceito. Essa disposição, diz Aristóteles, “ainda não recebeu um nome, embora ela se assemelhe muito à amizade” (ARISTÓTELES, Ética a Nicômacos, p.84). O autor prossegue, assegurando que, “com o complemento da afeição, da emoção e da convivência” (ARISTÓTELES, Ética a Nicômacos, p.84), ser amável poderia ser um prenúncio do ser amigo. Porém, na carência desses outros atributos, a amabilidade reduzir-se-ia a um “como se” da amizade; “como se fosse” amizade (ALBERONI, 1992, p.53). Diz Aristóteles que “as pessoas amáveis convivem com as demais da maneira certa, mas é com vistas ao que é honroso e conveniente que elas visam a não causar desgostos ou a contribuir para o prazer. Elas parecem efetivamente preocupadas com os prazeres e desgostos no convívio social, e sempre que não lhes for honroso ou for prejudicial contribuir para o prazer, elas se recusarão a fazê-lo” (ARISTÓTELES, Ética a Nicômacos, p.85).

É no Livro VIII da Ética a Nicômacos que Aristóteles ocupa-se de examinar a natureza da amizade. Nessa direção, esclarece, de imediato, que amizade supõe convívio, semelhança, tempo e intimidade. Contudo, se o amor é emoção, a amizade seria disposição de caráter, o que justifica a racionalidade na escolha do elenco dos nossos amigos. Amizade supõe, portanto, um pacto de reciprocidade, de afeição e de generosidade no sentimento; como se, acompanhadas por amigos, as pessoas se revelassem mais capazes para melhor agir.

“Mesmo quando viajamos para outras terras podemos observar a existência generalizada de uma afinidade e afeição natural entre as pessoas. A amizade parece também manter as cidades unidas, e parece que os legisladores se preocupam mais com ela do que com a justiça; efetivamente, a concórdia parece assemelhar-se à amizade, e eles procuram assegurá-la mais que tudo, ao mesmo tempo em que repelem tanto quanto possível o facciosismo, que é a inimizade nas cidades. Quando as pessoas são amigas não têm necessidade de justiça, enquanto mesmo quando são justas elas necessitam da amizade; considera-se que a mais autêntica forma de justiça é uma disposição amistosa. E a amizade não é somente necessária; ela também é nobilitante, pois louvamos as pessoas amigas de seus amigos, e pensamos que uma das coisas mais nobilitantes é ter muitos amigos; além disso, há quem diga que a bondade e a amizade se encontram nas mesmas pessoas.” (ARISTÓTELES, Ética a Nicômacos, p.153-4)

Como sublinha Victoria Camps, o conceito aristotélico de amizade é aristocrático, posto que a perfeita amizade não seria exatamente aquela em que se procura o auxílio ou a assistência do amigo. Pelo contrário, a perfeita amizade, desinteressada, deverá, por isso mesmo, ocorrer entre iguais. A amizade, assim compreendida, acarretaria o reconhecimento de si nos atributos do outro. Para Camps, “essa amizade grega vem para cobrir uma necessidade que a justiça não chega a satisfazer por não poder fazê-lo” (CAMPS, 1996, p.35). A justiça defende o indivíduo contra a arbitrariedade do outro. Mas o faz com a necessária imparcialidade que a norma ou a lei acarretam. A relação entre amigos não supõe nem a defesa de si perante o outro e nem a rigidez das regulações externas, que se pretendem universais. Ser predisposto à amizade conduz, entretanto, a uma atitude que se predispõe solidária para com todos os semelhantes. Tal disposição solidária requer o dever de tolerar; de suportar o outro; de não lhe ser indiferente. Nos termos de Victoria Camps, “a solidariedade é uma prática que está ao mesmo tempo aquém e além da justiça: a fidelidade ao amigo, a compreensão ao maltratado, o apoio ao perseguido, a aposta em causas impopulares ou perdidas, tudo isso não se pode constituir propriamente como dever de justiça, mas sim como dever de solidariedade” (CAMPS, 1996, p.34).

A disposição amistosa para fomentar a concórdia parece-nos ser um elemento primordial nas relações profissionais da prática educativa, caso tenhamos o próposito de construir coletivamente uma ética da amizade; ou, nos termos de António Nóvoa, de “colegialidade docente”; ou, como nos diria algum bom-senso, o coleguismo das ações em profissão (NÓVOA, 1991, p.25). Ao distinguir as várias espécies de amizade, Aristóteles comenta a existência de um dado modo de se relacionar com os outros, que tem a ver com um suposto interesse comum. A amizade seria, nesse caso, especificamente direcionada para um rumo já dado e teria como corolário a perspectiva de ser reciprocamente útil a todas as partes. Aparentemente, tratar-se-ia de um modelo menor de amizade; contudo tal referência constituiria a base da concórdia, imprescindível à ação coletiva e colegiada das pessoas na vida profissional. Aristóteles reconhece que não se trata aqui do tipo mais perfeito de amizade. Porém, trata-se de pensar a possibilidade do convívio perante práticas de amabilidade; aquela disposição amistosa para com o outro, mesmo que o outro não seja necessariamente alguém que, por seus atributos naturais, nós tenhamos assinalado como nosso amigo. Assumir a amizade como uma forma de concórdia para associação dos homens supõe acreditar em uma dada proporcionalidade do sentimento, tendo em vista a obtenção do bem comum, que, no caso, seria uma vantagem para todos os envolvidos. Pensar a vida profissional a partir de um “como se” da amizade (ALBERONI, 1992, p.53) significa abordar a dimensão do dever; mas pressupõe também que, ao tratar os outros como se fossem meus amigos - ainda que por dever de consciência profissional -, eu obtenha provavelmente uma dose a mais de vida boa, filigranas de felicidade... Pelo texto de Aristóteles:

“... a amizade e a justiça parecem relacionar-se com os mesmos objetos e manifestar-se entre as mesmas pessoas. Realmente, parece que em todas as formas de associação encontramos alguma forma peculiar de justiça e também de amizade; nota-se pelo menos que as pessoas se dirigem como amigas aos seus companheiros de viagem e aos seus camaradas de serviço militar, tanto quanto aos seus parceiros em qualquer espécie de associação. Mas a extensão de sua amizade é limitada ao âmbito de sua associação, da mesma forma que a extensão da existência da justiça entre tais pessoas. O provérbio ‘os bens dos amigos são comuns’ é a expressão da verdade, pois a amizade depende da participação. Os irmãos e os membros de uma confraria têm tudo em comum, mas as outras pessoas às quais nos referimos têm somente certas coisas em comum – algumas mais, outras menos – pois nas amizades também há maior ou menor intensidade. ... As reivindicações de justiça também parecem aumentar com a intensidade da amizade, e isto significa que a amizade e a justiça existem entre as mesmas pessoas e têm uma extensão igual.” (ARISTÓTELES, Ética a Nicômacos, p.163-4)

Tal proposição de ética dirigida à disposição do caráter para relações amistosas exige, sobretudo, “boa vontade”, expressão que Aristóteles define como sendo “um início de amizade, da mesma forma que o prazer de olhar é o início do amor” (ARISTÓTELES, Ética a Nicômacos, p.180). A concórdia seria, por seu turno, o indício mais pleno da “amizade política” [5] ; e política em Aristóteles, é interesse público, bem comum, justiça e equidade. O objetivo da associação política não seria, pois, apenas o viver em conjunto, mas fundamentalmente o bem viver em conjunto; e, se o homem é feito para a sociedade civil, é ofício do homem a boa vontade na convivência – onde “cada um melhor encontra aquilo de que necessita para ser feliz” (ARISTÓTELES, Tratado da política, p.45). A ética de Aristóteles não é uma disposição de coração: é a revelação da potência em ato; disposta a agir em direção ao bem comum, à felicidade pública.

O tema da ética – como indagação universal que percorre a história do Ocidente – traduz na contemporaneidade anseios, expectativas, crenças e desejos dos sujeitos sociais em seus mais diversos territórios. A procura de valores morais desperta, por vezes, sensibilidades religiosas, semeia plataformas políticas, traduz estados de espírito – mais ou menos racionais. Para o bem, do ponto de vista moral, comumente o sujeito se afirma sempre disposto. Pequenas traições desse bem apregoado - mazelas, misérias cotidianas, pequenezas - tendem a ser amainadas; ou convenientemente olvidadas da memória que cada indivíduo constrói de seus próprios. atos. Porém, da convicção, necessariamente se deverá projetar pelos usos e costumes – mas também pela crença – hábitos de vida ética. Para recorrer às palavras de Vázquez, “do ponto de vista moral, o indivíduo deve sempre estar em forma, preparado ou disposto; e isto é o que se queria dizer, tradicionalmente, quando se falava numa pessoa virtuosa, como disposta sempre a preferir o bem e a realizá-lo” (VÁZQUEZ, 2002, p.215); ainda que o ser humano, enquanto tal, seja intrinsecamente sujeito a falhas de percurso, quando os imperativos da ação são postos na ação rotineira [6] .

“Na ética se debatem conflitos de atitudes, não de crenças... Por um lado a educação ética é uma formação do gosto e da sensibilidade, em direção a determinadas atitudes: a criação e a aquisição de um ethos, no sentido originário de ‘caráter’ e conjunto de ‘hábitos’, sem permitir que se caia na inércia do ‘habitual’. Com tal finalidade, a educação deve tender também a formar a razão autônoma, que assume a responsabilidade de deliberar, argumentar e justificar seus pontos de vista. Sem dúvida alguma, a melhor via não dogmática para se conseguir esses dois objetivos – educação de atitudes e educação na autonomia – é o exemplo; também na retórica clássica a personalidade moral do orador constituía um elemento importante para atrair a atenção e a adesão do público. O exemplo persuade do valor intrínseco a certas atitudes e a certos modos de julgar. As idéias se impõem quando se sabe defendê-las, e a defesa que revela suas próprias perplexidades e ambigüidades - e se mostra capaz de ponderar sobre elas - pode ser mais convincente que uma firme e segura declaração de princípios” (CAMPS, 1995, p.52).

Seria, contudo, possível pensar em um consenso no plano da moralidade? Noções de Bem, de bem comum, de felicidade – e até de amizade – teriam um mínimo comum passível de ser posto como universal? Sabemos que, em tal encruzilhada, situam-se inúmeros dos debates e impasses do mundo contemporâneo, particularmente no Ocidente. Trazendo o tema para o cenário educativo, como pensar a educação para o bem agir? Por seu turno, não nos pareceria nem suficiente, nem apropriado e nem mesmo ético, aderir ao discurso que assume com franqueza o relativismo moral e cultural em sua radicalidade, mediante a argumentação de que diferentes culturas ou comunidades projetam para si acepções diferenciadas de bem, que deverão ser validadas enquanto tal, posto que fruto da tradição e do hábito. Tal relativização da questão ética – bastante comum nos tempos que correm – reverbera a noção de que compete a cada grupo social estatuir seu próprio código de valores; e – por decorrência, ainda que tacitamente - não se pensa mais sobre o assunto. A pluralidade cultural, levada ao seu limite, tornaria inócua a discussão, posto que parte da idéia de que cada comunidade se torna “ a medida de todas as coisas” que nela têm lugar.

Caberia, talvez, defender a existência de valores sociais que se expressem como virtudes específicas passíveis de serem reputadas como características desejáveis em distintas sociedades. Discernimento, coragem, fidelidade, prudência, amizade não poderiam, como em Aristóteles, ser pensados em sua dimensão universal? Como sublinha Yves de La Taille, o que difere nas variadas sociedades seria, antes, o tratamento conferido a tais temas. Aquilo que é considerado coragem em uma dada cultura não o seria necessariamente em outra. Porém, prossegue o estudioso:

“(...) o fato de haver sérias discordâncias a respeito do que é a verdadeira expressão da coragem, da prudência ou da humildade, longe de depor contra a importância humana do tema, pelo contrário, a reforça. Parece que cada cultura em geral e cada indivíduo em particular sentem a necessidade de pensar e julgar tais características humanas que respondem pelo nome de virtudes. Portanto, não é a presença ou a ausência do pensar sobre virtudes que diferencia pessoas ou culturas, mas sim a qualidade desse pensar. Assim como a racionalidade e a moral, o tema das virtudes é universal. Tanto é verdade que, nas conversas do cotidiano, elas estão presentes, e isso ocorre não somente entre os adultos, mas também entre as crianças (LA TAILLE, 2000, p.111)”.

Haveria, de alguma forma, uma relação de simpatia entre o ser humano e a virtude? Como um comportamento que favorece o outro e não eu mesmo, mas às minhas custas, poderá ser por mim considerado correto? Como se dá, no tabuleiro social, o reconhecimento e a identificação de virtudes postuladas como válidas para todos? Se isso não for possível, o que resta do discurso sobre a virtude, além da relatividade intrínseca a qualquer norma que o pudesse regular? [7] Superar o impasse traiçoeiro do relativismo ético requereria transcender alguns limites circunscritos a mundividências de comunidades; ou as particularidades desta ou daquela cultura local. Existiriam, em alguma medida, parâmetros passíveis de ser tomados como sujeitos de validade universal – ainda que seja por pacto ou convenção que venhamos a estabelecer tal demarcação.Como destaca Changeux, poder-se-ia reconhecer na motivação moral uma atitude própria da espécie humana, embora “o critério da ação moral, dos códigos éticos [seja] uma construção cultural, historicamente demarcada em cada sociedade e em cada época... Esses valores éticos universais corresponderiam a estratégias adquiridas na sobrevivência dos indivíduos de nossa espécie, onde a linguagem fornece o meio coletivo para expressar o bom, mas, sobretudo, o bom para todos”(CHANGEUX, 1999, p.26). A despeito de partilharmos de tal convicção, parece válido explicitar o alerta exposto por MacIntyre que, ao se referir à virtude da justiça, manifesta alguma hesitação para conferir validade comum à percepção social que o tema ganhou em nossa época. Onde localizar alicerces comuns para se referir ao tema? Nos termos do autor:

“Quando louvou a justiça como primeira virtude da vida política, Aristóteles o fez de maneira a sugerir que a comunidade que carece de acordo prático com relação a um conceito de justiça também deve carecer da base necessária para a comunidade política. Porém, a falta de tal base deve, portanto, ameaçar nossa própria sociedade. Pois o resultado dessa história... não tem sido apenas a incapacidade de concordar a respeito de um catálogo das virtudes, e a incapacidade ainda mais fundamental de concordar acerca da importância relativa dos conceitos de virtude dentro de um esquema moral no qual as noções de direitos e de utilidade também têm um lugar essencial. Também tem sido a incapacidade de concordar com relação ao teor e o caráter de determinadas virtudes. Já que a virtude agora é compreendida em geral como uma disposição ou sentimento que produz em nós obediência a certas normas, o acordo com relação a quais serão tais normas é sempre pré-requisito para o acordo sobre a natureza e o teor de determinada virtude. Mas esse acordo prévio quanto à normas é... algo que nossa cultura individualista não pode oferecer” (MACINTYRE, 2001, p.409).

John Rawls sugere que a tradição do pensamento democrático teria por dever assinalar a liberdade e a igualdade como valores irredutíveis. A partir deles, pressupõe-se um conjunto primeiro de virtudes que são – na essência – o próprio suposto que oferece as condições para ser livre e ser igual. Para conferir, na tradição liberal democrática dos direitos - que firma para o ser humano e para a coletividade as competências da liberdade e da igualdade - teria ocorrido um consenso primeiro, pactuado como artefato social, segundo o qual haveria faculdades morais intrinsecamente humanas das quais cada indivíduo seria potencialmente portador; “a saber, ser capaz de um senso de justiça e de uma concepção do bem. O senso de justiça é a capacidade de compreender, aplicar e respeitar nos seus atos a concepção pública da justiça... E ser capaz de uma concepção de bem é poder formar, revisar e buscar racionalmente uma concepção de nossa vantagem ou bem” (RAWLS, 2000, p.216). Rawls pondera que tal consideração deriva basicamente de uma idéia intuitiva, que não deixa, contudo, de possuir validez operatória. Também Paul Ricoeur definirá a ética mediante relações de cuidado para com os outros; e os outros são sempre outros, e nunca serão eu mesmo. Por outro lado, somente a partir de seu reconhecimento social é que se poderá, na coletividade, assegurar critérios para regular intenções de “vida boa, com e para os outros, em instituições justas (Paul RICOEUR, 1995, p.162)”. Nos termos desse autor:

“Si implica o outro de si, a fim de que se possa dizer de alguém que ele se estima a si mesmo como um outro. A dizer a verdade, é só por abstração que se pode falar em estima de si sem pô-la em dupla com uma demanda de reciprocidade, segundo um esquema de estima cruzado, que resume a exclamação tu também: tu também és um ser de iniciativa e de escolha, capaz de agir segundo razões, de hierarquizar teus fins; e, estimando bons os objetos da tua busca, és capaz de estimar a ti mesmo. O outro é, assim, aquele que pode dizer eu como eu e, como eu, ser considerado um agente, autor e responsável pelos seus atos. Do contrário, nenhuma regra de reciprocidade seria possível. O milagre da reciprocidade é que as pessoas são reconhecidas como insubstituíveis umas às outras na própria troca. Essa reciprocidade dos insubstituíveis é o segredo da solicitude... Viver bem, com e para o outro, em instituições justas. Que a intenção do bem viver envolva de algum modo o sentido da justiça; isso é exigido pela própria noção do outro. O outro é também o outro do tu. Correlativamente, a justiça estende-se para além do face-a-face. Duas asserções estão aqui em jogo: de acordo com a primeira, o viver bem não se limita às relações interpessoais, mas estende-se à vida nas instituições; de acordo com a segunda, a justiça apresenta traços éticos que não estão contidos na solicitude, a saber, essencialmente uma exigência de igualdade de uma espécie diferente da daquela da amizade. ... Pode-se, com efeito, compreender uma instituição como um sistema de partilha, de repartição, que se refere a direitos e deveres, rendimentos e patrimônios, responsabilidades e poderes; vantagens e encargos. É esse caráter distributivo – no sentido amplo da palavra – que põe um problema de justiça. Com efeito, uma instituição tem uma amplidão mais vasta do que o face-a-face da amizade e do amor... ”(Paul RICOEUR, 1995, p.163-4).

Seja como for, a idéia de ética – comprometida com o espaço público – no qual o indivíduo se dará a ver, situa-se como reflexão sobre o sujeito à procura de normas passíveis de ancorar seu padrão de conduta. Isso supõe escolha e adesão a determinados valores; mas supõe também o compromisso e a responsabilidade para manter e sustentar a opção efetuada na particularidade das situações vividas no dia-a-dia. O profissionalismo poderia ser pensado como a adequação de tal finalidade na vida rotineira das instituições. Com o fito de, ao menos, tangenciar a dimensão pedagógica que o tema acarreta, poderíamos concluir meditando sobre a pertinência da reflexão ética de Aristóteles para abordarmos nossas atuais relações de trabalho; com nossos alunos, com nossos colegas, com nossos pares, enfim. Se a ética requer a vida ativa – que é o que caracteriza a própria condição humana – o indivíduo atua como ser ético perante os outros. Não se pode ser ético quando não se convive; é, portanto, a esfera pública e coletiva que possibilita a expressão da virtude. Se, por sua vez, a vida boa acarreta felicidade, e se a vida boa é a vida digna, parece lícito conferir significados comuns e partilhados às ações individuais tomadas em relação aos outros. Além disso, as virtudes do comportamento traduzem-se no hábito; e não no postulado de intenções. Será, portanto, necessário percorrer com ética a própria vida, posto que é mais trabalhoso agir pelo bem do que dizê-lo. Tal cuidado justifica-se também quando nos apresentamos às gerações mais jovens. Quais são os exemplos que ensinam – pela ética do hábito – as virtudes que, de fato, merecem ser valorizadas?

Para Aristóteles, ética e política são práticas, que se definem pela ação. Agindo eticamente é que adquiro a prática da virtude. Educando com correção é que nos tornamos educadores. Além disso, educar supõe a mimesis; imitação de ações exemplares. Dirá o autor da Poética que, “segundo o caráter, as pessoas são tais ou tais, mas é segundo as ações que são felizes ou o contrário. Portanto, as personagens não agem para imitar os caracteres, mas adquirem os caracteres graças às ações. Assim, as ações e a fábula constituem a finalidade da tragédia, e, em tudo, a finalidade é o que mais importa” (ARISTÓTELES, Arte Poética, p.25). Sobre o tema Kenneth McLeish argumenta que a idéia de imitação e de mimesis é o centro da análise estética de Aristóteles; supondo – pelo conceito – uma associação entre o que é apresentado ou representado e a existência prévia da pessoa: espectador ou aprendiz. A noção do imitar tem a ver com a perspectiva da preservação: imita-se o que se louva; louva-se o que é honrado, e, portanto, o que deve ser preservado. Na educação, como na dramaturgia, “o criador convida o espectador a se envolver com um desempenho, uma mimesis da realidade, e, portanto, por delegação, com a própria realidade” (MCLEISH, 2000, p.18). Haveria, por ser assim, algum envolvimento subjetivo no drama. Este se torna sujeito, para o mestre e para o aprendiz. Daí a magia da ação educativa quando assumimos a confluência proposta por Aristóteles dessa imitação/representação do bom, do belo e do bem – tríade necessária para pensar a formação da virtude ao educar. Trata-se de hábitos; no justo meio; pela prudência do discernimento; alicerçados pela equidade das práticas; e de criações de rotinas e de rituais coletivos, públicos e dirigidos ao bem comum; e, portanto, à felicidade - como se fosse por amizade...