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¿Qué es el hombre? ¿Quién
soy yo? ¿Cuál es el sentido de la existencia humana? ¿Hacia
dónde va el hombre? Estos y otros muchos interrogantes parecidos
dominan el campo de la antropología filosófica; han sido
en todas las épocas y en todos los niveles de cultura, bajo formas
y medidas diversas, los inseparables compañeros de viaje del
hombre. Hoy se plantean con mayor urgencia a la conciencia de todo el
que quiere vivir su existencia de un modo plenamente humano.
Frente a esto, a primera vista, da la impresión de que en este
momento la humanidad está más madura que en tiempos pasados
para dar una respuesta a estos interrogantes debido al gran desarrollo
de las ciencias del hombre: biología, psicología, fisiología,
medicina, sociología, economía, política, etc.
que intentan aclarar la enorme complejidad del comportamiento humano.
Incluso, se tiene la impresión de que los grandes problemas humanos
tienden cada vez más a ser considerados. Paralelo a esto en la
humanidad surge una explosión técnica y científica
tan vertiginosa que los cambios ocurridos en décadas con facilidad
son comparables con los cambios de siglos enteros de historia; los medios
de comunicación social, cada vez más perfeccionados y
las modernas tecnologías de la información, contribuyen
al conocimiento de las realidades y a una rapidísima y universal
expansión de ideas y sentimientos, provocando con ello múltiples
repercusiones simultáneas.
Muchos siguen sin duda soñando en que el progreso científico
y técnico realizarán casi automáticamente una existencia
mejor, o que la elaboración científica de nuevas estructuras
proporcionará la clave última y definitiva para superar
todas las miserias del hombre. Por otra parte también aumenta
cada día el número de los que toman sus distancias respecto
a la fe absoluta en las ciencias; están convencidos de que en
el hombre hay ciertos problemas que jamás podrán comprenderse
y menos todavía resolverse a través de unos cambios externos
y puramente materiales. Sobre todo se comprueba que el aumento vertiginoso
de los conocimientos técnicos y analíticos de la existencia
humana van acompañados de una creciente incertidumbre de lo que
constituye el ser profundo y último del hombre. Hoy muchas actitudes
del hombre ponen de manifiesto la ignorancia del sentido de su existencia.
Quizá estemos asistiendo actualmente a la más amplia crisis
de identidad que ha atravesado nunca el hombre, crisis en la que se
ponen en discusión o quedan marginados muchos fundamentos de
la existencia aceptados en épocas pasadas, en ninguna época
el hombre se ha vuelto tan problemático como la nuestra.
En este contexto de pérdida de identidad, de incertidumbre y
desconcierto respecto a la imagen del hombre, la reflexión filosófica,
crítica y sistemática, sobre el ser y el significado del
hombre se convierte en una de las tareas más urgentes de nuestro
tiempo. La antropología filosófica no crea ni inventa
los problemas del hombre: se los encuentra, los reconoce, los asume,
los examina críticamente; e intenta fatigosamente dar un respuesta
que pueda iluminar la problemática concreta y existencial.
La problemática antropológica se asoma a la vida concreta
de maneras muy distintas, podríamos agruparlas en torno a estos
tres temas: admiración y maravilla,
frustración y desilusión, lo negativo y el vacío.
- Admiración y maravilla:
La reflexión puede nacer de la maravilla y de la admiración
frente al universo o frente al hombre y sus creaciones, ante sus conquistas,
ante su genio artístico, admiración ante el hechizo de
la amistad y del amor, de los ojos inocentes de un niño, de una
acción noble, del sacrificio de la propia vida por una gran causa.
La admiración está orientada hacia el reconocimiento de
la grandeza y del misterio que hay en el hombre independientemente de
la obra humana y anterior a ella.
- Frustración y desilusión: A
veces la reflexión antropológica no surge de una contemplación
serena, muchos hombres entran dentro de sí sólo en choque
con la realidad: en la experiencia de la frustración, del fracaso
o de la derrota; el infortunio, un accidente de tránsito, la
muerte de los seres queridos, la guerra, el genocidio, la soledad, la
dureza del trabajo, las incomprensiones, los campos de concentración,
el contraste entre lo que uno es y lo que le gustaría ser ...
nos arrancan cruelmente de la dispersión para ponernos frente
al problema del significado fundamental de la propia existencia.
- Lo negativo y el vacío:
Muchos hombres intentan vivir conforme con una filosofía o una
visión de mundo o se ven obligados a vivir dentro de estas estructuras
sin tener en cuenta las dimensiones profundas y personales del hombre.
A veces el hombre vive alienado en medio de una masa impersonal, que
lo explota sin tener en cuenta sus problemas personales, o bien corre
tras valores engañosos o tras la simple publicidad; y sucede
que todo este conjunto no sólo no ofrece ninguna satisfacción
sino que se hunde él mismo, dejando aparecer el vacío
y la nada: levantarse, tomar el autobús, trabajo, tomar el autobús,
comer, tomar el autobús, trabajo, tomar el autobús,...
lunes, martes, miércoles...; de pronto todo se derrumba, se revela
en toda su crudeza el absurdo y el vacío de semejante existencia,
y surge el interrogante: ¿vale la pena vivir? Para muchos la
solución es el suicido. El hombre no vive solamente de economía,
de política, de tensiones sociales. La experiencia del vacío
y de la nada no es más que un modo negativo de protesta y de
repulsa a una civilización que debería servir al hombre,
pero que lo ahoga en sus aspiraciones más profundas y más
personales.
I. DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA EXISTENCIA
HUMANA.
1. Ser hombre significa "ser con los demás": ¿El
H. es un ser (individual) orientado en primer lugar hacia el mundo (en
el que hay también otros hombres), o bien es ante todo un ser
en comunión con otras personas en el mundo?. Según la
respuesta que se dé la concepción antropológica
será profundamente distinta.
Una antropología centrada en una conciencia individual y autosuficiente,
orientada hacia el conocimiento objetivo y el dominio del mundo material
mediante la ciencia y la técnica, corre el riesgo constante de
no poder reconocer las dimensiones personales, éticas y religiosas
del H. El individuo es visto a la luz de cierta totalidad (racional,
material, social) y es sacrificado a ella, por ejemplo: en el idealismo
de Descartes la verdad primera e indudable es "Pienso, por consiguiente,
existo", esto conduce a ciertas dificultades profundas a la hora
de concebir la comunión con los demás; en el empirismo
de Hume el yo es un haz o colección de percepciones que se siguen
unas a otras a gran velocidad en eterno movimiento y con leyes propias,
tal como las leyes físicas. No se toma en cuenta al otro y se
pierde el sentido profundo del sujeto. Ante estas tendencias individualistas
surgieron corrientes colectivistas que afirmaron que la esencia del
H. es colectivista (Marx, Feuerbach), no son los individuos los que
forman la sociedad, es la sociedad la que forma los individuos; pero
de nuevo la totalidad tiene primacía sobre el individuo.
Al contrario, una antropología que concede la primacía
a la comunión inmediata con el otro H. en el mundo, rechaza la
autosuficiencia del yo y se siente totalmente polarizada por la responsabilidad
frente al otro y por la necesidad de realizarse en comunión con
él. Aquí el conocimiento y el dominio del mundo están
sometidos al reconocimiento del H. por parte del H. El encuentro con
el otro constituye un dinamismo concreto que abre al H. a la trascendencia
y a la esperanza religiosa. Tenemos por ejemplos: la visión existencial
de Buber, que rechaza que en el H. haya una única relación:
con las cosas, y se afirma en la presencia de otra relación:
con el otro H (con el tú).; estas dos relaciones las llama respectivamente
experiencia y encuentro, o bien, saber y diálogo; la relación
con el otro es más evidente e inmediata que la relación
con el mundo. La aportación de Levinás critica la egología
(primacía del yo individual) la cual reduce la realidad a un
único sistema: la racionalidad, y a nivel ético conlleva
a la afirmación de sí mismo incluso a costa de los demás.
Levinás llama a la dimensión interpersonal "manifestación
del rostro": cada H. conoce las cosas objetivamente y las va descifrando,
sin embargo al encontrarse con el otro, este se presenta como "otro",
es decir, alguien que no es constituido por mi razón sino que
también tiene razón.
El ser con los demás y para los demás pertenece al núcleo
mismo de la existencia humana: el mundo lleva por todas partes huellas
de otros seres humanos y existen otros "semejantes" con los
que nos toca compartir el mismo espacio de terreno. El H. nunca está
solo, su existencia personal está siempre orientada hacia los
demás, ligada hacia los demás, en comunión con
los demás: el otro se revela y se impone a mi existencia y me
pide que le reconozca y que sea alguien ante él y para él.
La palabra (el lenguaje, el hablar) es una de las manifestaciones humanas
que revelan la estructura dialogal e interpersonal de la existencia:
toda palabra está inserta en el ámbito de las relaciones
sociales y la inteligencia personal no logra realizarse fuera de la
palabra. Existen también un conjunto de actitudes prácticas
que se aprenden con el contacto con los demás: manejar bicicleta,
jugar al fútbol, usar un martillo, aprender una receta de cocina
(aunque falten las palabras), el dominio cultural y técnico del
mundo está estrechamente ligado al contacto con los demás.
La estructura interpersonal resalta con mayor claridad cuando se considera
la función del amor en la existencia humana. Tanto el amor que
un ser humano recibe de los demás, como el amor que les da a
los otros ilustran la misma dimensión interpersonal de la existencia.
El amor es uno de los factores más determinantes para el desarrollo
y el equilibrio de la persona, y esto es recíproco: el amor activo
a los demás, tanto como el que se recibe de los otros, resulta
indispensable para la realización del H.
W. Luijpen distingue cuatro formas fundamentales de relación
interpersonal o de íntersubjetividad: el amor, la justicia, el
odio y la indiferencia.
2. Existencia corpórea del hombre:
el ser con los demás y para los demás es una coexistencia
de seres corpóreos. Por lo visto, todo hombre realiza a nivel
concreto y prefilosófico una doble experiencia del cuerpo: experiencia
de ser verdaderamente corpóreo y experiencia de no identificarse,
sin embargo, con la dimensión corpórea. El hombre es el
propio cuerpo y, empero, tiene cuerpo, en cuanto que no lo posee nunca
perfectamente, ni lo domina totalmente, ni logra dispensarse de sus
leyes y dinamismos. Sobre todo en el momento de la muerte el control
sobre el cuerpo parece escaparse por completo al poder de la libertad.
La posturas antropológicas principales que ha surgido son:
- La interpretación platónica y patrística:
es claramente dualista (dos sustancias) cuerpo y alma son dos realidades
unidas exteriormente solamente durante la existencia humana, la condición
corpórea es negativa.
- La interpretación aristotélico-tomista: el hombre
es una unidad que resulta de la conjunción de dos principios
correlativos: materia y forma, cuerpo y alma, aquí se afirma
el aspecto positivo del cuerpo.
- La interpretación racionalista: Descartes postula una división
muy radical entre el cuerpo y la conciencia; el problema del significado
del cuerpo no se examina explícitamente, el hombre es identificado
con la conciencia.
- La interpretación mecanicista: presenta una concepción
atomista del cuerpo: el mundo es como un conjunto de fuerzas mecánicas
en la que la conciencia es como un reflejo de los procesos fisiológicos
o materiales.
- La interpretación materialista: Todas las expresiones humanas
son consideradas en último análisis como expresiones de
la materia, si bien en el hombre en su expresión más elevada.
Pero la experiencia humana ofrece la profunda certeza de la unidad vivida
con el cuerpo: la primera cara de esta experiencia es el hecho de que
toda persona humana se considera espontáneamente sujeto único
de acciones espirituales y corporales, por tanto no debe decirse en
sentido absoluto que yo "tenga" un cuerpo, hay que
decir mas bien, que yo "soy" mi cuerpo:
el
hombre corpóreo puede y debe ser considerado como cuerpo orgánico
y como cuerpo humano.
A pesar de esto es necesario subrayar la dimensión de no-identificación
con el cuerpo, a nivel de la experiencia directa puede manifestarse
bajo múltiples aspectos: la enorme multiplicidad de acciones
que confluyen en la unidad indivisible de la persona; la dimensión
de pasividad opuesta a la de actividad y de iniciativa personal, tal
como se manifiesta en tantos fracasos de nuestras acciones debidos a
la impotencia, a las pasiones, a la debilidad orgánica; la incomprensión
en contraste con la transparencia de sí mismo. De este análisis
algunos concluyen la necesidad de la existencia del alma y del cuerpo.
Todo hombre existe realmente como ser corpóreo, es evidente que
el cuerpo está revestido de humanidad, se trata ahora de especificar
el significado humano del cuerpo. Y esto implica advertir que no es
sólo el cuerpo orgánico sino a toda la persona incluido
éste último. Sus significados pueden verse respecto a
sí mismo, respecto a los demás hombres y respecto al mundo
material y humano.
- Como expresión: Si el H. es realmente un ser corpóreo
y vive realmente su unidad con el cuerpo, es preciso decir que el cuerpo
es el campo expresivo de la persona, el lugar donde toman forma concreta
las posibilidades humanas.
- Como presencia: En las relaciones humanas el cuerpo es presencia,
lo cual se refiere exclusivamente a los seres humanos; las cosas no
están presentes están simplemente allí. La presencia
es la orientación hacia los demás.
- Como lenguaje: El hecho de que haya lenguajes y de que el H.
mismo sea constitutivamente un ser de palabra y lenguaje, tiene su raíz
en el cuerpo en cuanto orientado hacia los demás. El cuerpo se
expresa necesariamente en algún lenguaje.
- Como principio de instrumentalidad: A través del dominio
sobre las fuerzas del propio cuerpo el H. tiene ya radicalmente el dominio
de las cosas de la naturaleza y puede intervenir para transformarlas
en servicio del H. La mano humana es la expresión más
visible de esta condición.
- Como límite: Los aspectos positivos van también
acompañados por unos aspectos reales e indiscutibles. El cuerpo
es frágil y limitado en su adaptabilidad. Hay siempre un desnivel
entre lo que se quiere expresar, realizar, comunicar y lo que realmente
se expresa, se realiza, se comunica.
El carácter intersubjetivo del H. y de la corporeidad humana
encuentra una expresión especifica en el hecho de que toda persona
existe como Hombre (varón-vir) y como Mujer (mulier).
Aquí es donde la corporeidad humana revela profundas posibilidades
interpersonales y donde la misma intersubjetividad se revela profundamente
corpórea. Esto ha llevado la reflexión antropológica
a la búsqueda del significado de la sexualidad.
A través de la historia se ha admitido la igualdad sustancial
entre el hombre y la mujer, sin embargo es conocido el papel secundario
de la mujer en muchas sociedades o sistemas sociales. Como en lo biológico
se ha concebido la complementariedad psicológica de ambos sexos,
la plenitud del H. está dividida: lo que le falta a un sexo está
en el otro: el hombre proyecta y transforma el mundo, la mujer guarda
la vida, el hombre es abstracto, la mujer es concreta; el hombre es
razón, la mujer sentimiento; el hombre está orientado
más hacia las cosas, la mujer hacia las personas. Algunos pensadores
ha visto en estas diferencias un producto puramente cultural originado
por las influencias sociales.
No se puede negar que la sexualidad tiene ante todo un aspecto corpóreo
y fisiológico: la diferencia sexual parece penetrar en lo más
íntimo de la célula. Sin embargo, el significado humano
de "hombre" y "mujer" radica precisa y esencialmente
en la relación entre personas, esto es, en la reciprocidad del
encuentro de seres personales encarnados; todo el misterio de la sexualidad
humana se halla en este encuentro intersubjetivo o interpersonal que
no puede separarse de las condiciones corpóreas.
II. LA EXISTENCIA HUMANA COMO LLAMADA Y TAREA
Las cosas de la naturaleza están simplemente ahí, fijas; el hombre, por el contrario,
no vive humanamente más que a través de proyectos de perspectivas
y de esperanzas.
1. El Misterio de la Palabra y de la Verdad: El
hecho de la palabra y
la verdad hace en todas partes su aparición junto con el hombre.
La historia del hombre está caracterizada por un incesante decir
qué son las cosas. Este intento de desvelar la naturaleza de la
realidad les permite también a los hombres acercarse entre sí;
mediante el conocimiento y la palabra resulta posible llevar adelante
un discurso humano, reconocer al otro, promoverlo en su humanidad.
a) Naturaleza del conocimiento humano:
El hombre ha hecho intentos de aclarar lo que quiere decir "conocer",
esto es, estar en el mundo a través de la palabra y de la verdad.
El conocimiento humano revela estos aspectos característicos de
encarnación: 1)Los sentidos: el conocimiento sensitivo que no es
totalmente idéntico al del animal como tampoco hay un conocimiento
intelectivo puramente espiritual e independiente del cuerpo. Cuando un
hombre ve o siente, no ve o siente solamente unas cosas espaciales y materiales
privadas de significado humano; lo que percibe es un mundo humano; cuando
reflexiona y razona no se mueve en un ambiente de ideas puras, está
en la concretez de este mundo intentando algo de él, formulando
conceptos y juicios científicos. 2) Palabra y praxis: El progreso
de la verdad y el desarrollo del pensamiento están en íntima
dependencia de una progresiva transformación del mundo en función
de los conocimientos adquiridos.
Para señalar al conocimiento humano concreto hay que insistir por
lo menos en tres núcleos importantes. Ante todo conocer es experiencia:
contacto consciente con la realidad; el conocer es pensamiento conceptualizante:
palabra y discurso; el conocer es una actividad dialéctica: tensión
entre la experiencia y el concepto por una parte y abierta hacia el absoluto
por otra.
b) Carácter incompleto de la verdad humana:
Frente a la situación concreta de la verdad humana las diversas
antropologías presentan dos actitudes opuestas. Por un lado está
la tendencia a no ver más que el aspecto absoluto de la verdad,
ignorando o minimizando la multiplicidad, los choques, los errores, la
búsqueda incesante. Por otro lado están las antropologías
que ven solamente el carácter histórico y relativo de la
verdad. La verdad humana, en su dimensión de conquista de la realidad
y de acogida respetuosa del misterio, es una tarea que el hombre no podrá
nunca agotar. Además la verdad humana tiene una historia y escribe
necesariamente una historia.
2. Acción
humana y libertad: La búsqueda
de la verdad no puede separarse de la realización del hombre
mediante su actividad libre en el mundo. El mundo no es una realidad
que sólo sea menester conocer y contemplar, sino una realidad
que hay que realizar y humanizar con miras a humanizar al propio H.
Para la antropología el H. obra "humanamente" cuando
se da cuenta de lo que está haciendo: percibe un valor y lo hace
propio, frente a esta problemática la antropología atiende
a dos temas principales: a) los valores que caracterizan a todo el obrar
humano, y b) la capacidad de encarnar ciertos valores en su propio obrar
y por consiguiente obrar con libertad.
a) La llamada de los
valores: con el término valor se identifican
las cosas - materiales, instituciones, profesiones, derechos civiles,
arte, moral, etc. - en la medida en que permiten realizar verdaderamente
al hombre, por tanto, no son las cosas sino que las cosas del mundo
aparecen bajo la luz de valores o están revestidas, en medidas
o formas muy diversas de valor. Esta idea incluye algunas características:
1) Tensión dialéctica entre las
cosas portadoras de valores y el sujeto humano, del cual depende el
valor de las cosas: Hay que
distinguir entre las cosas portadoras de valor y el aspecto de valor
de que están revestidas esas cosas, el valor es el fundamento
por el que una cosa se presenta como un bien; sin embargo, los valores,
para ser reales, tienen necesidad del mundo concreto, material y humano
en el que se realizan. Por ejemplo: los valores artísticos
existen en las obras de arte, los valores morales en la cualidad de
las relaciones humanas. Ahora bien, los valores, aunque se expresan
en las cosas no son propiedades o estructuras de las cosas sino que
existen con el H. que con ellos está en disposición de
dar un significado a la propia existencia. Las cosas adquieren valor
en la medida en que se insertan en ese proceso de humanización
del H.; por consiguiente los valores no son solamente aquello que permite
satisfacer una necesidad o un deseo sino todo lo que permite al hombre
realizar su existencia y darle un significado. 2)
Dimensión intersubjetiva de los valores:
Los valores no son nunca solamente para mí; los son también
para nosotros. La dimensión intersubjetiva no se refiere solamente
al aspecto cultural de los valores, sino también al hecho de
que permiten reconocer al otro en el mundo. En otras palabras, los valores
no están primaria ni exclusivamente en la línea del tener
y del poseer, sino también en la del dar y la del reconocer a
los demás, contestar a su llamada (por ejemplo: compartir los
bienes, el amor, ayudar al necesitado). Un valor se convierte plenamente
en valor cuando es aceptado y asumido como valor también para
los demás. 3) El elemento trascendente
en la llamada de los valores:
El H., quien es lugar de los
valores, está orientado constitutivamente hacia los demás;
así los valores no vienen determinados autónomamente por
el hombre, es necesario reconocer en ellos un aspecto objetivamente
humano. En el valor, es posible reconocer un elemento que trasciende
al hombre individual y social que constituye una especie de norma para
su obrar y para cada uno de los valores; los valores (vitales, estéticos,
morales y religiosos) valen siempre y en todas partes ya que expresan
un orden humano que permanece sin variar a través de todos los
cambios de la historia. 4) Esfera de valores:
Aunque los valores existen en una infinita multiplicidad forman una
serie de esferas o regiones de valores que presentan una cierta autonomía
entre sí. Las propias esferas polarizan a las dimensiones fundamentales
de la existencia y tienden hacia su realización: valores del
cuerpo, valores del espíritu, valores de la persona o valores
éticos, valores religiosos. Cada una de esas esferas es a su
vez capaz de una estructuración interna. Todo esto se sustenta
en la convicción de que las cosas adquieren un valor en la medida
en la que permiten reconocer y promover a las personas. 5) Tensión
entre las esferas de los valores: Los valores materiales
y corporales responden más bien a la intención de utilidad;
los valores artísticos pertenecen al orden del lenguaje y de
la expresión; los valores éticos tienen como intención
específica la promoción y el reconocimiento del hombre
en el mundo; los valores religiosos expresan el significado último
del hombre, su razón de vivir y de esperar.
b) La Libertad en la Existencia Humana:
El obrar humano no está únicamente caracterizado por los
valores, sino también por el hecho de que esos valores son asumidos
y se encarnan en el obrar. Este segundo aspecto es señalado como
obrar personal o libre. La libertad y los valores son elementos inseparables
de una única acción humana. La Libertad es un principio
o capacidad fundamental de tomar en sus manos su propio obrar, de forma
que éste pueda llamarse verdaderamente "mío"
"tuyo" "suyo". 1) Libertad y obrar como responsabilidad:
La libertad se opone a la inconsciencia, a la locura; esta libertad
indica la capacidad de obrar sabiendo lo que se hace y por qué
se hace; según esto, tanto si se obra mal como si se obra bien
se decide tras una reflexión. 2)
Libertad
como madurez humana: Se refiere a aquel estado del H. que
en gran medida se ha liberado de las diversas alineaciones y domina
su propio obrar y su propia existencia de tal manera que puede llamarse
verdaderamente libre; este es el H. maduro: el H. que se posee a sí
mismo y determina las líneas de su propia existencia, no ya bajo
la presión externa, sino sobre la base de opciones personales
y meditadas. 3) Libertad como conjunto de las
condiciones de liberación: Se refiere al conjunto
de condiciones concretas en una determinada sociedad o cultura que permiten
ejercitar y realizar la propia libertad. 4) La
raíz de la libertad humana:
A la libertad no es necesario
demostrarla, ella es un hecho, y entre los hechos que se comprueban
no hay ninguno que sea más evidente. Sin embargo, podemos decir
que su verdadera raíz está en la subjetividad del H.,
esto es, en el hecho de que el H. existe de un modo con que no existe
ningún otro ser. 5) La dimensión
interpersonal de la libertad: El H. Tiene una condición
concreta como ser encarnado, constitutivamente orientado hacia los demás,
así la libertad no existe ni puede concebirse fuera de la relación
interpersonal ya que el H. es siempre y necesariamente ego con los demás
en el mundo. 6) Libertad y ética:
En su más íntima esencia, la libertad está bajo
la llamada del otro; desde el momento en que el otro aparece como otro
(necesitado, huérfano, mendigo, emigrante...), nace también
la dimensión ética. 7) Libertad
y amor: Ninguna libertad puede desarrollarse hasta la edad
adulta fuera del contexto de una relación de amor. Para entrar
en la posesión plena de la propia libertad, el H. tiene que pasar
a través de la gracia y el don del amor. En otras palabras, el
amor, en el sentido de reconocimiento y de promoción del otro,
es el verdadero ambiente de la libertad. El H. que sólo piensa
en sí mismo está siendo prisionero de su egoísmo.
8) La situación corpórea de la libertad: El cuerpo es también asiento de los dinamismos
involuntarios y de la vida afectiva. Ninguna libertad humana es capaz
de realizarse sin integrar sustancialmente estos dinamismos, como ha
puesto de relieve la psicología contemporánea. El H. logrado
y equilibrado no es el que no siente el peso y el impulso de los dinamismos
involuntarios, sino el que aceptándolos consigue integrarlos
en su existencia humana total. 9) Libertad
y liberación: La expresión "liberación"
indica la forma típica con que la libertad humana está
presente en el mundo. En todos los sectores de la existencia y de los
valores la liberación se presenta como la tarea específica
que tiene que cumplir el H. En el nivel de la reflexión filosófica
la liberación aparece como la expresión exacta e inevitable
de la libertad humana.
3. Historicidad
de la Existencia y Sentido de la Historia: La liberación
del H. a través de la búsqueda de la verdad y de los valores
y de la creación de una cultura humana, es una tarea histórica.
La dimensión histórica caracteriza a todos los aspectos
de la realización humana. El H. es realmente un ser histórico.
Para llegar a una comprensión más clara de esta problemática
central, que se indica generalmente con el término "historicidad"
o de "dimensión histórica" de la existencia, será
necesario distinguir algunos temas fundamentales: a) análisis
general de la dimensión histórica de la existencia; b) el
trabajo como aspecto dinámico de la historia; c) el problema del
sentido de la historia.
a) Dimensión Histórica de la existencia:
1) Sobre la noción de historicidad: "historicidad"
indica el carácter histórico de la existencia humana: el
hombre vive y realiza su propia existencia en diálogo con la realidad
histórica ya existente, dando de este modo origen y continuidad
al fenómeno de la historia. La historicidad es una característica
que se encuentra solamente en el H.. Sin embargo, no es posible definir
la historicidad sin referencia a la historia, pero, tampoco es posible
expresar a fondo la idea de historia sin referirse a la existencia histórica
del H.. 2) Elementos de la historicidad: > el espíritu
encarnado: la encarnación exige la expresión del H. en la
realidad corpórea, para realizarse a sí mismo el H. tiene
que crear una amplia cultura humana, humanizar al mundo y humanizarse
a sí mismo. > la dimensión temporal de la existencia:
la condición temporal del H. en el mundo no es independiente del
tiempo objetivo y matemático que caracteriza a todas las realidades
materiales. Sin embargo el tiempo humano es distinto: se trata de un presente
que se extiende fundamentalmente al pasado y al futuro. > la dimensión
social e interpersonal: el presente (como temporal) no puede nunca disociarse
de la presencia (como interpersonal). La encarnación y la temporalidad
no son características puramente individuales, al contrario, el
pasado y el futuro, la presencia y la esperanza, son realidades esencialmente
interpersonales y sociales. > la libertad: la libertad es verdaderamente
el lugar donde la situación se transforma en historia y donde el
H. asume fundamentalmente su responsabilidad frente al pasado y el futuro,
esto es, frente a los demás hombres.
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