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Feyerabend e la critica all’esperienza:

il ‘caso Galileo’

Tiziana Valtolina

Abstract del saggio:

Le ‘interpretazioni naturali’ nella scienza
(Feyerabend, la critica all’esperienza e il metodo galileiano)
in ‘Ricerche di filosofia: scienza, valori e storia’

Firenze, 1997

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Importanti eventi storici si sono verificati perché alcuni pensatori sono andati ‘contro il metodo’, comportandosi come degli ‘opportunisti’. Questa, sostiene Feyerabend, è ormai una banalità tra gli storici della scienza” e tra gli scienziati stessi, ma non tra i filosofi della scienza.

Secondo Feyerabend proprio Galileo, considerato il ‘padre’ del metodo sperimentale, per primo andò ‘contro il metodo’. Egli, grazie alla sua straordinaria abilità nel considerare più alternative allo stesso tempo, e al suo grande senso di tolleranza nei confronti delle tradizioni sconfitte, riuscì a cambiare le nostre interpretazioni ‘naturali’ con altre ‘innaturali’: questa sostituzione fu il punto di forza del suo progetto, più che le considerazioni dinamiche e le osservazioni astronomiche.

Il ritratto che Feyerabend ci offre di Galileo è allora una esaltazione della creatività e dell’audacia intellettuali: la questione della corretta interpretazione dei fenomeni del moto, e quella affine dell’interpretazione dei fenomeni telescopici, ha dunque per Feyerabend un rilievo che va oltre lo stretto ambito della storia della scienza.

Non sono strutture precise e universalmente valide che determinano il progresso, ma “brandelli di sistemi” tra loro inconciliabili: “davanti a noi si ergono non superbe cattedrali, ma rovine cadenti, mostri architettonici la cui precaria esistenza viene faticosamente prolungata dagli architetti con sgraziati puntelli. Questa è la realtà scientifica”.

1. Feyerabend, la critica all’esperienza e il metodo galileiano

La presa di coscienza che importanti eventi storici, come la rivoluzione copernicana o la teoria quantistica, si sono verificati perché alcuni pensatori sono andati ‘contro il metodo’, comportandosi come degli ‘opportunisti’, è ormai diventata -secondo Feyerabend- “una banalità tra gli storici della scienza” e tra gli scienziati stessi, ma non ancora tra i filosofi della scienza. A causa di questa sorta di ‘miopia’ da parte dei filosofi, Feyerabend ritiene auspicabile che la filosofia della scienza scompaia e venga sostituita dalla storia. Poiché “le scoperte sono eventi storici”, vale a dire poiché non possono esser previste da principi che si estendono nel tempo, tutto quello che si deve fare, consiglia Feyerabend, è di dare una occhiata alla storia: “le ‘persone ragionevoli’ che costruirono quella storia, violarono costantemente i precetti introdotti dalle ‘persone ragionevoli’ che cercavano di dare una spiegazione teorica”. Sul terreno storico è possibile, allora, mettere in crisi le radicate certezze degli epistemologi. I capitoli dedicati a Galileo, servono dunque a Feyerabend per chiarire questa idea.

Il ritratto che Feyerabend ci offre di Galileo è una esaltazione della creatività e dell’audacia intellettuali: esse si manifestano quando egli contesta le posizioni degli aristotelici e stabilisce una nuova connessione tra Copernico e i sensi attraverso il principio di relatività o attraverso l’uso di strumenti ottici che correggono le osservazioni ad occhio nudo, e quando mette così in luce i metodi sommersi, i presupposti e le assunzioni tacite insite nella fisica aristotelica. La questione della corretta interpretazione dei fenomeni del moto, e quella affine dell’interpretazione dei fenomeni telescopici, ha dunque per Feyerabend un rilievo che va oltre lo stretto ambito della storia della scienza. Essa, infatti, è per Feyerabend una occasione privilegiata per scoprire, come un caso paradigmatico, i metodi che di volta in volta hanno reso possibile la creazione di una nuova teoria.

2. Il ‘caso Galileo’

Il ‘caso Galileo’ non serve a Feyerabend per sfidare gli storici della scienza sul loro terreno, né, d’altra parte, “per tentare di confermare o di falsificare una specifica metodologia o una determinata filosofia della scienza”, come hanno fatto gli epistemologi, quanto per mostrare una serie di manchevolezze nella filosofia della scienza professionale, per “distruggere l’idea stessa di un metodo” e di una ragione considerati indispensabili quando si parla di concetti scientifici. Da questo punto di vista la provocazione di Feyerabend agli epistemologi delle scuole più svariate ha perfettamente senso, mentre non ne avrebbe tentare, come vorrebbero alcuni filosofi della scienza, di cancellare le ‘irritanti’ pagine di Feyerabend sulla scienza galileiana etichettandole come semplice “idealismo stravagante”. Così, nota P. Rossi in P.K. Feyerabend. Un ricordo e una riflessione (in «Atque», 10, 1994-’95), “non avremmo affatto ripulito un vecchio ritratto da inutili croste, otterremmo solo un ritratto irrimediabilmente impoverito”, che ci renderebbe forse impossibile scoprire come, in quali circostanze e in quali modi personali si sono raggiunti risultati di grande rilievo nelle scienze.

Una attenzione alla questione della presenza di interpretazioni naturali nella scienza, ed in particolare a quelle che Galileo riconobbe alla base della fisica aristotelica e di cui volle liberarsi, possono farci comprendere meglio il senso della polemica di Feyerabend contro il metodo scientifico. Alla discussione prenderà parte anche un filosofo della scienza come Geymonat che, sebbene abbia sempre mostrato di non sentirsi particolarmente vicino alla filosofia di Feyerabend, tuttavia per il ‘caso Galileo’ avanza idee, sotto alcuni aspetti, molto vicine a quelle feyerabendiane, ferme restando le conclusioni diverse cui esse lo portano.

Ma per giungere a parlare di quelle “operazioni della mente che seguono da vicino i sensi”, ossia le interpretazioni naturali (secondo la definizione data da Bacone, che Feyerabend accetta -anche se con delle riserve- e ripropone in Contro il metodo), è necessario iniziare almeno accennando al percorso che ha portato Feyerabend a concentrare su di esse il proprio interesse. Concetti come la pregnanza teorica dei fatti, la dipendenza contestuale dei termini e, quindi, l’incommensurabilità dei concetti fungono, infatti, da premesse dalle quali acquista senso parlare di classificazioni nascoste presenti entro ogni teoria scientifica.

3. Le teorie scientifiche e l’incommensurabilità dei significati

Fin dai suoi primi scritti Feyerabend ha sempre cercato di mostrare come l’ideale di una scienza perfettamente razionale, capace di evolversi secondo traiettorie stabili e attraverso l’applicazione costante di uno stesso modello, è solo un’illusione. Gli empiristi, egli pensa, hanno ingenuamente creduto nell’esistenza di fatti neutrali (oggettivi) che determinano il significato e consentono il controllo delle teorie, mentre i razionalisti critici non hanno capito che le rivoluzioni scientifiche avvengono in effetti grazie a scienziati che “non sanno quello che fanno”.

Per Feyerabend le cose stanno diversamente. Se guardiamo con sufficiente attenzione alla storia della scienza, ci  accorgiamo che essa, accanto a sistemi teorici altamente sofisticati e a forme di pensiero antiche e fossilizzate, contiene anche anticipazioni vaghe e incoerenti di future idee. Purtroppo, si lamenta Feyerabend, non è questa l’immagine che troppi filosofi e scienziati hanno proposto e che continuano a  proporre della scienza: essi sembrano interessarsi quasi esclusivamente ai dettagli di una teoria e al loro progressivo accumularsi, e perdono così di vista la centralità che assume il momento della proposta di nuove idee fondamentali. Non sono strutture precise e universalmente valide che determinano il progresso, ma “brandelli di sistemi” tra loro inconciliabili: “davanti a noi si ergono non superbe cattedrali, ma rovine cadenti, mostri architettonici la cui precaria esistenza viene faticosamente prolungata dagli architetti con sgraziati puntelli. Questa è la realtà scientifica”.

Secondo Feyerabend è meglio capovolgere lo schema positivistico, e lasciare che il significato filtri dall’‘alto’ verso il ‘basso’, cioè dalla teoria alle osservazioni, perché entro il nostro sapere non esiste in effetti alcun ambito libero da teorie. Questo è il nucleo concettuale di quella che Feyerabend ha chiamato ‘teoria pragmatica dell’osservazione’ (anche se recentemente, nella sua autobiografia, Feyerabend ha rivisto questa sua posizione ritenendola alquanto ingenua: il significato non sta da nessuna parte, ma emerge con lo svolgersi delle azioni). Per Feyerabend la scienza non conosce ‘meri fatti’, ma i ‘fatti’ che entrano nella nostra conoscenza sono già visti secondo una certa prospettiva, essi cioè incorporano ipotesi profonde sulla natura della realtà, ipotesi che differiscono da una tradizione ad un’altra, e che fanno slittare il significato dei concetti fondamentali (come massa, impeto, osservazione, ecc.) al cambiare delle situazioni in cui vengono adoperati, malgrado i termini rimangano invariati.
Nonostante Feyerabend, in apparenza, condivida con Popper la proposta falsificazionista di controllo delle teorie in base agli asserti empirici, tuttavia ai fini del progresso scientifico questa strategia non gli sembra la migliore. Essa non è, infatti, in grado di svelare i presupposti teorici celati tra le pieghe del linguaggio osservativo prescelto, mentre la metodologia pluralista, più volte raccomandata da Feyerabend, è in grado di farlo: “i pregiudizi vengono identificati per contrasto, non per analisi”, ossia attraverso assunti alternativi. Ci sono, allora, più modi “reciprocamente incompatibili (e forse anche incommensurabili)” di costruire il progresso conoscitivo, il che non è detto che sia un male. D’altra parte, un metodo che disapprovi lo sviluppo di alternative, renderà impossibile riconoscere le credenze implicite nell’idioma comune, trasformandole per sempre in dogmi metafisici. Un’indagine razionale che si proponga di progredire sconfiggendo i pregiudizi, sarà dunque notevolmente ostacolata da un metodo di questo tipo.

Tuttavia, in questa fase del suo pensiero (siamo negli anni Settanta), a Feyerabend manca ancora una definizione chiara e precisa dell’incommensurabilità: infatti egli nota che di essa, “poiché dipende da classificazioni nascoste e implica importanti mutamenti concettuali, difficilmente si riesce a dare una definizione esplicita”, né ricostruzioni che pretendono di essere completamente razionali riusciranno a renderla manifesta. “Il fenomeno” -prosegue Feyerabend- “deve essere dimostrato, il lettore deve essere condotto a prenderne coscienza attraverso la presentazione di una grande varietà di casi e deve giudicare da sé”. E, allora, in Contro il metodo Feyerabend presenta e discute dell’interpretazione che Galileo ha dato della fisica aristotelica che è servita a smascherare le ‘ipotesi occulte’, utilizzate dai sostenitori della immobilità della Terra, rendendo ragionevole l’ipotesi copernicana che introduceva un nuovo modo di vedere le cose.

4. Relativismo linguistico

Feyerabend ha utilizzato, radicalizzandole, idee provenienti dal relativismo linguistico di Sapir e Whorf. Secondo Sapir “il ‘mondo reale’ è, in gran parte, costituito inconsciamente sulla base delle abitudini linguistiche di un gruppo”; in effetti, l’uomo ha esperienze “nella larga misura in cui le ha, proprio perché le abitudini linguistiche della sua comunità lo predispongono a certe scelte interpretative”. Benjamin Whorf sviluppò questa ipotesi attraverso numerose ricerche. Egli, studiando sul campo la lingua degli indiani hopi e quella eschimese, molto diverse per struttura dalle lingue europee, mostrò come i linguaggi non siano semplici strumenti per la descrizione dei fatti, ma li determinino, in quanto la loro grammatica contiene una visione generale del mondo che, per lo più nascosta o ‘oscura’, influisce tuttavia sulle percezioni. Quindi il ‘linguaggio comune’ è molto lontano dall’essere il linguaggio dell’osservazione immediata: esso contiene elementi teorici astratti, consuetudini grammaticali che vanno ben al di là di quanto si può osservare direttamente, e che invero ci permettono di categorizzare il flusso dell’esperienza sensoriale.

L’idea che il parlare sia diretto e spontaneo è allora solo un’illusione: essa deriva dal fatto che i pregiudizi insiti nel linguaggio, quelli che Whorf definisce ‘criptotipi’, sono fenomeni di sfondo di cui i parlanti sono inconsapevoli. La via giusta per comprendere e per rendere manifesti questi fenomeni di sfondo, è il confronto con utenti di grammatiche profondamente diverse, che organizzano e suddividono diversamente l’esperienza cui rimandiamo con le nostre frasi. Questo ‘principio di relativismo linguistico’, come lo definisce Whorf, mostra notevoli analogie con il metodo controinduttivo raccomandato da Feyerabend.

Questo principio viene ostacolato dal fatto che ogni grammatica contiene certe ‘resistenze strutturate’ a punti di vista notevolmente differenti. Sono esse che, se mantenute e non chiarite, impediscono “che lo spirito scientifico come totalità faccia un nuovo passo avanti nel suo sviluppo, un passo che comporta punti di vista interamente nuovi nella scienza”. Se poi queste resistenze si oppongono non solo alla verità delle possibili alternative, ma all’idea stessa che un’alternativa sia in effetti presentabile, abbiamo un esempio di ciò che Feyerabend chiama ‘incommensurabilità’.

5. Cosa sono le interpretazioni naturali

Nella storia del pensiero le interpretazioni naturali hanno svolto un ruolo fondamentale, anche se raramente notato a causa del loro operare così intimamente con i sensi da creare l’impressione che fossero i sensi stessi a parlare.

Mentre Bacone era convinto di poter rimuovere tali interpretazioni naturali con un metodo di analisi che le eliminasse una dopo l’altra, mettendo infine a nudo il cuore sensoriale di ogni osservazione, Feyerabend sostiene che un tale metodo è improponibile, in quanto le interpretazioni naturali non si aggiungono a un campo di sensazioni preesistente, ma esse stesse costituiscono il campo. Per Feyerabend Galileo è stato uno di quei rari pensatori che non solo è stato in grado di individuarle, ma che ha anche compreso che la realtà non può essere indagata senza di esse.

Galileo è stato colui che ha sempre sottolineato la possibilità -talvolta confermata dall’aristotelico Simplicio- che i sensi siano illusori, e che, per questa ragione, ha ritenuto determinante la mediazione dei pregiudizi per poter parlare, pensare e perfino percepire. Per questo motivo Galileo non ha voluto né conservare né eliminare le interpretazioni naturali, insistendo piuttosto sulla loro discussione critica, anche se non sempre lo ha dichiarato espressamente, creando talvolta la falsa impressione, attraverso i suoi metodi di reminescenza, che nulla fosse cambiato. Egli riconobbe come il processo percettivo e conoscitivo non possa avere luogo senza la mediazione della cultura e dell’educazione, senza l’intervento di quei pregiudizi che forniscono l’orientamento necessario a una persona per dare inizio ad una ricerca scientifica. Senza di essi, gettati in un labirinto di impressioni sensoriali, non saremmo in grado né di costruire oggetti fisici per migliorare teorie esistenti, né di formulare il pensiero più semplice, saremmo semplicemente paralizzati.

6.Galileo e le interpretazioni naturali presenti nella dinamica aristotelica

Al tempo di Galileo, l’argomento che doveva convincere dell’impossibilità del moto della Terra era quello di Tycho Brahe. Questi sosteneva come l’osservazione mostrasse che i corpi che cadono dall’alto di una torre (oppure quelli scagliati in alto da un cannone e che ricadono poi a terra) lo fanno per linea retta e perpendicolare alla Terra, cosa che non dovrebbe accadere se la Terra si muovesse. Tuttavia, Galileo riesce a difendere la teoria copernicana, mettendo in discussione non il contenuto sensibile dell’osservazione fatta, ma la sua ‘realtà’ o ‘fallacia’. L’esempio che Galileo propone nel Dialogo è l’inganno della vista che avviene quando, camminando di notte, sembra di essere seguiti dalla Luna, “apparenza che, quando il discorso non s’interponesse, purtroppo manifestamente ingannerebbe la vista”. L’adulto che vuole, per esempio, rieducare il bambino riguardo tale apparenza, deve mostrare come essa sia intimamente legata a una particolare interpretazione. Si parla di ‘apparenza’ perché, come sostiene Feyerabend, le cose “non sono solo ‘date’, ma vengono anche ‘lette’ in certi modi: e modi diversi di lettura sono preminenti in ideologie diverse”. Ciò che inganna (e che deve essere quindi sostituito) non è, allora, la presenza di una falsa impressione, ma il fatto che l’impressione porta quasi automaticamente ad un giudizio, ad una interpretazione naturale: è questo giudizio che deve essere cambiato. Questa è una mossa legittima se si è disposti ad ammettere che il fenomeno ‘osservazione’ non è composto da due atti distinti, cioè da una sensazione priva di ambiguità e da parti di linguaggio che esprimono tale sensazione, ma da un solo atto “consistente nel dire, per esempio, in una certa situazione d’osservazione: ‘la Luna mi segue’ oppure ‘la pietra cade a perpendicolo’”.

Della stessa opinione è anche N.R. Hanson. Egli, infatti, ritiene che l’atto della visione sia costituito da due componenti psicologiche, il ‘vedere come’ (le immagini spesso sono copia di originali) e il ‘vedere che’ (il ‘vedere che’ inserisce all’origine del nostro vedere la dimensione conoscitiva: “ci salva dal dover procedere ogni volta a reidentificare tutto ciò in cui il nostro sguardo s’imbatte”). Il fatto che Tycho e Simplicio vedessero il Sole che si innalza, mentre Galileo e Keplero vedessero l’orizzonte che si abbassa, non sarebbe stato possibile se dietro l’atto della visione non ci fossero delle teorie (geocentrismo per i primi, eliocentrismo per i secondi) che ci fanno organizzare diversamente quel che si vede: “il semplice fatto di vedere è in realtà una impresa ‘carica di teoria’ [theory laden]”. Non si può dire che essi fanno le medesime osservazioni, pur servendosene in modo diverso, perché questo non spiegherebbe le controversie che li dividono. Se le osservazioni non dipendessero da diverse organizzazioni concettuali e anche da un fattore linguistico (“anche se non c’è niente di linguistico nel meccanismo di formazione delle immagini nell’occhio”), non potrebbero neppure essere usate con esiti radicalmente contrastanti da osservatori reciprocamente in disaccordo.

Quest’unità di percezioni e credenze, secondo Feyerabend, è il risultato di un processo di addestramento che ha inizio nell’infanzia e che ha come conseguenza quella di ritenere che i fenomeni parlino da soli.

Galileo riuscì a scalzare la presunzione di una tale immediatezza dei fenomeni, una delle più salde radici psicologiche del realismo ingenuo, solo attraverso la proposta di un nuovo tipo di esperienza più complessa.

7. L’interpretazione di Geymonat del metodo galileiano

Nel suo Galileo Galilei Geymonat ha più volte ribadito come Galileo, pur condividendo l’idea di Aristotele di anteporre l’esperienza ad ogni discorso, si fosse anche reso conto che l’esperienza non ci offre, insieme con i dati, anche la loro giusta interpretazione ma che, al contrario, spesso è possibile avvertire una contraddizione tra certi fatti e una data teoria. “Di qui la necessità di spogliare i fatti (in sé incontrovertibili) dalla veste in cui li avevamo inconsapevolmente avvolti; di qui la necessità di provocare dei fatti nuovi, più precisi, che siano afferrabili nella loro realtà, al di fuori di ogni rivestimento tradizionale”. Per provocare tali fatti, cioè ‘esperienze non equivoche’, come li definisce Geymonat, Galileo avrebbe fatto uso di dispositivi tecnici (i piani inclinati per le leggi del moto naturalmente accelerato, il cannocchiale per le osservazioni dei corpi celesti) che gli avrebbero permesso di “non fermarsi alle prime apparenze qualitative (già cariche di pericolosissime interpretazioni tradizionali)”.

Geymonat in più di un’occasione insiste su come Galileo partisse sempre dall’esperienza (i “fatti in sé incontrovertibili”) per provare la verità effettuale delle sue teorie. Sono, dunque, i ‘fatti’ che svolgono un ruolo fondamentale all’interno del rapporto teoria/esperienza. I dati sono sempre collegati ad altri dati: queste relazioni possono essere presentate in modo grossolano, se nella fase interpretativa si infiltrano errori (o pregiudizi), o in modo rigoroso, se tali errori vengono rimossi portando il ragionamento ad un livello più alto di astrazione attraverso la matematica. Ciò che è allora decisivo per Geymonat è il rigore con il quale lo scienziato raccoglie i dati, e il suo rimprovero ai nuovi filosofi della scienza e, in particolare a Feyerabend, è quello di non aver constatato che l’elaborazione delle teorie corre parallela alla precisazione dei dati, e che non vengono prima i dati e poi, successivamente, la teoria, né prima la teoria e poi i dati. Se si dà troppo peso alla componente teorica, al punto da sostenere che ogni singola teoria si crea i propri dati, non si può comprendere come siano stati strumenti tecnici particolarmente sofisticati a mettere in luce dati neppure ipotizzati.

8. Il Galileo ‘prestigiatore’ con i dati celesti: una nuova teoria della visione?

Secondo Feyerabend le argomentazioni dinamiche di Galileo hanno operato cambiamenti a livello di idee teoriche, difficili (se non impossibili) da isolare dalle nostre percezioni. Le argomentazioni che seguono sul cannocchiale mostrano come Galileo abbia sostituito anche le stesse impressioni sensoriali che non erano in armonia con l’idea copernicana. Se vi sono alcuni filosofi della scienza, come è il caso di Geymonat, i quali ammettono che nel corso del progresso scientifico si possano mutare i significati dei termini teorici se ‘contaminati’ da inadeguate interpretazioni tradizionali, non sono però in molti disposti ad estendere la varianza di significato anche ai termini osservativi. In questo caso si crede, infatti, che “il significato dei termini osservativi venga determinato in senso unico dai procedimenti di osservazione, come il guardare, l’ascoltare, e altre cose simili”. Poiché questi procedimenti rimangono inalterati dal progresso teorico, lo stesso vale per i significati osservativi.

Questa idea è tanto più evidente, secondo i filosofi della scienza, se si tiene conto del ruolo pratico svolto dal cannocchiale nell’elaborazione di una nuova concezione astronomica. Sarebbero state le esperienze eseguite e i ragionamenti rigorosamente corretti quelli che avrebbero permesso a Galileo di opporsi ai pregiudizi del senso comune, al falso sperimentalismo dell’aristotelismo e, più in generale, agli aspetti metafisici e dogmatici insiti nella scienza. La creazione di una nuova teoria della visione contenente, come ritiene Feyerabend, sia ipotesi sul comportamento della luce nel cannocchiale, che ipotesi sul comportamento dell’occhio umano in circostanze eccezionali (ipotesi che contraddicevano le credenze degli intellettuali del Seicento), per i filosofi della scienza non avrebbe avuto alcun peso nella ricerca di Galileo.

L’enfasi riposta da Feyerabend sulla strategia galileiana, pronta ad utilizzare osservazioni e ipotesi non giustificate né dall’esperienza né dalle norme allora accettate dalla comunità scientifica, mette in evidenza, in generale, una componente rivoluzionaria dell’impresa scientifica: una nuova teoria, per affermarsi contro istituzioni e pregiudizi vigenti, esige “un tremendo salto dell’immaginazione”, e ciò può far apparire Galileo più come un ‘prestigiatore’ che come il misurato ricercatore della verità al di là di ogni pregiudizio[1].

Feyerabend concorda pienamente con Geymonat nel ritenere che i risultati che Galileo ottenne con il perfezionamento del cannocchiale siano una prova del contributo che essi, insieme agli argomenti dinamici, hanno offerto all’ipotesi copernicana. Feyerabend e Geymonat, in questo caso, riprendono il pensiero di Vasco Ronchi, secondo il quale Galileo non fu il primo a rivolgere il cannocchiale al cielo, ma fu il primo ad accorgersi dell’enorme interesse delle cose viste, che si inserivano perfettamente nella concezione copernicana, mentre risultavano in netto contrasto con la vecchia astronomia.

Il cannochiale produceva fenomeni nuovi, ma anche contraddittori se confrontati con l’osservazione ad occhio nudo, e per di più l’unico aiuto che allora era possibile avere proveniva da una teoria (la teoria della visione di Keplero) che era confutata dalle osservazioni più semplici. Tuttavia Galileo si accorse che esistevano fenomeni evidenziati dal telescopio (in particolare la luminosità dei pianeti) in accordo con Copernico e non con l’osservazione ad occhio nudo e, conclude Feyerabend, fu “quest’accordo, più che una profonda comprensione della cosmologia e dell’ottica, a dimostrare per Galileo la verità della teoria di Copernico e la veridicità del cannocchiale in terra e in cielo”.

Geymonat giunge, invece, ad una diversa conclusione. Infatti anche per Geymonat l’atto di puntare il cannocchiale al cielo fu pieno di difficoltà, non solo di ordine pratico (dovute alla cattiva qualità delle lenti di allora), ma anche teoriche, connesse alla persuasione condivisa dalla maggioranza degli studiosi dell’epoca che solo la visione diretta fosse in grado di far cogliere l’effettiva realtà. Erano cioè difficoltà legate, non ad una mancanza di fiducia nell’esperienza, ma ad un eccesso di fede nei nostri sensi: ed infatti “spesso lo sviluppo della scienza incontrò i più pericolosi ostacoli proprio in certi pregiudizi che, una volta superati, appaiono pure e semplici banalità”. Geymonat è anche d’accordo che Galileo introduca una “nuova nozione di esperienza”, non più quella ingenua degli empiristi, ma una esperienza carica di teoria. Ma con l’appello alla teoria Geymonat intende solo mostrare che il momento osservativo non va sganciato dall’elaborazione matematica (però di tipo archimedeo, cioè sperimentale). È in effetti dalla collaborazione fra scienza e tecnica che si è ottenuta la liberazione della scienza da ogni ipoteca metafisica. La scienza è così un fenomeno che procede per successivi approfondimenti, ma mai per salti ‘irrazionali’ come vorrebbe Feyerabend.

Galileo dunque, per Geymonat, riuscì a superare le difficoltà connesse all’uso del cannocchiale, non con un appello alla fede o ad elementi irrazionali (quali la retorica e l’intuizione), come hanno creduto Ronchi e Feyerabend, ma con un serio ragionamento “basato su migliaia e migliaia di osservazioni di oggetti terreni (rispetto a cui la veridicità del cannocchiale poteva essere sperimentalmente controllata) e sull’estensione di questa veridicità al caso in cui tale controllo diventava impossibile”.

9. Feyerabend e Ronchi: l’ottica della visione di Galileo

Feyerabend, al contrario di Geymonat, pensa che Galileo (ma in generale ogni scienziato rivoluzionario) sia riuscito ad imporsi solo ribellandosi a modelli di pensiero stabiliti e, quindi, solo rompendo radicalmente con una tradizione, senza confronti obiettivi, ‘approfondimenti’ o una seria concentrazione sui dettagli, come vorrebbe Geymonat. Nel caso del cannocchiale, allora, il fatto che Galileo scriva di aver sperimentato l’apparecchio “centomila volte in centomila stelle e oggetti diversi”, sarebbe essenzialmente un espediente retorico per far accettare lo strumento. In verità, secondo Feyerabend, Galileo non possedeva dei fatti nuovi in grado di offrire un sostegno induttivo all’idea della Terra in movimento, ma inventò una nuova dinamica e il telescopio, ed elogiò Aristarco e Copernico per aver “confidato [...] in quello che la ragione gli dettava” andando contro a quello che le sensate esperienze mostravano. Infatti, anche un gran numero di tentativi e di prove ostinate per mostrare la veridicità delle osservazioni fatte col cannocchiale non sarebbe servito a molto senza una teoria. Come riferisce Ronchi, gli effetti deformanti delle lenti erano usati nelle fiere per divertire il pubblico e le lenti erano utilizzate già da tempo per gli occhiali. Questi erano i fatti, ma senza una teoria questo ‘guazzabuglio’ di fatti sarebbe restato completamente oscuro.

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