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Compendium
Theologie SANCTI
THOMAE AQUINATIS El
Compendium Theologie - que según el Index Thomisticus consta de 69.896
vocablos- es una sinopsis teológica redactada por S. Tomás, con el
objeto de ofrecer a su compañero y secretario Fray Reginaldo de Piperno
un resumen de la doctrina cristiana.. La
división y numeración de los capítulos ,corresponde a la ofrecida por
la edición latina de Raymundo Verardo. SANCTI THOMAE AQUINATIS,
Opuscula Theologica, Ed Marie ( Taurini-Romae 1954). Cap.1.Presentación.
Cap.2.Orden
de las cuestiones sobre la fe. Cap.3.Dios
existe. Cap.4.Dios
es inmóvil. Cap.5.Dios
es eterno. Cap.114.¿Qué
es lo que se entiende por el bien o el mal en las cosas? Cap.119.El
doble género del mal. Cap.136.Sólo
Dios puede obrar milagros. Cap.138.¿Si
existe el destino, qué es?. Cap.149.¿Cuál
es el fin último del hombre?. Cap.201.De
las otras causas de la Encarnación del Hijo de Dios. Cap.215.La
gracia de Cristo es infinita.
(CT;
Cap 1, Nos 1-2) (1) El Verbo del Padre Eterno, que en su inmensidad
abarca todas las cosas, quiso reducirse a nuestra humilde pequeñez sin
despojarse de su majestad, para levantar al hombre caído por el pecado
y remontarle a la excelsitud de su divina gloria. Y, con el fin de que
nadie pudiera excusarse de no conocer la doctrina de la palabra divina,
encerró en un compendio sucinto, para utilidad y provecho de aquellos
que tienen poco tiempo, todas las nociones que con extensión y lucidez
están consignadas, para los hombres de ciencia, en los diferentes
libros de la Sagrada Escritura. Como
se sabe, la salvación del hombre consiste y se funda en el conocimiento
de la verdad, para que el entendimiento humano no se oscurezca con los
diversos errores; también consiste en la búsqueda del fin debido, para
que no se extravíe de la verdadera felicidad buscando fines indebidos;
e igualmente se funda en el cumplimiento de la justicia, para que no se
mancille con los vicios. Por consiguiente, Dios ha compendiado en pocos
y sucintos artículos de fe la enseñanza de la verdad necesaria para la
salvación del hombre, tal como dice el Apóstol a los romanos:
"Palabra abreviada hará el Señor sobre la tierra" (Rom
9,28); y ésta es la palabra de fe que nosotros predicamos. Dios ha
rectificado también la intención del hombre por medio de una oración
corta, mediante la cual, no sólo nos enseñó a orar, sino que, al
mismo tiempo, nos mostró el fin al que debemos dirigir nuestra intención
y en el que debemos fundar nuestra esperanza. Y Él ha resumido en un
solo precepto de caridad toda la justicia humana, que consiste en el
cumplimiento de la ley (Rom 13,10). Por esta razón, al dirigirse el Apóstol
a los corintios les enseña que toda la perfección de la vida presente
se podría compendiar en tres capítulos que son la fe, la esperanza y
la caridad. Y así, les dice: " Ahora permanecen estas tres
virtudes, la fe, la esperanza y la caridad" (1 Cor 13,13); las tres
cosas en que, como señala S. Agustín, está basado el culto a Dios. (2)
Con el fin de ofrecerte, mi querido hijo Reginaldo, un compendio de la
doctrina cristiana para que puedas tener siempre a la vista, me propongo
tratar en la presente obra de tres cosas: primero, de la fe; segundo, de
la esperanza; tercero, de la caridad. Este es el orden que nos enseñaron
los Apóstoles, el más conforme también con la recta razón. Pues, en
efecto, no puede haber amor puro y recto si no se determina al fin legítimo
de la esperanza, ni puede haber esperanza si falta el conocimiento de la
verdad. Es necesario, por consiguiente: primero, la fe, por la cual se
conoce la verdad; segundo, la esperanza, que dirige nuestros deseos a su
legítimo fin, y tercero, la caridad, que ordena totalmente los afectos. ·
2. Orden de las cuestiones sobre la fe. (CT;
Cap 2, Nº 3) (3) La fe es cierto goce anticipado de aquel conocimiento
que nos hace bienaventurados en la felicidad futura. Por eso dice el Apóstol
(Heb 11,1) que la fe es "el fundamento de las cosas que se
esperan", como si ya existieran incoadas en nosotros las cosas que
esperamos, es decir, la bienaventuranza futura. Nuestro Señor
Jesucristo nos ha enseñado que este conocimiento generador de la
felicidad consiste en el conocimiento de dos verdades: la Divina
Trinidad (caps 3-184) y la Humanidad de Cristo (caps 185-246). Por ello,
dirigiéndose a su Padre, dice: "Y la verdad eterna consiste en
conocerte a Ti, un solo Dios verdadero y a Jesucristo, a quien tu
enviaste" (Io 17,3). La
Divina Trinidad y la Humanidad de Cristo son las dos verdades sobre las
que estriba la fe; lo cual no debe causarnos admiración, porque la
Humanidad de Cristo es la vía por la que se va a Dios. El hombre, por
consiguiente, tiene necesidad de conocer, durante su peregrinación
terrena, aquel camino recto que ha de conducirle al fin de su viaje. Y
en la Patria en la que es llamado, el reconocimiento y la acción de
gracias de los elegidos hacia Dios no serían suficientes, si no
conocieran el camino que es principio de su salvación. No fue otra la
razón por la que el Salvador dijo a sus discípulos: "Ya sabéis a
dónde voy, y sabéis asimismo el camino" (Io 14,4). Por lo que
respecta a la Divinidad, conviene conocer tres cosas: primero la unidad
de esencia (caps 3-36); segundo, la trinidad de Personas (caps 37-67);
tercero, los efectos de la Divinidad (caps 68-184). (CT;
Cap.3, Nº4)(4) Lo primero que debemos creer sobre la unidad divina es
que existe Dios, verdad que la misma razón humana percibe con la mayor
evidencia. En efecto, vemos que todas las cosas que se mueven son
movidas por otras: las inferiores por las superiores, como los elementos
por los cuerpos celestes. Entre los mismos elementos, el que más fuerte
mueve al que es más débil; y, en los cuerpos celestes, los inferiores
son movidos por los superiores. Esta comunicación de movimientos no
puede prolongarse hasta el infinito porque, como todo lo que es movido
por otro es como un instrumento del primer motor, no habiendo primer
motor, sería instrumento todo lo que comunica el movimiento. Si la
comunicación del movimiento fuera infinita no existiría el primer
motor; y si así fuera, no habría más que instrumentos en esa serie
infinita de seres que mueven y son movidos. No hay hombre, por ignorante
y sencillo que sea, que no conozca cuán absurdo y ridículo sería
suponer que un instrumento tiene actividad propia para moverse, sin
haberla recibido de un agente principal. Esto equivaldría al intento de
aquel que se propusiera construir un arca o un lecho, dejando que
obraran solas las sierras y demás instrumentos, sin la acción del
carpintero. Es, por consiguiente, absolutamente necesario que exista un
primer motor, principio de todo movimiento. Y a ese primer motor es al
que llamamos Dios (CT;
Cap.4, Nº 5-6)(5).De lo que acabamos de decir se deduce claramente que,
así como es necesario que haya un Dios que dé movimiento a todas las
cosas, también es necesario que Dios sea inmóvil. Si Dios, que es el
primer motor, recibiera movimiento, o lo recibiría de Sí mismo, o de
un agente extraño. Si Dios recibiera el movimiento de otro agente, habría
un motor superior a él; y esto repugna a la naturaleza del primer
motor. Y si lo hiciera de Sí mismo, lo recibiría en virtud de una de
esas dos hipótesis: o porque sería motor y movido bajo un mismo
aspecto, o porque sería motor según un aspecto, y movido bajo otro. La
primera de estas hipótesis es imposible, porque todo lo que es movido
está, por lo mismo, en potencia, y todo lo que mueve, en acto. Si Dios
fuera motor y movido, bajo un mismo aspecto, debería estar bajo la
misma razón en potencia y en acto, lo cual es imposible. Tampoco es
admisible la segunda hipótesis: porque si fuese un aspecto motor y bajo
otro movido, no sería primer motor suyo por sí mismo, sino en virtud
de aquella parte suya que tiene la fuerza motriz. Pero, como lo que es
por sí mismo es anterior y preferente a lo que no lo es, no puede ser
primer motor suyo, si sólo lo es en virtud de aquella parte que tiene
fuerza motriz. De aquí resulta que el primer motor ha de ser entera y
absolutamente inmóvil. (6)
Lo mismo podemos afirmar considerando las cosas que mueven y son
movidas. Todo movimiento procede de un agente inmóvil o causa, que no
tiene en sí un movimiento de la misma naturaleza que el que comunica.
Así, vemos que las alteraciones, generaciones, corrupciones de los
cuerpos inferiores se refieren a un cuerpo celeste como su primer motor,
que no está bajo la influencia de un movimiento de la misma naturaleza,
puesto que no es susceptible ni de generación ni de corrupción, ni de
alteración. Es necesario, por consiguiente, que lo que es primer
principio de todo movimiento, sea entera y absolutamente inmutable. ·
5. Dios es eterno (CT;
Cap.5, Nº 7)(7) Resulta de lo que precede que Dios es eterno, porque
todo lo que empieza a existir o deja de existir, nace muere por
movimiento o mutación; y como antes hemos demostrado que Dios es
inmutable, necesariamente hay que deducir que Dios es eterno. ·
114.¿Qué es lo que se entiende por el bien o el mal en las
cosas? (CT;
Cap.114, Nº 223)(223) Debemos considerar que, así como entendemos por
bien la perfección del ser, por mal se entiende la privación de esta
perfección. Pero, como la privación propiamente dicha es la privación
de un bien debido, que le pertenece en un tiempo y de un modo
determinado, es evidente que una cosa es llamada mala porque carece de
una perfección que debe tener. Por ejemplo, el que el hombre esté
privado del sentido de la vista es un mal para él, pero no lo es para
la piedra, porque no es propio de esta ver. ·
119.El doble género del mal. (CT;
Cap.119, Nº 235)(235)Al ser el mal una privación y un defecto, como
hemos dicho antes (Caps.111 y 112), puede sobrevenir a una cosa no
solamente en cuanto a su naturaleza, sino también en cuanto que por la
acción está dispuesta a un fin. Por consiguiente, el mal es de dos
maneras: primero, con relación al defecto producido en la misma cosa,
como la ceguera es un mal del animal; segundo con relación al defecto
de la acción defectuosa. El mal de una acción dispuesta para un fin al
que no puede llegar de una manera conveniente, se llama pecado (peccatum),
tanto en las cosas voluntarias como en las naturales. Peca el médico en
su acción cuando no procede de un modo conveniente para conseguir el
restablecimiento de la salud; la naturaleza peca también en sus
operaciones cuando no conduce la cosa engendrada a la disposición y
forma conveniente como cuando nacen monstruos en la naturaleza. ·
136.Sólo Dios puede obrar milagros (CT;
Cap.136, Nº 275-277) (275)Puesto que todo el orden de las segundas
causas y su virtud proceden de Dios, y puesto que el mismo no produce
sus efectos necesariamente, sino por libre voluntad, como antes se ha
dicho (Cap. 96); es evidente que puede obrar al margen (praeter) de las
causas segundas, como curar a los que no pueden ser curados según la
operación de la naturaleza, o hacer otras cosas que no son conformes al
orden de las cosas naturales y que, sin embargo, lo son respecto al
orden de la Providencia divina. Por que, lo que Dios hace algunas veces
fuera del orden de las cosas naturales por El establecido , lo hace para
algún fin. Cuando acontecen divinamente hechos de esta clase fuera del
orden de las causas segundas, se les da el nombre de milagros, porque es
maravilloso (mirum) ver un efecto e ignorar su causa. Por ser Dios cosa
al margen de las segundas causas que no son conocidas, estamos en
presencia de un milagro propiamente dicho (simpliciter miraculum). si,
por el contrario, produce un efecto cuya causa es desconocida para éste
o para aquél, a este efecto no se le llama propiamente milagro, porque
sólo lo es para aquel que ignora la causa. Por ello, una cosa que a uno
le parece maravillosa, no lo es para otro quien conoce la causa. (276)Solo
Dios tiene el poder de obrar fuera de las causas segundas, porque Dios
es el que lo ha establecido, y no está subordinado a este orden. Los
demás seres, por el contrario, están sometidos a este orden, y, por
esto, sólo El puede obrar milagros, según las palabras del Salmista
"Sólo El hace maravillas" (Sal 71,18). Cuando parece que
alguna cristura hace milagros, o no son milagros verdaderos, porque son
producidos por los demonios, que son efecto del arte mágico; o, si son
milagros verdaderos, han sido impetrados de Dios por alguno, a quien le
ha concedido el poder para hacerlos. Por consiguiente, como estos
milagros no son obrados más que en virtud del poder divino, con razón
son tomados como pruebas de fe (argumentum fidei), porque sólo se
fundan en Dios. Pues en todo lo que el hombre produce por la voluntad
divina, no hay nada en que esté más claramente impreso este sello
divino que en las obras que sólo Dios puede hacer. ·
138.¿Si existe el destino, qué es? (CT;
Cap.138, Nº 279)(279) Algunos (Cicerón) no quieren referir a una causa
que los ordena los muchos efectos que proceden de la consideración de
las causas segundas. Y así todo lo atribuyen a la casualidad.
Polemizando con ellos, habremos de negar la casualidad. Otros,
en cambio, han querido referir estos efectos, que parecen casuales y
fortuitos, a una causa superior que los ordena, y sin salir del orden de
las cosas corporales, atribuyeron esta acción ordenadora a los primeros
cuerpos, es decir, a los cuerpos celestes. Los que esto afirmaban decían
que le destino dependía de la posición de los astros, de la que provenía
los efectos de este género. Pero, como ya hemos demostrado antes, el
entendimiento y la voluntad, que son los principios propios de los actos
humanos, no están sometidos a los cuerpos celestes; luego no se puede
decir que lo que parece acontecer en las cosas humanas de una manera
casual y fortuita, se refiera a los cuerpos celestes como a su causa
ordenadora. Solo hay destino y hado en aquellas cosas humanas que se da
la fortuna. Pues, en efecto, sobre estas cosas se pregunta cuando se
quiere conocer el porvenir, y sobre ellas dan sus respuestas los
adivinos. Por
esta razón el destino es llamado hado, y, por consiguiente, esta noción
del destino -como lo absolutamente fortuito- es ajena o contraria a la
Fe. Pero
como no solamente las cosas naturales, sino también las cosas humanas
que parecen casuales, están sometidas a la Providencia divina, es
necesario referirlas todas a la acción ordenadora de ésta. Hablar de
destino, por tanto, equivale también a sostener que todo está sometido
a la divina Providencia. El destino entendido en este sentido es un
efecto de la Providencia divina ·
149. ¿Cuál es el fin último del hombre? (CT;
Cap.149, Nª 298)(298) La consumación del hombre consiste en la posesión
del último fin, que es la bienaventuranza o felicidad perfecta, la cual
consiste en la visión de Dios, según se demostró antes. La
inmutabilidad de la inteligencia y de la voluntad se alcanza por la visión
de Dios. La
inmutabilidad de la inteligencia, porque cuando se ha llegado a la
primera causa en que pueden ser conocidas todas las cosas, cesa la
investigación de la inteligencia. La
movilidad de la voluntad cesa también, porque una vez conseguido el fin
último, que encierra la plenitud de toda la bondad, no queda ya nada
que desear, pues la voluntad se muda porque desea alguna cosa que no
tiene todavía. Luego es evidente que la consumación última del hombre
consiste en un reposo perfecto o inmovilidad del entendimiento y de la
voluntad ·
215. De las otras causas de la Encarnación del Hijo de Dios (CT;
Cap.201, Nª 380-384) (380)Hay además otras razones de la Encarnación
divina. Como el hombre se había alejado de las cosas espirituales y se
había entregado enteramente a las cosas corporales - de las cuales no
podía desprenderse por sí mismo para volver a Dios-, la sabiduría
divina, que había hecho al hombre, tomando la naturaleza corporal le
visitó cuando estaba adherido a las cosas corporales para atraerle a
las cosas espirituales por el misterio de su Cuerpo. (381)Fue,
pues, necesario que Dios se hiciera hombre para demostrar al género
humano la dignidad de la naturaleza humana, y para que de este modo el
hombre no estuviese sometido ni a los demonios ni a las cosas
corporales. (382)Haciéndose
hombre, Dios demostró, al mismo tiempo, la inmensidad de su amor hacia
los hombres, a fin de que en lo sucesivo estuviesen sometidos a Dios no
por el temor de la muerte, que el primer hombre había despreciado, sino
por los afectos de la caridad. (383)Además,
por este medio Dios dio al hombre un signo de aquella feliz unión que
por la operación de la inteligencia existirá entre el entendimiento
creado y el espíritu creado. Después de que Dios se ha unido al hombre
asumiendo su naturaleza ya no resulta increíble que el entendimiento de
la criatura pueda estar unido a Dios en la visión de su esencia. (384)Por
la Encarnación, en fin, toda la obra de Dios alcanza, en cierto modo,
su perfección porque el hombre, que es lo último que fue creado,
vuelve a su principio por una especie de círculo, al unirse con el
principio de todas las cosas por la obra de la Encarnación. ·
215. La gracia de Cristo es infinita (CT;
Cáp.215, Nª 431-433) (431) Es propio de Cristo tener una gracia
infinita, porque, según el testimonio de San Juan Bautista, Dios no dio
con medida los dones del Espíritu Santo a Cristo hecho hombre (confróntese
Jn 3,34). En cambio, a los demás se les da con medida la gracia, como
dice el Apóstol en su carta a los de Efeso:"A cada uno de nosotros
se le ha dado la gracia a medida de la donación de Cristo"(Ef
4,7). No hay duda de que la gracia de unión ha sido concedida de un
modo finito a los hombres y de modo infinito a Cristo, porque ha sido
concedido a los santos ser dioses o hijos de Dios por participación,
como don, el cual, por ser criatura debe necesariamente ser limitado,
como son las demás criaturas. Cristo, sin embargo, revestido de la
naturaleza humana, fue Hijo de Dios no por participación sino por
naturaleza; luego, en virtud de la misma unión, Cristo recibió un don
infinito, por lo que, sin duda alguna, su gracia de unión es infinita. (432)En
cambio podría dudarse de si es infinita la gracia habitual de Cristo.
Siendo esta gracia un don creado, habría que convenir necesariamente en
que tiene una esencia finita. Sin, embargo, puede llamarse infinita de
tres modos. Primero, por
parte del que la recibe. En efecto, es evidente que la capacidad de una
naturaleza creada es finita, porque, aunque pueda recibir un bien
infinito por el conocimiento y el goce, no lo recibe de una manera
infinita (cfr. Cap.106) cada criatura tiene, según su especie y
naturaleza, una medida determinada de capacidad, sin que esto sea obstáculo
para que el poder divino pueda hacer otra criatura de una capacidad
superior, en cuyo caso no sería de la misma naturaleza según la
especie -a la manera que si se añadiera la unidad al número tres,
resultaría un número de otra especie-. Cuando no se da a alguno toda
la bondad divina de que es capaz naturalmente según su especie, parece
que se le concede este don con cierta medida; pero cuando se llena toda
la capacidad natural, en este caso no hay medida en la concesión,
porque aún cuando la haya por parte del que recibe, no la hay por parte
del que da, que está dispuesto a darlo todo, del mismo modo que quien
va al río con un vaso encuentra agua sin medida, aún cuando él la
tome con medida por causa de la capacidad determinada del vaso. Así,
pues, la gracia habitual de Cristo es finita según la esencia; pero se
dice que ha sido dada de una manera infinita y sin medida, porque fue
dada según toda la capacidad de la naturaleza creada. En segundo lugar,
la gracia es llamada infinita con relación al don recibido. Debemos
ahora considerar que no hay obstáculo alguno en que una cosa sea
finita, según la esencia, y sea, sin embargo, infinita en razón de
cierta forma. En efecto, es infinito en esencia lo que posee toda la
plenitud del ser, lo cual sólo conviene a Dios, que es el Ser mismo (ipsum
esse). Si se supone una forma especial cualquiera no existente en un
sujeto, como la blancura o el calor, esta forma no tendría una esencia
infinita, porque su esencia estaría limitada al género o a la especie;
pero poseería, sin embargo, toda la plenitud de tal especie y, por
consiguiente, por razón de la especie no tendría ni término ni
medida, poseyendo todo lo que puede pertenecer a tal especie. Cuando la
blancura y el calor se encuentran en un sujeto cualquiera, este no posee
siempre todo lo que siempre y necesariamente pertenece a la razón de
esta forma, sino sólo en el grado de perfección en que puede tenerla
ese sujeto, a saber, de tal manera que el modo de poseerla se adecue a
la capacidad de las cosas poseídas. La gracia habitual de Cristo, que
ha sido finita según la esencia, sin embargo, no ha tenido límite ni
medida, porque Cristo recibió todo lo que puede pertenecer a la gracia.
Los demás no reciben todo, sino que unos lo reciben de una manera y
otros de otra, porque hay diversidad de gracias (cfr. 1 Cor 12,4). En
tercer lugar, la gracia habitual de Cristo es infinita respecto de la
causa. La causa contiene, en cierta manera, el efecto. Por consiguiente,
todo aquello cuya causa tiene un poder infinito de influencia posee esa
influencia sin medida, y en cierto modo de una manera infinita; por
ejemplo, el que poseyera una fuente cuya agua pudiera correr siempre
tendría agua sin medida y, en cierto modo, de una manera infinita. Así,
pues, el alma de Cristo posee una gracia infinita y sin medida, porque
está unida al Verbo, que es el principio indeficiente de la emanación
(emanatio: con éste término designó la acción por la cual surgen
toda las cosas del Verbo, como principio indeficiente de ellas) de todas
las criaturas. (433)Por ser infinita la gracia singular del alma de Cristo, de la manera que hemos dicho, se deduce, con la mayor evidencia, que también su gracia como cabeza de la Iglesia es infinita porque da de aquello que tiene. De ahí que, habiendo recibido sin medida los dones del Espíritu Santo, tenga poder para dar sin medida lo que pertenece a la gracia capital. De tal modo que su gracia, no sólo es suficiente para la salvación de algunos hombres, sino para la de todo el género humano, según aquellas palabras de San Juan: " El es la víctima de propiciación por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también los de todo el mundo"(1 Jn 2,2), y aún podría añadirse "y por la de muchos mundos", si muchos existieran.
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