Quizá la palabra que con más frecuencia acompaña a dos gigantes de la filosofía griega: Sócrates y Platón, es "diálogo"[1]. El pensamiento socrático es diálogo. Sócrates lo escoge como método, como forma de hacer filosofía y lo instala en el centro de la reflexión occidental. Platón, si bien "escribió", dando un importante giro en el pensar, escribió diálogos; continúa, de esta manera, el camino inaugurado por su maestro ateniense.

   Si consideramos el pensamiento "socrático-platónico"[2] como el comienzo en occidente de una filosofía madura[3], con una relativa sistematización; más aún, si vemos en la figura de Sócrates al más genuino y paradigmático de los filósofos, podemos sopesar la importancia que adquiere el diálogo como método.

   ¿A qué se debe la importancia que el diálogo adquiere en los albores de la filosofía?. ¿Por qué, a pesar de su público prestigio, aparece en el mundo contemporáneo cada vez con menor frecuencia?

   Una posible respuesta a esta pregunta ocuparía mucho más del espacio que acá tenemos y, por cierto, una reflexión más detenida. Nuestra intención es sólo sacar a la luz una bella metáfora que a este respecto nos propone Platón en uno de sus Diálogos. Nos referimos al ejemplo de la vista dado por Sócrates para explicar el significado de la sentencia del Oráculo de Delfos: "Conócete a ti mismo". Símil que encontramos en 132c a 133b del "Alcibíades I" o "Alcibíades Mayor"[4]. Esta comparación será el faro que, quizá no directamente, pero sí mediante una bella imagen, nos llevará a uno de los pilares más íntimos y fundamentales del pensamiento socrático-platónico y también, sin dudad, a una de las bases de esta nueva forma de pensar que aparece en occidente a partir del siglo V AC.

   Al abordar el "Alcibíades I" es imposible no pensar en el problema de su autenticidad. La desconfianza en su legitimidad no surge en la antigüedad sino a partir de Schleiermacher[5] y posteriormente de otros comentaristas. Con todo, esta condena no es absoluta ya que otros estudios del pensamiento platónico, especialmente en una obra de Motte del año l961, han propuesto seriamente la tesis de su autenticidad.

   Lo más probable es que este extremadamente detallado ejercicio hermenéutico siga sin concluir haciéndonos perder de vista las ideas propuestas en el seno de esta obra. Aun no siendo auténtico; el Diálogo apunta perfectamente al pensamiento platónico y nos da claves decidoras para entender algo más de la política, la justicia, el conocimiento de sí mismo y de lo que acá nos ocupa: el diálogo. El "Alcibíades I" es verdaderamente un breviario de iniciación al pensamiento de Platón y de su maestro.

   El "Alcibíades I" tendría una particularidad más. La obra se habría escrito durante la juventud de Platón, en el primer período que se ha denominado "magisterio de Sócrates"; es decir, donde la influencia del maestro es prácticamente completa. Nos encontramos, por tanto, con un Sócrates transcrito, sin la intervención platónica que algunos de los Diálogos de la madurez podrían tener[6].

   Comencemos con un corto recorrido por las tesis principales que inician el "Alcibíades I" para luego detenernos en las líneas antes señaladas: el símil de la vista su relación con el diálogo filosófico.

   El tema central del "Alcibíades I" pareciera ser la justicia, el medio: las intenciones del personaje que da nombre al Diálogo, Alcibíades, de dedicarse a la política. Como temas derivados, pero no menos importantes, aparecen el "conocimiento de sí mismo", en estrecha relación con una de las temáticas centrales en el pensamiento de Sócrates y Platón: el alma humana. Asociado a estos dos últimos temas; Sócrates describe, casi al final del texto, el hermoso símil de la vista. Los ojos, explica Sócrates, son un buen ejemplo para saber qué es el hombre, es decir, que es el alma en sí. Es a propósito de esta tesis central en el "Alcibíades I" que hemos extendido sus implicaciones para tocar nuestra preocupación central: el diálogo y su lugar en el pensamiento reflexivo.

   Ya desde el comienzo de la obra, Platón nos plantea de forma paralela, las condiciones necesarias para iniciar un diálogo con características filosóficas. La obra está fechada en el año 430 AC. Nos encontramos con un Alcibíades de apenas veinte años y con un Sócrates reticente, hasta ahora, de acercarse al joven. En efecto, quizá por su juventud  y de seguro por su autosuficiencia, su pertenencia a una buena familia y por haber tenido de tutor a un notable personaje: Perícles, que Alcibíades a mostrado una gran altanería. A pesar de todo Sócrates presiente que Alcibíades persigue algo más. He acá el punto de partida de la trama: Alcibíades aspira a "reinar hasta saturar a toda la humanidad con su nombre y su poder"[7] en otras palabras nuestro personaje proyecta dedicarse a la política. Sócrates se apresura en afirmar que si él no se constituye en una especie de "auxiliar político" de Alcibíades, este último jamás logrará concretar sus aspiraciones. Es en este punto donde Sócrates plantea las primeras condiciones dialógicas: el maestro ateniense se ha acercado  al joven  puesto que considera ese instante como un "momento histórico" único donde Alcibíades está "dispuesto a escuchar"[8]. Aunque Alcibíades no confirma directamente este "supuesto" de Sócrates, debe aceptarlo como pre-supuesto sin el cual el diálogo no podría continuar. Más aún, de lo anterior se desgranan otros dos requisitos. Cuando Sócrates se prepara a explicar cómo por su intervención y sólo por ella el joven podrá alcanzar sus metas, Alcibíades debe aceptar también  "contestar todas las preguntas" y ser "breve en el discurso"[9].

   Las características básicas del diálogo socrático-platónico ya están planteadas y aceptadas por los interlocutores, pero aún faltan otras de mayor importancia y que, entre líneas, mostrarán lo más esencial del pensamiento filosófico.

   Las intenciones de Alcibíades son, en definitiva, aconsejar a la ciudad sobre los asuntos propios de ésta, en función de lo mejor y sobre lo absolutamente correcto, es decir "de acuerdo con el arte"[10]. Recordemos que un consejo sobre determinado tema no debe ser dado por quien no conozca el arte que corresponda al asunto en cuestión. Sabemos también que para aconsejar sobre los asuntos de la ciudad es necesario conocer la justicia. El verdadero conocimiento de una ciencia, como lo afirmamos anteriormente, se consigue por la intervención de un maestro apropiado o por el propio descubrimiento; por la búsqueda que suscita el reconocimiento de la propia ignorancia. No obstante, queda claro[11] que Alcibíades no tiene, al menos un maestro conocido de justicia. Sabemos, además, que tampoco ha "encontrado" el verdadero significado de la justicia, sino que "cree" saberlo por lo que dice la "gente".

   Ahora bien, de una sociedad (o de la "gente") podríamos sacar enseñanzas correctas en aquellas temáticas en que halla un acuerdo pleno (en el idioma, por ejemplo) pero sobre justicia es sabido que hay grandes discrepancias. La tesis platónica que se lee entre las líneas de este pasaje es clara: el acuerdo pleno de los que transmiten una enseñanza muestra, en el trasfondo, la existencia de una verdad intersubjetiva; la verdad está muy lejos de los límites del solipsismo. Evidentemente el tema de la justicia no está dentro de esta concordancia intersubjetiva. Retengamos esta importante tesis para retomarla más adelante.

   Esta “Verdad intersubjetiva” no se refiere a un conformismo social donde el impase se soluciona con lo meramente útil y conveniente, con el consenso por el consenso o con el acuerdo relativo. Recordemos, para graficar esto, la airada reacción de Anito cuando en el "Menon" rechaza la idea de un “maestro de virtud” y propone que la "virtud política" se adquiere dirigiéndose "a cualquiera con quien se tropiece de los atenienses dignos y de bien". Ellos enseñan las normas de virtud "que han aprendido de sus predecesores".

   Sócrates no niega que entre la "gente" pueda existir un maestro de virtud, siempre que este determine lo que es la justicia por una acto de Saber y no por una conveniencia acomodaticia.  Lo que sí afirma Sócrates es que, de hecho, no lo ha habido hasta ahora un maestro con estas características; con excepción quizá del propio Sócrates.

   La conclusión es categórica, lo justo no es lo "útil" ni lo "conveniente" a un grupo social determinado. Lo justo, en cuanto es una idea absoluta y trascendente no siempre concuerda con lo que para el hombre particular y concreto resulta conveniente y provechoso.

   Alcibíades nuevamente, y como sucede con casi todos los interlocutores de Sócrates, quiebra su discurso para dar paso a un  nuevo capítulo en la  argumentación del maestro. En este pasaje[12] Sócrates dará un sólido argumento parea apoyar la tesis que se viene postulando: la necesidad de un maestro  para que Alcibíades pueda aconsejar correctamente sobre temas políticos. El joven ha dado respuestas contradictorias a las preguntas de Sócrates pues "ignora" las materias a las que fue sometido[13]. Sócrates plantea en este punto dos definiciones de ignorancia ampliando la hermosa sentencia que sobre este tema y por boca de Diotima nos plantea en el "Banquete[14]". Por un lado, los ignorantes son los que "no creen saber" y se confían en otros para obtener las respuestas que desconocen. Por otro, los ignorantes son "los que creen saber cuando en realidad no saben". Esta última acepción es la más grave, "la verdaderamente censurable"; más, cuanto más importantes sean los temas[15]" (lo justo, lo bello, lo bueno, lo útil)

"SOC.- ¡ay, Alcibíades, que desgracia la tuya! Aunque yo vacilaba en calificarla, sin embargo, como estamos solos, debo hablar. Porque estás conviviendo con la ignorancia, querido, con la peor de todas, tal como te esta delatando nuestro razonamiento, e incluso tu mismo. Por eso te lanzas a la política sin antes recibir formación en ella. Y no eres tu solo el que padece esta desgracia, sino la mayoría de los que gestionan los asuntos de nuestra ciudad[...]"[16]

    Más aun, si recordamos el citado pasaje de "El Banquete" el que "cree saber pero en el fondo no sabe" pierde la condición más propia de lo humano: su carácter filosófico. El que todo lo sabe (los dioses) -nos dice Diotima- no necesita filosofar pues no se desea saber cuando ya se sabe. El que cree saber pero verdaderamente no sabe tampoco desea saber y, por tanto, no filosofa. El verdadero filósofo y por ello el verdadero amante está entre los unos y los otros. Es un intermediario entre lo mortal y lo inmortal.

     Retomemos acá otra de las condiciones fundamentales del diálogo filosófico: la conciencia de la propia ignorancia. No en la forma de una derrota intelectual insuperable o de un conformismo que atrofia y nihilisa sino, en el sentido de la patentización de nuestra carencia; del reconocimiento de ese espacio que nos falta para llegar a lo divino e inmortal que es también reconocimiento de nuestra perfectibilidad, lugar para el amor y la creación.

    En definitiva la única posibilidad de llegar a ser sabio para aconsejar correctamente en política es hacerse asesorar por un maestro. Sócrates cierra de esta forma la demostración que Alcibíades pedía[17] acerca del necesario auxilio que Sócrates le prestaría en asuntos políticos.

    Pero aún está pendiente la más importante de las demostraciones. Si bien Alcibíades reconoce la necesidad de un maestro en política, desacredita a sus opositores y cree que será suficiente para manejarse bien en los asuntos que competen a la ciudad con sus aptitudes naturales, sin llegar a ser sabio. 

"ALC.- Pues que si fueran personas cultas, quien intentara rivalizar con ellos tendría que instruirse y entrenarse como si fuera a enfrentarse con atletas. Pero, en realidad, como vienen sin la menor preparación a dedicarse a la política, ¿qué necesidad hay de ejercitarse y dedicar muchas molestias a instruirse? Porque estoy seguro de que en lo que a mi se refiere estaré muy por encima de ellos por mis aptitudes naturales."[18]

    Sócrates se indigna, el joven Alcibíades se conforma con lo práctico sin llegar a lo profundo. Esta última apreciación de Alcibíades es del todo inconveniente por dos fuertes razones: primero, al limitar su conocimiento para ejercer en política (pues desacredita a sus rivales) no se preocuparía más de "sí mismo" (no trataría de ser mejor) lo que es una grandísima desventaja; en segundo lugar, se equivoca al juzgar como inferiores a sus rivales pues estos son bien nacidos y virtuosos, tienen una raza majestuosa y están bien educados.

    En conclusión, para enfrentar correctamente la vida política Alcibíades no debe resumir sus preocupaciones en las gentes de su pueblo sino poner sus expectativas en sus posibles rivales. debe perfeccionarse. El joven aborta rápidamente la objeción anterior deseoso de continuar el discurso. Para llevar a buen fin lo señalado más arriba (intervenir correctamente en la vida política) y para ser famoso, cosa que ansia, Alcibíades debe centrar su accionar en la aplicación [epiméleia] y el saber [sophía]. La aplicación (o el interés en el propio perfeccionamiento) necesaria para adquirir y ejercer la ciencia propia que permite la correcta distribución de la justicia sólo puede ser adquirida tras el cumplimiento del Oráculo de Delfos. 

"[SOC.-] [...] En vista de ello, mi querido amigo, hazme caso a mí y a la máxima de Delfos "conócete a ti mismo", ya que tus rivales son estos y no los que tu crees, rivales a los que no podríamos superar por otro medio que con la aplicación y el saber. Porque si tu careces de estas dos cosas, también te verás privado de llegar a ser famoso entre los griegos y los bárbaros, lo que, si no me equivoco, estás ansiando más que ninguna otra cosa en el mundo."[19] 

   Sólo el cumplimiento de la máxima délfica, mandato que tanta importancia adquiere en la vida de Sócrates, no más que el conocimiento de si mismo nos llevará al saber que buscamos para llegar a los fines propuestos. Esta titánica tarea, oscura aun en su comprensión, finaliza la primera parte del "Alcibíades", lo que la tradición ha llamado el prólogo y que da paso a la parte medular del Diálogo.

    La segunda parte de la obra[20] trata, en general, de la común reflexión entre Sócrates y Alcibíades sobre la "manera de perfeccionarnos" y "cómo hay que educarse". En una pregunta ¿cómo debemos entender el mandato délfico? La pregunta inicial de Alcibíades será "¿qué es a lo que hay que aplicarse?" Es el mismo Alcibíades quien da la respuesta a través de la mayéutica[21] socrática.

    Es claro, por una lado, que se aspira a la virtud de los hombres hábiles, hombres que son atenienses de bien, sensatos en el sentido de que se dedican a las actividades para las cuales tienen aptitudes. Estos "hombres buenos" son sin duda los "capaces de gobernar la ciudad[22]". Los que participan correctamente en la "cosa-pública".

    La ciencia de estos hombres se denomina "buen consejo" y es aquella que, específicamente, se refiere a la administración y a la seguridad de la ciudad. Se trata, con esto, de procurar la presencia de la "recíproca amistad" (concordancia de opiniones) y la ausencia de "odio y luchas de partido". En una palabra, se trata de establecer en la ciudad la presencia de la "concordia". Esta, continúa Sócrates, surge únicamente cuando los ciudadanos llevan a cabo "actividades justas".

    Alcibíades sabe que debe aplicarse a la ciencia y al arte de la justicia, debe perfeccionarse, pero ¿cómo?. En este punto debemos retomar la inscripción délfica[23]. Si no sabemos "en realidad lo que somos" no podríamos conocer el arte que nos hace mejores. Esta pregunta antropológica es resuelta rápidamente por Sócrates. No porque sea una pregunta sencilla sino porque toca uno de los tópicos fundamentales de su pensamiento: la dualidad alma-cuerpo, la preeminencia del alma sobre el cuerpo y su consecuente inmortalidad. Este punto de partida casi axiomático y sólo postulado al nivel del símil o del mito (tomado en su acepción positiva) suele ser, aparentemente, uno de los grandes escollos en el pensamiento de nuestro filósofo. En especial para aquellos que esperan del pensamiento filosófico la rigurosidad de la ciencia positiva o de la lógica simbólica. Por fortuna la filosofía no es ni lo uno ni lo otro. Tampoco es un conjunto de postulado débiles, centrados sólo en lo lúdico, como una suerte de divertimento más o menos "interesante". Creemos que Platón nos plantea su concepción del alma humana con la intención de que el lector atento y riguroso descubra en ella lo que el lenguaje formal y los conocimientos laterales a la filosofía de la época no pudieron explicar.

    No es la intención de este escrito referirnos extensamente a este tema, pero su capital importancia merece al menos señalar una intención. No pretendamos ver en la "doctrina platónica sobre el alma" (si podemos hablar acá de doctrina) un relato directo, descriptivo, al pie de la letra. Basta, por ahora, para continuar el análisis del "Alcibíades", entender el alma como aquello de lo humano que se diferencia y a veces se aparta de lo corpóreo; llámese conciencia, espíritu o -mejor aún- racionalidad.

    El hombre no es -continua Sócrates- el cuerpo que utiliza. Más aún, el cuerpo obedece al alma24, "el hombre no es otra cosa que el alma"25.

    La definición obtenida sólo es primaria y aun gruesa para lo que verdaderamente nos interesa: entender el significado de lo dicho por el Oráculo de Delfos. Yo soy mi alma pero, ¿cómo podría conocerla?. ¿Qué es en sí mi alma?. Se trata, agreguemos, de encontrar la "auténtica realidad", la nota "esencial" del alma humana. Mantengamos acá toda la carga que esta esencia tiene (o tuvo)

    Para ahondar en lo que el oráculo nombra como el "tu mismo"; Sócrates, como es su costumbre, recurre a un bello ejemplo, símil desde donde proyectamos las más importantes conclusiones de nuestro escrito. 

"SOC.- ¿Cómo podríamos saber con mayor claridad lo que es en sí [el alma]? Porque, al parecer, si lo supiéramos nos conoceríamos también a nosotros mismos. ¿Acaso no comprendimos bien, por los dioses, el justo precepto de la inscripción délfica que hace un momento recordamos?

ALC.- ¿Qué quieres decir, Sócrates, con esta pregunta?

SOC.- Te voy a explicar lo que sospecho que nos está diciendo y aconsejando esa inscripción, pues no hay ejemplos en muchos sitios de ella y únicamente tenemos la vista.

ALC.- ¿Qué quieres decir con eso?

SOC.- Reflexionemos juntos. Imagínate que el precepto dirigiera su consejo a nuestros ojos como si fueran hombres y les dijera: "mírate a ti mismo". ¿Cómo entenderíamos este consejo? No pensaríamos que aconsejaba mirar a algo en lo que los ojos iban a verse a sí mismos.

ALC.- Es evidente.

SOC.- Consideremos entonces cuál es el objeto que al mirarlo nos veríamos al mismo tiempo a nosotros mismos.

ALC.- Es evidente, Sócrates, que se trata de un espejo y cosas parecidas.

SOC.- Tienes razón. ¿Y no hay también algo parecido en los ojos con los que vemos?

ALC.- Desde luego.

SOC.- ¿Te has dado cuenta de que el rostro del que mira a un ojo se refleja en la mirada del que está enfrente, como un espejo, en lo que llamamos pupila, como una imagen del que mira?

ALC.- Tienes razón.

SOC.- Luego el ojo al contemplar otro ojo y fijase en la parte del ojo que es la mejor, tal como la ve, así se ve a sí mismo.

ALC.- Así parece.

SOC.- En cambio, si mira a otra parte del ser humano o de algún objeto, salvo a aquello con lo que resulta semejante, no se verá a sí mismo.

ALC.- En cambio, si mira otra parte del ser humano de algún objeto, salvo a aquello con lo que resulta semejante, no se verá a sí mismo.

ALC.- Por consiguiente, si un ojo tiene la idea de verse a sí mismo, tiene que mirar a un ojo, y concretamente a la parte del ojo en la que se encuentra la facultad propia del ojo: esa facultad es la visión.

ALC.- Así es.

SOC.- Entonces, mi querido Alcibíades, si el alma está dispuesta a conocerse a sí misma, tiene que mirar a un alma, y sobre todo a la parte del alma en la que reside su propia facultad, la sabiduría, o a cualquier otro objeto que se le parezca."26

   La analogía es entre un hombre y los ojos, entre conocer y ver. Si el oráculo se dirigiese a los ojos "mírate a ti mismo", los ojos tendrían que "ser-ante"27 un objeto que los refleja. Este objeto podría ser un espejo mas Sócrates prefiere un segundo par de ojos donde los primeros se reflejan. Pero no sólo eso, el maestro recomienda "la parte del ojo que es mejor" para cumplir con el oráculo. Luego especifica que ninguna otra parte del "cuerpo" podría reflejar estos ojos que buscan "mirarse" a sí mismos. Agrega, además, que "la parte mejor" del ojo es donde reside su "facultad propia": la visión.

    No podemos dejar de recordar acá el ejemplo que da Aristóteles en el "De Anima" luego de definir el alma: "En efecto, si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista. Esta es, desde luego, la entidad [ousía, esencia] definitoria del ojo.28" Por cierto, debemos considerar las distancias que hay entre el pensamiento de Aristóteles y el de su maestro Platón. La intención de este recuerdo es sólo destacar al alma como esencia, como la nota definitoria, aquella sin la cual las cosas dejan de ser lo que son.

    El símil de la vista es explicado por el mismo Sócrates. El hombre es alma y sólo puede conocerse a si mismo reflejado "ante" otra alma. Pero no sólo eso, se debe "ser-ante" la facultad propia de esa alma donde reside su "sabiduría"29. Esto es lo central: sólo se es humanamente sabio en la medida en que mi sabiduría [sophrosýne] es capaz de ser ante otra sabiduría, ante lo externo, no como mero receptáculo sino como intelección [phrónesis].

    Agreguemos algo más a propósito de la pregunta que formula30 Sócrates. La parte del alma donde reside el saber es también el lugar propio de la "razón". Puntualicemos,  sin ánimo de entrar en profundidades hermenéuticas, que la sabiduría (en cuanto el ser humano puede participar de ella) la podemos entender como "tensión hacia", como búsqueda amorosa de una Verdad que, al menos, se "postula" a la manera de Kant31.

    La racionalidad concuerda con esta "tensión" en cuanto es el "camino" (método)  -puede haber otros que por defecto el que suscribe no conoce- para emprender rumbo hacia la Verdad. Es el camino riguroso y caro de la lógica, de la coherencia tanto en el mundo físico como en el psíquico. La racionalidad no se agota dentro del campo de la lógica como ciencia sino que tiende puentes a otros aspectos de lo armónico dejándose informar y asombrar.

    Concluyamos. La respuesta a las pretensiones de Alcibíades (reinar hasta saturar a toda la humanidad con su nombre y su poder) ya es clara: 

"SOC.- O sea, no son murallas ni tirremes lo que necesitan las ciudades, Alcibíades, para ser felices, ni siquiera mucha población ni grandeza, si carecen de virtud.

ALC.- Está claro que no.

SOC.- Por ello, si vas a conducir los asuntos de la ciudad de manera correcta y conveniente, tendrás que hacer partícipes de la virtud a los ciudadanos.

ALC.- Desde luego.

SOC.- Pero ¿se podría hacer partícipe de algo que no se tiene?

ALC.- En absoluto.

SOC.- Entonces, en primer lugar tienes que adquirir la virtud, y también quienquiera que esté dispuesto a gobernar y cuidar no sólo de sus asuntos en particular y de sí mismo, sino también de la ciudad y de sus intereses.

ALC.- Tienes razón.

SOC.- Por consiguiente, para lo que tienes que prepararte no es para un mando o un poder con los que puedas hacer lo que quieras contigo y con la ciudad, sino para la justicia y la sabiduría.”32

   Alcibíades se debe preparar para ser sabio y para esto debe conocer la parte más importante de su alma: su racionalidad. De esta manera y ya en el plano ético, Alcibíades "obrará bien" y será feliz. En efecto, es la razón la que intelige regulando las decisiones y las acciones, es ella la que nos hace virtuoso. El camino está ahí. Alcibíades se preocupará de la justicia. Mas, esta no es una ruta que pueda recorrerse sin cuidado. Es tan difícil, riesgoso y doloroso como salir de la caverna33.

    Las aristas del "Alcibíades I" pueden ser innumerables e insospechadas. Sería ingenuo y arrogante querer abordarlas todas. Nos interesa sólo reflexionar sobre lo que nos inquietaba en el principio: Cuál es la verdadera importancia del diálogo dentro de la filosofía. Por qué el pensamiento de Sócrates y quizá también el de Platón está cruzado por la impronta del diálogo. Por qué se hace crucial para la filosofía la imagen de un hombre que se refleje en la mirada de otro hombre.

   Recordemos que la clave de todo el "Alcibíades I", y quizá una de las columnas vertebradoras del pensamiento socrático-platónico, es la inscripción délfica "conócete a ti mismo". Este mandato se efectúa en el reflejar los ojos en la pupila del otro; en enfrentar, con todas las condiciones que ello implica una racionalidad con otra. Este es, precisamente, el momento del diálogo, el estadio más propio del que hacer filosófico. Las metas que el pensamiento reflexivo ha planteado al ser humano sólo pueden ser conseguidas en y desde este ámbito34. Es el alma enfrentada, confrontada o simplemente ante otra alma el lugar propio de esta búsqueda. Es la nota definitoria del hombre, su racionalidad, que; con todas sus condiciones, se pone ante el otro. No con la intención de hacer notar ruidosamente su sí mismo. Se trata de una disposición amorosa, hospitalaria, acogedora.

   No es acá sino en el "Fedro" donde Platón plantea la supremacía del diálogo frente, principalmente, a la escritura35. Recordemos que el maestro Sócrates no utilizaba la escritura para filosofar sino que recorría los rincones de Atenas preguntando, dialogando. Su método era extraer las verdades como lo hacen las parteras con las mujeres que dan a luz. Ahora, si soslayamos a algunos críticos, Sócrates se ha planteado en la historia como el prototipo del filósofo y su hacer como el paradigma de la filosofía. De acá que la importancia del diálogo sea crucial para alcanzar los anhelos del pensamiento reflexivo.

   Desde los presocráticos la filosofía ha sido la búsqueda de un principio y un primer elemento constitutivo de todas las cosas [arjé]; la búsqueda, en definitiva, de la Verdad, así, con mayúscula. Tarea que más tarde nombraríamos como la búsqueda de una "certeza indubitable" o "la pregunta por el ser".

   La Verdad difícilmente, al menos en el ámbito racional,  es un hecho individual, interno, meramente subjetivo. Quizá es así  en la experiencia mística o en la intuición femenina; formas, empero y que por cierto, están fuera de la definición de filosofía que nos legó la Grecia clásica. Podemos sí tener postulados en nuestro fuero interno pero nunca serán seguros y, menos, certezas sin la contrastación del otro, de una racionalidad externa. La Verdad se devela, se prueba y se comparte con el otro en el diálogo. Sólo así podemos vislumbrar la Verdad36. Y decimos sólo en el diálogo porque únicamente en él encontramos los requisitos necesarios. No es por ejemplo, el "debate" el sitio propio de la filosofía; si bien es cierto que también es una forma de alteridad, en el debate se privilegia la victoria sobre el otro la imposición y el sometimiento. Acá hemos "mandado de paseo a la verdad"37. Tampoco el diálogo es la "conversación" liviana y desinteresada donde sólo se comparte información más o menos interesante.38

   El diálogo tiene condiciones rigurosas que Sócrates frecuentemente se encarga de destacar. La condición de entrada para el ser que dialoga es su "hospitalidad": la capacidad de acoger al otro en sí mismo. Alguna vez, alguien ya olvidado señaló que el diálogo es "saber escuchar" y saber escuchar es "ponerse en el lugar del otro".

   Escuchamos porque somos amantes de la Verdad, ese es nuestro norte. No otro.  Es al mal sofista al que le interesa el lucimiento retórico,  el alcanzar puestos públicos por la sola fama que ello implica, el pago por sus enseñanzas o simplemente el placer de vencer en el discurso. Todo menos la Verdad. No la ama, no la desea y no la busca pues cree, erróneamente, poseerla. ¿No es esta la ignorancia más preocupante la que verdaderamente corroe y corrompe los cimientos políticos de la ciudad?. Pero ¿quién de nosotros, meros intermediarios; nosotros que no somas más que filósofos, posee la Verdad? El que busca la Verdad en el diálogo, evidentemente, debe reconocer su propia ignorancia, su condición de amante desgarrado entre la tierra y el cielo.

   Pero si bien el sujeto del diálogo no conoce la Verdad, aún estando lejos de la perfección y del sentido, es consciente también de su 'perfectibilidad'. El diálogo no es recepción ingenua sino constante cuestionamiento, es crítica -a veces punzante-, es sospecha atenta ante el error y es, por sobre todo, severo rigor lógica en el discurso39.

   En el diálogo, es la razón -la parte mejor del alma- la que se enfrenta a otra razón. El ser racional es ante otro con todas sus limitaciones pero también con su razón, razón que es "logos".

   ¿Por qué entonces el hombre, a lo largo de toda su historia, se ha entrampado en el error? ¿Por qué ha transfigurado, ocultado y muchas veces olvidado el diálogo y la razón? ¿Por qué, con todo lo anterior, Sócrates bebió la cicuta?.

   Desde siempre y con más fuerza después de Descartes el hombre ha sido asaltado por el subjetivismo40. Querámoslo o no el punto de partida de toda nuestra realidad somos nosotros mismos. Basta con esto para que caigamos suavemente en la comodidad del relativismo donde el mundo no rebasa las fronteras de 'mi' juicio. Donde la verdad sea 'mi verdad'  y hasta el leguaje, que es algo común pierda su sentido y terminemos señalando las cosas con el dedo41. Esta condición que también es una nota esencial de lo humano, es insoslayable, pero no por eso infranqueable. De lo contrario el hombre no podría ser un ser ético. La posibilidad que ciertamente tengo de ampliar y quizá romper los límites de mi subjetividad es la gran responsabilidad de los que participan en el Logos.

   No debemos temer la muerte de la filosofía sino sólo su agonía. La Verdad se manifiesta, brilla, se hace luminosa a través de la Belleza. Todo hombre, por mínimo que sea, puede ser encandilado y asombrado por ella. Se le hará necesario el diálogo para ser con sentido. Descubrirá así su condición más propia: su ser dialogante, su rostro reflejado en la pupila del otro. Descubrirá también que, al igual que los Diálogos de Platón, su ser dialogante es finito, falto, e inconcluso. No podrá, por desgarrador que esto sea, dejar de preguntar y de preguntarse.

   Ojalá los temores de Sócrates no toquen nuestra realidad y nosotros no tengamos que beber la cicuta. 

SOC.- me gustaría  que perseveraras [Alcibíades], pero tengo un gran temor, no porque desconfíe de tu naturaleza, sino porque veo la fortaleza de nuestra ciudad y temo que pueda conmigo y contigo.

Fdo. Mauricio González U.