Extraído do artigo:
Fear of Mechanism. A Compatibilist Critique of “The Volitional Brain”.
Thomas W. Clark.
Journal of
Consciousness Studies, 6, No. 8-9, 1999, pp. 279-93.
Abaixo estão as páginas da segunda metade da página 280 até a primeira metade
da página 282.
O artigo de Benjamin Libet ilustra várias dificuldades chave enfrentadas por libertários enquanto procuram encontrar o livre-arbítrio da escolha “final” dentro da ciência. Primeiro, está claro que a pesquisa do Libet, e mais importante sua interpretação dela, é guiada pelo que nós talvez chamemos temor de mecanismo. Ele preocupa-se que sob o determinismo científico normal, ‘nós essencialmente seríamos sofisticados autômatos, com nossos sentimentos e intenções cientes anexados como epifenômeno com nenhum poder causal’. A impressão dada do começo (e este interesse é evidente em Stapp e em trechos de Hodgson também) é que há uma resposta correta para a questão do livre-arbítrio, uma que nos salvará do espírito maligno do mecanismo e sua prole perniciosa de relativismo, fatalismo, fascismo, pup-pethood, desculpas de abuso, e do tipo. A agenda implícita é: já que é impensável que nós não temos livre-arbítrio (nós não queremos ser autômatos, queremos?) faríamos bem melhor se aparecêssemos com uma prova que nós o temos.
Enquanto ter uma agenda funciona para reuniões, companhias e partidos políticos, ela está deslocada em investigações científicas, e no caso do Libet a necessidade de achar uma partícula de evidência para apoiar o livre-arbítrio o forçará a uma interpretação forçada dos próprios dados. Seu achado principal, que fere muito profundamente os libertários do livre-arbítrio, é que não surpreendentemente atos cientes invariavelmente são precedidos por processos neurais inconscientes que preparam a ação. Afinal de contas, nós não devemos esperar consciência, obviamente um fenômeno baseado no cérebro, tenha elos causais com processos inconscientes, alguns dos quais precedem episódios cientes? Mas Libet, dedicado a sua missão de derrotar o “mero” mecanismo, jogo tentando fazer um caso que nosso ‘livre-arbítrio’ reside no ‘veto ciente’ que permite-nos não executar um ato depois que processos inconscientes tenham-no aprontado para expressão. A pergunta óbvia, a que Libet tem só a resposta mais fraca, é se este mesmo veto tem antecedentes neurais e correlacionados. Se tem, então simplesmente seria mas outra parte de um sistema físico complexo (o cérebro) respondendo em meios supreendentemente complexos para gerar o comportamento apropriado. Diz:
Proponho... que o veto ciente pode não exigir nem pode ser o resultado direto de processos inconscientes precedentes. O veto ciente é uma função de controle, diferente de simplesmente tornar-se ciente do desejo agir. Não há lógica imperativa em qualquer teoria de mente-cérebro, mesmo teoria de identidade, que exija atividade neural específica para preceder e determinar a natureza de uma função de controle ciente. E, não há nenhuma evidência experimental contra a possibilidade que o processo de controle possa aparecer sem desenvolvimento por processos inconscientes prévios. (p. 53, ênfase original).
O caso do Libet aqui (e em outras seções do seu artigo) para a independência do veto ciente da atividade neural não é que há evidência positiva para ele, mas meramente que considerações empíricas lógicas não descartam-no. Mas mesmo isto é forte demais a uma alegação, pois seguramente sob a teoria de identidade de mente-cérebro, qualquer função de controle consciente que se pode descobrir deve ser neuralmente iniciada. E a evidência aceitável à comunidade neuro-científica inevitavelmente mostraria a conexão da função de tal controle a outras funções de cérebro, se ciente ou inconsciente. O fato assustador é que Libet quer achar uma base não física não-neural para o livre-arbítrio (algum tipo de controle ciente mental sobre o próprio cérebro) e quer achar isso fazendo pesquisa afirmado na suposição de causa e efeito neural. A agenda de tal pesquisa, unida à uma meta a priori de derrotar o mecanismo ainda enraizado na ciência fisicalista, seguramente está condenado desde o começo.
Qual exatamente, talvez alguém pergunte, é a ameaça do mecanismo, que pode então deturpar as restrições científicas normais sobre o que constitui uma hipótese plausível e que faria os proponentes da hipótese pleitear que a ausência de confirmação conta como evidência positiva? Para Libet, quanto a muitos outros, o interesse subjacente é que se o ser se reduzir ao cérebro, e o controle ciente se reduzir a um subsistema do cérebro, então o indivíduo não tem um livre-arbítrio real, contra causal (como Dennett, 1984, coloca-o, o tipo de livre-arbítrio que Libet pensa ser ‘destituído de valor’) e não pode ser considerado responsável:
Semelhantemente, Stapp adverte-nos que
Tornou-se
agora largamente apreciado que a assimilação pelo público geral desta visão
‘científica’, de acordo com que cada ser humano é basicamente um autômato
mecânico, é possível ter um impacto corrosivo significativo no tecido moral da
sociedade. . . [envolvendo] a tendência de crescimento das pessoas de
exonerarem a si mesmas por argumentar que não são elas que são culpadas, mas
algum processo mecânico dentro delas. . . (Pp. 144-5).
Libet pensa que a menos que o controle ciente (algo independente do cérebro, lembre-se) exerça um papel ou gerando ou vetando o comportamento normal, então o comportamento normal em essência não é diferente de movimentos resultando de ataques ou tiques. Mas claramente podemos, sem recorrer a obscuras noções de agência mental, continuar a fazer a distinção entre comportamento voluntário e deliberado, em que a consciência exerce um papel e atos involuntários reflexos. (Gomes neste volume faz um trabalho excelente de descrever o espectro de comportamento impulsivo intencional enquanto os relacionando a função neural, iluminando o território que Libet precisa ocultar para empurrar sua agenda). Com esta distinção em mãos, nós estamos pelo menos a meio-caminho de estabelecer uma plausível, embora compatibilista e não-libertária, noção de responsabilidade pessoal: Indivíduos que podem deliberar, antecipar conseqüências, recordar episódios relevantes, e que são contrariamente racionais são capaz de mudança em virtude de serem considerados responsáveis, no sentido que a antecipação de serem elogiados e culpados é eficiente em formar seus atos voluntários (crianças muito jovens e os mentalmente incompetentes são as exceções óbvias). Portanto, devemos considerá-los responsáveis — tratá-los como agentes morais — para encorajar os tipos de comportamento que nós queremos. Então mesmo que nenhum indivíduo nesta visão tenha algo assemelhando-se ao livre-arbítrio final ou o controle ciente que Libet espera achar, faz perfeito sentido, assim como boa apólice legal, social, interpessoal, supor que somos justificados em considerar a maioria dos indivíduos responsável pelos seus comportamento voluntários (Clark, 1998a,b). Se isto é verdadeiro, então mecanismo (determinístico ou incorporando elementos indeterminísticos), ainda que penetre ao âmago do ser, não é nenhuma ameaça à responsabilidade, à moralidade, ou à ordem social. Tendo entendido isto, cientistas tais como Libet e Stapp e outros explorando a teoria física tal como Hodgson não precisam bater os arbustos tão duramente para descobrir uma base para a responsabilidade ‘final’.
Comentário por André Luís.
Realmente achei que Libet aplicou dois pesos para uma única medida. Há um
famoso brocardo jurídico que cabe perfeitamente aqui: "para uma mesma
razão fundamental, aplica-se a mesma regra de direito" .
Não há razões para crer que o veto ciente, produto mental como qualquer outro, saia do padrão linear observado pelos seus
testes: 1) preparo neuro-cortical inconsciente ->
2) ciência do ato -> 3) execução.
Sendo a vontade um processo, o
fato dela partir do inconsciente elimina nosso
livre-arbítrio. Será?
Primeiro, quanto maior a
separação conceitual entre inconsciente e consciente menor será a possibilidade
de dizermos que no homem há livre arbítrio. Segundo, mesmo que se admita que
escolhas inconscientes definem nossa personalidade (e
creio nisso), poderia se dizer - talvez sem nenhum problema - que isso não
retira nosso livre arbítrio, mas desde que você assuma a independência da mente
ao físico. Se o consciente do espírito está para o inconsciente do encarnado -
e isso a teoria espírita é uníssona - quem pensa e escolhe é o nosso espírito.
Na linearidade de Libet acrescentasse, portanto, a
ação consciente do princípio espiritual que atua no tempo de modo prévio ou, no
máximo, coincidentemente com a preparação neuro-cortical
inconsciente. É por isso que o resultado positivo de um possível campo mental
favorece "espíritos". A consciência espiritual seria exprimível
multidimensionalmente graças a possibilidade do uso do
veículo físico. [...]. Ademais, como toda evolução biológica implica uma
evolução do psiquismo, pela filosofia espírita quanto mais progredimos
maior será nosso livre arbítrio. Seria interessante, pois, o teste de Libet ser aplicado
O que academicamente chamamos de
consciência não definiria nosso verdadeiro "eu", senão apenas nossa
individualidade nesta vida. A consciência espiritual recebe o input (junto com
todas as sensações físicas em virtude do vinculo), escolhe sua reação (free will) e transmite ao físico
via inconsciência e que leva um certo tempo a atingir
a parte neural responsável pela consciência. Mais ao menos o percurso que a
doutrina espírita diz sobre a mediunidade por intuição.
Por último, pelo que sabemos de
mente, a explicação sobrevivência-dualista vinculada com os dados obtidos de
memória extra-cerebral e mediunidade intelectual é
mais explicativa que o atual posicionamento monista-materialista.
Pelo menos, parece-me mais
parcimoniosa.