Investigação Acerca do Entendimento Humano [1748]
David Hume [1711-1776]
Tradução: Anoar Aiex
Edição
ACRÓPOLIS
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Fonte Digital:
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Copyright: Domínio Público
SEÇÃO I
Das Diferentes Classes de Filosofia
SEÇÃO II
Da Origem das Idéias
SEÇÃO III
Da Associação de Idéias
SEÇÃO IV
Dúvidas Céticas Sobre as Operações do Entendimento
Primeira Parte
A Filosofia Moral
Segunda Parte
SEÇÃO V
Solução Cética destas Dúvidas
Primeira Parte
Segunda Parte
SEÇÃO VI
Da Probabilidade
SEÇÃO VII
Da Idéia de Conexão Necessária
Primeira Parte
Segunda Parte
SEÇÃO VIII
Da Liberdade e Da Necessidade
Primeira Parte
Segunda Parte
SEÇÃO IX
Da Razão dos Animais
SEÇÃO X
Dos Milagres
Primeira Parte
Segunda Parte
SEÇÃO XI
Da Providência Particular e Do Estado Futuro
SEÇÃO XII
Da Filosofia Acadêmica ou Cética
Primeira Parte
Segunda Parte
Terceira Parte
Notas
A FILOSOFIA MORAL, ou ciência da natureza
humana2,
pode ser tratada de duas maneiras diferentes; cada uma delas tem seu mérito
peculiar e pode contribuir para o entretenimento, instrução e reforma da
humanidade. A primeira considera o homem como nascido principalmente para a
ação; como influenciado em suas avaliações pelo gosto e pelo sentimento;
perseguindo um objeto e evitando outro, segundo o valor que esses objetos
parecem possuir e de acordo com a luz sob a qual eles próprios se apresentam.
Como se admite que a virtude é o mais valioso dos objetos, os filósofos desta
classe pintam-na com as mais agradáveis cores e, valendo-se da poesia e da
eloquência, discorrem acerca do assunto de maneira fácil e clara: o mais
adequado para agradar a imaginação e cativar as inclinações. Escolhem, na vida
cotidiana, as observações e exemplos mais notáveis, colocam os caracteres
opostos num contraste adequado e, atraindo-nos para os caminhos da virtude com
visões de glória e de felicidade, dirigem nossos passos nestes caminhos com os
mais sadios preceitos e os mais ilustres exemplos. Fazem-nos sentir a
diferença entre o vício e a virtude; excitam e regulam nossos sentimentos; e
se eles podem dirigir nossos corações para o amor da probidade e da verdadeira
honra, pensam que atingiram plenamente o fim de todos os seus esforços.
Os filósofos da
outra classe consideram o homem mais um ser racional que um ser ativo, e
procuram formar seu entendimento em lugar de melhorar-lhe os costumes.
Consideram a natureza humana objeto de especulação e examinam-na com rigoroso
cuidado a fim de encontrar os princípios que regulam nosso entendimento,
excitam nossos sentimentos e fazem-nos aprovar ou censurar qualquer objeto particular,
ação ou conduta. Julgam uma desgraça para toda a literatura que a filosofia não
tenha estabelecido, além da controvérsia, o fundamento da moral, do raciocínio
e da crítica; e que sempre tenha que falar da verdade e da falsidade, do vício
e da virtude, da beleza e da fealdade, sem ser capaz de determinar a fonte
destas distinções. Enquanto tentam realizar esta árdua tarefa, nenhuma
dificuldade os desencoraja; passam de casos particulares para princípios
gerais, e conduzem ainda mais suas investigações para princípios mais gerais,
e não ficam satisfeitos até chegar àqueles princípios primitivos que, em toda
ciência, devem limitar toda curiosidade humana. Embora suas especulações
pareçam abstratas e mesmo ininteligíveis aos leitores comuns, aspiram à
aprovação dos eruditos e dos sábios e consideram-se suficientemente compensados
pelo esforço de toda a existência se puderem descobrir algumas verdades
ocultas que possam contribuir para o esclarecimento da posteridade.
Certamente, a
filosofia fácil e dada terá sempre preferência, para a maioria dos homens,
sobre a filosofia exata e abstrusa; e por muitos será recomendada, não apenas
como a mais agradável, mas também como mais útil do que a outra. Ela penetra
mais na vida cotidiana, molda o coração e os afetos, e ao atingir os princípios
que impulsionam os homens, reforma-lhes a conduta e aproxima-os mais do modelo
de perfeição que ela descreve. Ao contrário, a filosofia abstrusa, alicerçada
numa concepção que não pode penetrar na vida prática e na ação, desvanece
quando o filósofo sai da sombra e penetra no dia claro, nem seus princípios
podem manter facilmente qualquer influência sobre nossa conduta e nossos
costumes. Os sentimentos de nosso coração, a perturbação de nossas paixões e a
impetuosidade de nossas emoções, dissipam todas as suas conclusões e reduzem o
filósofo profundo a um simples plebeu.
É preciso também
reconhecer que a filosofia fácil adquiriu a mais durável como também a mais
justa fama, e que os raciocinadores abstratos têm apenas, até aqui, gozado de
uma reputação momentânea, nascida do capricho ou da ignorância de sua própria
época, mas eles não têm sido capazes de manter sua fama ante o juízo eqüitativo
da posteridade. Um filósofo profundo pode facilmente cometer um erro em seus
raciocínios sutis, e um erro é necessariamente gerado de um outro, visto que
ele o desenvolve até suas conseqüências e não é dissuadido em adotar uma
conclusão de aspecto incomum ou por ser contrária à opinião popular. Mas um
filósofo que apenas se propõe representar o sentimento comum da humanidade nas
cores mais belas e mais agradáveis, se por acidente cai em erro, recorre
novamente ao senso comum e aos sentimentos naturais do espírito e assim volta
ao caminho certo e se protege de ilusões perigosas. A fama de Cícero floresce
no presente, mas a de Aristóteles está completamente decadente. La Bruyére
ultrapassou os mares e ainda mantém sua reputação; todavia, a glória de
Malebranche está limitada à sua própria nação e à sua própria época. Addison,
talvez, será lido com prazer quando Locke estiver completamente esquecido.3
O mero filósofo é
geralmente uma personalidade pouco admissível no mundo, pois supõe-se que ele
em nada contribui para o benefício ou para o prazer da sociedade, porquanto
vive distante de toda comunicação com os homens e envolto em princípios e
noções igualmente distantes de sua compreensão. Por outro lado, o mero ignorante
é ainda mais desprezado, pois não há sinal mais seguro de um espírito
grosseiro, numa época e uma nação em que as ciências florescem, do que
permanecer inteiramente destituído de toda espécie de gosto por estes nobres
entretenimentos. Supõe-se que o caráter mais perfeito se encontra entre estes
dois extremos: conserva igual capacidade e gosto para os livros, para a
sociedade e para os negócios; mantém na conversação discernimento e delicadeza
que nascem da cultura literária; nos negócios, a probidade e a exatidão que
resultam naturalmente de uma filosofia conveniente. Para difundir e cultivar um
caráter tão aperfeiçoado, nada pode ser mais útil do que as composições de
estilo e modalidade fáceis, que não se afastam em demasia da vida, que não
requerem, para ser compreendidas, profunda aplicação ou retraimento e que
devolvem o estudante para o meio de homens plenos de nobres sentimentos e de
sábios preceitos, aplicáveis em qualquer situação da vida humana. Por meio de
tais composições, a virtude toma-se amável, a ciência agradável, a companhia
instrutiva e a solidão um divertimento.
O homem é um ser
racional e, como tal, recebe da ciência sua adequada nutrição e alimento. Mas
os limites do entendimento humano são tão estreitos que pouca satisfação se
pode esperar neste particular, tanto pela extensão como pela segurança de suas
aquisições.
O homem é um ser
sociável do mesmo modo que racional. No entanto, nem sempre pode usufruir de
uma companhia agradável e divertida ou conservar o gosto adequado para ela. O
homem é também um ser ativo, e esta tendência, bem como as várias necessidades
da vida humana, o submete necessariamente aos negócios e às ocupações; todavia,
o espírito precisa de algum repouso, já que não pode manter sempre sua inclinação
para o cuidado e o trabalho. Parece, pois, que a Natureza indicou um gênero
misto de vida como o mais apropriado à raça humana, e que ela secretamente
advertiu aos homens de não permitirem a nenhuma destas tendências arrastá-los
em demasia, de tal modo que os torne incapazes para outras ocupações e
entretenimentos. Tolero vossa paixão pela ciência, diz ela, mas fazei com que
vossa ciência seja humana de tal modo que possa ter uma relação direta com a
ação e a sociedade. Proíbo-vos o pensamento abstruso e as pesquisas profundas;
punir-vos-ei severamente pela melancolia que eles introduzem, pela incerteza
sem fim na qual vos envolvem e pela fria recepção que vossos supostos
descobrimentos encontrarão quando comunicados. Sede um filósofo, mas, no meio de
toda vossa filosofia, sede sempre um homem.4
Se, em geral, os
homens se contentassem em preferir a filosofia fácil à abstrata e profunda, sem
censurar ou desprezar a última, não seria, talvez, inadequado, concordar com
esta opinião geral e permitir a cada homem o direito de desfrutar livremente de
seu próprio gosto e sentimento. Mas, como a questão é, freqüentemente, levada
mais longe, até a completa rejeição de todo raciocínio profundo, ou o que é
geralmente denominado de metafísica, passaremos a examinar o que se pode
considerar razoável pleitear em seu favor.
Podemos começar
observando que uma vantagem considerável que resulta da filosofia abstrata e
exata consiste em sua utilidade para a filosofia fácil e humana, a qual, sem a
primeira, nunca poderia alcançar um grau suficiente de exatidão em suas
opiniões, preceitos ou raciocínios. As belas-letras não são outra coisa senão
pinturas da vida humana em diversas atitudes e situações, que nos infundem
diferentes sentimentos de louvor ou de censura, de admiração ou de zombaria, de
acordo com as qualidades dos objetos que elas colocam diante de nós. Um artista
estará mais bem qualificado para triunfar em seu empreendimento se possui,
além de gosto delicado e de rápida compreensão, um conhecimento exato da
estrutura interna do corpo, das operações do entendimento, do funcionamento das
paixões e das diversas espécies de sentimentos que distinguem o vício e a
virtude. Por mais árdua que possa parecer esta pesquisa ou investigação interna,
ela se toma, em certa medida, indispensável àqueles que quiserem descrever com
sucesso as aparências exteriores e patentes da vida e dos costumes. O
anatomista apresenta aos olhos os objetos mais hediondos e desagradáveis, porém
sua ciência é útil ao pintor, quando desenha até mesmo uma Vênus ou uma Helena.
Enquanto o pintor emprega as cores mais ricas de sua arte e dá às suas figuras
o aspecto mais gracioso e o mais atraente, deve ainda dirigir sua atenção para
a estrutura interna do corpo humano: a posição dos músculos, o sistema ósseo e
a forma e função de cada parte ou órgão. A exatidão e, em todos os casos,
vantajosa à beleza, e o raciocínio justo ao sentimento delicado. Em vão exaltaríamos
uma desvalorizando a outra.
Além disso, podemos
observar em todas as artes ou profissões, mesmo as que mais se relacionam com a
vida ou com a ação, que um espírito de exatidão, por qualquer meio adquirido,
as conduz mais perto da perfeição e as torna mais úteis aos interesses da
sociedade. Embora um filósofo possa viver longe dos negócios, o espírito da
filosofia, se cuidadosamente cultivado por alguns, difunde-se gradualmente
através de toda a sociedade e confere a todas as artes e profissões semelhante
correção. O político adquirirá maior previsão e sutileza na divisão e no
equilíbrio do poder, o advogado, mais método e princípios mais sutis em seus
raciocínios, o general, mais regularidade em sua disciplina, mais cautela em
seus planos e em suas manobras. A maior estabilidade dos governos modernos
sobre os antigos e a exatidão da filosofia moderna têm melhorado, e
provavelmente melhorarão ainda mais, por gradações semelhantes.
Se não houvesse
nenhuma vantagem a ser colhida destes estudos além da satisfação de uma
curiosidade ingênua, mesmo assim este resultado não devia ser desprezado, pois
ele se acrescenta aos poucos prazeres seguros e inofensivos que são conferidos
à raça humana. O caminho da vida, o mais agradável e o mais inofensivo, passa
pelas avenidas da ciência e do saber; e, quem quer que possa remover quaisquer
obstáculos desta via ou abrir uma nova perspectiva, deve ser considerado um
benfeitor da humanidade. Embora estas pesquisas possam parecer árduas e fatigantes,
ocorre aqui como com certos espíritos ou com certos corpos que, por estarem
dotados de grande vitalidade, necessitam de exercícios severos e colhem prazer
daquilo que, para a maioria dos homens, parece penoso e laborioso. A
obscuridade é, de fato, penosa tanto para o espírito como para os olhos;
todavia, trazer luz da obscuridade, por mais trabalhoso que seja, deve ser
agradável e regozijador.
Mas, objeta-se, a
obscuridade da filosofia profunda e abstrata não é apenas penosa e fatigante, como
também é uma fonte inevitável de incerteza e de erro. Na verdade, esta é a
objeção mais justa e mais plausível contra uma parte considerável da
metafísica, que não constitui propriamente uma ciência, mas nasce tanto pelos
esforços estéreis da vaidade humana que queria penetrar em recintos
completamente inacessíveis ao entendimento humano, como pelos artifícios das superstições
populares que, incapazes de se defenderem lealmente, constróem estas sarças
emaranhadas para cobrir e proteger suas fraquezas. Perseguidos em campo aberto,
estes salteadores correm para a floresta e põem-se de emboscada para
surpreender toda avenida desguarnecida do espírito, a fim de dominá-lo com
temores e preconceitos religiosos. O antagonista mais valente é subjugado se,
por um momento, suspende sua guarda. Muitos por covardia e tolice abrem os
portões para os inimigos e voluntariamente os recebem com reverência e submissão
como se fossem seus soberanos legítimos.
Mas esta é uma
razão suficiente para que os filósofos desistam de tais pesquisas e deixem a
superstição para sempre em posse de seu refúgio? Não é mais conveniente tirar
uma conclusão contrária e perceber a necessidade de conduzir a guerra no mais
secreto abrigo do inimigo? Em vão esperamos que os homens, em virtude de freqüentes
decepções, abandonem finalmente estas ciências etéreas e descubram o
verdadeiro campo da razão humana. De fato, além de muitas pessoas empenharem-se
sensatamente em sempre repetir semelhantes ponderações, além disso, digo eu, nas
ciências nunca há razão para desesperar; embora os esforços anteriores tenham
fracassado, há ainda esperança de que a diligência, a boa sorte ou a sagacidade
aperfeiçoada de gerações sucessivas possam alcançar descobertas desconhecidas
das épocas anteriores. Todo espírito aventureiro se lançará para a conquista do
difícil prêmio e se verá mais estimulado do que desencorajado pelas falhas de
seus predecessores, porquanto espera que a glória de terminar uma aventura tão
difícil lhe é reservada. O único método para libertar de vez o saber destas
questões abstrusas consiste em examinar seriamente a natureza do entendimento
humano e mostrar, por meio de uma análise exata de suas faculdades e
capacidades, que ela não é, de nenhuma maneira, adequada a assuntos tão remotos
e abstrusos. Devemos submeter-nos a esta fadiga a fim de viver tranqüilos todo
o resto do tempo, e devemos cultivar a verdadeira metafísica com cuidado para
destruir a metafísica falsa e adulterada. A indolência que, para algumas
pessoas, oferece proteção contra esta filosofia enganadora é para outras
superada pela curiosidade; e o desespero que em alguns momentos prevalece pode
ser seguido de grandes esperanças e de expectativas otimistas. O raciocínio
exato e justo é o único remédio universal adequado a todas as pessoas e
aptidões, o único capaz de destruir a filosofia abstrusa e o jargão metafísico
que, mesclados com a superstição popular, se tomam, por assim dizer,
impenetráveis aos pensadores descuidados e se afiguram como ciência e sabedoria.5
Além das vantagens
de rejeitar, após a investigação deliberada, o aspecto mais incerto e
desagradável do conhecimento, há muitas vantagens que resultam de uma
inquirição exata dos poderes e das faculdades da natureza humana. É curioso que
as operações do espírito, não obstante mais intimamente ligadas a nós, surjam
envoltas em obscuridade todas as vezes que se tornam objeto da reflexão e a
visão é incapaz de discernir com facilidade as linhas e os limites que as
separam e as distinguem. Os objetos são muito tênues para permanecer por muito
tempo sob o mesmo aspecto ou situação e devem ser apreendidos num instante, por
uma perspicácia superior recebida da natureza e desenvolvida pelo hábito e pela
reflexão. Deste modo, apenas conhecer as diferentes operações do espírito, sua
separação, sua classificação em categorias apropriadas e a correção da aparente
desordem em que se encontram constituem uma parte considerável da ciência,
quando elas são tomadas como objeto da reflexão e da pesquisa. Esta tarefa de
organização e de distinção, que não tem mérito quando feita em relação aos
corpos externos que são os objetos de nossos sentidos, aumenta de valor quando
se dirige às operações do espírito, em proporção à dificuldade e ao esforço que
encontramos ao realizá-la. Se não pudermos ir além desta geografia mental ou do
delineamento das distintas partes e faculdades do espírito, ao menos será
satisfatório chegar até lá; por mais evidente que possa parecer esta ciência –
e de nenhum modo o é – mais desprezível ainda deve ser considerada sua
ignorância por todos aqueles que pretendem alcançar o saber e a filosofia.
Nenhuma dúvida pode
subsistir de que esta ciência é incerta e quimérica, a não ser que nos nutramos
de um tal ceticismo que destrua inteiramente toda especulação e mesmo toda
ação. Não há dúvidas de que o espírito está dotado de diversos poderes e
faculdades, que esses poderes são distintos uns dos outros, que o que é
realmente diferente de imediato para a percepção pode ser discernido pela reflexão
e, por conseguinte, em todas as proposições que se referem a este tema há uma
verdade e uma falsidade que não estão fora do alcance do entendimento humano.
Há muitas distinções evidentes deste gênero, como aquelas entre a vontade e o
entendimento, a imaginação e as paixões, que podem ser compreendidas por toda
criatura humana. As distinções mais sutis e mais filosóficas não são menos
reais e certas, embora mais difíceis de ser compreendidas. Alguns exemplos,
especialmente recentes, de êxitos obtidos nestas investigações podem dar-nos
uma noção mais justa da certeza e da solidez deste ramo do saber. Ora,
estimaremos valioso o esforço de um filósofo que nos dá um verdadeiro sistema
dos planetas e estabelece a posição e a ordem daqueles corpos remotos, enquanto
afetamos desdenhar aqueles que, com igual êxito, determinam as partes do
espírito que nos dizem respeito tão de perto?6
Mas não podemos
esperar que a filosofia, se cuidadosamente cultivada e encorajada pela atenção
do público, possa levar suas indagações ainda mais longe e descubra, pelo
menos em parte, as fontes e os princípios secretos que impulsionam o espírito
humano em suas operações? Os astrônomos contentaram-se durante muito tempo em
provar, a partir dos fenômenos, o movimento verdadeiro, a ordem e a grandeza
dos corpos celestes até que surgiu um filósofo7
que, mediante um feliz raciocínio, parece haver determinado também as leis e
forças que dirigem e governam as revoluções dos planetas. E não há razão para
temer que não tenhamos o mesmo êxito em nossas investigações acerca da
organização e das faculdades mentais, se realizadas com o mesmo talento e
cautela. E provável que uma operação e um princípio do espírito dependam de uma
outra operação e de um outro princípio que, por seu turno, possam reduzir-se a
uma outra operação e a um outro princípio mais geral e mais universal. E
ser-nos-á muito difícil determinar exatamente até onde é possível levar nossas
investigações, antes – e mesmo depois – de um cuidadoso exame. É verdade que
tentativas deste tipo são feitas todos os dias, mesmo por aqueles que filosofam
de maneira mais negligente. E nada pode ser mais necessário que ingressar no
empreendimento com o máximo cuidado e atenção, de modo que, se está ao alcance
do entendimento humano, pode ser levado a cabo com felicidade, e, se não está,
pode ser rejeitado com alguma confiança e segurança. Esta última conclusão,
certamente, não é desejável e não se deveria aceitá-la com muita precipitação.
Porque, se assim fosse, em quanto deveríamos diminuir a beleza e o valor desta
classe de filosofia? Até agora, os moralistas estão habituados, quando
consideram a multiplicidade e a diversidade das ações que despertam nossa
aprovação ou nossa repulsa, a procurar um princípio comum do qual poderia
depender esta variedade de opiniões. E, embora tenham às vezes levado o assunto
demasiado longe devido à sua paixão por algum princípio geral, é preciso reconhecer
que, sem dúvida, são desculpáveis quando esperam encontrar alguns princípios
gerais, aos quais com justiça se poderiam reduzir todos os vícios e virtudes.
Análogos têm sido os esforços dos críticos, dos lógicos e mesmo dos políticos;
nem têm sido suas tentativas completamente malogradas, embora com o correr do
tempo, com maior exatidão e aplicação mais zelosa, possam aproximar ainda mais
essas ciências de sua perfeição. Renunciar de imediato a todas as pretensões
desse tipo pode ser justamente julgado uma conduta mais impetuosa, mais
precipitada e mais dogmática do que a mais confiante e a mais afirmativa das
filosofias, que jamais tentou impor aos homens seus preceitos e princípios
incompletos.
Que importa se
estes raciocínios sobre a natureza humana pareçam abstratos e de difícil
compreensão? Isto não nos induz a nenhuma pressuposição acerca de sua
falsidade. Pelo contrário, parece impossível que o que até agora tem escapado a
tantos sábios e profundos filósofos seja muito fácil e evidente. Sejam quais
forem os sofrimentos que estas pesquisas possam custar-nos, podemos
considerar-nos suficientemente recompensados, não apenas em matéria de
utilidade mas por puro prazer, se pudermos assim aumentar nosso acervo de
conhecimento acerca de assuntos de tão indiscutivel importância.
Mas como,
finalmente, o caráter abstrato destas especulações não as recomendam mas lhes
são desvantajosas, e como esta dificuldade pode talvez superar-se com engenho e
arte, por evitar todo pormenor desnecessário, nós temos tentado, na
investigação que segue, lançar alguma luz sobre temas a propósito dos quais se
têm mostrado os sábios, até agora, desanimados pela incerteza, e os ignorantes,
pela obscuridade. Ficaríamos felizes se pudéssemos unir as fronteiras das
diferentes correntes de filosofia, reconciliando a investigação profunda com a
clareza e a verdade com a originalidade. E mais felizes ainda se, raciocinando
desta maneira fácil, pudéssemos destruir os fundamentos da filosofia abstrusa,
que até agora apenas parece haver servido de refúgio à superstição e de abrigo
ao erro e ao absurdo.
Cada um admitirá
prontamente que há uma diferença considerável entre as percepções1 do
espírito, quando uma pessoa sente a dor do calor excessivo ou o prazer do calor
moderado, e quando depois recorda em sua memória esta sensação ou a antecipa
por meio de sua imaginação. Estas faculdades podem imitar ou copiar as
percepções dos sentidos, porém nunca podem alcançar integralmente a força e a
vivacidade da sensação original. O máximo que podemos dizer delas, mesmo quando
atuam com seu maior vigor, é que representam seu objeto de um modo tão vivo que
quase podemos dizer que o vemos ou que o sentimos. Mas, a menos que o
espírito esteja perturbado por doença ou loucura, nunca chegam a tal grau de
vivacidade que não seja possível discernir as percepções dos objetos. Todas as
cores da poesia, apesar de esplêndidas, nunca podem pintar os objetos naturais
de tal modo que se tome a descrição pela paisagem real. O pensamento mais vivo
é sempre inferior à sensação mais embaçada.
Podemos observar
uma distinção semelhante em todas as outras percepções do espírito. Um homem à
mercê dum ataque de cólera é estimulado de maneira muito diferente da de um
outro que apenas pensa nessa emoção. Se vós me dizeis que certa pessoa está
amando, compreendo facilmente o que quereis dizer-me e formo uma concepção
precisa de sua situação, porém nunca posso confundir esta idéia com as
desordens e as agitações reais da paixão. Quando refletimos sobre nossas
sensações e impressões passadas, nosso pensamento é um reflexo fiel e copia
seus objetos com veracidade, porém as cores que emprega são fracas e embaçadas
em comparação com aquelas que revestiam nossas percepções originais. Não é
necessário possuir discernimento sutil nem predisposição metafísica para
assinalar a diferença que há entre elas. Podemos, por conseguinte, dividir
todas as percepções do espírito em duas classes ou espécies, que se distinguem
por seus diferentes graus de força e de vivacidade. As menos fortes e menos
vivas são geralmente denominadas pensamentos ou idéias. A outra
espécie não possui um nome em nosso idioma e na maioria dos outros, porque,
suponho, somente com fins filosóficos era necessário compreendê-las sob um
termo ou nomenclatura geral. Deixe-nos, portanto, usar um pouco de liberdade e
denominá-las impressões, empregando esta palavra num sentido de algum
modo diferente do usual. Pelo termo impressão entendo, pois, todas as
nossas percepções mais vivas, quando ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos,
desejamos ou queremos. E as impressões diferenciam-se das idéias, que são as
percepções menos vivas, das quais temos consciência, quando refletimos sobre
quaisquer das sensações ou dos movimentos acima mencionados.2
À primeira vista,
nada pode parecer mais ilimitado do que o pensamento humano, que não apenas
escapa a toda autoridade e a todo poder do homem, mas também nem sempre é
reprimido dentro dos limites da natureza e da realidade. Formar monstros e
juntar formas e aparências incongruentes não causam à imaginação mais embaraço
do que conceber os objetos mais naturais e mais familiares. Apesar de o corpo
confinar-se num só planeta, sobre o qual se arrasta com sofrimento e
dificuldade, o pensamento pode transportar-nos num instante às regiões mais
distantes do Universo, ou mesmo, além do Universo, para o caos indeterminado,
onde se supõe que a Natureza se encontra em total confusão. Pode-se conceber o
que ainda não foi visto ou ouvido, porque não há nada que esteja fora do poder
do pensamento, exceto o que implica absoluta contradição.
Entretanto, embora
nosso pensamento pareça possuir esta liberdade ilimitada, verificaremos,
através de um exame mais minucioso, que ele está realmente confinado dentro de
limites muito reduzidos e que todo poder criador do espírito não ultrapassa a
faculdade de combinar, de transpor, aumentar ou de diminuir os materiais que
nos foram fornecidos pelos sentidos e pela experiência. Quando pensamos numa
montanha de ouro, apenas unimos duas idéias compatíveis, ouro e montanha,
que outrora conhecêramos. Podemos conceber um cavalo virtuoso, pois o
sentimento que temos de nós mesmos nos permite conceber a virtude e podemos
uni-la à figura e forma de um cavalo, que é um animal bem conhecido. Em resumo,
todos os materiais do pensamento derivam de nossas sensações externas ou
internas; mas a mistura e composição deles dependem do espírito e da vontade.
Ou melhor, para expressar-me em linguagem filosófica: todas as nossas idéias ou
percepções mais fracas são cópias de nossas impressões ou percepções mais
vivas.
Para prová-lo,
espero que serão suficientes os dois argumentos seguintes. Primeiro, se
analisamos nossos pensamentos ou idéias, por mais compostos ou sublimes que
sejam, sempre verificamos que se reduzem a idéias tão simples como eram as
cópias de sensações precedentes. Mesmo as idéias que, à primeira vista,
parecem mais distantes desta origem mostram-se, sob um escrutínio minucioso,
derivadas dela. A idéia de Deus, significando o Ser infinitamente inteligente,
sábio e bom, nasce da reflexão sobre as operações de nosso próprio espírito,
quando aumentamos indefinidamente as qualidades de bondade e de sabedoria.
Podemos continuar esta investigação até a extensão que quisermos, e acharemos
sempre que cada idéia que examinamos é cópia de uma impressão semelhante.
Aqueles que dizem que esta afirmação não é universalmente verdadeira, nem sem
exceção, têm apenas um método, e em verdade fácil, para refutá-la: mostrar uma
idéia que, em sua opinião, não deriva desta fonte. Incumbir-nos-ia então, se
quiséssemos preservar nossa doutrina, de mostrar a impressão ou percepção mais
viva que lhe corresponde.
Segundo, se ocorre
que o defeito de um órgão prive uma pessoa de uma classe de sensação, notamos
que ela tem a mesma incapacidade para formar idéias correspondentes. Assim, um
cego não pode ter noção das cores nem um surdo dos sons. Restaurai a um deles um
dos sentidos de que carecem: ao abrirdes as portas às sensações, possibilitais
também a entrada das idéias, e a pessoa não terá mais dificuldade para
conceber aqueles objetos. O mesmo fenômeno ocorre quando o objeto apropriado
para estimular qualquer sensação nunca foi aplicado ao órgão do sentido. Um
lapão ou um negro, por exemplo, não têm nenhuma noção do sabor do vinho. Apesar
de haver poucos ou nenhum caso de semelhante deficiência no espírito, em que
uma pessoa nunca sentiu ou que é completamente incapaz de um sentimento ou
paixão próprios de sua espécie, constatamos, todavia, que a mesma observação
ocorre em menor grau. Um homem de modos brandos não pode formar uma idéia de
vingança ou de crueldade obstinada, nem um coração egoísta pode conceber facilmente
os ápices da amizade e da generosidade. Em verdade, admitimos que outros seres
podem possuir muitos sentidos dos quais não temos noção, porque as idéias
destes sentidos nunca nos foram apresentadas pela única maneira por que uma
idéia pode ter acesso ao espírito, isto é, mediante o sentimento e a sensação
reais.
Há, no entanto, um
fenômeno contraditório que pode provar que não é absolutamente impossível que
as idéias nasçam independentes de suas impressões correspondentes. Acredito
que se concordaria facilmente que as várias idéias de cores diferentes que
penetram pelos olhos, ou aquelas de sons conduzidas pelo ouvido, são realmente
diferentes umas das outras, embora, ao mesmo tempo, parecidas. Ora, se isto é
verdadeiro a respeito das diferentes cores, deve sê-lo igualmente para os
diversos matizes da mesma cor; e cada matiz produz uma idéia diversa,
independente das outras. Pois, se se negasse isto, seria possível, por contínua
gradação dos matizes, passar insensivelmente de uma cor a outra completamente
distante de série; se vós não admitis a distinção entre os intermediários, não
podeis, sem absurdo, negar a identidade dos extremos. Suponde, então, uma
pessoa que gozou do uso de sua visão durante trinta anos e se tornou perfeitamente
familiarizada com cores de todos os gêneros, exceto com um matiz particular do
azul, por exemplo, que nunca teve a sorte de ver. Colocai todos os diferentes
matizes daquela cor, exceto aquele único, defronte daquela pessoa, decrescendo
gradualmente do mais escuro ao mais claro. Certamente, ela perceberá um vazio
onde falta este matiz, terá o sentimento de que há uma grande distância naquele
lugar, entre as cores contíguas, mais do que em qualquer outro. Ora, pergunto
se lhe seria possível, através de sua imaginação, preencher este vazio e dar
nascimento à idéia deste matiz particular que, todavia, seus sentidos nunca lhe
forneceram? Poucos leitores, creio eu, serão de opinião que ela não pode; e
isto pode servir de prova que as idéias simples nem sempre derivam das
impressões correspondentes, mas esse caso tão singular é apenas digno de
observação e não merece que, unicamente por ele, modifiquemos nossa máxima
geral.
Eis, portanto, uma
proposição que não apenas parece simples e inteligível em si mesma, mas que, se
se fizer dela o uso apropriado, pode tornar toda discussão igualmente
inteligível e eliminar todo jargão, que há muito tempo se apossou dos
raciocínios metafísicos e os desacreditou. Todas as idéias, especialmente as
abstratas, são naturalmente fracas e obscuras; o espírito tem sobre elas um
escasso controle; elas são apropriadas para serem confundidas com outras idéias
semelhantes, e somos levados a imaginar que uma idéia determinada está aí
anexada se, o que ocorre com freqüência, empregamos qualquer termo sem lhe dar
significado exato. Pelo contrário, todas as impressões, isto é, todas as
sensações, externas ou internas, são fortes e vivas; seus limites são
determinados com mais exatidão e não é tão fácil confundi-las e equivocar-nos.
Portanto, quando suspeitamos que um termo filosófico está sendo empregado sem
nenhum significado ou idéia – o que é muito freqüente – devemos apenas
perguntar: de que impressão é derivada aquela suposta idéia?3
E, se for, impossível designar uma, isto servirá para confirmar nossa suspeita.
E razoável, portanto, esperar que, ao trazer as idéias a uma luz tão clara,
removeremos toda discussão que pode surgir sobre sua natureza e realidade.4
É evidente que
há um princípio de conexão entre os diferentes pensamentos ou idéias do
espírito humano e que, ao se apresentarem à memória ou à imaginação, se
introduzem mutuamente com certo método e regularidade. E isto é tão visível em
nossos pensamentos ou conversas mais sérias que qualquer pensamento particular
que interrompe a seqüencia regular ou o encadeamento das idéias é imediatamente
notado e rejeitado. Até mesmo em nossos mais desordenados e errantes
devaneios, como também em nossos sonhos, notaremos, se refletimos, que a
imaginação não vagou inteiramente a esmo, porém havia sempre uma conexão entre
as diferentes idéias que se sucediam. Se se transcrevesse a conversa mais solta
e mais livre, notar-se-ia imediatamente alguma coisa que a ligou em todas as
suas transições. E se este princípio faltasse, quem quebrou o fio da conversa
poderia ainda informar-vos que havia secretamente esclarecido em seu espírito
uma sucessão de pensamentos, os quais o tinham desviado gradualmente do tema da
conversa. Entre os idiomas mais diferentes, mesmo naqueles em que não podemos
supor a menor conexão ou comunicação, encontramos que as palavras que exprimem
as idéias mais complexas quase se correspondem entre si, o que é uma prova
segura de que as idéias simples, compreendidas nas idéias complexas, foram ligadas
por algum princípio universal que tinha igual influência sobre todos os homens.2
Embora o fato de
que as idéias diferentes estejam conectadas seja tão evidente para não ser
percebido pela observação, creio que nenhum filósofo3
tentou enumerar ou classificar todos os princípios de associação, assunto que,
todavia, parece digno de atenção. Para mim, apenas há três princípios de
conexão entre as idéias, a saber: de semelhança, de contigüidade
– no tempo e no espaço – e de causa ou efeito.
Que estes
princípios servem para ligar idéias, não será, creio eu, muito duvidoso. Um
quadro conduz naturalmente nossos pensamentos para o original;4
quando se menciona um apartamento de um edifício, naturalmente se introduz uma
investigação ou uma conversa acerca dos outros.5
E, se pensamos acerca de um ferimento, quase não podemos furtar-nos a refletir
sobre a dor que o acompanha.6
Entretanto, é difícil provar tanto para nossa como para a satisfação do leitor
que esta enumeração é completa e que não há outros princípios de associação.
Cabe-nos, portanto, em tal situação, recapitular vários exemplos e examinar
cuidadosamente o princípio que liga mutuamente os diferentes pensamentos, e
apenas detendo-nos quando tornarmos o princípio tão geral quanto possível.7
E, à medida que examinarmos outros exemplos e o fizermos com o máximo cuidado,
adquiriremos a certeza de que a enumeração, estabelecida a partir de um
conjunto de observações, é completa e inteira.
[Nas edições K, L,
e N, esta seção continuava da seguinte maneira: “Em vez de entrar num pormenor
deste gênero, o que nos conduziria a várias e inúteis sutilezas,
consideraremos alguns dos efeitos desta conexão sobre as paixões e a
imaginação; poderemos principiar assim um campo de especulação mais
interessante e talvez mais instrutivo do que o outro.]
Como o homem é um
ser racional e está continuamente à procura da felicidade, que espera alcançar
para a satisfação de alguma paixão ou afeição, raramente age, pensa ou fala sem
propósito ou intenção. Sempre tem algum objeto em vista; embora às vezes sejam
inadequados os meios que escolhe para alcançar seu fim, jamais o perde de vista
e nem desperdiça seus pensamentos ou reflexões quando não espera obter nenhuma
satisfação deles.
Em todas as
composições geniais é, portanto, necessário que o autor tenha algum plano ou
objeto; e embora possa ser desviado deste plano pela impetuosidade de seu
pensamento, como numa ode, ou omiti-lo descuidadamente, como numa epístola ou
num ensaio, deve aparecer algum fim ou intenção em sua primeira composição, senão
na composição completa da obra. Uma obra sem um desígnio se assemelha mais a
extravagâncias de um louco do que aos sóbrios esforços do gênio e do sábio.
Como esta regra não
admite exceção, conclui-se que nas composições narrativas os eventos ou atos
que o escritor relata devem estar unidos por algum elo ou laço; é preciso que
estejam unidos uns aos outros na imaginação e formem uma espécie de unidade
que possa situá-los em um único plano, em um único ponto de vista, e que possa
ser o objeto e o fim do autor em seu primeiro empreendimento.
Este princípio de
conexão entre vários eventos, formando o tema de um poema ou de uma história,
pode ser diferente segundo os distintos planos de um poeta ou de um
historiador. Ovídio modelou seu plano sobre o princípio conectivo de
semelhança. Toda transformação fabulosa produzida pelo poder miraculoso dos
deuses aparece em sua obra. Não é preciso senão esta condição para que um
evento convirja para seu plano original ou intenção.
Um analista ou
historiador que tentasse escrever a história da Europa durante um século seria
influenciado pela conexão de contigúidade no tempo e no espaço. Todos os
eventos que aconteceram nesta porção do espaço e neste período do tempo estão
compreendidos em seu desígnio, embora em outros aspectos sejam diferentes e sem
relação uns com os outros. Ainda assim têm uma espécie de unidade entre toda
diversidade.
Entretanto, a
espécie mais habitual de relação entre os diferentes eventos que fazem parte de
uma composição narrativa é a de causa e efeito; quando um historiador segue a
série de ações segundo sua ordem natural, remonta às suas fontes e princípios
secretos e descreve suas mais remotas conseqüências. Escolhe como tema certa
porção desta grande cadeia de acontecimentos que constitui a história da
humanidade; tenta tocar em sua narrativa cada elo desta cadeia. Às vezes, uma
inevitável ignorância torna inúteis todos os seus esforços; às vezes preenche
por conjeturas o que é deficiente em seu conhecimento; e sempre tem consciência
de que sua obra é mais perfeita em função da maior continuidade de cadeia de
acontecimentos que apresenta ao leitor. Ele sabe que o conhecimento de causas
não é apenas o mais satisfatório, já que esta relação ou conexão é mais forte
do que todas as outras, mas também mais instrutivo, pois é unicamente por este
conhecimento que somos capazes de controlar eventos e governar o futuro.
Podemos agora,
portanto, ter uma idéia desta unidade de ação, que tem sido bastante
discutida por todos os críticos depois de Aristóteles sem muito êxito, talvez
porque não controlavam seus gostos e sentimentos por uma filosofia rigorosa.
Parece que em todas as obras, tanto épicas como trágicas, é preciso certa
unidade, e que em nenhum momento podemos permitir aos nossos pensamentos de
vagarem a esmo, se quisermos produzir uma obra de interesse durável à humanidade.
Parece também que mesmo um biógrafo que escrevesse a vida de Aquiles tentaria
relacionar os eventos para mostrar sua mútua dependência e relação, do mesmo
modo que um poeta que fizesse da cólera deste o tema de sua narrativa.8
Não é apenas numa determinada parcela da vida que as ações de um homem dependem
umas das outras, mas durante toda a sua existência, ou seja, do berço ao
túmulo; é impossível quebrar um único elo, embora diminuto, desta cadeia
regular sem afetar toda a série de eventos. A unidade de ação, portanto, que
pode ser encontrada na biografia ou na história difere da poesia épica não em
gênero, mas em grau. Na poesia épica, a conexão entre os eventos é mais próxima
e mais sensível; a narrativa não abrange tão grande extensão temporal; os
atores dirigem-se às pressas para uma situação notável para satisfazer à
curiosidade dos leitores. Esta conduta do poeta épico conta com a situação
particular da imaginação e das paixões que se verificam nesta produção. Tanto a
imaginação do escritor como a do leitor é mais avivada, e as paixões são mais estimuladas
do que na história, na biografia ou em todo tipo de narração confinada
estritamente à verdade e à realidade. Consideremos o efeito destas
circunstâncias – imaginação avivada e paixões estimuladas – que pertencem à
poesia e, especialmente, ao gênero épico mais do que qualquer outra espécie de
composição; e examinemos a razão pela qual elas exigem unidade mais próxima e
mais estrita em sua fabulação.
Em primeiro
lugar, toda poesia, que é uma espécie de pintura, nos coloca mais perto do
objeto do que qualquer outro tipo de narrativa, o ilumina com mais força e
delineia com mais distinção as menores circunstâncias que, embora pareçam
supérfluas ao historiador, servem vigorosamente para avivar as imagens e
satisfazer à imaginação. Se não é necessário, como na Ilíada, nos
informar toda vez que o herói afivela seus sapatos e amarra sua jarreteira,
será preciso, talvez, entrar em maiores minúcias que na Henriade, em que os
eventos se processam com tal rapidez, que mal temos tempo para nos familiarizar
com a cena ou com a ação. Destarte, se um poeta quisesse abranger em seu tema
grande extensão temporal ou uma longa série de eventos e remontasse da morte de
Heitor às duas causas mais remotas, tais como o rapto de Helena ou o julgamento
de Páris, necessitaria estender em demasia seu poema para preencher esta enorme
tela com pinturas e imagens convenientes. A imaginação do leitor, estimulada
por tal seqüencia de descrições poéticas, e suas paixões inflamadas por uma
contínua simpatia para com os atores devem enfraquecer bem antes do fim do
relato e cair em lassidão e aversão pela repetição dos mesmos movimentos
violentos.
Em segundo lugar,
que um poeta épico não deve descrever uma longa série de causas, aparecerá mais
adiante se considerarmos uma outra razão derivada de uma propriedade ainda mais
notável e mais singular das paixões. É evidente que numa composição correta
todas as emoções estimuladas pelos diferentes eventos descritos e representados
adicionam suas forças mutuamente; além disso, enquanto os heróis estão todos
empenhados numa cena comum e cada ação está fortemente ligada ao conjunto, o
interesse permanece sempre vivo e as paixões passam facilmente de um objeto a
outro. A forte conexão de eventos facilita, ao mesmo tempo, a passagem do
pensamento ou da imaginação de um a outro e a transfusão das paixões, e mantém
as emoções sempre no mesmo canal e na mesma direção. Nossa simpatia e nosso
interesse por Eva preparam o caminho para semelhante simpatia por Adão: a
emoção é mantida quase intacta na transição, e o espírito apreende
imediatamente o novo objeto como fortemente unido àquele que de início atraía
sua atenção. Mas se o poeta quisesse fazer uma completa digressão em seu tema e
se introduzisse uma nova personagem sem nenhuma ligação com as anteriores, a
imaginação sentiria uma ruptura na transição, penetraria friamente na nova
cena e se animaria lentamente; quando retornasse ao tema central do poema,
passaria, por assim dizer, sobre um terreno estranho e seu interesse despertaria
novamente para colaborar com os principais atores. O mesmo inconveniente
aparece em menor grau quando o poeta descreve seus eventos a uma longa
distância e liga entre si ações que, embora não sejam completamente separadas,
não têm uma conexão tão forte como é necessário para propiciar a transição das
paixões. Esta é a origem do relato indireto empregado na Odisséia e na Eneida:
o herói é inicialmente introduzido, antes de ter sido estabelecida sua
finalidade, e a seguir nos são mostrados, de modo perspectivo, os mais
distantes eventos e causas. Deste modo, a curiosidade do leitor é imediatamente
estimulada; os eventos se desenvolvem com rapidez e em conexão muito próxima; o
interesse se mantém bastante vivo e, com o auxílio da relação próxima com os
objetos, cresce sem cessar do começo ao fim da narrativa.
A mesma regra se
verifica na poesia dramática; jamais é permitido introduzir, numa composição
regular, um ator sem conexão ou que tem apenas fraca conexão com as principais
personagens do relato. O interesse do espectador não pode ser desviado por
cenas desarticuladas e separadas das outras. Isto quebra o curso das paixões e
impede a comunicação de várias emoções, pelas quais uma cena adiciona força a
outra e transfere a piedade e o terror que cada uma desperta à cena seguinte,
até que em sua totalidade produz a rapidez de movimento peculiar ao teatro.
Como é preciso extinguir este calor afetivo para iluminar de repente uma nova
cena e novas personagens sem nenhuma relação com as precedentes; como é preciso
localizar uma ruptura, um hiato deveras sensível no curso das paixões pelo
efeito desta ruptura no curso das idéias; e, em lugar de dirigir a simpatia de
uma cena à seguinte, ser obrigado em todo momento a despertar um novo
interesse e a participar de uma nova cena de ação?
Embora esta regra
da unidade de ação seja comum à poesia dramática e à épica, podemos ainda
observar que há entre elas uma diferença digna de curiosidade. Nestas duas
espécies de composição é indispensável a unidade e a simplicidade de ação para
manter intacto e sem distração o interesse e a simpatia; mas, na poesia épica
ou narrativa, esta regra se estabelece sobre um outro fundamento: a necessidade
que se impõe a todo escritor de ter um plano ou desígnio antes de principiar
qualquer dissertação ou relato e de compreender seu tema sob um aspecto geral
ou uma visão unificadora que possa ser o objeto constante de sua atenção. Como
o autor está completamente esquecido nas composições dramáticas, e o espectador
supõe consigo mesmo estar realmente presente nas ações representadas, esta
razão não intervém no palco; e pode-se introduzir um diálogo ou uma conversação
que teria podido passar nesta parte do espaço representado pela cena. Por este
motivo, em todas as comédias inglesas, inclusive as de Congreve, a unidade de
ação não é estritamente observada; mas o poeta pensa que é suficiente
relacionar de qualquer maneira suas personagens, quer pelo sangue, quer pelo
fato de elas pertencerem a uma mesma famiia; a seguir as introduz em
determinadas cenas em que mostram seus temperamentos e seus caracteres sem
avançar em muito a ação principal. As duplas intrigas de Terêncio são
liberdades do mesmo gênero, embora em grau menor. Apesar de este procedimento
não ser inteiramente regular, não é completamente incompatível com a natureza
da comédia, em que os mecanismos das paixões não atingem tão alto como na
tragédia; ao mesmo tempo, a ficção e a representação atenuam, até certo ponto,
tais liberdades. Em um poema narrativo, a primeira proposição, o primeiro
desígnio, limita o autor a um tema; recusar-se-iam imediatamente as digressões
desta natureza como obscuras e monstruosas. Nem Boccaccio, nem La Fontaine, nem
qualquer outro autor deste gênero jamais se deixaram cair em digressões,
embora seu principal objetivo tenha sido a graça.
Retomando a
comparação entre a história e a poesia épica, podemos concluir dos raciocínios
precedentes que certa unidade é necessária em todas as produções, e esta não
pode ser deficiente tanto na história como em qualquer outra; que na história,
a conexão que une os diferentes eventos num só corpo é a relação de causa e
efeito, a mesma que aparece na poesia épica; e que, nesta última composição, é
preciso que esta conexão seja mais próxima e mais sensível em virtude da
vivacidade da imaginação e da força das paixões que o poeta deve abarcar em sua
narrativa. A guerra do Peloponeso é um tema apropriado à história, o cerco de
Atenas, a um poema épico, e a morte de Alcibíades, a uma tragédia.
Destarte, como a
diferença entre a história e a poesia épica consiste apenas nos graus de
conexão que une entre si os vários eventos que compõem seu tema, será difícil,
senão impossível, determinar com exatidão as fronteiras que separam um do
outro. E mais uma questão de gosto que de raciocínio; podemos, talvez,
desvendar com freqüencia esta unidade em um tema que, à primeira vista e
segundo considerações abstratas, esperamos ao menos encontrar.
É evidente que
Homero ultrapassa, no curso de sua narrativa, a primeira proposição de seu
tema, e que a cólera de Aquiles, causa da morte de Heitor, não é a mesma que
ocasionou tantos males aos gregos. Mas a força da relação que une estes dois
movimentos, a rapidez de transição de um ao outro, o contraste9
entre os efeitos da concórdia e da discórdia entre os princípios e a
curiosidade natural que temos para ver Aquiles em ação depois de tão longo
repouso – este conjunto de causas não cessa de exercer influência sobre o
leitor e dá ao tema suficiente unidade.
Pode-se objetar a
Milton o fato de ele ter buscado suas causas numa longa distância e que a
revolta dos anjos produziu a queda do homem por um encadeamento de eventos que
é, ao mesmo tempo, muito longo e muito fortuito. Sem mencionar que a criação do
mundo, relatada em toda a sua extensão, não é mais causa desta catástrofe que a
batalha de Farsália, ou qualquer outro acontecimento que sempre tem acontecido.
Além disso, se considerarmos que todos estes eventos (a revolta dos anjos, a
criação do mundo e a queda do homem) são semelhantes, pois todos são
miraculosos e apartados do curso ordinário da natureza; que são supostos contíguos
no tempo; que se separam de todos os outros eventos e são os únicos fatos
originais revelados, eles impressionam de imediato a visão e naturalmente
evocam uns aos outros no pensamento e na imaginação. Se considerarmos tais
circunstâncias em sua totalidade, verificaremos que todas estas ações parceladas
têm unidade suficiente para serem compreendidas num único relato ou narrativa.
Acrescentemos a estas razões que a revolta dos anjos e a queda do homem têm uma
semelhança determinada, porque são correlatas e apresentam ao leitor a mesma
moral de obediência ao nosso Criador.
Apresento estas
sugestões desconexas com o fim de despertar a curiosidade dos filósofos e com a
suposição, senão a firme persuasão, de que é um tema bastante prolixo, e que as
numerosas operações do espírito humano dependem da conexão ou da associação de
idéias aqui explicadas. Especialmente a simpatia entre as paixões e a imaginação
mostrar-se-á talvez notável, quando observamos que as emoções despertadas por
um objeto passam facilmente a um outro unido a ele, mas se misturam com
dificuldade, ou de nenhum modo, com objetos diferentes e sem nenhuma conexão.
Ao introduzir numa composição personagens e ações estranhas umas às outras, um
autor imprevidente destrói esta comunicação de emoções, que é o único meio de
interessar ao coração e despertar as paixões no grau desejado e no momento
apropriado. A explicação completa destes princípios e de todas as suas
conseqüências nos conduziria a raciocínios muito profundos e prolixos para
esta investigação. É-nos suficiente presentemente ter estabelecido esta
conclusão: os três princípios de todas as idéias são as relações de semelhança,
de contiguidade e causalidade”.]
Todos os objetos
da razão ou da investigação humanas podem dividir-se naturalmente em dois
gêneros, a saber: relações de idéias e de fatos. Ao primeiro
pertencem as ciências da geometria, da álgebra e da aritmética1
e, numa palavra, toda afirmação que é intuitivamente ou demonstrativamente
certa. Que o quadrado da hipotenusa é igual à soma do quadrado dos dois
lados, é uma proposição que exprime uma relação entre estas figuras. Que
três vezes cinco é igual à metade de trinta exprime uma relação entre estes
números. As proposições deste gênero podem descobrir-se pela simples operação
do pensamento e não dependem de algo existente em alguma parte do universo.
Embora nunca tenha havido na natureza um círculo ou um triângulo, as verdades
demonstradas por Euclides conservarão para sempre sua certeza e evidência.
Os fatos, que são
os segundos objetos da razão humana, não são determinados da mesma maneira, nem
nossa evidência de sua verdade, por maior que seja, é de natureza igual à
precedente. O contrário de um fato qualquer é sempre possível, pois, além de
jamais implicar uma contradição, o espírito o concebe com a mesma facilidade e
distinção como se ele estivesse em completo acordo com a realidade. Que o
sol não nascerá amanhã é tão inteligível e não implica mais contradição do
que a afirmação que ele nascerá. Podemos em vão, todavia, tentar
demonstrar sua falsidade. Se ela fosse demonstrativamente falsa, implicaria uma
contradição e o espírito nunca poderia concebê-la distintamente.2
Portanto, deve ser
assunto digno de nossa atenção investigar qual é a natureza desta evidência que
nos dá segurança acerca da realidade de uma existência e de um fato que não
estão ao alcance do testemunho atual de nossos sentidos ou do registro de nossa
memória. E preciso frisar que este aspecto da filosofia tem sido pouco
cultivado tanto pelos antigos como pelos modernos; e, portanto, nossas dúvidas
e nossos erros ao realizar esta investigação tão importante são certamente os
mais desculpáveis, já que marchamos através de tão difíceis caminhos sem nenhum
guia ou direção.3
Na realidade, podem revelar-se úteis ao excitar a curiosidade e ao destruir
esta fé cega e a segurança que são a ruína de todo raciocínio e de toda investigação
livre. Suponho que descobrir defeitos na filosofia comum, se os há, não é
motivo de desânimo mas, pelo contrário, como é de costume, um incentivo para se
tentar alguma coisa mais completa e mais satisfatória do que aquela que tem
sido até agora proposta ao público.
Todos os
raciocínios que se referem aos fatos parecem fundar-se na relação de causa
e efeito. Apenas por meio desta relação ultrapassamos os dados de nossa
memória e de nossos sentidos. Se tivésseis que perguntar a alguém por que
acredita na realidade de um fato que não constata efetivamente, por exemplo,
que seu amigo está no campo ou na França, ele vos daria uma razão, e esta razão
seria um outro fato: uma carta que recebeu ou o conhecimento de suas resoluções
e promessas anteriores. Um homem, ao encontrar um relógio ou qualquer outra
máquina numa ilha deserta, concluiria que outrora havia homens na ilha. Todos
os nossos raciocínios sobre os fatos são da mesma natureza. E constantemente
supõe-se que há uma conexão entre o fato presente e aquele que é inferido dele.
Se não houvesse nada que os ligasse, a inferência seria inteiramente precária.
A audição de uma voz articulada e de uma conversa racional na obscuridade nos
dá segurança sobre a presença de alguma pessoa. Por quê? Porque estes sons são
os efeitos da constituição e da estrutura do homem e estão estreitamente
ligados a ela. Se analisamos todos os outros raciocínios desta natureza,
encontraremos que se fundam na relação de causa e de efeito e que esta relação
se acha próxima ou distante, direta ou colateral. O calor e a luz são efeitos
colaterais do fogo, e um dos efeitos pode ser inferido legitimamente do outro.
Portanto, se
quisermos satisfazer-nos a respeito da natureza desta evidência que nos dá
segurança acerca dos fatos, deveremos investigar como chegamos ao conhecimento
da causa e do efeito.
Ousarei afirmar,
como proposição geral, que não admite exceção, que o conhecimento desta relação
não se obtém, em nenhum caso, por raciocínios a priori, porém nasce
inteiramente da experiência quando vemos que quaisquer objetos particulares
estão constantemente conjuntados entre si. Apresente-se um objeto a um homem
dotado, por natureza, de razão e habilidades tão fortes quanto possível; se o
objeto lhe é completamente novo, não será capaz, pelo exame mais minucioso de
suas qualidades sensíveis, de descobrir nenhuma de suas causas ou de seus
efeitos. Mesmo supondo que as faculdades racionais de Adão fossem inteiramente
perfeitas desde o primeiro momento, ele não poderia ter inferido da fluidez e
da transparência da água que ela o afogaria, ou da luz e do calor do fogo, que
este o consumiria. Nenhum objeto jamais revela, pelas qualidades que aparecem
aos sentidos, tanto as causas que o produziram como os efeitos que surgirão
dele; nem pode nossa razão, sem o auxílio da experiência, jamais tirar uma
inferência acerca da existência real e de um fato.
A proposição que
estabelece que as causas e os efeitos não são descobertos pela razão, mas
pela experiência, será prontamente admitida em relação àqueles objetos de
que nos recordamos e que certa vez nos foram completamente desconhecidos,
porquanto devemos ter consciência de nossa absoluta incapacidade de predizer o
que surgiria deles. Apresentai dois pedaços de mármore polido a um homem sem
nenhum conhecimento de filosofia natural; ele jamais descobrirá que eles se
aderirão de tal maneira que se requer grande força para separá-los em linha
reta, embora ofereçam menor resistência à pressão lateral. Considera-se também
indiscutível que o conhecimento dos eventos que têm pouca analogia com o curso
corrente da natureza se obtém por meio da experiência; assim, ninguém imagina
que se teria descoberto a explosão da pólvora ou a atração da pedra-ímã por
argumentos a priori. Da mesma maneira, quando se supõe que um efeito
depende de um mecanismo complicado ou de elementos de estrutura desconhecida,
não temos dificuldade em atribuir todo o nosso conhecimento à experiência. Quem
será capaz de afirmar que pode dar a razão última por que o leite e o pão são
alimentos apropriados ao homem e não a um leão ou a um tigre?
Mas, à primeira
vista, poderia parecer que esta mesma verdade não é tão evidente em relação aos
eventos que nos são familiares desde o nosso nascimento, que têm estreita
analogia com todo o curso da natureza e, como se supõe, dependem das qualidades
simples dos objetos, sem a intervenção de elementos de estrutura desconhecida.
Desta maneira, somos levados a imaginar que poderíamos descobrir estes efeitos
sem o auxílio da experiência, recorrendo apenas às operações da razão.
Imaginamos que, se fôssemos repentinamente lançados neste mundo, poderíamos de
antemão inferir que uma bola de bilhar comunicaria movimento a outra ao
impulsioná-la, e que não teríamos necessidade de observar o evento para nos
pronunciarmos com certeza a seu respeito. E é tão grande a influência do
costume que, onde ela se apresenta com mais vigor, encobre, ao mesmo tempo,
nossa natural ignorância e a si mesma e, quando dá a impressão de não intervir,
é unicamente porque se encontra em seu mais alto grau.
No entanto, para
nos convencermos de que, sem exceção, todas as leis da natureza e todas as
operações dos corpos são conhecidas apenas pela experiência, as reflexões que
seguem são sem dúvida suficientes. Se qualquer objeto nos fosse mostrado, e se
fôssemos solicitados a pronunciar-nos sobre o efeito que resultará dele, sem
consultar observações anteriores; de que maneira, eu vos indago, deve o
espírito proceder nesta operação? Terá de inventar ou imaginar algum evento que
considera como efeito do objeto; e é claro que esta invenção deve ser
inteiramente arbitrária. O espírito nunca pode encontrar pela investigação e
pelo mais minucioso exame o efeito na suposta causa. Porque o efeito é
totalmente diferente da causa e, por conseguinte, jamais pode ser descoberto
nela. O movimento na segunda bola de bilhar é um evento bem distinto do
movimento na primeira, já que não há na primeira o menor indício da outra. Uma
pedra ou um pedaço de metal levantados no ar e deixados sem nenhum suporte caem
imediatamente. Mas, se consideramos o assunto a priori, descobrimos
algo nesta situação que nos pode dar origem à idéia de um movimento
descendente, em vez de ascendente, ou de qualquer outro movimento na pedra ou
no metal?
Do mesmo modo que a
imaginação inicial ou invenção de um efeito particular é, em todas as operações
naturais, arbitrária se não consultamos a experiência, devemos igualmente
supor como tal o laço ou a conexão entre a causa e o efeito, que une um ao outro
e faz com que seja impossível que qualquer outro efeito possa resultar da
operação desta causa. Quando vejo, por exemplo, que uma bola de bilhar desliza
em linha reta na direção de outra, mesmo se suponho que o movimento na segunda
me seja acidentalmente sugerido como o resultado de seu contato ou impulso, não
posso conceber que cem diferentes eventos poderiam igualmente resultar desta
causa? Não podem ambas as bolas permanecer em absoluto repouso? Não pode a
primeira bola voltar em linha reta ou ricochetear na segunda em qualquer linha
ou direção? Todas estas suposições são compatíveis e concebíveis. Por que,
então, deveríamos dar preferência a uma que não é mais compatível ou concebível
que o resto? Todos os nossos raciocínios a priori nunca serão capazes de
nos mostrar fundamento para esta preferência.
Em uma palavra:
todo efeito é um evento distinto de sua causa. Portanto, não poderia ser
descoberto na causa e deve ser inteiramente arbitrário concebê-lo ou imaginá-lo
a priori. E mesmo depois que o efeito tenha sido sugerido, a conjunção
do efeito com sua causa deve parecer igualmente arbitrária, visto que há sempre
outros efeitos que para a razão devem parecer igualmente coerentes e naturais.
Em vão, portanto, pretenderíamos determinar qualquer evento particular ou
inferir alguma causa ou efeito sem a ajuda da observação e da experiência.
Daqui, podemos
descobrir o motivo pelo qual nenhum filósofo racional e modesto jamais
pretendeu indicar a causa última de qualquer fenômeno natural, ou mostrar
distintamente a ação do poder que produz qualquer efeito singular no universo.
Concordar-se-á que o esforço máximo da razão humana consiste em reduzir à sua
maior simplicidade os princípios que produzem os fenômenos naturais; e
restringir os múltiplos efeitos particulares a um pequeno número de causas
gerais, mediante raciocínios baseados na analogia, na experiência e na
observação. No entanto, com referência às causas das causas gerais, em vão
tentaríamos descobri-las, pois jamais ficaríamos satisfeitos com qualquer
explicação particular que lhes déssemos. Estas fontes e estes princípios
últimos estão totalmente vedados à curiosidade e à investigação humanas. A
elasticidade, a gravidade, a coesão das partes, a comunicação de movimentos por
impulso são provavelmente as causas e princípios últimos que sempre
descobriremos na natureza; e podemos considerar-nos suficientemente felizes se,
mediante investigação e raciocínio exatos, podemos subir dos fenômenos
particulares até, ou quase até, os princípios gerais. Enquanto a filosofia
natural mais perfeita apenas diminui uma pequena parcela de nossa ignorância, a
filosofia mais perfeita – do gênero moral ou metafísico – revela-nos, talvez,
que nossa ignorância se estende a domínios mais vastos. Deste modo, resulta de
toda a filosofia a constatação da cegueira e debilidade humanas que se nos
apresentam em todo momento por mais que tentemos disfarçá-las.
Nem a geometria,
com toda exatidão dos raciocínios que a fez merecidamente célebre, é capaz de
remediar este defeito e de nos conduzir ao conhecimento das causas últimas,
quando é solicitada para auxiliar a filosofia natural. Cada setor das
matemáticas aplicadas funciona sobre a suposição de que a natureza estabeleceu
certas leis em seus procedimentos, e os raciocínios abstratos são usados tanto
para auxiliar a experiência na descoberta dessas leis como para determinar a
ação dessas leis em casos particulares, quando ela depende de graus exatos de
distância e de quantidade. Assim, por exemplo, uma lei de movimentos descoberta
pela experiência é a que diz que o momento ou a força de um corpo em movimento
está em razão ou proporção de sua massa e de sua velocidade, e, por
conseguinte, que uma pequena força pode remover os maiores obstáculos ou
levantar os maiores pesos se, mediante uma invenção ou mecanismo, pudermos
aumentar a velocidade da força até fazê-la superar a força antagônica. A
geometria auxilia-nos a aplicar esta lei, dando-nos as dimensões exatas de
todas as partes e de todas as figuras que fazem parte de qualquer tipo de
máquinas, mas, ainda assim, a descoberta da própria lei é devida unicamente à
experiência; e todos os raciocínios abstratos do mundo não poderão jamais nos
levar a dar um passo para chegar a conhecê-la. Quando raciocinamos a priori
e consideramos um objeto ou uma causa, tal como aparece ao espírito, ou seja,
independente de toda observação, jamais poderia sugerir-nos a idéia de um
objeto distinto, como por exemplo seu efeito, e menos ainda mostrar-nos a
inseparável e inviolável conexão entre eles. É preciso que um homem seja muito
sagaz para poder descobrir através do raciocínio que o cristal é o efeito do
calor e o gelo o efeito do frio, sem estar previamente familiarizado com o
funcionamento destes estados dos corpos.
Entretanto, não
chegamos ainda a nenhuma resposta satisfatória a respeito da primeira questão
proposta. Cada solução gera uma nova questão tão difícil como a precedente e
nos conduz a novas investigações. Quando se pergunta: qual é a natureza de
todos os nossos raciocínios sobre os fatos? A resposta conveniente parece
ser que eles se fundam na relação de causa e efeito. Quando se pergunta: qual
é o fundamento de todos os nossos raciocínios e conclusões sobre essa relação?
Pode-se replicar numa palavra: a experiência. Mas, se ainda continuarmos com a
disposição de esmiuçar o problema e insistirmos: qual é o fundamento de
todas as conclusões derivadas da experiência? Esta pergunta implica uma
nova questão que pode ser de solução e explicação mais difíceis. Os filósofos
que se dão ares de sabedoria superior e suficiência têm uma tarefa difícil
quando se defrontam com pessoas com disposições inquisitivas, que os desalojam
de todos os esconderijos em que se refugiam, e que estão seguras de levá-los
finalmente a um perigoso dilema, O melhor recurso para evitar esta confusão
consiste em ter modestas pretensões e descobrir nós mesmos as dificuldades
antes que nos sejam objetadas. Desta maneira, faremos de nossa ignorância uma
virtude.
Contentar-me-ei
nesta seção com uma tarefa fácil: pretenderei apenas dar uma resposta negativa
à questão aqui proposta. Digo, pois, que mesmo depois que temos experiência das
operações de causa e de efeito, nossas conclusões desta experiência não
estão fundadas sobre raciocínios ou sobre qualquer prócesso do entendimento.
Devemos tratar de explicar e defender esta posição.
Certamente, deve-se
admitir que a natureza nos tem mantido a uma grande distância de todos os seus
segredos, e que apenas nos tem concedido o conhecimento de algumas qualidades
superficiais dos objetos, enquanto ela nos esconde os poderes e princípios dos
quais depende inteiramente a ação desses objetos. Nossos sentidos nos informam
a cor, o peso e a consistência do pão, porém, nem os sentidos e nem a razão
jamais podem informar-nos sobre as qualidades que o fazem apropriado para
alimentar e sustentar o corpo humano. A visão e o tato nos dão uma idéia do
movimento real dos corpos, porém não podemos formar o mais remoto conceito da
maravilhosa força ou poder que é capaz de manter indefinidamente em movimento
um corpo, e que este nunca a perde, mas a comunica a outros. Mas, não obstante
esta ignorância dos poderes1 e
princípios naturais, sempre presumimos quando vemos qualidades sensíveis
análogas que elas têm poderes ocultos análogos, e esperamos que a estas
seguirão efeitos semelhantes àqueles que já temos experimentado. Se nos fosse
mostrado um corpo de cor e consistência análogas às do pão que havíamos comido
anteriormente, não teríamos nenhum escrúpulo em repetir o experimento, prevendo
com certeza que ele nos alimentará e nos sustentará de maneira semelhante.
Ora, eis um processo do espírito e do pensamento cujo fundamento gostaria de
conhecer. Toda a gente está de acordo que não se conhece nenhuma conexão entre
as qualidades sensíveis e os poderes ocultos e, por conseguinte, o espírito não
é levado a tirar uma conclusão sobre a conjunção constante e regular daquelas,
tendo por base algo que possa conhecer na natureza destas. Pode-se admitir que
a experiência passada dá somente uma informação direta e segura
sobre determinados objetos em determinados períodos do tempo, dos quais ela
teve conhecimento. Todavia, é esta a principal questão sobre a qual gostaria de
insistir: porque esta experiência tem de ser estendida a tempos futuros e a
outros objetos que, pelo que sabemos, unicamente são similares em aparência. O
pão que outrora comi alimentou-me, isto é, um corpo dotado de tais qualidades
sensíveis estava, a este tempo, dotado de tais poderes desconhecidos. Mas,
segue-se daí que este outro pão deve também alimentar-me como ocorreu na outra
vez, e que qualidades sensíveis semelhantes devem sempre ser acompanhadas de
poderes ocultos semelhantes? A conseqüência não parece de nenhum modo
necessária. Pelo menos, deve-se reconhecer que aqui o espírito tira uma
conseqüência; que deu um certo passo; que há um processo do pensamento e uma
inferência que necessitam de uma explicação. Estas duas proposições não são de
nenhum modo iguais: encontrei que tal objeto sempre tem sido acompanhado
por tal efeito, e prevejo que outros objetos que são em aparência semelhantes,
serão acompanhados por efeitos semelhantes. Concederei, se vós permitis,
que uma das proposições pode ser legitimamente inferida da outra: sei, de fato,
que ela sempre se infere. Mas, se vós insistis em que a inferência é feita por
uma cadeia de raciocínios, desejaria que vós construísseis este raciocínio. A
conexão entre estas proposições não é intuitiva. Requer-se um termo médio que
permita ao espírito extrair tal inferência, se é que, verdadeiramente, é
extraída mediante raciocínio e argumentos. Qual é o termo médio? Devo
confessar, é algo que ultrapassa minha compreensão, e cabe mostrá-lo por
aqueles que afirmam que realmente existe e que é a origem de todas as nossas
conclusões acerca dos fatos.
Certamente, este
argumento negativo pode tornar-se inteiramente convincente no decorrer do
tempo, se muitos filósofos hábeis e perspicazes dirigirem suas investigações
neste sentido, e se ninguém for capaz de descobrir alguma proposição conectiva
ou algum degrau intermediário que apóie o entendimento nesta conclusão. Mas,
como se trata de dificuldade recente, os leitores não devem confiar em demasia
na sua própria sagacidade a ponto de concluir que um argumento realmente não
existe porque escapa à investigação. Por esta razão, é preciso empreender
pesquisa mais difícil, e, por enumeração de todos os ramos de conhecimento
humano, tratar de mostrar que nenhum deles pode proporcionar semelhante
argumento.
Todos os
raciocínios dividem-se em duas classes: raciocínios demonstrativos, que se
referem às relações de idéias, e os raciocínios morais (ou prováveis) que se
referem às questões de fato e de existência. Parece evidente que os últimos não
englobam argumentos demonstrativos, pois não é contraditório o fato de que o
curso da natureza pode modificar-se e que um objeto, aparentemente semelhante
aos já observados, possa ser acompanhado de efeitos diferentes ou contrários.
Não posso conceber clara e distintamente que um corpo que tomba das nuvens –
semelhante em todos aspectos ao da neve – tenha, todavia, sabor de sal e queime
como o fogo? Há proposição mais inteligível do que esta: todas as árvores
florescerão em dezembro-janeiro e definharão em maio-junho? Portanto,
considera-se inteligível toda proposição concebida distintamente e sem
contradição e, por conseguinte, jamais sua falsidade é mostrada por argumento
demonstrativo ou raciocínio abstrato a priori.
Entretanto, se os
argumentos nos levarem a confiar na experiência e fazê-la padrão de nosso
juízo futuro, deveremos considerá-los apenas prováveis, isto é, referentes às
questões de fato e de existência real, de acordo com a divisão acima
mencionada. Mas, se nossa explicação desta classe de raciocínio é considerada
sólida e satisfatória, verificaremos que de fato não existe tal tipo de
argumento. Temos dito que todos os argumentos referentes à existência se fundam
na relação de causa e efeito; que nosso conhecimento daquela relação provém
inteiramente da experiência; e que todas as nossas conclusões experimentais
decorrem da suposição que o futuro estará em conformidade com o passado.
Portanto, tentar provar a última conjetura, por argumentos prováveis, por
argumentos referentes à existência, consiste, certamente, em girar num círculo
e dar por admitido o que precisamente se problematiza.
Em verdade, todos
os argumentos derivados da experiência se fundam na semelhança que constatamos
entre objetos naturais e que nos induz a esperar efeitos semelhantes àqueles
que temos visto resultar de tais objetos. Apesar de somente um bobo ou um
louco – e ninguém mais! – pretender discutir a autoridade da experiência ou
rejeitar este grande guia da vida humana, é lícito, contudo, admitir que um
filósofo tenha ao menos a curiosidade de examinar qual é o princípio da
natureza humana que dota a experiência de tão forte autoridade e leva-nos a
aproveitar da semelhança estabelecida pela natureza entre diversos objetos. De
causas que parecem semelhantes esperamos efeitos semelhantes. E este o
resultado de todas as nossas conclusões experimentais. Ora, parece evidente que
se esta conclusão fosse reproduzida pela razão, ela seria tão perfeita desde o
início e a partir de um único caso, do que após uma longa série de
experimentos. Mas as coisas ocorrem de modo bem diverso. Não há nada mais semelhante
do que os ovos; todavia, ninguém espera, por causa desta aparente semelhança,
idêntico gosto e sabor em todos os ovos. E é somente depois de uma longa série
de experimentos uniformes, sobre qualquer gênero dado, que nos tornamos
confiantes e seguros em relação a um evento particular. Ora, onde está o
processo de raciocínio que, de um único caso, tira uma conclusão tão diferente
daquele que infere de cem casos que não são de modo algum diferentes do primeiro?
Proponho este problema visando, ao mesmo tempo, obter informação e suscitar dificuldades.
Não consigo localizar, não consigo imaginar tal raciocínio. Mas mantenho meu
espírito sempre aberto à instrução, se alguém quiser dignar-se a me conceder.
Poder-se-ia dizer
que, de certo número de experimentos uniformes, inferimos uma conexão
entre as qualidades sensíveis e os poderes ocultos; o que, devo confessar,
parece enunciar a mesma dificuldade, em termos diferentes. A questão reaparece:
sobre qual processo de argumentação se funda esta inferência? Onde está
o meio-termo, as idéias intermediárias que unem proposições tão distantes entre
si? Tem-se admitido que a cor, a consistência e outras qualidades sensíveis do
pão não parecem ter em si mesmas nenhuma conexão com os poderes ocultos da
nutrição e da subsistência.
De outro modo,
poderíamos inferir esses poderes ocultos a partir da primeira aparição destas
qualidades sensíveis e sem o auxílio da experiência, contrariamente à opinião
de todos os filósofos e contrariamente à evidência do fato. Tal é, pois, nosso
estado natural de ignorância em relação aos poderes e à influência de todos os
objetos. Como isto é remediado pela experiência? Ela apenas nos mostra certo
número de efeitos uniformes resultantes de certos objetos e nos ensina que
esses objetos particulares, nessa época determinada, estavam dotados de tais
poderes e de tais forças. Quando aparece um novo objeto dotado de qualidades
sensíveis semelhantes, esperamos poderes e forças semelhantes e esperamos
também um efeito análogo. De um corpo igual ao pão em cor e consistência,
esperamos alimentação e subsistência análogas. Eis, portanto, uma etapa ou
processo do espírito que necessita de uma explicação. Quando uma pessoa afirma:
tenho encontrado em todos os casos anteriores tais qualidades sensíveis
conjugadas com tais poderes ocultos; e quando assevera: qualidades sensíveis
semelhantes estarão sempre conjugadas com poderes ocultos semelhantes, não
pode ser acusada de tautologia, pois estas proposições diferem em todos os
aspectos. Dizeis que uma proposição é inferida da outra, porém deveis admitir
que a inferência não é intuitiva, nem tampouco demonstrativa. De que natureza é
ela então? Responder que deriva da experiência significa cometer uma petição de
princípio. Porque todas as inferências provenientes da experiência supõem, como
seu fundamento, que o futuro se assemelhará ao passado, que poderes semelhantes
estarão conjugados com qualidades sensíveis semelhantes. Se subsistir qualquer
dúvida de que o curso da natureza pode mudar e que o passado não pode servir de
modelo ao futuro, toda experiência se tornaria inútil e não geraria nenhuma
inferência ou conclusão. E inconcebível, portanto, que nenhum argumento tirado
da experiência possa provar a semelhança do passado ao futuro, já que estes
argumentos se baseiam na suposição daquela semelhança.2
Concordais que o curso das coisas tenha sido sempre tão regular. Apenas esta
constatação, sem novo argumento ou inferência, não é prova suficiente de que no
futuro continuará assim. Em vão pretendereis ter conhecido a natureza dos
corpos a partir de vossa experiência passada. Sua natureza oculta e, por
conseguinte, todos os seus efeitos e toda sua ação podem mudar, sem que haja
qualquer modificação em suas qualidades sensíveis. Certamente, isto ocorre
algumas vezes, e com relação a alguns objetos. Por que não poderia ocorrer
sempre, e com relação a todos os objetos? Qual lógica, qual processo de
raciocínio vos assegura contra esta conjetura? Minha prática, dizeis, refuta
minhas dúvidas. Mas, neste caso, confundis o significado de minha questão. Como
pessoa que age, estou muito satisfeito a este respeito; mas, como filósofo
dotado de alguma curiosidade – não direi ceticismo – quero saber o fundamento
desta inferência. Nenhuma leitura, nenhuma investigação, tem sido todavia capaz
de remover minha dificuldade, ou de dar-me satisfação num assunto de tanta
importância. Posso fazer algo melhor do que propor a dificuldade ao público,
apesar de ter poucas esperanças de obter uma solução? Deste modo, pelo menos,
teremos consciência de nossa ignorância, se não ampliarmos nosso conhecimento.
Reconheço que,
quando alguém conclui que um argumento não existe porque escapou de sua
investigação, é acusado de imperdoável arrogância. Reconheço também que, apesar
de várias gerações de sábios se terem dedicado infrutiferamente pesquisando um
objeto, seria, talvez, precipitado concluir afirmando que ele ultrapassa toda
compreensão humana. Mesmo se examinássemos todas as fontes de nosso
conhecimento e concluíssemos que são inadequadas para um tal assunto, pode
ainda perdurar a suspeita de que a enumeração não é completa ou o exame não é
exato. Mas, em relação ao tema que nos ocupa, há algumas reflexões que parecem
remover toda acusação de arrogância ou a suspeição de um equívoco.
Certamente, os
camponeses mais ignorantes e estúpidos – até os bebês e as bestas irracionais –
se aperfeiçoam pela experiência e adquirem conhecimento das qualidades dos objetos
naturais, observando os efeitos que resultam deles. Quando uma criança sentiu
a sensação da dor ao tocar a chama de uma vela, terá cuidado de não pôr mais
sua mão perto de outra vela, pois ela esperará um efeito semelhante de uma
causa que é semelhante em suas qualidades e aparências sensíveis. Se afirmais,
contudo, que o entendimento da criança chega a esta conclusão por algum
processo de argumento ou de raciocínio, posso legitimamente pedir-vos que se
mostre este argumento, e não tendes qualquer pretexto para recusar um pedido
tão justo. Não podeis dizer que o argumento é abstruso e que possivelmente
escapa à investigação, desde que confessais que ele é evidente até mesmo para a
capacidade de um simples bebê. Se hesitais, contudo, por um momento, ou se,
depois da reflexão, produzis um argumento complicado ou profundo, de certa
maneira abandonais o problema e confessais que não é o raciocínio que nos induz
a supor que o passado se assemelha ao futuro e a esperar efeitos semelhantes de
causas que são, aparentemente, semelhantes. Esta é a proposição que pretendia
reforçar na presente seção. Se estou certo, não pretendo ter feito qualquer
descoberta considerável. Se estou errado, devo reconhecer para mim mesmo que
sou realmente um estudante muito atrasado, desde que não posso descobrir um
argumento que, parece-me, era perfeitamente conhecido muito antes de eu ter
saído de meu berço.
Tanto a paixão
filosófica como a paixão religiosa parecem expostas – embora procurem extirpar
nossos vícios e corrigir nossos hábitos – ao inconveniente, quando manejadas
com imprudência, de servirem apenas para encorajar uma inclinação predominante
e conduzir o espírito resolutamente na direção que previamente mais o atraia,
devido às tendências e inclinações do temperamento natural. Certamente,
enquanto aspiramos à magnânima firmeza do saber filosófico e tentamos encerrar
nossos prazeres nos limites de nosso próprio espírito, podemos, finalmente,
tornar nossa filosofia, como aquela de Epicteto e outros estóicos, num sistema
mais refinado de egoísmo e persuadir-nos racionalmente de nos desligar de toda
virtude como também de todos os prazeres sociais. Enquanto refletimos a
propósito da vaidade da vida humana e pensamos na natureza fútil e transitória
das riquezas e das honras, estamos, talvez, durante todo este tempo,
lisonjeando nossa indolência natural que, por aversão à azáfama do mundo e à
fadiga dos negócios, procura um pretexto racional para entregar-se completa e
livremente à preguiça. Há, contudo, uma corrente filosófica que parece menos
exposta a este inconveniente, pois ela não se liga a nenhuma paixão desordenada
do espírito e nem se alia a qualquer tendência ou propensão natural: é a
filosofia acadêmica ou cética. Os acadêmicos falam sempre da dúvida e da
suspensão do juízo, do risco das resoluções apressadas, em confinar as
investigações do entendimento a estreitos limites e em renunciar a todas as
especulações que transbordam as fronteiras da vida e da prática cotidianas.
Nada, por conseguinte, pode ser mais contrário a tal filosofia do que a
indolente letargia do espírito, sua atrevida arrogância, suas elevadas
pretensões e sua credulidade supersticiosa. Toda paixão é mortificada por ela,
exceto o amor à verdade; e esta paixão não é jamais, nem pode ser, elevada a um
grau demasiado alto. E surpreendente, todavia, que esta filosofia, que em quase
todos os aspectos deve ser inofensiva e inocente, seja o objeto de tantas
acusações e de tantas censuras infundadas. Mas, talvez, a própria
circunstância que a torna tão inocente seja justamente o que a expõe ao ódio e
ao ressentimento públicos. Porque ela não adula nenhuma paixão desordenada, não
obtém muitos adeptos; porque ela se opõe a tantos vícios e tantas tolices,
levanta contra si um grande número de adversários, que a estigmatizam como
profana, libertina e irreligiosa.
Não temos
necessidade de recear que esta filosofia, enquanto trata de limitar nossas
investigações à vida diária, solape os raciocínios da vida diária e estenda
suas dúvidas até o ponto de destruir toda ação como também toda especulação. A
natureza manterá eternamente seus direitos e prevalecerá sobre todos os
raciocínios abstratos.1
Embora devêssemos concluir, a exemplo da seção anterior, que em todos os
raciocínios derivados da experiência o espírito avança sem apoiar-se em
argumentos ou processo do entendimento, não há perigo que estes raciocínios,
dos quais depende quase todo conhecimento, sejam afetados por tal descoberta.
Se o espírito não é levado a dar este passo por um argumento, deve ser
persuadido por outro princípio de igual peso e autoridade; e este princípio
manterá sua influência contanto que a natureza humana permaneça invariável.
Vale a pena investigar qual é a natureza deste princípio.
Suponde que um
homem, dotado das mais poderosas faculdades racionais, seja repentinamente
transportado para este mundo; certamente, notaria de imediato a existência de
uma contínua sucessão de objetos e um evento acompanhado por outro, mas seria
incapaz de descobrir algo a mais. De início, não seria capaz, mediante nenhum
raciocínio, de chegar à idéia de causa e efeito, visto que os poderes particulares
que realizam todas as operações naturais jamais se revelam aos sentidos; nem é
razoável concluir, apenas porque um evento em determinado caso precede outro,
que um é a causa e o outro, o efeito. Esta conjunção pode ser arbitrária e
acidental. Não há base racional para inferir a existência de um pelo
aparecimento do outro. E, numa palavra, aquele homem, desprovido de
experiência, jamais poderia conjeturar ou raciocinar sobre qualquer questão de
fato, nem teria segurança de algo que não estivesse imediatamente presente à
sua memória ou aos seus sentidos.
Suponde de novo que
o mesmo homem tenha adquirido mais experiência e que tenha vivido o suficiente
no mundo para observar que os objetos ou eventos familiares estão
constantemente ligados; qual é a conseqüência desta experiência? Imediatamente
infere a existência de um objeto pelo aparecimento do outro. Entretanto, não
adquiriu, com toda a sua experiência, nenhuma idéia ou conhecimento do poder
oculto, mediante o qual um dos objetos produziu o outro; e não será um processo
do raciocínio que o obriga a tirar esta inferência. Mas ele se encontra
determinado a tirá-la; e mesmo se ele fosse persuadido de que seu entendimento
não participa da operação, continuaria pensando o mesmo, porquanto há um outro
princípio que o determina a tirar semelhante conclusão.
Este princípio é o
costume ou o hábito. Visto que todas as vezes que a repetição de um ato ou de
uma determinada operação produz uma propensão a renovar o mesmo ato ou a mesma
operação, sem ser impelida por nenhum raciocínio ou processo do entendimento,
dizemos sempre que esta propensão é o efeito do costume. Utilizando este termo,
não supomos ter dado a razão última de tal propensão. lndicamos apenas um
principio da natureza humana, que é universalmente reconhecido e bem conhecido
por seus efeitos. Talvez não possamos levar nossas investigações mais longe e
nem aspiramos dar a causa desta causa; porém, devemos contentar-nos com que o
costume é o último princípio que podemos assinalar em todas as nossas conclusões
derivadas da experiência. Já é, contudo, satisfação suficiente poder chegar até
aqui sem irritar-nos com nossas estreitas faculdades, estreitas porque não nos
levam mais adiante. Certamente, temos aqui ao menos uma proposição bem
inteligível, senão uma verdade, quando afirmamos que, depois da conjunção
constante de dois objetos, por exemplo, calor e chama, peso e solidez,
unicamente o costume nos determina a esperar um devido ao aparecimento do
outro. Parece que esta hipótese é a única que explica a dificuldade que temos
de, em mil casos, tirar uma conclusão que não somos capazes de tirar de um só
caso, que não discrepa em nenhum aspecto dos outros. A razão não é capaz de
semelhante variação. As conclusões tiradas por ela, ao considerar um círculo,
são as mesmas que formaria examinando todos os círculos do universo. Mas
ninguém, tendo visto somente um corpo se mover depois de ter sido impulsionado
por outro, poderia inferir que todos os demais corpos se moveriam depois de receberem
impulso igual. Portanto, todas as inferências tiradas da experiência são
efeitos do costume e não do raciocínio.2
O costume é, pois,
o grande guia da vida humana. E o único princípio que torna útil nossa
experiência e nos faz esperar, no futuro, uma série de eventos semelhantes
àqueles que apareceram no passado. Sem a influência do costume, ignoraríamos
completamente toda questão de fato que está fora do alcance dos dados
imediatos da memória e dos sentidos. Nunca poderíamos saber como ajustar os
meios em função dos fins, nem como empregar nossas faculdades naturais para a
produção de um efeito. Seria, ao mesmo tempo, o fim de toda ação como também de
quase toda especulação.3
Mas aqui deve ser
conveniente notar que, embora nossas conclusões derivadas da experiência nos
levem além de nossa memória e de nossos sentidos e nos assegurem da realidade
de fatos que ocorreram em lugares mais distantes e em épocas remotas, é
necessário que um fato esteja sempre presente aos sentidos e à memória, do qual
podemos de início partir para tirar essas conclusões. Se um homem encontrasse
num país deserto os remanescentes de edifícios suntuosos, concluiria que o
país, em tempos remotos, tinha sido cultivado por habitantes civilizados; mas,
se nada desta natureza lhe ocorresse, jamais poderia chegar a semelhante
inferência. Pela história, conhecemos os eventos de épocas passadas; todavia,
devemos prosseguir consultando os livros que contêm estes ensinamentos e, a
partir daí, remontar nossas inferências de um testemunho a outro até chegar às
testemunhas oculares e aos espectadores desses eventos remotos. Numa palavra,
se não partirmos de um fato presente à memória ou aos sentidos, nossos
raciocínios serão puramente hipotéticos; e seja qual for o modo como estes elos
particulares estejam ligados entre si, toda a cadeia de inferência não teria
nada que lhe servisse de apoio e jamais por meio dela poderíamos chegar ao
conhecimento de uma existência real. Se vos perguntasse por que acreditais em
determinado fato que relatais, deveis indicar-me alguma razão; e esta razão
será um outro fato em conexão com o primeiro. Entretanto, como não podeis
proceder desta maneira in infinitum, deveis finalmente terminar por um
fato presente a vossa memória ou aos vossos sentidos, ou deveis admitir que
vossa crença é inteiramente sem fundamento.
Qual é, portanto, a
conclusão de toda a questão? É simples; no entanto, deve-se confessar que ela
se acha muito distante das teorias filosóficas correntes. Toda crença, em
matéria de fato e de existência real, procede unicamente de um objeto presente
à memória ou aos sentidos e de uma conjunção costumeira entre esse e algum
outro objeto. Ou, em outras palavras, como o espírito tem encontrado em
numerosos casos que dois gêneros quaisquer de objetos – a chama e o calor, a
neve e o frio – sempre têm estado em conjunção, se, de novo, a chama ou a neve
se apresentassem aos sentidos, o espírito é levado pelo costume a esperar calor
ou frio, e a acreditar que esta qualidade existe realmente e que se
manifestaria se estivesse mais próxima de nós.4
Esta crença é o resultado necessário de colocar o espírito em determinadas
circunstâncias. E uma operação da alma tão inevitável como quando nos
encontramos em determinada situação para sentir a paixão do amor quando
recebemos benefícios; ou a de ódio quando nos defrontamos com injustiças. Todas
estas operações são uma espécie de instinto natural que nenhum raciocínio ou
processo do pensamento e do entendimento é capaz de produzir ou de impedir.5
A esta altura,
poderíamos perfeitamente terminar nossas pesquisas filosóficas. Na maioria dos
problemas jamais poderíamos adiantar um único passo; e em todas as questões
deveríamos terminar aqui, depois das mais incessantes e curiosas investigações.
Mas ainda nossa curiosidade será perdoável, talvez digna de elogio, se nos
levar a investigações mais avançadas e nos fizer examinar com maior exatidão a
natureza desta crença e desta conjunção costumeira, isto é, de
onde ela procede. Por este meio podemos encontrar explicações e analogias que
satisfarão, ao menos, àqueles que amam as ciências abstratas e se contentam com
especulações que, por mais rigorosas que sejam, ainda podem conservar certo grau
de dúvida e de incerteza. Quanto aos leitores de gosto diverso, o resto desta
seção não lhes é destinada, e, se eles não a lerem, ainda assim podem
compreender perfeitamente as investigações posteriores.
Não há nada mais
livre do que a imaginação humana; embora não possa ultrapassar o estoque
primitivo de idéias fornecidas pelos sentidos externos e internos, ela tem
poder ilimitado para misturar, combinar, separar e dividir estas idéias em
todas as variedades da ficção e da fantasia imaginativa e novelesca. Ela pode
inventar uma série de eventos com toda aparência de realidade, pode
atribuir-lhes um tempo e um lugar particulares, concebê-los como existentes e
descrevê-los com todos os pormenores que correspondem a um fato histórico, no
qual ela acredita com a máxima certeza. Em que consiste, pois. a diferença
entre tal ficção e a crença? Ela não se localiza simplesmente em uma idéia
particular anexada a uma concepção que obtém nosso assentimento, e que não se
encontra em nenhuma ficção conhecida. Pois, como o espírito tem autoridade
sobre todas as suas idéias, poderia voluntariamente anexar esta idéia
particular a uma ficção e, por conseguinte, seria capaz de acreditar no que lhe
agradasse, embora se opondo a tudo que encontramos na experiência diária. Podemos,
quando pensamos, juntar a cabeça de um homem ao corpo de um cavalo, mas não
está em nosso poder acreditar que semelhante animal tenha alguma vez existido.
Conclui-se,
portanto, que a diferença entre a ficção e a crença se localiza
em algum sentimento ou maneira de sentir, anexado à última e não à primeira,
que não depende da vontade e não pode ser manipulado a gosto. É preciso que a
natureza a desperte como os outros sentimentos; é preciso que ela nasça da situação
particular em que o espírito se encontra em cada conjuntura particular. Todas
as vezes que um objeto se apresenta à memória ou aos sentidos, pela força do
costume, a imaginação é levada imediatamente a conceber o objeto que lhe está
habitualmente unido; esta concepção é acompanhada por uma maneira de sentir ou
sentimento, diferente dos vagos devaneios da fantasia. Eis toda a natureza da
crença.1
Visto que nossa mais firme crença sobre qualquer fato sempre admite uma
concepção que lhe é contrária, não haveria, portanto, nenhuma diferença entre
nosso assentimento ou rejeição de qualquer concepção, se não houvesse algum
sentimento distinguindo uma da outra. Se vejo, por exemplo, uma bola de bilhar
deslizar em direção de outra numa mesa polida, posso imaginar com clareza que
uma parará ao chocar-se com a outra. Esta concepção não implica contradição,
porém a sinto muito diferente da concepção pela qual me represento o impulso e
a comunicação do movimento de uma bola a outra.
Se tentássemos uma definição2
deste sentimento, veríamos, talvez, que se trata de tarefa muito difícil, senão
impossível; da mesma maneira como se tentássemos definir a sensação de frio ou
a paixão de cólera a uma criatura que nunca teve a experiência destes
sentimentos. Crença é o nome verdadeiro e próprio desta maneira de sentir; ninguém
jamais se encontra em dificuldade para saber o significado daquele termo,
porque cada um está, em todo momento, consciente do sentimento que representa.
Sem dúvida, não seria impróprio tentar uma descrição deste sentimento
esperando chegar, por este meio, a algumas analogias que poderiam fornecer uma
explicação mais perfeita. Digo, pois, que a crença não é nada senão uma
concepção de um objeto mais vivo, mais vivido, mais forte, mais firme e mais
estável que aquela que a imaginação, por si só, seria capaz de obter. Uso esta
variedade de termos, embora tão pouco filosófica, com a única intenção de
exprimir este ato de espírito que nos revela realidades, ou que se considera
como tal, mais presentes a nós que as ficções, que as faz pensar mais no
pensamento e lhes dá uma influência superior às paixões e à imaginação. Desde
que concordamos no tocante à coisa, é desnecessário discutir acerca dos termos.
A imaginação governa todas as suas idéias e pode uni-las, misturá-las e
variá-las de todas as formas possíveis. Pode conceber objetos fictícios em todas
as situações de espaço e de tempo. Pode colocá-los de certa maneira diante de
nossos olhos com suas próprias cores, exatamente como se houvessem existido.
Mas, como é impossível que essa faculdade da imaginação possa jamais, por si
mesma, converter-se em crença, é evidente que a crença não consiste na natureza
particular ou na ordem da idéias, mas na maneira como o espírito as
concebe e as sente. Confesso que é impossível explicar com perfeição este
sentimento ou esta maneira de conceber. Podemos usar palavras que expressam
algo parecido. Mas o seu nome verdadeiro e próprio, como já dissemos, é crença:
termo que cada um compreende suficientemente na vida corrente. Em filosofia,
não podemos ir além da seguinte afirmação: crença é qualquer coisa
sentida pelo espírito, que distingue as idéias dos juízos das ficções da
imaginação. Ela lhes dá maior peso e influência; as faz parecer de maior
importância; as reforça no espírito e as estabelece como princípios diretivos
de nossas ações. Ouço agora, por exemplo, a voz de uma pessoa conhecida, e o
som parece vir do quarto contíguo. Esta impressão dos meus sentidos conduz
imediatamente meu pensamento à pessoa e, ao mesmo tempo, a todos os objetos
circundantes. Eu os pinto para mim mesmo como existentes atualmente e com as
próprias qualidades e relações que já sabia que possuíam. Estas idéias se apoderam
de meu espírito mais depressa que as idéias de um castelo encantado. Sinto-as
de modo muito diferente, e sua influência é bem maior, em todos os pontos de
vista, tanto para produzir prazer e dor como alegria e tristeza.
Consideremos, pois,
esta doutrina em toda a sua extensão e concedamos que o sentimento da crença
nada mais é do que uma concepção mais intensa e mais firme do que aquele que
acompanha as puras ficções da imaginação, e que esta maneira de conceber
nasce de uma conjunção costumeira do objeto com alguma coisa presente à memória
e aos sentidos. Não será difícil, creio eu, com estas conjeturas, encontrar
outras operações do espírito que lhe sejam análogas e ascender deste fenômeno
a princípios ainda mais gerais.
Já temos observado
que a natureza estabeleceu conexões entre as idéias particulares, e que uma
idéia, logo que aparece aos nossos pensamentos, introduz sua correlata e dirige
nossa atenção na direção dela, mediante um movimento suave e insensível. Estes
princípios de conexão ou de associação foram por nós reduzidos a três, a saber:
semelhança, contiguidade e causalidade, que são os únicos
laços que unem entre si nossos pensamentos e que engendram a série regular de
reflexão ou do discurso que, em maior ou menor grau, se realiza entre todos os
homens. Ora aqui surge um problema do qual dependerá a solução da presente
dificuldade. Admitindo-se que em todas as relações, quando um dos objetos é
revelado aos sentidos ou à memória, o espírito não é apenas induzido a conceber
seu correlato, mas o concebe de maneira mais firme e mais forte, indagamos se
esta nova concepção poderia ser alcançada de outro modo? Parece-nos que é o que
ocorre com a crença originada da relação de causa e efeito. Ora, se o mesmo
fenômeno se verifica em outras relações ou princípios de associação,
poder-se-ia considerá-las uma lei geral ocorrendo em todas as operações do
espírito.
Portanto, podemos
constatar, como primeiro experimento em vista de nossos fins atuais, que,
quando nos defrontamos com o retrato de um amigo ausente, é evidente que sua
idéia nos é avivada pela semelhança, e que toda paixão engendrada por
esta idéia – quer de alegria, quer de tristeza – adquire nova força e novo
vigor. Para a produção deste efeito, concorrem simultaneamente uma relação e
uma impressão presente. Se o retrato não é semelhante ao nosso amigo ou não foi
ao menos feito para assemelhar-lhe, jamais faz convergir nosso pensamento para
ele; se tanto o retrato como a pessoa estiverem ausentes, embora o espírito
possa passar do pensamento de um para o da outra, sente que sua idéia se acha
mais enfraquecida do que avivada por esta transição. Sentimos prazer quando vemos
o retrato de um amigo; porém, quando ele é retirado, preferimos considerar
nosso amigo diretamente a fazê-lo através de sua imagem refletida que é, ao
mesmo tempo, distante e obscura.
As cerimônias da
religião católica romana podem considerar-se como exemplos da mesma natureza.
Os devotos desta superstição alegam geralmente, desculpando as momices que
lhes censuram, que sentem o bom efeito destes movimentos exteriores, de
posturas e ações que avivam sua devoção e estimulam seu fervor, que de outro
modo seriam enfraquecidos se se dirigissem inteiramente a objetos distantes e
imateriais. Representamos os objetos de nossa fé, dizem eles, com simbolos e
imagens sensíveis, aproximando-os assim de nós pela presença imediata destes
simbolos do que pela mera visão intelectual e contemplativa. Os objetos
sensíveis influem com mais vigor sobre a fantasia do que quaisquer outros e
comunicam mais depressa esta influência às idéias com as quais se relacionam e
se assemelham. Inferirei somente, destas práticas e deste raciocínio, que o
efeito da semelhança avivando idéias é bastante comum; e como em todos os
exemplos concorrem uma semelhança e uma impressão presente, consideramo-nos
fartamente abastecidos de experimentos comprovantes da realidade do princípio
precedente.
Podemos reforçar
estas experiências com outras de gênero diferente, considerando os efeitos da contigüidade
do mesmo modo que os da semelhança. Certamente, a distância diminui a
força de toda idéia, e quando nos aproximamos de um objeto, mesmo se ele não se
revela aos nossos sentidos, age sobre o espírito com influência parecida a uma
impressão imediata. Pensar num objeto faz convergir imediatamente o espírito
ao que lhe é contíguo; porém, é unicamente a presença real de um objeto que o
transporta com vivacidade superior. Encontrando-me a poucas milhas de minha
casa, qualquer coisa que se relaciona com ela me toca mais de perto do que
quando estou a duzentas léguas, embora, mesmo a esta distância, se reflito
sobre qualquer objeto situado próximo de meus amigos ou de minha família, esta
reflexão produz naturalmente a idéia deles. Mas, considerando que, neste exemplo,
os dois objetos do espírito são apenas idéias e não obstante a fácil transição
de uma a outra, esta transição, por si mesma, é incapaz de dotar de vivacidade
superior quaisquer idéias, porque ela carece de uma impressão imediata.3
Ninguém deve
duvidar que a causalidade tem influência idêntica às relações de semelhança e
de contigüidade. Os supersticiosos afeitos às relíquias dos santos e de
personagens sagradas procuram, por esta razão, simbolos ou imagens que possam
avivar sua devoção e fornecer-lhes concepção mais íntima e mais forte das
vidas exemplares que visam a imitar. Ora, é evidente que uma das melhores
relíquias procuradas por um devoto seria um objeto feito pelo próprio santo; e
se se consideram suas roupas e móveis sob este prisma, é porque estiveram uma
vez à disposição do santo que os tocou e, portanto, os influenciou. Devem,
contudo, considerar-se como efeitos imperfeitos e ligados ao santo por uma
cadeia de conseqüências mais curtas do que algumas daquelas pelas quais
adquirimos conhecimento sobre sua existência real.
Suponde, de outro
lado, que vos fosse apresentado o filho de um amigo morto ou ausente há muito
tempo; certamente, este objeto reviveria num instante sua idéia correlata e
faria retomar ao nosso pensamento todas as intimidades e familiaridades
passadas, em cores mais vivas do que aquelas que de outro modo vos teriam
aparecido. Este é outro fenômeno que parece comprovar o princípio acima
mencionado.
Devemos assinalar
que nestes fenômenos sempre se pressupõe a crença no objeto correlato, sem o
que a relação não teria nenhum efeito. O retrato exerce influência porque
cremos que nosso amigo alguma vez já existiu. A contigúidade com nossa casa
não pode jamais estimular nossas idéias sobre ela, a menos que creiamos que a
casa realmente existe. Ora, afirmo que esta crença – se se estende além dos
dados da memória ou dos sentidos – é de natureza semelhante e surge de causas
semelhantes à transição do pensamento e vivacidade da concepção, aqui
explicadas. Quando lanço ao fogo um pedaço de lenha seca, meu espírito se vê
obrigado imediatamente a conceber que ela aviva em vez de extinguir a chama.
Esta transição do pensamento da causa ao efeito não se baseia na razão. Sua
origem deriva completamente do hábito e da experiência. Visto que a transição
se origina de um objeto presente aos sentidos, este incorpora à idéia ou à concepção
da chama mais força e vivacidade do que qualquer devaneio vago e flutuante da
imaginação. Esta idéia nasce imediatamente. E o pensamento converge
instantaneamente para a idéia, transferindo-lhe toda a força conceptual que
deriva da impressão presente aos sentidos. Se uma espada estiver apontada para
o meu peito, as idéias de ferimento e dor que a acompanham não me atingem com
mais força do que se me apresentam um copo de vinho, e mesmo supondo que por
acaso esta idéia surgisse após o aparecimento do último objeto? Mas, o que é
que causa uma concepção tão forte, senão unicamente a presença de um objeto, e
a transição costumeira para a idéia de outro objeto, que nos acostumamos a
juntar com a primeira? Eis toda operação do espírito em todas as nossas
conclusões referentes às questões de fato e de existência; e já é uma
satisfação encontrar algumas analogias que podem explicá-la. A transição a
partir de um objeto presente dá, em todos os casos, força e solidez à idéia com
a qual está relacionado.
Eis, pois, uma
espécie de harmonia preestabelecida entre o curso da natureza e a sucessão de
nossas idéias; e embora os poderes e as forças que governam a primeira nos sejam
totalmente desconhecidos, achamos que nossos pensamentos e nossas concepções se
têm sempre desenrolado na mesma seqüência que as outras obras da natureza. O
costume é o princípio que tem realizado esta correspondência, tão necessária
para a conservação de nossa espécie e para o regulamento de nossa conduta em
todas as circunstâncias e situações da vida humana. Se a presença de um objeto
não despertasse instantaneamente a idéia dos objetos que comumente estão unidos
a ele, todo nosso conhecimento deveria limitar-se à estreita esfera de nossa
memória e de nossos sentidos, e jamais seríamos capazes de adaptar os meios em
vista dos fins ou de empregar nossos poderes naturais para produzir o bem ou
evitar o mal. Aqueles que se deliciam na descoberta e na contemplação das causas
finais, têm aqui amplo objeto para empregar a sua curiosidade e espanto.
Acrescentarei
reforçando a teoria precedente – que esta operação do espírito, permitindo-nos
inferir efeitos semelhantes de causas semelhantes e vice-versa, por ser
tão essencial para a conservação de todos os seres humanos, não poderia ser
confiada às falazes deduções da razão humana, que é lenta em suas Operações e
não se manifesta, em qualquer grau, nos primeiros anos de nossa infância e, no
melhor dos casos, no decorrer da vida humana acha-se mais exposta ao erro e ao
engano. Conforma-se mais com a sabedoria ordinária da natureza assegurar-se de
um ato tão necessário do espírito graças a um instinto ou tendência mecânica,
que pode ser infalível em suas operações e pode revelar-se a partir do
nascimento da vida e do pensamento e, demais, independe de todas as elaboradas
deduções de entendimento. Do mesmo modo que a natureza nos ensinou a usar
nossos membros sem esclarecer-nos acerca dos músculos e nervos que os movem,
ela também implantou em nós um instinto que impulsiona o pensamento num
processo correspondente ao estabelecido entre os objetos externos, embora
mantendo-nos ignorantes destes poderes e forças dos quais dependem totalmente o
curso regular e a sucessão de objetos.
Embora não haja
tal coisa como o acaso no mundo, nossa ignorância da causa real de qualquer
evento tem igual influência sobre o entendimento gerando equivalente tipo de
crença ou opinião.
Há certamente uma
probabilidade que resulta de uma superioridade de possibilidades a favor de
uma das partes e, à medida que esta superioridade aumenta excedendo as possibilidades
opostas, a probabilidade recebe um aumento proporcional gerando maior grau de
crença ou assentimento à parte em que descobrimos a superioridade. Se um dado
fosse marcado com um algarismo ou mesmo número de pontos em quatro faces e com
outro algarismo ou mesmo número de pontos nas duas restantes, seria mais
provável que saísse uma daquelas do que destas faces; todavia, se mil faces
fossem marcadas de modo idêntico e apenas uma diferente, a probabilidade seria
muito maior, e nossa crença ou expectativa do evento seria mais firme e mais
segura. Este processo do pensamento ou raciocínio pode parecer sem importância
e evidente; porém, para quem o examina com mais cuidado, pode, talvez,
constituir assunto de curiosa especulação.
Parece evidente
que, quando o espírito se antecipa para desvendar o evento que resultará do
lançamento de tal dado, considera como igualmente provável que saia qualquer
uma das faces, pois é inerente ao acaso tornar inteiramente iguais todos os
eventos particulares compreendidos nele. Mas, verificando que maior número de
faces aparece mais em um evento que no outro, o espírito converge com mais freqüência
para ele e o encontra muitas vezes ao considerar as várias possibilidades das
quais depende o resultado definitivo. Esta afluência de várias inspeções sobre
um único evento particular gera imediatamente, por uma inexplicável disposição
natural, o sentimento da crença, dando primazia a este evento sobre seu
antagonista, que é apoiado por pequeno número de inspeções e recorre com menos
freqüência ao espírito. Se concordamos que a crença nada mais é do que uma
concepção de um objeto, mais firme e mais forte do que aquela que acompanha as
ficções da imaginação, podemos, talvez, explicar até certo ponto esta operação.
A confluência de várias inspeções ou de olhadas rápidas imprime a idéia com
mais força em nossa imaginação, dá-lhe força e vigor superiores, torna mais
sensível sua influência sobre as paixões e inclinações e, numa palavra, origina
esta confiança e segurança que constituem a natureza da crença e da opinião.
Com a probabilidade
das causas ocorre o mesmo que com a dos acasos. Há algumas causas que são
inteiramente uniformes e constantes na produção de determinado efeito e não
apresentam nenhum exemplo de falha ou irregularidade em seu procedimento. O
fogo e a água têm sempre queimado ou asfixiado a todo ser humano; a produção do
movimento pelo impulso e gravidade é uma lei universal que até agora se tem
admitido sem exceção. Há, contudo, outras causas que têm sido consideradas mais
irregulares e incertas, por exemplo, o ruibarbo nem sempre se tem mostrado
purgativo, nem o ópio soporífero, a todas as pessoas que têm tomado esses
remédios. Em verdade, quando uma causa deixa de produzir seu efeito habitual,
os filósofos não atribuem esta falha a uma irregularidade na natureza, pelo
contrário, supõem que algumas causas desconhecidas, situadas na estrutura dos
elementos, têm impedido a operação. Contudo, nossos raciocínios e conclusões
sobre o evento permanecem os mesmos como se este princípio não existisse. Como
o costume nos determina a transferir o passado para o futuro em todas as
nossas inferências, esperamos – se o passado tem sido inteiramente regular e
uniforme – o mesmo evento com a máxima segurança e não toleramos qualquer
suposição contrária. Mas, se temos encontrado que diferentes efeitos
acompanham causas que em aparência são exatamente similares, todos
estes efeitos variados devem apresentar-se ao espírito ao transferir o passado
para o futuro, e devemos considerá-los quando determinamos a probabilidade do
evento. Embora damos preferência ao efeito que tem sido mais usual e creiamos
que ele existirá, não devemos descuidar dos outros efeitos, porém devemos
assinalar para cada um deles uma autoridade e peso específicos, em proporção à
maior ou menor freqüência em que os temos encontrado. E mais provável – na
maioria dos países europeus – que geará em algum dia de janeiro, e é improvável
que durante este mês não geará: embora esta probabilidade varie de acordo com
os diferentes climas, ela aproxima-se da certeza nos países nórdicos. Parece,
pois, evidente que, quando transferimos o passado para o futuro, a fim de
determinarmos o efeito que resultará de alguma causa, transferimos todos os diferentes
eventos na mesma proporção em que têm aparecido no passado e consideramos que
um se tem revelado cem vezes, por exemplo, essoutro dez vezes e aqueloutro, uma
só vez. Como um grande número de inspeções afluem aqui sobre um único evento,
elas o fortificam e o confirmam na imaginação, engendrando este sentimento que
denominamos crença; e confere ao seu objeto preferência sobre o evento
oposto que não é apoiado pelo mesmo número de experimentos e não retorna com
tanta freqüência ao pensamento quando transferimos o passado para o futuro. Se
alguém tentar explicar este processo do espírito em qualquer um dos sistemas
filosóficos existentes, sentir-se-á consciente da dificuldade. De minha parte,
dar-me-ei por satisfeito se as presentes indicações incitarem a curiosidade
dos filósofos e os fizerem ver quão deficientes são todas as teorias vigentes
quando discorrem sobre objetos tão curiosos e sublimes.
A grande
vantagem das ciências matemáticas sobre as ciências morais consiste nisto: as
idéias das primeiras, sendo sensíveis, são sempre claras e distintas; assim a
menor diferença entre elas é imediatamente perceptível e, ademais, os mesmos
termos exprimem sempre as mesmas idéias sem ambigüidade ou variação. Um óvulo
nunca se confunde com um círculo, nem uma hipérbole com uma elipse. Os
triângulos isósceles e escaleno diferenciam-se por limites mais exatos que o
vício e a virtude, o bem e o mal. Se se define um termo em geometria, o
espírito imediatamente e por si mesmo substitui em todas as ocasiões a
definição pelo termo definido, ou ainda, quando utiliza a definição, o próprio
objeto pode apresentar-se aos sentidos e, por este meio, apreende-o com firmeza
e claramente. Mas os sentimentos mais sutis do espírito, as funções do
entendimento, as diversas agitações das paixões, embora realmente
diferenciados em si mesmos, esquivam-se facilmente de nós quando os examinamos
pela reflexão; e temos o poder de recordar o objeto original tão frequentemente
como temos ocasião de contemplá-lo. Desta maneira, a ambiguidade se introduz
gradualmente em nossos raciocínios: objetos semelhantes são facilmente
considerados como idênticos, e a conclusão torna-se afinal muito afastada das
premissas.
Pode-se, portanto,
afirmar com toda a segurança que, se considerarmos estas ciências de modo
adequado, suas vantagens e desvantagens quase se compensam e ambas se igualam.
Se o espírito retém com mais facilidade as idéias geométricas claras e
distintas, deve, todavia, desenvolver uma cadeia de raciocínios muito mais
extensa e bem mais complicada, e deve comparar idéias bastante afastadas entre
si, a fim de alcançar as verdades mais abstrusas dessa ciência. E, se as idéias
morais tendem, a menos que se tenha grande cuidado, a cair na obscuridade e na
confusão, as inferências são muito mais curtas nestas pesquisas, e os passos
intermediários que levem à conclusão, bem menores que os da ciência que trata
da quantidade e do número. Na realidade, é raro encontrar na geometria de
Euclides uma proposição tão simples, que não tenha mais partes que as que se
encontram em qualquer raciocínio moral, a menos que este se refira a coisas quiméricas
ou fantásticas. Quando localizamos os princípios do espírito humano através de
alguns passos, podemos contentar-nos com nosso progresso, se considerarmos quão
rapidamente a natureza antepõe uma barreira a todas as nossas investigações
sobre as causas e nos obriga a reconhecer nossa ignorância. Portanto, o
principal obstáculo para o nosso aperfeiçoamento nas ciências morais ou
metafísicas consiste na obscuridade das idéias e na ambigüidade dos termos. A
principal dificuldade nas matemáticas refere-se à extensão das inferências e
do pensamento necessário para formular qualquer conclusão. E, talvez, nosso
progresso em filosofia natural se retarde principalmente pela escassez de
experimentos e de fenômenos adequados, que são frequentemente descobertos por
acaso e nem sempre localizados quando requeridos, mesmo pela mais diligente e
prudente investigação. Como a filosofia moral se revela até agora menos
aperfeiçoada do que a geometria ou a física, podemos concluir que, se há alguma
diferença sob este aspecto entre estas ciências, os obstáculos que impedem o
progresso da primeira necessitam de maior cautela e habilidade para serem
sobrepujados.
Não há idéias mais
obscuras e incertas em metafísica do que as de poder, força, energia ou conexão
necessária,2
às quais necessitamos reportar-nos constantemente em todas as nossas
inquirições. Tentaremos, portanto, nesta seção, estabelecer e, por este meio,
remover parte da obscuridade tão lamentada neste gênero de filosofia.
Parece que esta
proposição não admitirá muita controvérsia: todas as nossas idéias são cópias
de impressões ou, em outras palavras, é-nos impossível pensar em algo que antes
não tivéramos sentido, quer pelos nossos sentidos externos quer pelos internos.
Tenho intentado3
explicar e provar esta proposição, e tenho também manifestado minhas
expectativas de que, mediante sua adequada aplicação, se possa alcançar mais
clareza e exatidão nos raciocínios filosóficos do que até agora se tem podido
obter. As idéias complexas podem, talvez, ser bem entendidas por definição,
consistindo na enumeração das porções ou idéias simples que as compõem.
Contudo, quando encaminhamos as definições às idéias mais simples e deparamos
ainda alguma ambigüidade e obscuridade, que recurso possuímos? Que invenção nos
permite iluminar estas idéias e fazê-las completamente exatas e determinadas à
consideração intelectual? É preciso produzir as impressões ou sensações
originais das quais as idéias são cópias. Essas impressões são todas fortes e
sensíveis. Não admitem ambigúidade. Elas próprias não estão apenas colocadas em
plena luz, mas podem também iluminar suas idéias correspondentes que jazem na
obscuridade. Podemos, talvez por este meio, obter um novo microscópio ou novo
sistema de óptica que possibilita, nas ciências morais, a ampliação das idéias
mais simples e diminutas de modo que possamos apreendê-las facilmente e
possamos conhecê-las do mesmo modo que as idéias mais palpáveis e sensíveis,
que devem ser o objeto de nossa inquirição.
Portanto, para
atingir um conhecimento total da idéia de poder ou de conexão necessária,
devemos examinar sua impressão e, a fim de desvendar a impressão com maior
segurança, busquemo-la em todas as fontes das quais ela possivelmente deve
derivar.
Quando olhamos em
torno de nós na direção dos objetos externos e consideramos a ação das causas, não
somos jamais capazes, a partir de um único caso, de descobrir algum poder ou
conexão necessária, alguma qualidade que ligasse o efeito à causa e tomasse um
a conseqüência infalível do outro. Apenas constatamos que um, realmente, segue
o outro. O impulso de uma bola de bilhar é acompanhado pelo movimento de
segunda. Eis tudo que se manifesta aos sentidos externos. O espírito não sente
nenhuma sensação ou impressão interna em virtude desta sucessão de objetos; por
conseguinte, não há, num só caso isolado e particular de causa e efeito, nada
que possa sugerir a idéia de poder ou de conexão necessária.
A partir da
primeira aparição de um objeto, jamais podemos conjeturar que efeito resultará
dele. Mas se o espírito pudesse descobrir o poder ou a energia de qualquer
causa, poderíamos prever o efeito, mesmo sem a experiência, e poderíamos
também, desde o principio, pronunciarmos com certeza a seu respeito, apenas
pela força do pensamento e do raciocínio.
Na realidade, não
há nenhuma porção da matéria que nos revele, através de suas qualidades
sensíveis, um poder ou energia, ou que nos dê fundamento para imaginar que
poderia produzir algo, ou que seria seguida por um outro objeto que poderíamos
denominar seu efeito. A solidez, a extensão e o movimento são qualidades
completas em si mesmas e não indicam outro evento que possa resultar delas. As
cenas do universo variam continuamente; e um objeto acompanha outro em sucessão
ininterrupta; porém, o poder ou a força que move toda a máquina está completamente
oculto de nós e nunca se revela em nenhuma das qualidades sensíveis dos corpos.
Sabemos que, de fato, o calor é um acompanhante constante de chama, mas não
temos ensejo para conjeturar ou imaginar qual é a sua conexão. Portanto, é
impossível que a idéia de poder possa derivar da contemplação de corpos em
casos isolados de sua operação, porque jamais um corpo nos revela um poder que
seja a origem desta idéia.4
Portanto, já que os
objetos externos, tal como aparecem aos sentidos, não nos fornecem nenhuma
idéia de poder ou conexão necessária, através de suas operações em casos
particulares, vejamos se esta idéia deriva da reflexão sobre as operações de
nosso próprio espírito e se ela é copiada de alguma impressão interna. Pode-se
dizer que, em todo momento, temos consciência de nosso poder interno, porquanto
sentimos que, pela mera ordem de nossa vontade, podemos mover os órgãos de
nosso corpo ou governar nossas faculdades espirituais. Um ato volitivo produz
um movimento em nossos membros ou origina uma nova idéia em nossa imaginação.
Conhecemos esta influência da vontade pela consciência. Adquirimos assim a
idéia de poder ou de energia e certificamo-nos que tanto nós como todos os
outros seres inteligentes são dotados deste poder.5
Esta idéia, portanto, é uma idéia reflexiva porque surge ao refletir sobre as
operações de nosso próprio espírito e sobre o governo que a vontade exerce
tanto sobre os órgãos do corpo como sobre as faculdades da alma.6
Examinaremos esta
hipótese7
verificando primeiramente a influência da vontade sobre os órgãos do corpo.
Esta influência, devemos observar, é um fato que, como todos os outros eventos
naturais, unicamente pode ser conhecida pela experiência e jamais pode ser
prevista a partir da aparente energia ou poder situado na causa, unindo-a ao
efeito e fazendo de um a conseqüência infalível da outra. O movimento de nosso
corpo obedece à ordem da vontade. Disto temos sempre consciência. Mas o modo
pelo qual isto se realiza, a energia conferida à vontade no desempenho deste
processo tão extraordinário, distanciam-se de nossa consciência imediata e
devem excluir-se para sempre de nossa mais diligente investigação.
Em primeiro
lugar, indagamos se há em toda a natureza algum princípio mais misterioso
que o da união da alma com o corpo, pelo qual uma suposta substância espiritual
adquire influência sobre uma substância material, de tal modo que o pensamento
mais refinado é capaz de mover a matéria mais grosseira? Se tivéssemos o poder,
por um desejo secreto, de mover montanhas ou controlar os planetas em sua
órbita, esta ampla autoridade não seria mais extraordinária e não ultrapassaria
demais nossa compreensão. Mas, se a consciência nos fizesse perceber um poder
ou uma energia na vontade, deveríamos apreender este poder; deveríamos entender
sua conexão com o efeito; deveríamos conhecer a união oculta da alma e do corpo
e a natureza destas duas substâncias, por meio da qual uma é capaz de agir, de
tantos modos, sobre a outra.
Em segundo lugar,
não somos capazes de mover todos os órgáos do corpo com a mesma autoridade,
embora não possamos designar nenhuma razão, exceto a experiência, para uma
diferença tão marcante entre uns e outros. Por que a vontade tem influência
sobre a língua e os dedos e não sobre o coração ou o fígado? Esta questão
jamais nos embaraçaria se tivéssemos consciência de um poder no primeiro caso,
e não no segundo. Deveríamos então perceber, independentemente da experiência,
por que a autoridade da vontade sobre os órgáos do corpo se circunscreve dentro
de limites tão estreitos. Teríamos, neste caso, um conhecimento completo do
poder ou da força que a faz agir, saberíamos também por que sua ação alcança
precisamente tais limites e por que ela não os ultrapassa.
Um homem
subitamente atacado por uma paralisia da perna ou do braço ou que tenha
recentemente perdido esses membros tende a princípio e com freqüência a
movê-los e usá-los em suas funções habituais. Neste caso, está tão consciente
do poder que governa estes membros como um homem de saúde perfeita é consciente
do poder que move qualquer membro que permanece em sua condição e estado
naturais. Mas a consciência nunca ilude. Por conseguinte nem num caso como no outro
jamais temos consciência de um poder. Somente a experiência nos ensina a ação
de nossa vontade. E a experiência nos ensina apenas como um evento acompanha
constantemente outro, sem nos informar sobre a desconhecida conexão que os liga
e que os torna inseparáveis.
Em terceiro
lugar, a anatomia nos informa que o objeto imediato do poder no movimento
voluntário não é o próprio membro que é movido, porém certos músculos, nervos e
espíritos animais e, talvez, alguma coisa ainda menor e desconhecida através da
qual o movimento se propaga sucessivamente antes de alcançar o próprio membro,
cujo movimento é o objeto imediato da volição. Pode haver prova mais segura de
que o poder que realiza toda a operação, tão distante de ser direta e
completamente conhecido por um sentimento interno ou consciência, é em última
análise misterioso e ininteligível? Logo que o espírito quer certo evento,
imediatamente um outro evento é gerado, que ignoramos e que é totalmente
diferente do evento visado; este evento gera um outro, igualmente desconhecido,
até que, finalmente, através de uma longa sucessão, o evento desejado é
gerado. Mas, se se sentisse o poder original, deveríamos conhecê-lo; se o conhecêssemos,
dever-se-ia conhecer também seu efeito, visto que todo poder é relativo a seu
efeito. E vice-versa, se não se conhece o efeito, não se pode conhecer
nem sentir o poder. Como, em verdade, poderíamos ser conscientes de um poder de
mover nossos membros quando não temos um tal poder; mas apenas aquele de mover
certos espíritos animais que, embora produzam em definitivo o movimento de
nossos membros, agem de uma maneira que ultrapassa totalmente nossa
compreensão?
Podemos, pois,
concluir de toda esta argumentação, sem temeridade, espero, mas com segurança:
nossa idéia de poder não é copiada de um sentimento ou da consciência de nosso
poder interno, quando produzimos o movimento animal ou aplicamos nossos membros
àsua própria função ou uso. Que seu movimento obedece à ordem da vontade é um
fato da experiência corriqueira igual a tantos outros eventos naturais; mas o
poder ou a energia que o realizou, do mesmo modo que em outros eventos
naturais, é desconhecido e inconcebível.8
Afirmaremos, pois,
que somos conscientes de um poder ou energia de nossos espíritos quando, por
um ato ou ordem de nossa vontade, suscitamos uma nova idéia, firmamos o
espírito em sua consideração, a visamos sob todos os ângulos e por fim a
rejeitamos por outra idéia quando pensamos que a temos examinado com suficiente
exatidão? Acredito que os mesmos argumentos provarâo que esta ordem da vontade
não nos fornece nenhuma idéia real de força ou de energia.
Primeiramente,
deve-se admitir que, quando conhecemos um poder, apreendemos na causa a
precisa circunstância que o capacita para produzir seu efeito, porque ambos se
supõem sinônimos. Portanto, devemos conhecer tanto a causa como o efeito e a
relação entre eles. Mas aspiramos conhecer a natureza da alma humana e a
natureza de uma idéia, ou a capacidade de uma produzir a outra? Esta é uma
criação real; uma produção de alguma coisa a partir do nada; que implica um
poder tão grande, que à primeira vista parece estar fora do alcance de todo ser
menor que o infinito. Pelo menos, deve-se reconhecer que um tal poder não é nem
sentido nem conhecido e nem mesmo concebível pelo espírito. Apenas sentimos o
evento, a saber, a existência de uma idéia consequente a uma ordem da vontade;
porém, a maneira como se realiza esta operação e o poder pelo qual ela é
produzida estão inteiramente fora de nossa compreensão.
Secundariamente,
o governo do espírito sobre si mesmo é limitado, assim como seu controle sobre
o corpo; e estes limites não são conhecidos pela razão ou por qualquer
conhecimento da natureza de causas e efeitos, mas apenas pela observação ou
pela experiência, como em todos os outros eventos naturais e na operação de
objetos externos. Nossa autoridade sobre nossos sentimentos e nossas paixões é
muito mais débil do que sobre nossas idéias; e mesmo esta última se circunscreve
dentro dos mais estreitos limites. Quem pretenderá dar a razão última destes
limites ou mostrar por que o poder é débil em alguns casos, e não em outros?
Terceiramente,
este domínio de si mesmo é muito diferente em diferentes momentos. Um homem
sadio o possui em maior grau do que alguém que se consome com a doença. Somos
mais donos de nossos pensamentos pela manhã do que pela noite; em jejum, do que
após uma refeição copiosa. Podemos dar alguma razão destas variações exceto a
experiência? Onde está, pois, o poder do qual pretenderíamos ser conscientes?
Não há aqui, seja em uma substância espiritual ou material, seja em ambas,
algum mecanismo desconhecido ou estrutura de elementos do qual depende o efeito
e que, por nos ser inteiramente desconhecido, torna o poder ou energia da
vontade igualmente desconhecidos e incompreensíveis?
A vontade é
certamente um ato do espírito, com a qual estamos suficientemente
familiarizados. Refleti sobre ela. Considerai-a sob todos os ângulos.
Encontrastes nela algo de semelhante a este poder criador, pelo qual do nada
gera uma nova idéia, e, por uma espécie de fiat, imita a Onipotência de
seu Criador – se se me permite falar assim – que converge para a existência os
diferentes panoramas da natureza? Esta energia da vontade acha-se tão afastada
de nossa consciência que necessitamos recorrer à experiência – como a que possuímos
– para convencer-nos de que tão extraordinários efeitos resultam efetivamente
de um simples ato da vontade.
Os homens, em
geral, não encontram jamais qualquer obstáculo para explicar as mais comuns e
usuais operações da natureza, tais como a queda dos corpos pesados, o
crescimento das plantas, a procriação dos animais ou a nutrição dos corpos
pelos alimentos; e eles admitem que, em todos estes fenômenos, percebem com
exatidão a força ou a energia da causa, que a põe em conexão com seu efeito e
sempre é infalível em sua operação. Adquirem, por longo hábito, tal modo de
pensar que, ao aparecer uma causa, esperam imediatamente e com segurança o seu
acompanhante usual e dificilmente concebem que seja possível que um outro
evento possa resultar dela. Apenas quando descobrem fenômenos extraordinários,
tais como o terremoto, a peste e outros prodígios deste gênero, encontram-se
embaraçados para designar uma causa apropriada e para explicar de que modo
produz o efeito. Os homens têm o hábito, em tais dificuldades, de recorrer a
algum principio invisível e inteligente9
como causa imediata do evento que os surpreende e que, pensam eles, não pode
ser explicado pelos poderes corriqueiros da natureza. Mas os filósofos, que
levam suas pesquisas um pouco mais adiante, percebem imediatamente que, mesmo
nos eventos mais familiares, a energia da causa é tão ininteligível como no
mais invulgar, e que apenas apreendemos da experiência a freqüente conjunção
dos objetos, sem que jamais sejamos capazes de compreender nada semelhante à conexão
entre eles.10
Daqui, pois, que muitos filósofos se julguem obrigados pela razão a recorrer,
em todas as ocasiões, ao mesmo principio que o vulgo nos invoca apenas nos
casos aparentemente miraculosos e sobrenaturais. Reconhecem que o espírito e a
inteligência são, não apenas a causa última e original de todas as coisas, mas
também a única causa e a causa imediata de todo evento que aparece na natureza.
Pretendem que os objetos geralmente denominados causas não são em
realidade nada mais do que ocasiões, e que o verdadeiro e direto
princípio de todo efeito não é nenhum poder ou força natural, mas a vontade do
Ser Supremo, que quer que tais objetos particulares estejam sempre ligados
entre si. Em vez de dizer que uma bola de bilhar move outra por uma força
derivada do autor da natureza, dizem eles que a própria Divindade move a
segunda bola por um ato da vontade, em conseqüência das leis gerais impostas a
si mesma no governo do universo. Mas os filósofos, persistindo em suas
investigações, descobrem que, do mesmo modo que ignoramos totalmente o poder do
qual depende a ação mútua dos corpos, ignoramos também o poder do qual depende
a operação do espírito sobre o corpo ou do corpo sobre o espírito; e não somos
capazes, a partir de nossos sentidos ou de nossa consciência, de assinalar o
princípio último tanto num caso como no outro. A mesma ignorância, portanto, os
leva à mesma conclusão. Afirmam que a Divindade é a causa imediata da união da
alma e do corpo, e que não são os órgãos dos sentidos que, agitados pelos
objetos externos, produzem as sensações no espírito; porém, trata-se de um ato
da vontade de nosso onipotente Criador que excita uma dada sensação em
conseqüência de um movimento do órgão. De maneira análoga, não é nenhuma
energia da vontade que produz o movimento local de nossos membros: é Deus mesmo
quem se deleita em ajudar nossa vontade, em si mesma impotente, e em ordenar o
movimento que erroneamente atribuímos ao nosso próprio poder e à nossa própria
eficácia. Os filósofos não se detêm nesta conclusão. As vezes estendem a mesma
inferência ao próprio espírito em suas operações internas. Nossa visão mental
ou nossa concepção de idéias nada mais é do que uma revelação que nos faz nosso
Criador. Quando voluntariamente dirigimos nossos pensamentos para um objeto e
suscitamos sua imagem na fantasia, não é a vontade que cria esta idéia, é o
Criador Universal quem a descobre e a revela ao espírito.11
Assim, segundo
estes filósofos, toda coisa está plena de Deus. Descontentes com o princípio de
que nada existe a não ser por sua vontade, de que nada possui poder senão por
sua concessão, despojam tanto a natureza como todos os seres criados de todo
poder a fim de tornar sua subordinação a Deus ainda mais sensível e imediata.
Não consideram que, mediante esta teoria, diminuem, em vez de aumentar, a grandeza
destes atributos que pretendem tanto celebrar. Certamente, comprova-se mais
poder em Deus, delegando às criaturas inferiores certa porção do poder do que
fazendo-o produzir tudo por sua vontade imediata. Demonstra mais sabedoria
organizar a princípio toda estrutura do universo com tanta perfeição que, por
si mesmo e por sua própria operação, pode servir completamente aos desígnios da
providência, do que obrigar o grande Criador a ajustar e a animar
constantemente toda a engrenagem desta prodigiosa máquina.
Mas, se quisermos
refutar filosoficamente esta teoria, talvez as duas seguintes reflexões serão
suficientes.
Em primeiro
lugar, parece-me que a teoria referente à energia e ação universal do Ser
Supremo afigura-se bastante arrojada para convencer quem tenha suficiente
consciência da debilidade da razão humana e dos estreitos limites que a
confinam em todas as suas operações. Embora a cadeia de argumentos conduzindo a
ela seja logicamente correta, persiste a forte suspeita, senão uma certeza
absoluta, de que ela nos levou a transbordar o alcance de nossas faculdades
conduzindo-nos a conclusões tão extraordinárias e distanciadas da vida diária e
da experiência. Somos levados ao país das fadas, bem antes de chegarmos aos
últimos estágios de nossa teoria; e lá não temos motivos para confiar em
nossos métodos usuais de argumentação, nem de supor que nossas analogias e
probabilidades usuais tenham alguma autoridade. Nossa linha é muito curta para
sondar a imensidão de semelhantes abismos. E por mais que pretendamos crer que
em cada passo que damos nos guia uma espécie de verossimilhança e de
experiência, podemos assegurar-nos de que esta experiência imaginária não tem
autoridade quando a aplicamos a casos inteiramente estranhos ao campo da experiência.
Todavia, mais adiante teremos ocasião para retomar este tópico.12
Em segundo lugar,
não consigo perceber nenhuma força nos argumentos que fundamentam esta teoria.
De fato, ignoramos a maneira segundo a qual os corpos agem entre si. Sua força
ou energia é inteiramente incompreensível. Mas não ignoramos também de que
maneira ou força um espírito, mesmo o Supremo Espírito, age sobre si mesmo ou
sobre um corpo? De onde, pergunto-vos, adquirimos essa idéia? Não temos
sentimento ou consciência deste poder em nós mesmos. Não temos outra idéia do
Ser Supremo a não ser aquela que aprendemos ao refletir sobre nossas próprias
faculdades. Portanto, se nossa ignorância fosse uma boa razão para rejeitar
algo, seríamos induzidos ao princípio de negar energia quer ao Ser Supremo quer
à matéria mais vulgar. Certamente não entendemos bem as atividades de um como
de outro. É mais difícil conceber que o movimento pode surgir do impulso que da
vontade? Tudo o que conhecemos é nossa profunda ignorância em ambos os casos.13
Mas
apressemo-nos a concluir esta argumentação, que já se tem feito demasiado
extensa. Temos procurado em vão uma idéia de poder ou de conexão necessária em
todas as fontes de onde pudesse originar. Parece que em casos isolados da
atividade dos corpos não podemos jamais, pelo exame mais escrupuloso, descobrir
outra coisa a não ser um evento acompanhando outro, sem que sejamos capazes de
apreender a força ou o poder que faz agir a causa, ou alguma conexão entre ela
e seu suposto efeito. A mesma dificuldade ocorre quando se consideram as
atividades do espírito sobre o corpo, nas quais notamos que o movimento do
último segue a vontade do primeiro, mas não somos capazes de vislumbrar, ou
conceder o laço que liga o movimento e a vontade, ou a energia pela qual o
espírito produz o seu efeito. A autoridade da vontade sobre suas próprias
faculdades e idéias não é nem um pouco mais compreensível. De modo que,
resumindo, não aparece, em toda a natureza, um único exemplo de conexão
passível de nossa concepção. Todos os eventos parecem inteiramente soltos e
separados. Um evento segue outro, porém jamais podemos observar um laço entre
eles. Parecem estar em conjunção, mas jamais em conexão. E como
não podemos jamais formar idéia de uma coisa que nunca se revelou aos nossos
sentidos externos ou sentido interno, a conclusão necessária parece ser que não
temos, definitivamente, idéia de conexão ou de poder, e que estes termos nada
significam quando utilizados nos raciocínios filosóficos ou na vida diária.
Entretanto, resta
ainda um método para evitar esta conclusão, e uma fonte que ainda não
examinamos. Quando um objeto ou evento natural se revela, não há sagacidade ou
penetração que nos permita descobrir, ou mesmo conjeturar, sem o auxílio da
experiência, qual evento resultará dele ou de levar-nos a antever além do
objeto presente imediatamente à memória e aos sentidos. Mesmo depois de
averiguarmos que num caso ou experimento um evento específico acompanha outro,
não julgamos lícito formular uma regra geral ou predizer o que ocorrerá em
situações análogas, pois seria temeridade imperdoável julgar de todo o curso da
natureza partindo de um único experimento, por mais exato e seguro que fosse.
Mas quando determinada espécie de eventos se mostra sempre e em todas as
situações conjuntada a outra, não sentimos escrúpulos de predizer um ao surgir
o outro, utilizando-nos, pois, do único tipo de raciocínio que pode
assegurar-nos sobre as questões de fato e de existência. Denominamos, então, um
dos objetos causa e o outro efeito. Supomos que há alguma conexão
entre eles; algum poder em um deles pelo qual infalivelmente produz o outro e
atua com a máxima certeza e a mais forte necessidade.
Parece, pois, que a
idéia de uma conexão necessária entre os eventos surge de vários casos
semelhantes em que ocorre a conjunção constante destes eventos; já que nenhum
destes casos pode nos suscitar esta idéia, embora fossem examinados sob todos
os ângulos e posições possíveis. No entanto, apesar de não haver em determinado
número de casos algo a diferenciá-lo de um caso singular – suposto exatamente
semelhante aos outros – destacamos apenas que, depois da repetição de casos
semelhantes, o espírito é impelido pelo hábito, devido à aparição de um
evento, a aguardar aquele que usualmente o acompanha e em acreditar em sua
existência. Portanto, esta conexão que sentimos no espírito, esta
transição costumeira da imaginação de um objeto para o seu acompanhante usual,
é o sentimento ou a impressão que origina a idéia de poder ou de conexão
necessária. Não há nada a mais na ocorrência. Considerai o assunto de todos os
ângulos, jamais encontrareis outra origem desta idéia. Eis a única diferença
entre um caso singular, do qual jamais podemos inferir a idéia de conexão, e
vários casos semelhantes originando esta idéia. Uma pessoa que observa pela primeira
vez, por exemplo, o movimento comunicado pelo impulso quando duas bolas se
chocam não poderia afirmar que os eventos estavam em conexão, apenas
poderia asseverar que entre eles havia conjunção. Observando em seguida
vários exempíos de natureza semelhante, poderia então concluir afirmando que
os fatos estão em conexão. Que tipo de alteração ocorreu originando esta
nova idéia de conexão? Nenhuma, exceto que agora ela sente que estes
eventos estão em conexão em sua imaginação, podendo facilmente antever a
existência de um pelo aparecimento do outro. Afirmando, portanto, que um objeto
está em conexão com outro, apenas queremos dizer que estes objetos têm
adquirido uma conexão em nosso pensamento e provocam a inferência através da
qual se chega a comprovar a existência de outro: conclusão um tanto
extraordinária, porém baseada em número suficiente de evidências. Esta
evidência não será enfraquecida tanto pela desconfiança total em relação ao
entendimento como pelas dúvidas céticas levantadas contra toda conclusão nova e
extraordinária. Nenhuma conclusão agrada mais ao ceticismo do que a que revela
a debilidade e estreiteza da esfera racional e das capacidades humanas.
Que exemplo é mais
poderoso do que o presente para mostrar a surpreendente ignorância e debilidade
do entendimento? De fato, porque, se há alguma relação entre os objetos que
visamos a apreender com perfeição, é aquela de causa e efeito. Nela se
fundamentam todos os nossos raciocínios sobre as questões de fato ou de
existência. Apenas por meio desta relação podemos ter alguma segurança sobre os
objetos distanciados do atual testemunho de nossa memória e dos sentidos.
Esclarecer-nos como controlar e regular os eventos futuros através de suas
causas é a única e imediata utilidade de todas as ciências. Portanto, nossos
pensamentos e inquirições convergem em todo momento para esta relação, embora
as idéias que formamos a seu respeito sejam tão imperfeitas que é impossível
definir com exatidão a causa, a não ser aquela derivada de algo que lhe é
exterior e alheio. Objetos semelhantes sempre estão conjuntados a objetos
semelhantes. Disto temos experiência. De acordo com esta experiência,
portanto, podemos definir uma causa como um objeto seguido por outro, de tal
forma que todos os objetos semelhantes ao primeiro são seguidos de objetos
semelhantes ao segundo. Ou, em outras palavras: se o primeiro objeto
não houvesse existido, o segundo nunca haveria existido. A aparição de uma
causa sempre faz convergir o espírito, por uma transição costumeira, à idéia do
efeito. Disto também temos experiência. Podemos, pois, de acordo com esta
experiência, formular uma outra definição de causa e denominá-la um objeto
seguido por outro e cuja aparição faz convergir o pensamento sempre para aquele
outro.1
Embora estas duas definições sejam formuladas de circunstâncias alheias à
causa, não podemos remediar este inconveniente ou elaborar definição mais
perfeita que possa indicar na causa a circunstância que lhe dá uma conexão com
seu efeito. Não temos nenhuma noção desta conexão, nem mesmo nenhuma idéia
distinta da natureza daquilo que desejamos saber, quando nos esforçamos em
concebê-la. Dizemos, por exemplo, que a vibração desta corda é a causa deste
som particular. Mas, o que queremos dizer com esta afirmação? Ou queremos
dizer que esta vibração é seguida deste som e que todas as vibrações
semelhantes têm sido acompanhadas de sons semelhantes, ou que esta vibração é
seguida deste som, e que, pela aparição de uma, o espírito se antecipa aos
sentidos e forma imediatamente a idéia da outra. Podemos considerar a
relação de causa e efeito em quaisquer destas duas maneiras; mas além dessas
não temos idéia dela.2
Recapitulemos,
portanto, os raciocínios desta seção: toda idéia é copiada de uma impressão ou
de uma sensação precedentes; se não podemos localizar a impressão, podemos
assegurar-nos de que não há idéia. Em todos os casos isolados da atividade dos
corpos ou espíritos, não há nada que produza uma impressão, nem, por
conseguinte, que possa sugerir uma idéia de poder ou de conexão necessária. Mas
quando aparecem vários casos uniformes, e o mesmo objeto é sempre seguido pelo
mesmo evento, então começamos a admitir a noção de causa e de conexão. Nós sentimos
então um novo sentimento, ou nova impressão, ou seja, uma conexão costumeira no
pensamento ou na imaginação entre um objeto e o seu acompanhante habitual; e
este sentimento é a origem da idéia que procuramos..3
Com efeito, como esta idéia nasce de vários casos semelhantes, e não de um caso
isolado, ela deve nascer da circunstância que faz diferir vários casos de cada
caso individual. Ora, esta conexão ou transição costumeira da imaginação é a
única circunstância que os faz diferir. Em todos os outros aspectos eles são
semelhantes. O primeiro caso que vimos do movimento comunicado pelo choque de
duas bolas de bilhar – para retomar este exemplo evidente – é exatamente
semelhante a não importa que caso que pode, no presente, se apresentar a nós;
excetuando apenas que, a princípio, não podíamos inferir um evento do
outro, o que somos capazes de fazer agora, depois de tão extensa série de
experiências uniformes. Não sei se o leitor apreenderá facilmente este
raciocínio. Temeria tomá-lo mais obscuro e complicado se multiplicasse as
palavras e o considerasse sob vários aspectos. Em todos os raciocínios
abstratos há um ponto de vista que, se afortunadamente o alcançamos, nos
ilustra mais acerca do assunto que mediante toda a eloqüência do mundo. Devemos
aspirar a este ponto de vista e reservar os floreios da retórica para
oportunidade mais adequada.
Seria razoável
esperar que acerca das questões que têm sido examinadas e discutidas
cuidadosamente desde os primórdios da ciência e da filosofia houvesse, ao
menos, acordo entre os disputantes sobre o significado de todos os termos e,
transcorridos dois mil anos de inquirições, houvessem passado das palavras para
o objetivo verdadeiro e real da controvérsia. Pois não seria mais fácil
definir com exatidão os termos empregados no raciocínio e não considerar as definições
um mero reflexo de palavras, mas objeto de exame e investigações futuras? Mas
se considerarmos o assunto mais de perto, seremos obrigados a tirar uma
conclusão oposta, fundada nesta única circunstância: visto que uma controvérsia
perdura e continua ainda sem decisão, deve-se presumir que há alguma
ambigúidade conceitual e que os adversários atribuem idéias diferentes para os
termos empregados na controvérsia. Com efeito, supondo-se que as faculdades
espirituais são naturalmente semelhantes em todos os indivíduos de outro modo
nada seria mais infrutífero do que raciocinar e discutir juntos – seria
impossível, se os homens atribuissem as mesmas idéias para os seus termos, que
continuassem por tanto tempo a formular opiniões diferentes sobre o mesmo
objeto, especialmente se comunicam seus pareceres e cada uma das facções busca
argumentos em toda parte a fim de obter a vitória sobre seus antagonistas.
Certamente, se os homens enveredam por problemas inteiramente afastados da capacidade
humana, tais como os referentes à origem do mundo, à organização do sistema
intelectual ou ao reino dos espíritos, podem longa e infrutiferamente discutir
sem atingir uma solução conclusiva. Mas, se o problema diz respeito a qualquer
objeto da vida diária e da experiência, pensar-se-ia que nada poderia manter o
debate indecidido por tanto tempo, exceto algumas expressões ambíguas, que
mantêm ainda os adversários à distância, impedindo-os de se porem em íntimo
contato.
Esta tem sido a
situação da tão longamente debatida questão da liberdade e da necessidade. E se
não estiver muito equivocado, veremos que todos os homens, tanto eruditos como
ignorantes, sempre têm sustentado idêntica opinião acerca do assunto a ponto de
fazer crer que algumas definições inteligíveis teriam imediatamente posto fim a
toda controvérsia. Reconheço que esta questão tem sido bastante agitada por
todas as partes e que tem arrastado os filósofos a tal labirinto de sofismas
obscuros que não espanta se um leitor amante da tranqüilidade queira fazer-se
de surdo sobre ela, já que não espera do debate instrução ou entretenimento.
Contudo, o tipo de argumentação proposto aqui poderá, talvez, servir para
renovar sua curiosidade e, como apresenta inovação, promete, pelo menos, uma
solução parcial da controvérsia sem perturbar em demasia sua tranquilidade com
raciocínios complicados e obscuros.
Pretendo mostrar,
portanto, que todos os homens sempre têm estado concordes com as doutrinas da
necessidade e da liberdade – segundo qualquer significado razoável que se possa
atribuir a estes termos – e que até agora toda a controvérsia tem girado em
torno de meras palavras.2
Toda a gente
reconhece que a matéria, em todas as suas funções, se acha animada por uma
força necessária, e que todo efeito natural está determinado com exatidão pela
energia de sua causa, de forma que nenhum outro efeito poderia resultar dela em
tais condições particulares. O grau e a direção de cada movimento estão
prescritos pelas leis da natureza com tal exatidão, que seria tão difícil fazer
surgir um grau ou direção diferente ao que se produz em realidade como fazer
nascer uma criatura viva do choque de dois corpos. Portanto, se quisermos
conceber uma idéia justa e exata da necessidade, devemos examinar a
origem dessa idéia quando a aplicarmos às ações corporais.
Parece evidente que
jamais teríamos chegado à menor idéia de necessidade ou de conexão entre os
objetos naturais, se todas as cenas da natureza estivessem continuamente
mudando, de modo que não houvesse dois eventos semelhantes e se cada objeto
fosse completamente novo, sem nenhuma similitude com qualquer coisa que foi
antes vista. Poderíamos dizer, em tal suposição, que um objeto ou evento
resulta de outro e não que um foi produzido pelo outro. A relação de causa e
efeito seria completamente desconhecida dos homens. E, por conseguinte,
terminariam as inferências e os raciocínios sobre as operações naturais; e a
memória e os sentidos seriam as únicas vias de acesso do espírito na apreensão
de uma existência real. Portanto, nossa idéia de necessidade e de causa surge
inteiramente da uniformidade verificada nas operações da natureza, na qual os
objetos semelhantes estão constantemente conjuntados e o espírito é determinado
pelo costume a inferir um pelo aparecimento do outro. Estas duas circunstâncias
compreendem toda a necessidade que atribuímos à matéria. Além da conjunção
constante de objetos semelhantes e da conseqüente inferência de um para
o outro, não temos nenhuma idéia de qualquer necessidade ou conexão.3
Parece, portanto,
que todos os homens têm sempre admitido – sem nenhuma dúvida ou hesitação – que
estas duas circunstâncias ocorrem em suas ações voluntárias e nas operações do
espírito; conclui-se daqui que todos os homens sempre têm estado de acordo com
a doutrina da necessidade e que, até o presente, têm discutido simplesmente
por não se terem entendido entre si.
Podemos certamente
satisfazer-nos acerca da primeira circunstância, isto é, da conjunção constante
e regular dos eventos similares, com as seguintes considerações. Toda a gente
reconhece que há grande uniformidade nas ações humanas em todas as nações e em
todas as épocas, e que a natureza humana sempre permanece igual em seus
princípios e em suas operações.4
Os mesmos motivos produzem sempre as mesmas ações; os mesmos eventos resultam
das mesmas causas. A ambição, a avareza, o amor-próprio, a vaidade, a amizade,
a generosidade e o espírito público, paixões misturadas em vários graus e
distribuídas pela sociedade têm sido, desde o começo do mundo, e ainda são, a
fonte de todas as ações e empreendimentos que se têm sempre observado entre os
homens. Quereis conhecer os sentimentos, as inclinações e o modo de viver dos
gregos e dos romanos? Estudai bem o temperamento e as ações dos franceses e dos
ingleses: não estareis muito equivocado se transferirdes aos primeiros a maioria
das observações que fizestes sobre os segundos. A humanidade é bastante
parecida, em todos os tempos e lugares, e a história nada nos informa de novo
ou estranho a este respeito. Seu principal papel restringe-se em descobrir os
princípios universais e constantes da natureza humana, mostrando-nos os homens
em variadas circunstâncias e situações e suprindo-nos de materiais, dos quais
podemos formar nossas observações e ficarmos familiarizados com as fontes
regulares da ação e da conduta humana. Os relatos de guerras, intrigas,
partidos políticos e revoluções são outras tantas coleções de experimentos, por
meio dos quais o político ou o filósofo moral fixa os princípios de sua
ciência, do mesmo modo que o médico ou o filósofo da natureza se familiariza
com a natureza das plantas, dos minerais e de outros objetos externos, pelas
experiências que fazem sobre eles. A terra, a água e os outros elementos
examinados por Aristóteles e Hipócrates são tão parecidos com aqueles que no
presente estão sob nossa observação, como os homens descritos por Políbio e
Tácito são semelhantes aos homens que governam atualmente o mundo.
Se um viajante, ao
regressar de um país longínquo, nos descrevesse a existência de homens
totalmente diferentes daqueles que temos conhecido, desprovidos totalmente de
avareza, de ambição ou de espírito vingativo e reconhecendo apenas o prazer da
amizade, da generosidade e do espírito público, descobriríamos imediatamente a
falsidade do relato e lhe demonstraríamos que mente, com a mesma certeza como
se houvesse acumulado sua narrativa com contos de centauros e dragões, milagres
e prodígios. E se quisermos desacreditar alguma falsificação histórica, não
devemos usar argumentos mais adequados do que os que provam que as ações
atribuidas a uma pessoa são diretamente contrárias à ordem natural das coisas,
e que nenhum motivo humano, em tais circunstâncias, jamais poderia tê-la
induzido a tal conduta. Devemos suspeitar da veracidade de Quinto Cúrcio,
quando descreve a coragem sobrenatural de Alexandre, pela qual ele foi levado a
atacar sozinho multidões, e quando descreve sua força e sua atividade
sobrenaturais, com as quais pôde resistir-lhes. Deste modo, admitimos
facilmente a uniformidade nos motivos e ações humanas, como também nas
operações do corpo.
Daqui, igualmente,
deriva a influência benéfica da experiência adquirida por uma longa vida, pela
variedade de ocupações e convivência, instruindo-nos acerca dos princípios da
natureza humana e regrando tanto nossa conduta fritura como nossa especulação.
Por meio deste guia, elevamo-nos ao conhecimento das inclinações e motivos
humanos, partindo de suas ações, de suas manifestações e mesmo de seus gestos;
e de novo descemos para a interpretação de suas ações graças ao nosso
conhecimento de seus motivos e inclinações. As observações gerais armazenadas
durante o transcurso da experiência dão-nos o elo condutor da natureza humana,
e nos ensinam a desfiar todas as suas complicações. Nem os pretextos e nem as
aparências voltam a enganar-nos. Supõe-se que as declarações feitas em público são
especiosos disfarces de uma causa. E embora se conceda à virtude e à honra de
seu próprio peso e autoridade, este perfeito desinteresse, que é com tanta
freqüência proclamado, jamais se espera de multidões e partidos políticos,
raramente de seus condutores e apenas, às vezes, de indivíduos de qualquer
posição ou categoria. Mas, se não houvesse uniformidade nas ações humanas, e se
todo experimento que pudéssemos fazer deste gênero fosse irregular e anômalo,
seria impossível coletar algumas observações gerais sobre a humanidade e
nenhuma experiência, por mais que a reflexão a houvesse assimilado, serviria
para algum fim. Porque o velho agricultor é mais hábil em sua profissão do que
o jovem principiante, apenas porque há uma certa uniformidade na ação do sol,
da chuva e da terra na produção de legumes, e porque a experiência ensina ao
que pratica há muito tempo as regras que governam e dirigem estas operações.
Não devemos,
portanto, esperar que esta uniformidade das ações humanas se estenda de tal
maneira que todos os homens, nas mesmas circunstâncias, sempre agirão
exatamente da mesma maneira, sem fazer nenhuma concessão à diversidade dos
caracteres, dos preconceitos e das opiniões. Semelhante uniformidade, em todos
os aspectos, não se encontra em nenhuma parte da natureza. Pelo contrário, ao
observar a variedade de condutas em diferentes homens, tornamo-nos aptos para
formar uma grande variedade de máximas que, sem dúvida, ainda supõem um grau de
uniformidade e regularidade.5
Os costumes dos
homens são diferentes em épocas e países diferentes? Daqui aprendemos a grande
força do costume e da educação, os quais modelam o espírito humano desde sua
infância e lhe formam o caráter de modo estável. O comportamento e a conduta de
um sexo são muito diferentes dos do outro? Deste modo é que chegamos a conhecer
os diferentes caracteres que a natureza tem imprimido nos sexos e que ela
mantém com regularidade e constância. As ações de uma mesma pessoa são muito
diversas nos diferentes períodos de sua vida, desde sua infância até sua
velhice? Isto dá lugar a várias considerações gerais acerca da mudança gradual
de nossos sentimentos e inclinações, e das diferentes máximas que prevalecem
nas diferentes idades das criaturas humanas. Mesmo os caracteres peculiares de
cada indivíduo têm uma uniformidade em sua ação; de outro modo, nosso
conhecimento das pessoas e nossa observação de sua conduta jamais nos poderiam
ensinar acerca de suas disposições ou servir para dirigir nosso comportamento
diante delas.
Admito que seja
possível encontrar ações que parecem não ter conexão regular com quaisquer
motivos conhecidos, e que são exceções a todas as regras de conduta que se estabeleceram
para o governo dos homens. Mas se desejássemos saber que juízo devemos formar
das ações tão irregulares e extraordinárias, poderíamos considerar as opiniões
que nutrimos comumente com respeito a eventos irregulares, que aparecem na
ordem natural das coisas e nas operações dos objetos externos. Todas as causas
não estão conjuntadas aos efeitos usuais com igual uniformidade. Um artesão que
somente manipula matéria inerte pode fracassar em seu intento, tanto como o
político que dirige a conduta de seres sensatos e inteligentes.
O homem comum,
contentando-se apenas com a aparência das coisas, atribui a incerteza dos
eventos a uma incerteza das causas, decorrendo das últimas as freqúentes falhas
em sua influência habitual, embora não encontrem obstáculos impedindo sua ação.
Mas os filósofos, verificando que na maioria dos fenômenos naturais há uma
enorme variedade de fontes e princípios ocultos em razão de sua pequenez ou de
seu afastamento, consideram que, pelo menos, é possível que a oposição dos
eventos não proceda de uma contingência da causa, mas da operação desconhecida
de causas contrárias. Esta possibilidade se converte em certeza, quando
observam posteriormente, depois de cuidadoso exame, que uma contrariedade de
efeitos sempre denuncia uma contrariedade de causas, e procede de sua mútua
oposição. Um camponês, não encontrando melhor explicação, para a parada de um
relógio, diz que geralmente não funciona bem. Contudo, um artesão percebe
facilmente que igual força da mola ou do pêndulo exerce sempre a mesma
influência sobre as engrenagens, não produzindo seu efeito habitual, devido
talvez a um grão de poeira que detém todo o movimento. Observando vários casos
paralelos, os filósofos estabelecem como um princípio que a conexão entre todas
as causas e efeitos é igualmente necessária, e que sua aparente incerteza em
certos casos decorre da desconhecida oposição de causas contrárias.
Assim, por exemplo,
quando o corpo humano, manifestando os sintomas usuais de saúde ou de doença,
desaponta nossa expectativa; quando os medicamentos não atuam com seus poderes
habituais; quando eventos irregulares resultam de uma causa determinada, o
filósofo e o médico não se surpreendem com isto, nem são jamais tentados a
negar – em sua totalidade – a necessidade e a uniformidade daqueles princípios
que regulam a organização corporal. Entendem que o corpo humano é uma máquina
extremamente complicada; que várias forças desconhecidas nele ocultas se acham
afastadas de nossa compreensão; que devemos sempre considerá-lo bastante
incerto em seus movimentos; e que, portanto, os eventos irregulares revelados
exteriormente não podem constituir prova de que as leis naturais não se
processam com a máxima regularidade em suas funções e movimentos internos.
O filósofo, se é
coerente, deve estender o mesmo raciocínio às ações e volições dos seres
inteligentes, visando assim mostrar que as decisões humanas mais irregulares e
inesperadas se explicam com freqüência quando se conhecem todas as circunstâncias
do caráter e da situação humanas. Uma pessoa com disposições amáveis pode responder
de maneiras impertinentes, mas porque ela está com dor de dentes ou ainda não
jantou. Um homem de modos grosseiros pode revelar vivacidade incomum ao seu
comportamento porque recebeu de repente uma grande fortuna. Mesmo
considerando-se que um ato, como às vezes ocorre, não pode ser explicado por
quem o praticou ou pelos circundantes, reconhecemos que, em geral, os
caracteres humanos são até certo ponto inconstantes e irregulares. De certo
modo, é este o caráter constante da natureza humana, embora se aplicando mais
particularmente às pessoas destituídas de regras estáveis em sua conduta, mas
que atuam numa seqüência contínua de capricho e de inconstância. Apesar destas
aparentes irregularidades, os princípios e motivos internos devem atuar de modo
uniforme, da mesma maneira que se supõe que os ventos, a chuva, as nuvens e as
outras variações do tempo são governados por princípios estáveis, embora a
sagacidade e a investigação humana não os possam facilmente desvendar.
Desta maneira,
parece que não apenas a conjunção entre os motivos e os atos voluntários é tão
regular e uniforme (de modo análogo à relação de causa e efeito em qualquer
aspecto da natureza), mas, também, que esta conjunção regular tem sido
reconhecida universalmente e jamais tem sido tema de debate, quer pela
filosofia quer na vida diária. Ora, como derivam da experiência passada todas
as experiências sobre o futuro e como concluímos que os objetos que sempre
encontramos conjuntados sempre estarão conjuntados, pode, pois, parecer
supérfluo provar que esta experimentada uniformidade das ações humanas é a
fonte de onde tiramos inferências que a elas se referem.6
Mas, a fim de mostrar maior número de aspectos dos argumentos, insistiremos
também, embora sumariamente, neste último tópico.
Em todas as
sociedades, pode-se verificar que a mútua dependência entre os homens é tão
grande que raramente uma ação humana é inteiramente completa em si mesma ou se
realiza sem alguma referência às ações dos demais, constituindo assim no
requisito necessário para que possa responder por completo à intenção de quem a
realiza. O artesão paupérrimo, que trabalha sozinho, espera pelo menos a
proteção do magistrado assegurando-lhe o gozo do fruto de seu trabalho. Também
espera que, quando leva suas mercadorias ao mercado e as oferece a um preço
razoável, encontrará compradores e terá poder graças ao dinheiro que obteve
para comprar dos outros as mercadorias que são necessárias para a sua
subsistência. A medida que os homens estendem suas relações e tornam mais
complexas suas comunicações com outros homens, sempre compreendem em seus planos
de vida uma maior variedade de atos voluntários que esperam, por motivos
justos, que colaborem com sua própria ação. Em todas estas conclusões tiram
suas regras da experiência passada, do mesmo modo que em seus raciocínios sobre
objetos externos; acreditam firmemente que tanto os homens como os elementos
devem continuar em suas operações tal como foram sempre encontrados. Um
fabricante conta ao mesmo tempo com o trabalho de seus empregados para a
execução de qualquer obra como com a maquinaria empregada e ficaria igualmente
surpreso se se decepcionasse em suas expectativas. Numa palavra, a inferência
e o raciocínio experimental referentes aos atos de outrem incorporam-se tanto
na vida humana, que nenhum homem, enquanto está desperto, deixa de utilizá-los
por um momento sequer. Não temos razão, portanto, para afirmar que toda a
humanidade sempre tem concordado com a doutrina da necessidade tal como a definição
e a explicação dadas mais acima?
Os filósofos não
têm jamais mantido, a este respeito, opinião diferente daquela da plebe.
Porque, sem mencionar que quase todas as ações de sua existência supõem esta
opinião, há apenas alguns setores do saber especulativo aos quais ela não é
essencial. O que seria da história se não tivéssemos confiança na
veracidade do historiador, de acordo com a experiência que temos adquirido dos
homens? Como a política poderia ser uma ciência, se as leis e as formas
de governo não tivessem influência uniforme sobre a sociedade? Onde estaria o
fundamento da moral, se cada caráter particular não tivesse um
determinado poder de produzir sentimentos particulares e se estes sentimentos
não influenciassem nossas ações de maneira constante? E quais poderiam ser
nossas pretensões quando aplicamos nossa crítica7 a
um poeta ou a um autor elegante, se não pudéssemos decidir se a conduta e os
sentimentos de seus personagens são ou não são naturais, em tais caraderes e
em tais circunstâncias? Parece quase impossível, portanto, que nos ponhamos a
fazer ciência ou atuar de alguma maneira, sem reconhecer a doutrina da
necessidade, e esta inferência que vai dos motivos aos atos voluntários,
dos caracteres às condutas.
E, certamente,
quando consideramos quão exatamente se entrelaçam a evidência natural e
a evidência moral, formando uma única corrente de argumentos, não
teremos escrúpulos em admitir que ambas são da mesma natureza e que derivam dos
mesmos princípios. Um prisioneiro desprovido de dinheiro e influência descobre
a impossibilidade de sua fuga, quer considerando a obstinação do carcereiro,
quer verificando as paredes e grades que o cercam; e, em todos os seus esforços
para conseguir libertar-se, opta antes trabalhar sobre a pedra e o ferro dos
últimos do que sobre a natureza inflexível dos primeiros. O mesmo prisioneiro,
ao ser conduzido para o cadafalso, prevê sua morte com tanta certeza devido à
constância e fidelidade dos guardas como à operação do machado ou da roda. Seu
espírito percorre uma certa série de idéias: a negativa dos soldados em consentirem
em sua fuga, a ação do carrasco, a separação de sua cabeça de seu corpo, a
sangria, movimentos convulsivos e a morte. Há aqui um encadeamento complexo de
causas naturais e de atos voluntários, mas o espírito não sente nenhuma
diferença ao passar de um elo a outro. Não se sente também menos seguro do
evento futuro, como se este estivesse ligado aos objetos presentes à memória e
aos sentidos por uma série de causas, aglutinadas entre si pelo que nos agrada
denominar de necessidade física. A experiência da mesma uma o tem o
mesmo efeito sobre o espírito, quer os objetos unidos sejam motivos, volição e
ações, quer sejam uma figura e um movimento. Podemos mudar o nome das coisas,
porém sua natureza e sua ação sobre o entendimento não mudam jamais.
Se um homem, que
sei que é honesto e rico e com o qual mantenho íntima amizade, vem à minha casa
onde estou rodeado por meus criados, estou bem seguro que não me apunhalará
antes de sair a fim de roubar meu tinteiro de prata e deste evento suspeito
tanto como de que venha abaixo a casa, que é nova e solidamente construída e
alicerçada. Mas ele poderia ser acometido de uma súbita e desconhecida
loucura. E do mesmo modo pode ocorrer um repentino terremoto que sacuda
minha casa e a faça cair sobre minha cabeça. Substituirei, pois, a hipótese.
Direi que tenho certeza que ele não colocará sua mão no fogo deixando-a nele
até que se consuma. Este evento, posso prevê-lo com a mesma segurança, penso
eu, como prevejo que, se ele se jogar pela janela e não encontrar nenhum
obstáculo, não permanecerá um momento sequer suspenso no ar. Não existe nenhuma
forma de loucura desconhecida que possa conferir a menor possibilidade ao
primeiro evento, tão contrário a todos os princípios conhecidos da natureza
humana. Um homem que ao meio-dia deixa sua bolsa cheia de ouro na calçada de
Charing Cross pode esperar que ela voará como uma pena ou que uma hora depois
estará intacta. Mais da metade dos raciocínios humanos contém inferências de
natureza semelhante, acompanhadas de um maior ou menor grau de certeza proporcional
à nossa experiência da conduta habitual dos homens em tais situações
particulares.8
Tenho
freqúentemente considerado qual poderia ser a razão pela qual toda a
humanidade, embora tenha sempre e sem hesitação reconhecido a doutrina da
necessidade em toda sua ação prática e em todos os seus raciocínios9,
manifesta-se, contudo, relutante em reconhecê-la em palavras, tendo antes
mostrado, em toda época, uma tendência a professar opinião contrária. O fato,
penso eu, pode ser explicado da seguinte maneira. Se examinamos as ações dos
corpos e a produção dos efeitos a partir de suas causas, veremos que nenhuma de
nossas faculdades pode levar-nos mais longe no conhecimento desta relação que a
simples constatação de uma conjunção constante entre objetos particulares,
e de uma tendência do espírito em passar, por uma transição costumeira,
do aparecimento de um para a crença no outro. Mas, embora esta conclusão acerca
da ignorância humana seja o resultado do mais cuidadoso exame sobre o assunto,
os homens ainda mantém uma forte tendência em acreditar que penetraremos mais
profundamente nos poderes da natureza e que perceberemos qualquer coisa
semelhante a uma conexão necessária entre a causa e o efeito. Quando dirigem de
novo suas reflexões para as operaçoes de seus próprios espíritos e não sentem
tal conexão entre o motivo e a ação, são então levados a supor que há uma
diferença entre os efeitos resultantes da força material e aqueles que nascem
do pensamento e da inteligência. Mas desde que estamos convencidos de que nada
sabemos a mais sobre toda espécie de causalidade do que unicamente a conjunção
constante de objetos e a conseqúente inferência do espírito de um a outro,
e admitindo-se que toda gente concorda que estas duas circunstâncias intervêm
nos atos voluntários, podemos mais facilmente reconhecer que a mesma
necessidade é comum a todas as causas. E embora este raciocínio possa
contradizer os sistemas de muitos filósofos, atribuindo a necessidade às
determinações da vontade, veremos, depois de refletir, que eles discordam
somente em palavras e não em seu sentimento real. A necessidade, no sentido que
a entendemos aqui, nunca tem sido rejeitada, nem pode ser rejeitada, penso eu,
por um filósofo. Pode-se apenas pretender, talvez, que o espírito deve perceber,
nas operações materiais, uma conexão adicional entre a causa e o efeito; e que
esta conexão não intervém nas ações voluntárias dos seres inteligentes. Ora,
se isto ocorre assim ou não, somente a investigação pode revelar; é, portanto,
dever destes filósofos de justificarem sua afirmativa, definindo ou
descrevendo esta necessidade e no-la mostrando nas operações das causas
materiais.
Parece, certamente,
que se começa pelo lado errado sobre a questão da liberdade e da necessidade
quando nela se penetra examinando as faculdades da alma, a influência do
entendimento e as operações da vontade. Dever-se-ia, primeiramente, discutir um
problema mais simples, a saber, as ações do corpo e da matéria bruta, e
verificar se pode formar alguma idéia da causalidade e da necessidade, além de
uma conjunção constante de objetos e a subseqüente inferência do espírito
de um para o outro. Se estas circunstâncias formam, com efeito, toda a
necessidade que concebemos na matéria, e se estas circunstâncias intervêm
também, por reconhecimento universal, nas operações do espírito, a discussão
está terminada; pelo menos, deve-se reconhecer que ela é, de agora em diante,
puramente verbal. Mas, contanto que suponhamos temerariamente que temos uma
idéia adicional da necessidade e da causalidade nas operações dos objetos
externos, ao mesmo tempo que nada a mais podemos encontrar nas ações voluntárias
do espírito, não há possibilidade de conduzir a questão para uma solução
determinada enquanto procedemos sobre uma hipótese tão crônica. O único método
adequado para esclarecer-nos consiste em subir mais alto e, examinando a
estreiteza do campo da ciência que se aplica às causas materiais, convencer-nos
de que tudo que apreendemos delas se restringe à conjunção constante e à
inferência acima mencionadas. Podemos, talvez, notar que é com relutância que
somos induzidos a fixar limites tão estreitos ao entendimento humano; mas a
seguir não encontraremos obstáculos ao aplicar esta doutrina aos atos da
vontade. Pois, como é evidente que estas. ações estão em conjunção regular com
os motivos, as circunstâncias e os caracteres, e como sempre tiramos
inferências de uns aos outros, somos obrigados a reconhecer em palavras aquela
necessidade que já temos reconhecido em todas as deliberações de nossa vida e
em todos os passos de nossa conduta e de nossas ações.10
Mas para realizar
nosso projeto de reconciliação relativo à questão da liberdade e da necessidade
– a mais controvertida questão da metafísica, a mais litigiosa das ciências –
não precisamos de muitas palavras para provar que todos os homens sempre têm
concordado a respeito da doutrina da liberdade, assim como com a da
necessidade, e que toda discussão a este respeito também tem sido, até agora,
puramente verbal. Pois o que se entende por liberdade quando se aplica a
palavra às ações voluntárias? Não podemos certamente dizer que estes atos têm
tão pouca conexão com os motivos, as inclinações e as circunstâncias, que um
não deriva do outro com um certo grau de uniformidade e que um não proporciona
nenhuma inferência pela qual podemos concluir a existência do outro. Pois estes
são fatos patentes e reconhecidos. Por liberdade, então, podemos apenas
entender um poder de agir ou de não agir segundo as determinações da vontade;11
isto é, se escolhermos permanecer em repouso, podemos; mas, se escolhermos
mover-nos, também podemos. Ora, reconhece-se universalmente que esta liberdade
incondicional encontra-se em todo homem que não esteja prisioneiro ou
acorrentado. Logo, aqui não há assunto para discussão.
Acerca de qualquer
definição que possamos dar de liberdade, devemos cuidadosamente observar duas
circunstâncias indispensáveis: primeira, a definição deve estar de acordo com
a evidência do fato; segunda, a definição deve concordar com ela mesma. Se
observarmos estas circunstâncias e se tornarmos nossa definição inteligível,
estou persuadido de que todos os homens terão uma só opinião a respeito deste
assunto.
Admite-se
universalmente que nada existe sem uma causa de sua existência e que a palavra
‘acaso”, se examinada com cuidado, é puramente negativa e não designa nenhuma
força real que exista em qualquer lugar na natureza. Mas se se pretende que
algumas causas são necessárias enquanto outras não o são, vemos então a
vantagem das definições. Se alguém definisse uma causa, sem compreender,
como elemento da definição, a conexão necessária com o seu efeito, e se
mostrasse distintamente a origem da idéia expressa pela definição, desistiria
prontamente de toda controvérsia. Mas, se se aceita a explicação anterior do
assunto, isto deve ser absolutamente impraticável. Se os objetos não tivessem
entre si uma conjunção regular, nunca formaríamos qualquer noção de causa e de
efeito; esta conjunção regular produz a inferência no entendimento, que é a
única conexão da qual podemos ter alguma compreensão. Quem pretender definir a
causa, excluindo estas circunstâncias, será obrigado a empregar termos
ininteligíveis ou dar sinônimos do termo que se tenta esforçar por definir.12
Se se admite a definição acima citada, a liberdade, oposta à necessidade e não
à restrição, é a mesma coisa que o acaso e a respeito do qual toda a gente está
de acordo que não existe.
Não há método
mais comum de raciocinar – e não obstante nenhum mais censurável – do que
refutar as hipóteses nas discussões filosóficas sob pretexto de conterem
perigosas conseqüências para a religião e a moral. Quando uma opinião conduz ao
absurdo, é certamente falsa, mas não é evidente que uma opinião seja falsa porque
suas conseqüências são perigosas. Devem-se evitar inteiramente tais
lugares-comuns, pois eles em nada auxiliam na descoberta da verdade, servindo
apenas para tornar odiosa a pessoa de um adversário. Faço esta observação de
modo geral, sem pretender tirar qualquer vantagem dela. Submeto-me francamente
a um exame deste gênero, e ousarei afirmar que as duas doutrinas, da
necessidade e da liberdade, tais como foram explicadas acima, não são apenas
compatíveis com a moral, mas são absolutamente essenciais para apoiá-la.
A necessidade pode
definir-se de duas maneiras, de acordo com duas definições de causa, da qual
ela constitui uma parte essencial. Consiste, ou na conjunção constante de
objetos semelhantes, ou na inferência que faz o entendimento de um objeto a
outro. Ora, a necessidade, nestes dois sentidos – que, certamente, em essência
são a mesma coisa – é reconhecida por toda a gente, embora tacitamente, nas
escolas, no púlpito e na vida diária, ela pertença à vontade humana; jamais
alguém pretendeu negar que podemos tirar inferências das ações humanas, e que
estas inferências se baseiam sobre a experiência da união de atos semelhantes
com motivos, inclinações e situações semelhantes. Alguém pode, talvez,
discordar apenas num aspecto, qual seja, recusar nomear necessidade a esta
qualidade dos atos humanos; todavia, compreendendo-se seu significado, a
denominação, creio eu, não pode ocasionar nenhum mal; ou então, sustenta que é
possível desvendar alguma coisa a mais nas operações da matéria. Mas isto,
devemos confessar, não pode trazer nenhuma conseqüência para a moral e a
religião, qualquer que seja sua importância na filosofia natural ou
metafísica. Podemos enganar-nos aqui afirmando que não há idéia de uma outra
necessidade ou conexão nas ações dos corpos; mas certamente não atribuímos nada
aos atos do espírito senão o que cada um admite e deve prontamente admitir. Não
mudamos em nenhum pormenor o sistema ortodoxo recebido acerca da vontade,
mudamo-lo apenas nas ocorrências relativas aos objetos e às causas materiais.
Portanto, nada pode ser mais inocente do que esta doutrina.
Como todas as leis
se baseiam em recompensas e castigos, admite-se como principio fundamental que
estes motivos têm uma influência regular e uniforme sobre o espírito, e que
tanto produzem boas ações como impedem as más. Podemos dar a esta influência o
nome que mais nos agrada, mas como está usualmente conjuntada com a ação
devemos considerá-la uma causa e olhá-la como um exemplo da necessidade que
queríamos estabelecer aqui.
O único objeto
próprio do ódio ou da vingança é uma pessoa ou criatura dotada de pensamento e
de consciência; e quando atos injuriosos ou criminais excitam esta paixão,
referem-se à pessoa ou estão em conexão com ela. As ações são, por sua própria
natureza, temporais e perecíveis e se não procedem de alguma causa que
reside no caráter ou disposição da pessoa que as realizou não podem redundar
em sua honra, se são boas, nem em sua infância, se são más. Admitamos agora que
as próprias ações podem ser condenáveis e contrárias a todas as regras da moral
e da religião, mas que a pessoa não é responsável por elas. Como as ações não
procedem de algo que seja durável e constante, e que não deixam atrás de si
nada desta natureza, é impossível que por causa delas a pessoa possa tornar-se
objeto de castigo ou de vingança. Assim, de acordo com o princípio que nega a
necessidade e, por conseguinte, as causas, um homem é tão puro e imaculado
depois de ter cometido o mais horrendo crime como no primeiro momento de seu
nascimento, já que seu caráter não se relaciona com suas ações, pois elas não
derivam dele, e a perversidade de umas não serve para provar a depravação do
outro.
Não se acusam os
homens por ações que tenham desempenhado, casualmente ou sem querer, quaisquer
que possam ser suas conseqüências. Por quê? Simplesmente porque os princípios
destas ações são apenas momentâneos e terminam unicamente nelas. Os homens são
menos culpados pelas ações que desempenham apressadamente e sem premeditação
que por aquelas que realizam depois de deliberarem. Por quê? Somente porque um
temperamento precipitado, embora dotado de uma causa ou princípio constante no
espírito, atua apenas por intervalos e não corrompe todo o caráter. Por outro
lado, o arrependimento purifica todos os crimes, se acompanhado de uma reforma
da vida e dos costumes. Como explicar isto? Apenas declarando que as ações
tornam alguém criminoso quando elas constituem provas da existência de
princípios criminais, em seu espírito; quando, por uma alteração destes
princípios, deixam de ser provas concludentes, igualmente deixam de ser
criminais. Mas, excetuando a doutrina da necessidade, elas nunca foram provas
concludentes e, por conseguinte, nunca foram criminais.
Será igualmente
fácil provar, usando os mesmos argumentos, que a liberdade, segundo a
definição acima mencionada e com a qual todos os homens concordam, é também
essencial à moralidade e que nenhuma ação humana na qual não se encontra
presente é suscetível de qualidades morais, ou possa ser objeto de aprovação ou
desaprovação. Pois, como as ações são os objetos de nosso sentimento moral,
unicamente na medida em que são indícios do caráter interno, de paixões e de
afeições, é impossível que elas possam ocasionar o elogio ou a crítica, se elas
não procedem destes princípios e se elas derivam inteiramente de uma
intervenção exterior.
Não tenho a
pretensão de ter dissipado ou removido todas as objeções sobre a teoria da
necessidade e da liberdade. Prevejo outras objeções que procedem de argumentos
que não foram tratados aqui. Pode-se dizer que, por exemplo, se as ações
voluntárias estivessem sujeitas às mesmas leis da necessidade que as operações
da matéria, haveria uma cadeia contínua de causas necessárias preordenadas e
predeterminadas, decorrendo da causa original de tudo para alcançar a vontade
particular de cada criatura. Porquanto em nenhum lugar do universo há
contingência, nem indiferença e nem liberdade. Enquanto agimos, algo age, por
sua vez, sobre nós. O Autor último de todas as nossas vontades é o Criador do
mundo, quem, no início, deu o impulso a esta imensa máquina e colocou todos os
seres nesta posição particular, de onde deve resultar, por uma necessidade
inevitável, todo evento posterior. Portanto, as ações humanas, ou não podem ser
em nada moralmente depravadas, porquanto elas procedem de uma tão boa causa; ou
se são depravadas devem envolver nosso Criador na mesma culpa, visto que é
reconhecido como sua última Causa e Autor.
Pois, do mesmo modo
que um homem que faz explodir uma bomba é responsável por todas as
conseqüências, quer seja comprida ou curta a mecha que ele empregou, assim, uma
vez que se tenha fixado uma cadeia contínua de causas necessárias, este Ser,
seja finito ou infinito, que produz a primeira causa, é igualmente o Autor de
toda a cadeia, e deve igualmente suportar a censura e receber o elogio que lhe
correspondem. Nossas idéias morais, claras e inalteráveis, estabelecem esta
regra, sobre razões indiscutíveis, quando examinamos as conseqüências de uma
ação humana; e estas razões devem ter ainda maior força quando se aplicam às
volições e intenções de um Ser infinitamente sábio e potente. Pode-se alegar
ignorância ou impotência em favor de uma criatura tão limitada como o homem,
mas estas imperfeições não são inerentes ao nosso Criador. Ele previu, ordenou
e planejou todas as ações humanas, que nós, temerariamente, denominamos
criminais. Portanto, devemos concluir, ou elas não são criminais, ou Deus, e
não o homem, é responsável por elas. Mas tanto uma como outra afirmação é
absurda e impia; por conseguinte a doutrina da qual elas são deduzidas não pode
sem dúvida ser verdadeira, porque está exposta às mesmas objeções. Uma
conseqüência absurda, se é necessária, demonstra que a doutrina original é
absurda, do mesmo modo que as ações criminais tornam criminosa a causa
original, se a conexão entre elas é necessária e inevitável.
Esta objeção
compreende duas partes que examinaremos separadamente. Primeira, se se
puder remontar das ações humanas até Deus por um encadeamento necessário, elas
nunca podem ser criminais, devido à infinita perfeição do Ser do qual elas
procedem e que não pode querer nada que não seja completamente bom e louvável. Segunda,
se estas ações são criminais, devemos contestar o atributo de perfeição que
conferimos a Deus e reconhecê-lo como o autor último da culpabilidade e baixeza
moral de todas as suas criaturas.
A resposta à
primeira objeção parece evidente e convincente. Há numerosos filósofos que,
depois de examinarem atentamente todos os fenômenos da natureza, concluem que o
Todo, considerado como um sistema, está ordenado com perfeita benevolência em
todos os períodos de sua existência; e que no final resultará a máxima felicidade
possível para todos os seres criados, sem nenhuma mistura de mal ou de miséria
positiva ou absoluta. Todo mal físico, dizem eles, constitui uma parte
essencial deste benevolente sistema, e não poderia ser suprimido, nem sequer
pelo próprio Deus, considerado um agente sábio, sem dar entrada a um mal maior
ou sem excluir um maior bem que resultar dele. Desta teoria, alguns filósofos,
e dentre eles os antigos Estóicos, derivaram um tema de consolo para todas as
aflições, pois ensinavam a seus discípulos que os males que sofriam eram, na
realidade, bens para o universo; e que desde um ponto de vista mais amplo,
compreendendo todo o sistema da natureza, todo evento tornar-se-ia objeto de
alegria e exaltação. Mas, embora este tema seja plausível e sublime, logo se
viu na prática que era débil e ineficaz. Certamente, irritareis mais do que
tranqúilizareis um homem atormentado pelas dores da gota, fazendo-lhe sermões
sobre a retidão destas leis gerais que produziram os humores malignos no seu
corpo e os levaram através de canais adequados até aos tendões e aos nervos
onde agora provocam estes agudos tormentos. Estas generalizações podem agradar,
por um momento, a imaginação especulativa de um homem que se acha tranqüilo e
seguro, mas elas não podem impor-se com constância em seu espírito, mesmo
quando não esteja perturbado pelas emoções da dor e da paixão, e muito menos
podem manter sua posição quando se vê atacado por tão poderosos antagonistas.
As tendências humanas consideram seu objeto mais de perto e com maior
naturalidade; e segundo uma organização mais adequada à debilidade dos
espíritos humanos, referindo-a apenas aos seres que nos envolvem, deixam-se
influenciar pelos eventos que se manifestam como bons ou maus aos sistemas
pessoais.
Com o mal moral
ocorre o mesmo que com o mal físico. Não se pode supor razoavelmente que estas
remotas considerações, de tão pouca eficácia com respeito a um, terão uma ação
mais poderosa acerca do outro. O espírito humano está naturalmente formado de
maneira a ter um sentimento de aprovação ou de censura quando da aparição de
certos caracteres, de certas disposições e ações; não há emoções mais
essenciais à sua estrutura e à sua constituição. Os personagens que atraem
nossa aprovação são principalmente aqueles que contribuem para a paz e a
segurança da sociedade humana; os personagens que provocam censura são
principalmente aqueles que tendem ao prejuízo e agitações públicas; pode-se
razoavelmente presumir que os sentimentos morais nascem, seja mediatamente seja
imediatamente, de uma reflexão sobre estes interesses opostos. Que importa que
as meditações filosóficas elaborem opinião ou conjetura contrária, asseverando
que tudo está de acordo com o Todo, e que os caracteres que perturbam a
sociedade são, em sua maior parte, tão benéficos e adequados à intenção
primitiva da natureza como aquelas que contribuem mais diretamente para a sua
felicidade e bem-estar? São capazes, estas remotas e inseguras especulações, de
equilibrarem os sentimentos que surgem da observação natural e imediata dos
objetos? Um homem que é roubado de uma considerável soma de dinheiro diminui em
algo seu aborrecimento por meio destas sublimes reflexões? Por que estas
sublimes reflexões poderiam considerar-se incompatíveis com seu ressentimento
moral contra o delito? Ou, por que não se poderia conciliar o reconhecimento de
uma distinção real entre o vício e a virtude com todos os sistemas da filosofia
especulativa, assim como o de uma distinção real entre a beleza e a fealdade
pessoais? Estas duas distinções baseiam-se nos sentimentos naturais do espírito
humano; e estes sentimentos não podem ser controlados ou alterados por nenhuma
teoria filosófica, nem por nenhuma especulação.
A segunda objeção
não é passível de resposta tão fácil e satisfatória, já que não é possível
explicar distintamente como Deus, sendo causa mediata de todas as ações
humanas, não é também autor do pecado e da depravação moral. Estes são
mistérios que a mera razão natural, sem outros recursos, não pode tratar
adequadamente, e qualquer que seja o sistema que ela adote, ver-se-á envolvida
em dificuldades insolúveis, e mesmo em contradições, em cada passo que dá ao
investigar estes temas. Até agora, reconciliar a indiferença e a contingência
das ações humanas com a presciência, ou defender os decretos absolutos
excluindo de Deus a autoria do pecado, é uma tarefa que tem superado todo o
poder da filosofia. Afortunada aquela filosofia que, consciente de sua
temeridade ao espreitar estes mistérios sublimes, deixa uma cena tão cheia de
obscuridades e perplexidades e volta com modéstia adequada para o seu
verdadeiro domínio – o exame da vida cotidiana – onde encontrará suficientes
dificuldades ao empreender suas investigações, sem lançar-se num oceano tão
ilimitado de dúvidas, de incertezas e de contradições.
Todos os nossos
raciocínios a propósito das questões de fato se fundam numa espécie de analogia
que nos faz esperar de uma causa os mesmo eventos que temos visto resultar de
causas semelhantes. Se as causas são inteiramente semelhantes, a analogia é
perfeita e a inferência, tirada delas, é considerada segura e conclusiva;
nenhum homem que vê um pedaço de ferro jamais duvidará que tem peso e coesão
entre as partes, tal como tem ocorrido em todos os outros casos que caíram sob
sua observação. Mas, se os objetos não possuem uma semelhança tão rigorosa, a
analogia é menos perfeita e a inferência é menos conclusiva, embora conserve
alguma força em proporção ao grau de semelhança. As observações anatômicas
feitas sobre um ser animado estendem-se, por esta espécie de raciocínio, a
todos os seres animados. Certamente, quando, por exemplo, se prova claramente
que a circulação do sangue se processa numa criatura, como a rã ou um peixe,
forma-se uma forte presunção de que o mesmo princípio se encontra em todas as
outras criaturas. Estas observações analógicas podem ser levadas mais longe,
até mesmo à ciência de que atualmente estamos tratando; e qualquer teoria que
nos sirva para explicar as operações do entendimento, ou a origem e a conexão
das paixões humanas, adquirirá maior autoridade se verificarmos que esta mesma
teoria é necessária para explicar o mesmo fenômeno em todos os outros seres
animados. Submeteremos a esta prova a hipótese que na exposição precedente nos
permitiu tentar explicar todos os raciocínios experimentais; esperamos que
este novo enfoque servirá para confirmar todas as observações anteriores.
Em primeiro
lugar, parece evidente que os animais, como os homens, apreendem muitas
coisas da experiência e inferem que os mesmos eventos resultarão sempre das
mesmas causas. Mediante este princípio, familiarizam-se com as propriedades
mais evidentes dos objetos externos, e gradualmente, a partir de seu nascimento,
acumulam conhecimentos sobre a natureza do fogo, da água, da terra, das
pedras, das altitudes, das profundidades etc., e daquilo que resulta de sua
ação. Aqui se distingue claramente a ignorância e a inexperiência do jovem
frente à astúcia e à sagacidade dos velhos que têm aprendido, por uma longa
observação, a evitar o que os fere e a perseguir o que lhes proporciona
bem-estar e prazer. Um cavalo habituado ao campo familiariza-se com a altura
apropriada que pode saltar e nunca tentará superar aquela que ultrapassa suas
forças e habilidades. Um velho galgo confiará a parte mais fatigante da caça
aos mais jovens e se colocará em posição apropriada para abocar a lebre quando
esta de repente se voltar; as conjeturas que faz neste caso não têm outro fundamento
senão sua observação e experiência.
Isto é ainda mais
evidente se se considerarem os efeitos da adestração e da educação sobre os
animais, aos quais mediante a aplicação adequada de castigos e recompensas, se
pode ensinar a efetuar qualquer classe de atividade, inclusive as mais
contrárias aos seus instintos e inclinações naturais. Não é a experiência que
faz com que um cão tema a dor, quando o ameaçais e levantais o látego para
enxotá-lo? Não é também a experiência que o faz responder por seu nome e a
inferir, de um som arbitrário, que o designais e não a alguns de seus
companheiros, e que quereis chamá-lo, quando emitis este som de uma certa
maneira, com certa tonalidade e inflexão?
Em todos estes
casos, podemos constatar que o animal infere um fato que ultrapassa aquilo que
impressiona imediatamente seus sentidos, e que esta experiência está
completamente fundada na experiência passada, visto que a criatura espera do
objeto presente os mesmos resultados que, em sua observação, sempre tem visto
derivar de objetos semelhantes.
Em segundo lugar,
é impossível que esta inferência do animal possa fundar-se em algum processo de
argumento ou do raciocínio pelo qual conclui que eventos iguais devem seguir a
objetos iguais, e que a ordem natural será sempre regular em suas operações.
Porque, se na realidade há alguns argumentos desta natureza, são certamente
demasiado abstrusos para a observacão de entendimentos tão imperfeitos, já
que, para descobri-los e observá-los, se necessita do máximo cuidado, atenção e
temperamento de um filósofo. Portanto, os animais não são guiados pelo
raciocínio nestas inferências; nem as crianças, nem a generalidade dos homens
em suas ações e conclusões ordinárias; nem os próprios filósofos, que, em todos
os momentos ativos de sua vida, são, em sua maioria, parecidos com o vulgo e
deixam-se governar pelas mesmas máximas. A natureza deve ter fornecido alguns
outros princípios de aplicação e de uso mais rápido e mais geral, visto que uma
operação de tão grande importância na vida, como é a inferência de efeitos a
partir de suas causas, não pode ser confiada a um processo inseguro do
raciocínio e da argumentação. Se o fato é duvidoso com respeito aos homens,
parece que não admite dúvida em relação aos seres irracionais; e uma vez que a
conclusão está firmemente estabelecida para uns, temos uma forte presunção,
segundo todas as regras da analogia, de que deveria admitir-se universalmente
sem nenhuma exceção ou reserva. Pois unicamente o costume induz os animais a
inferir, a partir de todo objeto que impressiona seus sentidos, seu
acompanhante usual, e leva sua imaginação a conceber um pelo aparecimento do
outro desfa maneira particular que denominamos crença. Nenhuma outra
explicação pode ser dada desta operação, quer nas classes superiores quer nas
classes inferiores dos seres sensíveis, que tombam sob nossa observação e
conhecimento.1
Mas, embora os
animais extraiam da observação grande parte de seus conhecimentos, há também
outras partes decorrentes do poder original da natureza, superando em muito a
porção de capacidade que têm em ocasioes ordinárias e que eles aperfeiçoam,
pouco ou nada, mediante grande prática e experiência. E isso que denominamos de
instintos, e os admiramos como algo mui extraordrnário e inexplicável por todas
as investigações do entendimento humano. Mas nossa admiração, talvez, cessará
ou diminuirá, quando consideramos que o próprio raciocínio experimental, que
possuímos em comum com os animais, e do qual depende toda a conduta da vida,
nada é senão uma espécie de instinto ou de poder mecânico, agindo em nós de um
modo desconhecido de nós mesmos; e que em suas principais operações não está
dirigido por nenhuma das relações ou comparaçoes de idéias, que são os objetos
próprios de nossas faculdades intelectuais. Embora o instinto seja diferente,
é, sem dúvida, um instinto que ensina o homem a evitar o fogo; do mesmo modo
que ensina a um pássaro, com tanto rigor, a arte da incubação e toda a
organização e ordem de seus cuidados educativos.
Há, nos escritos
do Dr. Tillotson2
um argumento contra a presença real, que é tão conciso, elegante e
poderoso, como pode supor-se de um argumento contra uma doutrina tão pouco
digna de séria refutação. Admite-se universalmente, diz o sábio prelado, que a
autoridade da Escritura ou da tradição se baseia unicamente no depoimento dos
apóstolos, que foram as testemunhas oculares dos milagres de nosso Salvador,
pelos quais provou sua missão divina. Portanto, nossa evidência em favor da
verdade da religião cristã é menor do que a evidência da verdade de
nossos sentidos, porque mesmo nos primeiros autores de nossa religião não era
maior; e é evidente que ela deve diminuir passando deles para os seus
discípulos; ninguém pode pois depositar, em relação aos seus testemunhos, a
mesma confiança que tem em relação ao objeto imediato de seus sentidos. Mas uma
evidência mais fraca nunca pode destruir uma mais forte; portanto, se a
doutrina da presença real estivesse revelada na Escritura tão claramente como
se queira, seria diretamente contrário às regras do raciocínio exato dar nosso
assentimento. Contradiz os sentidos, visto que tanto a Escritura como a
tradição, sobre as quais se supõe que está edificada, não são tão evidentes como
os sentidos, se elas são consideradas meramente como evidências externas e não
como dirigidas ao coração de cada um por obra imediata do Espírito Santo.
Nada é tão
convincente como um argumento decisivo deste gênero que, pelo menos, deve reduzir
ao silêncio o fanatismo e a superstição mais arrogantes e livrar-nos de
suas impertinentes solicitações. Congratulo-me por ter descoberto um argumento
de natureza análoga que, se é legítimo, servirá de obstáculo eterno, junto aos
sábios e doutos, a toda espécie de ilusão supersticiosa e, por conseguinte,
será de utilidade enquanto existir o mundo. Porque presumo que em todos os
tempos da história sagrada e profana3
encontrar-se-ão relatos de prodígios e de milagres.
Embora a
experiência seja o nosso único guia no raciocínio sobre as questões de fato,
deve-se reconhecer que este guia não é totalmente infalível e que, em alguns
casos, pode conduzir-nos a erros. Uma pessoa que esperasse em nosso clima
melhor tempo durante uma semana de junho do que uma de dezembro, raciocinaria
corretamente de acordo com a experiência; todavia é também verdade que ela
pode ver-se equivocada acerca do evento. E, não obstante, podemos observar que,
em tal caso, não teria nenhum motivo para queixar-se da experiência, visto que
ela nos informa, comumente e por antecipação, da incerteza, mediante a
oposição de eventos que poderíamos apreender através de uma observação
diligente. Todos os efeitos não resultam com a mesma segurança das supostas
causas. Alguns eventos se encontram em todos os países e em todas as épocas em
conjunção constante; outros, contudo, têm sido mais variáveis e às vezes têm
decepcionado nossas expectativas; de modo que, em nossos raciocínios acerca das
questões de fato, há todos os graus imagináveis de certeza, desde a mais alta
certeza até as formas mais inferiores da certeza moral.
Um homem sábio,4
portanto, torna sua crença proporcional à evidência. Nas conclusões que se
baseiam numa experiência infalível, espera o evento com o máximo grau de
segurança e considera a experiência passada uma prova completa da
existência futura deste evento. Em outros casos, procede com mais precaução;
pesa as experiências contrárias; considera qual dos lados está apoiado por
maior número de experiências; é para este lado que se inclina, com dúvida e
hesitação; e quando finalmente estabelece seu juízo a evidência não ultrapassa
o que denominamos propriamente de probabilidade. Toda probabilidade,
portanto, supõe uma oposição de experiências e de observações, na qual um dos
lados sobrepuja o outro e produz um grau de evidência proporcional à
superioridade. Cem casos ou experiências de um lado e cinquenta do outro
fornecem uma expectativa duvidosa de qualquer evento; contudo, cem experiências
uniformes, com apenas uma que é contraditória, engendram racionalmente um grau
bastante alto de segurança. Em todos os casos, devemos contrabalançar as
experiências opostas, se são opostas, e subtrair os números menores dos maiores
a fim de conhecer a força exata da evidência superior.
Aplicando estes
princípios a um caso particular, constatamos que não há espécie de raciocínio
mais comum, mais útil e mesmo mais necessário à vida humana que o derivado do
depoimento humano, dos relatos das testemunhas oculares e dos expectadores. Negar-se-ia,
talvez, que esta espécie de raciocínio se funda na relação de causa e efeito.
Não discutirei sobre a terminologia. Será suficiente notar, contudo, que nossa
segurança em qualquer argumento deste gênero não deriva de outro princípio
senão da constatação da veracidade do testemunho humano e da conformidade usual
dos fatos com os relatos das testemunhas. Como um princípio geral diz que em
nenhum objeto se pode descobrir uma conexão, e que todas as inferências que
podemos tirar de um para o outro se baseiam unicamente em nossa experiência
de sua conjunção constante e regular, é evidente que não devemos fazer uma
exceção deste princípio em favor do testemunho humano, cuja conexão com
qualquer evento em si mesmo parece mui pouco necessária como qualquer outra.5
Se a memória não fosse até certo grau tenaz, se os homens não tivessem
geralmente inclinação para a verdade e princípio de probidade, se não fossem
sensíveis à vergonha quando se descobrem suas mentiras; se a experiência,
digo eu, não revelasse que essas qualidades são inerentes à natureza humana,
não depositaríamos jamais a menor confiança no testemunho humano. Um homem que
delira ou que é conhecido por sua falsidade e sua vilania não tem nenhuma
espécie de autoridade para nós.
Como o depoimento
que deriva das testemunhas e do testemunho humano se funda sobre a experiência
passada, varia com a experiência e se considera ou uma prova ou uma probabilidade,
conforme se tem verificado constante ou variável a conjunção entre um gênero
particular do relato e um gênero do objeto. Devem-se, portanto, levar em
consideração numerosas circunstâncias em todos os julgamentos deste gênero; e a
última regra que nos permite decidir em todas as discussões que podem nascer a
respeito deste tema deriva sempre da experiência e da observação. Se esta
experiência não é inteiramente uniforme em um dos dois lados, gerará uma
inevitável contradição em nossos juízos, cujos argumentos apresentam a mesma
oposição e destruição mútua como em qualquer outro gênero de evidência.
Frequentemente duvidamos dos relatos de outrem. Contrabalançamos as
circunstâncias opostas originárias de alguma dúvida ou incerteza; e quando
descobrimos uma superioridade a favor de um lado, inclinamo-nos para ele,
porém com segurança diminuída em proporção à força de seu antagonista.6
Esta contradição da
evidência no caso presente pode derivar de diferentes causas: da oposição de
testemunhos contrários, do caráter ou do número de testemunhas, da maneira como
eles produzem seus testemunhos, ou da união de todas essas circunstâncias.
Suspeitamos de uma questão de fato quando as testemunhas se contradizem entre
si, quando são poucas e de caráter duvidoso, quando têm algum interesse pessoal
naquilo que afirmam, quando enunciam seu testemunho com hesitação ou, pelo
contrário, com afirmações mui violentas. Há muitos outros aspectos do mesmo
gênero que podem diminuir ou destruir a força de qualquer argumento derivado do
testemunho humano.
Suponha, por
exemplo, que o fato que o testemunho tenta estabelecer tem de algo
extraordinário e de maravilhoso; neste caso, a evidência que resulta do
testemunho admite uma diminuição maior ou menor em proporção ao fato que é mais
ou menos invulgar. A razão que nos leva a dar algum crédito às testemunhas e
aos historiadores não deriva de nenhuma conexão que percebemos a
priori entre o testemunho e a realidade, mas do fato de estarmos
acostumados a encontrar uma conformidade entre eles. Contudo, quando o fato
testificado é tal que raramente caiu sob nossa observação, produz-se então um
conflito entre duas experiências opostas, em que uma destrói a outra em
proporção de sua força, e a experiência superior apenas pode agir sobre o
espírito com a força que lhe resta. E precisamente este mesmo princípio da
experiência que nos fornece certo grau de segurança sobre o depoimento das
testemunhas, e que nos dá também, neste caso, outro grau de segurança contra o
fato que tentam estabelecer; e desta contradição surge necessariamente um
contrapeso e uma destruição recíproca da crença e da autoridade.
Não acreditaria
numa tal história mesmo se Catão ma contasse, era um dito proverbial em
Roma, inclusive durante a vida deste filósofo patriota.7
Admitia-se, pois, que a incredibilidade de um fato poderia invalidar tão grande
autoridade.
O príncipe hindu
que inicialmente se recusou a acreditar nos relatos sobre os efeitos da
escarcha raciocinou corretamente, pois, como é natural, necessitar-se-ão
testemunhos poderosos para lograr seu assentimento acerca de fatos que
surgiram de um estado da natureza, com os quais ele não estava familiarizado, e
que tinham tão pouca analogia com os eventos dos quais tinha tido uma
experiência constante e uniforme. Embora estes fatos não fossem contrários à
sua experiência, tampouco estavam de acordo com ela.8
Mas, para aumentar
a probabilidade contra o depoimento das testemunhas, suponhamos que o fato que
afirmam, em vez de ser apenas maravilhoso, é realmente miraculoso, e suponhamos
também que o depoimento considerado à parte e em si mesmo equivale a uma prova
completa; neste caso, temos prova contra prova, e a mais forte delas deve
prevalecer, mas com uma diminuição de sua força em proporção à de sua
antagonista.
Um milagre é uma
violação das leis da natureza; e como uma experiência constante e inalterável
estabeleceu estas leis, a prova contra o milagre, devido à própria natureza do
fato, é tão completa como qualquer argumento da natureza que se possa imaginar.
Por que é mais do que provável que todos os homens devem morrer; que o chumbo
não pode por si mesmo permanecer suspenso no ar; que o fogo consome a madeira e
que, por sua vez, a água o extingue; a não ser que estes eventos estão de
acordo com as leis da natureza, e que é preciso uma violação destas leis, ou em
outras palavras, um milagre, para impedi-los? Nada é considerado um milagre se
ocorre no curso normal da natureza. Não é um milagre que um homem,
aparentemente de boa saúde, morra subitamente, pois verifica-se que tal gênero
de morte, embora mais incomum que qualquer outro, ocorre freqüentemente. Mas é
um milagre que um morto possa ressuscitar, porque isto nunca foi observado em
nenhuma época e em nenhum país. Portanto, deve haver uma experiência uniforme
contra todo evento miraculoso, senão o evento não mereceria esta denominação.
E, como uma experiência uniforme equivale a uma prova, há aqui uma prova
direta e completa, tirada da natureza fática contra a existência de um milagre;
uma tal prova não pode ser destruída nem o milagre fazer-se crível senão por
meio de uma prova oposta que lhe seja superior.9
A conseqüência
clara – e é uma máxima geral digna de nossa atenção – é que não há testemunho
suficiente para fundamentar um milagre, a menos que o testemunho seja tal que
sua falsidade seria ainda mais miraculosa que o fato que pretende estabelecer;
e mesmo neste caso há mútua destruição de argumentos, e o argumento mais forte
nos dá apenas uma segurança proporcional ao grau da força depois da dedução da
força inferior. Quando alguém me diz que viu um morto ressuscitar, considero
imediatamente comigo mesmo: é mais provável que essa pessoa procure enganar-me
ou esteja equivocada, do que o fato que relata possa realmente ter ocorrido.
Peso um milagre contra o outro e, de acordo com a superioridade que descubro,
pronuncio minha decisão e rejeito sempre o milagre maior. Se a falsidade de seu
testemunho fosse ainda mais miraculosa que o evento que relata, agora e
somente agora, pode pretender orientar minha crença e minha opinião.
No raciocínio
precedente supusemos que o testemunho sobre o qual se baseia o milagre pode
talvez equivaler a uma prova completa e que a falsidade deste testemunho seria
um verdadeiro prodígio. Mas é fácil mostrar que temos sido muito generosos em
nossa concessão e que jamais houve um evento miraculoso estabelecido1
sobre uma evidência tão completa.
Porque, em
primeiro lugar, não se pode encontrar em toda a história nenhum milagre
testificado por número suficiente de homens de tão indubitável bom senso,
educação e instrução que nos assegurassem contra todo logro de sua parte; de
tão indubitável integridade que os pusesse fora de qualquer suspeita de querer
enganar os outros; de tal crédito e de tal reputação aos olhos dos homens que
perderiam muito se fossem descobertos em alguma falsidade; e, ao mesmo tempo,
testificando fatos realizados de um modo tão público e numa parte do mundo tão
famosa que seria inevitável a descoberta da falsidade; todas essas
circunstâncias são necessárias para fornecer-nos completa segurança no
testemunho humano.
Em segundo lugar,
podemos observar na natureza humana um princípio que, se examinado com rigor,
diminuirá extremamente a segurança que poderíamos ter acerca de algum gênero de
prodígio, devido ao testemunho humano. O princípio que geralmente nos orienta
em nossos raciocínios estipula que os objetos dos quais não temos nenhuma
experiência se assemelham àqueles de que temos experiência; que o que temos
visto e é o mais usual é sempre o mais provável; e que, se houver oposição de
argumentos, devemos dar preferência aos que se fundam sobre maior número de
experiências passadas. Porquanto, procedendo segundo esta regra, rejeitamos
rapidamente um fato raro e inacreditável em escala ordinária; ao avançar mais,
contudo, o espírito nem sempre respeita a mesma regra; admitindo apressadamente,
ao contrário, algo que se afirma completamente absurdo e miraculoso, em virtude
da mesma circunstância que deveria destruir toda a sua autoridade. A paixão da surpresa
e da admiração resultantes dos milagres, é uma emoção agradável que
produz uma tendência sensível para que acreditemos nos eventos dos quais
derivam. Isto vai tão longe que mesmo aqueles que não podem usufruir
imediatamente deste prazer, nem podem acreditar nos eventos miraculosos que
lhes comunicam, sentem indubitavelmente prazer em participar de uma satisfação
de segunda mão ou por ricochete, e sentem orgulho e deleite a seguir em excitar
a admiração dos outros.
Com que avidez se
recebem os relatos miraculosos dos viajantes, suas descrições de monstros
marinhos e terrestres, suas narrações de aventuras maravilhosas, de homens e
costumes estranhos? Entretanto, se o espírito religioso se liga ao amor do
maravilhoso, acaba-se todo o bom senso, e o testemunho humano, nestas
circunstâncias, perde todas as suas pretensões de autoridade. O beato pode ser
um entusiasta e imagina que vê coisas que são irreais; pode estar ciente de que
sua narrativa é falsa e assim mesmo persiste nela com as melhores intenções do
mundo, a fim de promover uma causa tão sagrada. Ou mesmo, se esta ilusão não
ocorre, a vaidade excitada por uma tentação tão forte atua nele mais
poderosamente do que nos outros homens em outras circunstâncias; ademais, o
interesse pessoal age com igual força. Seus ouvintes podem não ter, e
geralmente não têm, argumentos suficientes para debater seu testemunho;
renunciam por princípio a todo senso crítico em relação aos assuntos
misteriosos e sublimes; ou, se tivessem grande desejo em empregá-lo, a paixão e
uma imaginação ardentes perturbariam a regularidade de suas operações. Sua
credulidade aumenta sua imprudência e sua imprudência subjuga sua credulidade.
A eloqüência, no
seu mais alto grau, sobrepuja a razão e a reflexão; mas como ela se dirige
inteiramente à fantasia ou aos afetos, cativa os ouvintes condescendentes e
subjuga seu entendimento. Felizmente, é raro que alcance esta culminância. Mas
o que um Cícero ou um Demóstenes raramente podiam realizar sobre um auditório
romano ou ateniense, qualquer capuchinho, qualquer predicador itinerante
ou sedentário pode desempenhar em maior grau sobre a maioria dos homens,
atingindo semelhantes paixões grosseiras e vulgares.
Os numerosos
exemplos de milagres forjados, de profecias e de eventos sobrenaturais que, em
todas as épocas, têm sido revelados por testemunhas que se opóem ou que se retratam
a si mesmos por seu absurdo, são provas suficientes da forte tendência humana
para o extraordinário e o maravilhoso e deveriam razoavelmente engendrar
suspeitas contra todos os relatos deste gênero. Pois esta é nossa maneira
natural de pensar, inclusive em relação aos eventos mais comuns e mais críveis.
Não há, por exemplo, gênero de relato que surja tão facilmente e se propague
tão depressa, especialmente no campo e nas aldeias de província, como aqueles
que se referem aos casamentos; de tal modo que, se duas pessoas jovens de igual
condição social são vistas um par de vezes juntas, toda a vizinhança pensa
imediatamente em uni-las. O prazer de contar uma novidade tão interessante, de
propagá-la e de ser o primeiro a informá-la, invade a inteligência. E isto é
tão conhecido que nenhuma pessoa de bom senso presta atenção a tais relatos,
até que os veja confirmados por alguma maior evidência. A maioria dos homens
não é levada, devido às paixões e outras causas mais fortes, a crer e a
transmitir, com a máxima veemência e segurança, todos os milagres religiosos?2
Em terceiro
lugar, o fato de que os relatos sobrenaturais proliferam principalmente
entre as nações ignorantes e bárbaras constitui forte suspeita contra eles; e
se um povo civilizado tem admitido alguns destes relatos, decorre do fato de
tê-los recebido de ancestrais ignorantes e bárbaros, que os transmitiram com a
sanção e a autoridade invioláveis que sempre acompanham as opiniões recebidas.
Quando examinamos as primeiras histórias de todas as nações, sentimo-nos
inclinados a imaginar-nos transportados a um novo mundo, onde toda a trama da
natureza está desarticulada e todos os elementos efetuam suas operações de uma
maneira diferente que fazem na atualidade. As batalhas, as revoluções, a peste,
a fome e a morte não são nunca efeitos de causas naturais que experimentamos.
Prodígios, presságios, oráculos e punições divinas ocultam completamente os
poucos eventos naturais que se misturam a eles. Mas, como o seu número diminui
a cada página, à medida que nos aproximamos das épocas das luzes, rapidamente
compreendemos que não há nada de misterioso ou de sobrenatural no assunto, mas
que tudo decorre da tendência natural dos homens para o maravilhoso, e que,
embora esta inclinação às vezes possa ser refreada pelo bom senso e pela
instrução, não pode ser jamais extirpada da natureza humana.
É estranho,
tende a dizer um leitor judicioso, depois de ler atentamente estes
historiadores maravilhosos, que tais eventos prodigiosos não ocorram jamais
em nossos dias! Mas creio eu que não há nada de estranho que os homens
mintam em todas as épocas. Deveis, certamente, ter encontrado muitos exemplos
desta debilidade. Haveis, vós mesmos, ouvido muitos destes relatos maravilhosos
que, desprezados por todas as pessoas sábias e sensatas, têm sido finalmente
abandonados até pelo homem comum. Podeis estar seguros de que estas famosas
mentiras, que se têm difundido e florescido até alcançarem uma altura tão
monstruosa, tiveram origens análogas; mas, como foram semeadas num solo mais
propício, cresceram até se tomarem prodígios quase tão grandes como os que
aqueles narram.
Teve aguda
sagacidade o falso profeta3
Alexandre – atualmente esquecido, embora outrora fosse tão famoso – de estrear
suas imposturas na Paflagôma, onde, como nos diz Luciano, o povo era extremamente
ignorante e simplório e propenso para absorver mesmo a mais grosseira
impostura. Pois as pessoas que habitam regiões distantes e sem possibilidade
de se informarem melhor, são também induzidas por esta fraqueza a crer que o
assunto é o menos digno de investigação. Recebem assim as histórias acrescidas
de cem pormenores. Enquanto os tolos propagam rapidamente a impostura, os
sábios e os doutos contentam-se geralmente em mofar-se de seu absurdo, sem se
informarem dos fatos particulares, que permitiriam refutá-las claramente. E,
assim, o impostor acima mencionado estava capacitado para proceder, começando
por seus ignorantes paflagônios e atraindo sectários até mesmo entre os
filósofos gregos e os homens da mais eminente e distinta posição em Roma; além
disso, conseguiu atrair a atenção do sábio imperador Marco Aurélio, a ponto de
fazer-lhe confiar no êxito de uma expedição militar sobre suas profecias
enganadoras.
São tão grandes as
vantagens de lançar uma impostura entre um povo ignorante que, mesmo quando a
fraude é muito grosseira para se impor à generalidade dos homens – embora
raramente isto ocorra –, tem mais possibilidade de triunfar em países
longínquos do que se seu primeiro teatro tivesse sido numa cidade renomada por
suas artes e conhecimentos. Os mais ignorantes e os mais bárbaros destes
bárbaros levam o relato para o estrangeiro. Nenhum de seus compatriotas tem
extensas vinculações no exterior, reputação ou autoridade suficiente para
desmentir e destruir o logro. A inclinação dos homens para o maravilhoso tem
plena oportunidade de revelar-se. E, assim, uma história completamente
desacreditada no lugar onde nasceu passará por certa a mil milhas de
distância. Mas, se Alexandre tivesse fixado residência em Atenas, os filósofos
deste célebre centro de saber teriam imediatamente difundido, por todo o
Império Romano, sua opinião sobre o assunto; e sua opinião, apoiada por tamanha
autoridade demonstrada com todas as forças da razão e da eloqüência, teria
aberto por completo os olhos dos homens. E verdade que Luciano, ao passar por
acaso por Paflagônia, teve oportunidade de realizar estes bons ofícios. Porém,
por mais que se deseje, nem sempre ocorre que todo Alexandre se encontre com um
Luciano disposto a revelar e desmascarar suas imposturas.4
Como quarta
razão5
diminuindo a autoridade dos prodígios, posso acrescentar que não há testemunho
favorável a nenhum prodígio, mesmo em relação àqueles que não foram
expressamente desmascarados, que não seja contradito por um número infinito de
testemunhas, de modo que não apenas o milagre destrói o crédito do testemunho,
mas o testemunho destrói-se a si mesmo. Para tornar isto mais compreensível,
consideremos que em questões religiosas tudo o que é diferente é
contraditório, e que é impossível que as religiões da antiga Roma, da Turquia,
do Sião e da China estejam todas estabelecidas em base sólida. Portanto, todo
milagre que se pretende que tenha ocorrido em quaisquer dessas religiões – e
todas estão repletas de milagres – tem como finalidade direta estabelecer o
sistema particular ao qual ele se refere, de modo que tem a mesma força para
destruir, embora indiretamente, qualquer outro sistema. Destruindo um sistema,
destrói-se igualmente o crédito naqueles milagres sobre os quais estava
fundado o sistema, de modo que todos os prodígios de diferentes religiões devem
considerar-se como fatos contraditórios, e as evidências destes prodígios,
quer fracas quer fortes, como opostas umas às outras. De acordo com este método
de raciocínio, quando cremos em algum milagre de Maomé ou de seus sucessores,
temos como garantia o testemunho de alguns árabes bárbaros. E, por outro lado, devemos
considerar a autoridade de Tito Lívio, de Plutarco, de Tácito e, numa palavra,
o testemunho de todos os autores gregos, chineses e católicos romanos que
relataram algum específico milagre de sua religião, e devemos considerar seu
testemunho, digo eu, do mesmo modo como se houvessem mencionado o milagre
maometano, e que o houvessem contradito em termos claros, com a mesma certeza
conferida aos milagres que relatam. Este argumento pode parecer demasiado
sutil e refinado, mas em realidade não difere do modo de raciocinar de um juiz
que supõe que o crédito de duas testemunhas, acusando de um crime a uma outra
pessoa, é destruído pelo depoimento contrário de duas testemunhas que afirmam
haver visto esta mesma pessoa a duzentas léguas de distância no momento exato
em que o crime, diz-se, foi cometido.
Um dos milagres, o
mais bem testificado em toda a história profana, é aquele que Tácito conta de
Vespasiano, que curou a um cego em Alexandria por meio de sua saliva e a um
coxo apenas tocando-lhe com o seu pé. Estes homens, obedecendo a uma ordem do
deus Serapis, recorreram ao imperador para essas curas milagrosas. A descrição
deste evento pode ser lida neste grande historiador,6
onde cada pormenor parece valorizar o testemunho, e poderia ser desenvolvida à
vontade, com toda a força de argumento e eloqüência, se alguém se preocupasse
atualmente em reforçar a evidência desta superstição desacreditada e
idolátrica. A gravidade, a solidez, a idade e a probabilidade de tão grande
imperador, que, durante o transcurso de sua vida, conversou familiarmente com
seus amigos e cortesãos e não afetou jamais estes ares extraordinários de
divindade que assumiam Alexandre e Demétrio. O historiador era escritor da
época, célebre por sua franqueza e veracidade e, além disso, dotado talvez do
maior e do mais penetrante gênio de toda a Antiguidade, e tão isento de
qualquer tendência para a credulidade, sendo, ao contrário, acusado de ateísmo
e profanidade; as personagens a cuja autoridade se referia o milagre eram de
caráter indiscutível para o julgamento e a veracidade, como muito bem o podemos
presumir; havia testemunhas oculares do fato, confirmando seu testemunho mesmo
depois que a família dos Flávios foi despojada do império e não podia mais
recompensar uma mentira. Utrum que, qui interfuere, nunc quo que memorant,
postquam nulium mendacio pretium.7 E
se acrescentarmos o aspecto público dos fatos, como relata a história, parecerá
que não se pode supor evidência mais poderosa a favor de uma falsidade tão
grosseira e tão palpável.
Há também uma
história memorável, contada pelo cardeal de Retz, merecedora de nossa
consideração. Quando este político intrigante se refugiou na Espanha para
escapar à perseguição de seus inimigos, passando por Saragoça, capital de
Aragão, mostraram-lhe na catedral um homem que durante sete anos havia servido
de porteiro e que era bem conhecido na cidade por todos os devotos da igreja
local. Ele foi visto, por muito tempo, desprovido de uma de suas pernas;
contudo, havia recuperado este membro pela fricção de óleo santo sobre o coto;
e o cardeal nos assegura que o viu com as duas pernas. Este milagre foi
confirmado por todos os cânones da Igreja; todos os habitantes da cidade foram
chamados para confirmar o fato; e o cardeal verificou que todos criam, com
ardente devoção, inteiramente no milagre. Aqui também o narrador foi contemporâneo
do suposto prodigio; era de caráter incrédulo, libertino e também possuidor de
grande talento; o milagre era de natureza tão singular que dificilmente
poderia admitir contrafação, e as testemunhas muito numerosas, e quase todas
espectadoras do fato ao qual deram o seu testemunho. E o que aumenta
poderosamente a força dos testemunhos e pode duplicar nossa surpresa nesta
conjuntura diz respeito ao fato de que o próprio cardeal, narrando o evento,
parece não aferir-lhe nenhum crédito e, por conseguinte, não se pode suspeitar
de sua participação nesta fraude sagrada. Considerava justamente que não era
necessário, para rejeitar um fato desta natureza, refutar o testemunho com
exatidão e revelar sua falsidade através de todas as circunstâncias de velhacaria
e credulidade que o produziram. Sabia que, se isto era em geral completamente
impossível, por mais perto que se estivesse no tempo e no espaço, era
extremamente difícil para quem estivesse imediatamente presente, devido ao
fanatismo, à ignorância, à astúcia e à patifaria dos homens. Portanto,
concluía, como bom raciocinador, que semelhante testificação levava sua
falsidade em sua própria face, e que um milagre apoiado pelo testemunho dos
homens era mais propriamente objeto de escárnio que de argumentação.
Certamente, não
houve jamais maior número de milagres atribuidos a uma só pessoa do que
aqueles, diz-se, que foram realizados recentemente na França sobre o túmulo do
abade Paris, o célebre jansenista, cuja santidade serviu para ludibriar por
muito tempo o povo. A cura das doenças, a restituição da audição aos surdos e
da visão aos cegos, eram, no consenso geral, os efeitos habituais deste santo
sepulcro. Mas, o que é mais extraordinário, numerosos milagres foram
verificados imediatamente no mesmo lugar, ante juizes de integridade
indiscutível, certificados por testemunhas de boa reputação e distinção, numa
época instruída e no local de maior destaque atualmente no mundo. Além disso,
um relatório dos milagres foi publicado e difundido por toda parte; e os jesuítas,
embora formassem uma elite instruída, apoiados pelo magistrado cível e
inimigos inveterados das opiniões em favor das quais, diz-se, os milagres
tinham sido realizados, jamais foram capazes de refutá-los ou desmascará-los
claramente.8
Onde encontraremos tal número de circunstâncias concordantes na corroboração
de um fato? O que podemos opor a semelhante nuvem de testemunhas senão a
absoluta impossibilidade da natureza miraculosa dos eventos que relatam? E
isto, certamente, aos olhos de todas as pessoas razoáveis, por si só será
considerado como uma refutação suficiente.
Será correto
concluir, verificando-se que o testemunho humano em certos casos é dotado de
força e autoridade extremas, ao relatar, por exemplo, a batalha de Filipos ou
de Farsália, que toda classe de testemunho, portanto, deve estar dotada em
todos os casos de igual força e autoridade? Suponde que uma das facções, a de
César e a de Pompeu, houvesse reivindicado a vitória destas batalhas e que os
historiadores de cada partido houvessem atribuido uniformemente as vantagens
para o seu próprio lado; como poderiam os homens, a esta distância, decidir
entre eles? O contraste é igualmente grande entre os milagres narrados por
Heródoto ou Plutarco, e os transmitidos por Mariana, Beda ou qualquer outro
historiador monástico.
O sábio concede fé
bastante académica a toda narrativa favorável à paixão de quem a relata, quer
exaltando seu país, sua família ou a si mesmo, quer, de outro modo,
conformando-a com suas inclinações e tendências naturais. Há maior tentação do
que assemelhar-se a um missionário, a um profeta, ou a um embaixador do céu?
Quem não afrontaria múltiplos perigos e dificuldades para alcançar um caráter
tão sublime? Ou se, auxiliada pela vaidade ou por uma ardente imaginação, uma
pessoa começa a converter-se a si mesma e penetra seriamente no mundo ilusório,
quem terá escrúpulo de utilizar-se de piedosas fraudes, a fim de sustentar
causa tão sagrada e meritória?
A menor centelha
aqui pode transformar-se na maior chama, já que os materiais estão sempre
preparados para se inflamar. Avidum genus auricularum9 a
população alucinada recebe sofregamente, sem exame, tudo o que adula a
superstição e promove o maravilhoso.
Quantas histórias
desta natureza têm sido, em todas as épocas, descobertas e desmascaradas em seu
nascedouro? Quantas mais têm sido famosas por algum tempo e depois tombado no
esquecimento e na indiferença? Portanto, quando tais relatos se divulgam, a
solução do fenômeno é óbvia: julgamos em conformidade com a observação e a
experiência e os explicamos mediante os princípios conhecidos e naturais da
credulidade e da ilusão. Contudo, antes de recorrermos a uma solução tão
natural, suporemos uma miraculosa violação das mais bem fundamentadas leis
naturais?
Não tenho
necessidade de mencionar os obstáculos para desmascarar a falsidade de uma
história privada ou mesmo pública, na localidade em que, diz-se, ocorreu; e os
obstáculos são ainda maiores quando o teatro do evento se acha distanciado de
nós, mesmo em se tratando de uma pequena distância. Mesmo no tribunal de
justiça, com toda a autoridade, a exatidão e o julgamento que se podem empregar,
os juizes encontram-se freqúentemente embaraçados para distinguir entre a
verdade e a falsidade nas questões mais recentes. Mas se, para resolver o
impasse, se confia nos métodos comuns da altercação, debates e boatos, jamais
se chega a qualquer conclusão, especialmente se paixões humanas interferem
numa ou noutra parte.
Nos primeiros
momentos das novas religiões, os sábios e os doutos geralmente estimam que o
assunto não é muito importante para merecer sua atenção ou sua consideração. E
quando posteriormente querem de boa vontade revelar a farsa, a fim de
esclarecer a multidão iludida, o momento oportuno já passou, e os documentos e
as testemunhas que poderiam esclarecer o assunto perderam-se para sempre.
Não resta nenhum
outro meio para desmascarar a fraude, senão aqueles que podem ser tirados do
próprio testemunho dos narradores; e estes, embora sejam sempre suficientes às
pessoas judiciosas e instruídas, são geralmente muito sutis para que o homem
comum os compreenda.
Em resumo,
portanto, parece que jamais qualquer espécie de testemunho a favor de um
milagre tem chegado a ser provável, e muitos menos uma prova; e que, mesmo
supondo que chegasse a ser uma prova, seria oposta, por outra prova, derivada
da própria natureza do fato que tentaria estabelecer. Porquanto apenas a
experiência confere autoridade ao testemunho humano, e é ainda a experiência
que nos assegura a respeito das leis da natureza. Portanto, quando estas duas
espécies de experiências são contrárias, resta-nos o recurso de subtrair uma da
outra e aceitar uma opinião, tendendo para um dos dois lados, com a segurança
originada do resto. Mas, de acordo com o princípio aqui explicado, este resto,
concernente a todas as religiões populares, equivale a uma completa anulação;
e, portanto, podemos estabelecer como princípio que nenhum testemunho humano é
dotado de suficiente força para provar um milagre e tomá-lo a base justa de um determinado
sistema religioso.
Peço que se
considerem as ressalvas que faço aqui, quando afirmo que nenhum milagre jamais
pode ser provado, de modo que seja o fundamento de um sistema religioso.
Assevero, por outro lado, que seria possível haver milagres ou violações do
curso ordinário da natureza, levando-nos a admitir uma prova derivada do
testemunho humano; embora, talvez, seja impossível deparar com semelhante milagre
em todos os anais da história. Isto posto, suponde que a totalidade dos autores,
abrangendo todos os idiomas, concordassem que a partir de primeiro de janeiro
de 1600 houve total obscuridade sobre toda a Terra durante oito dias; que a
transmissão deste evento extraordinário seja ainda forte e viva entre os
homens; que todos os viajantes regressando de países estrangeiros nos tragam
relatos da mesma tradição sem a menor variação ou contradição; desta maneira, é
evidente que os filósofos contemporâneos deveriam, em vez de duvidar,
considerar o fato como evidente e buscar as causas que poderiam engendrá-lo. Em
verdade, a decadência, a corrupção e a dissolução da natureza são eventos
supostos prováveis por tantas analogias que qualquer fenômeno tendendo para
esta última catástrofe se incorpora ao testemunho humano, especialmente quando
este testemunho se acha difundido com bastante uniformidade.
Suponde agora que
todos os historiadores que estudam a Inglaterra concordassem com que em
primeiro de janeiro de 1600 a rainha Elizabeth morreu; que ela foi vista antes
e depois de sua morte pelos médicos e por toda a Corte, aliás, como é de praxe
entre as pessoas de sua estirpe; que o Parlamento reconheceu e proclamou seu
sucessor; e que, depois de ter estado sepultada durante um mês, apareceu de
novo, voltou a ocupar o trono e governou a Inglaterra por mais três anos. Devo
confessar: ficaria surpreso pela confluência de tantas circunstâncias bizarras,
mas não teria a menor inclinação para crer num acontecimento tão miraculoso.
Não duvidaria de sua pretensa morte e de outras circunstâncias públicas que a
seguiram; afirmaria apenas que esta morte foi simulada, que não foi e nem
possivelmente poderia ser real. Em vão vós me alegareis a dificuldade e quase
impossibilidade de ludibriar a opinião mundial em assunto de tal importância; a
sabedoria e o sólido julgamento desta célebre rainha; a escassa ou nenhuma
vantagem que se poderia obter de um artifício tão pobre; todos estes fatores
poderiam surpreender-me; todavia, replicarei: a velhacaria e a leviandade
humanas são fenômenos tão normais, que prefiro acreditar que os eventos mais
extraordinários tenham aí sua origem, a admitir uma violação tão marcante das
leis da natureza.
Mas, se este
milagre fosse atribuído a um novo sistema religioso, é preciso considerar que
os homens, em todas as épocas, têm sido ludibriados por ridículas histórias
deste gênero, que precisamente esta circunstância seria uma prova completa da
impostura, e suficiente para levar todos os homens de bom senso, não apenas a
rejeitar o fato, mas mesmo a rejeitá-lo sem mais exame. Embora o Ser ao qual o
milagre é atribuído seja, neste caso, Onipotente, o fato não se torna, por esta
razão, nem um pouco mais provável, visto que nos é impossível apreender os
atributos e os atos de um tal Ser, senão através da experiência que temos de
suas produções no curso ordinário da natureza. Isto nos subjuga às observações
passadas e nos obriga a comparar os exemplos de violação da verdade graças aos
testemunhos humanos com os da violação das leis da natureza devido aos milagres,
a fim de julgarmos qual das duas é mais plausível e mais provável. Como as
violações da verdade são mais comuns nos testemunhos concernentes a qualquer
outra espécie de fatos, isto deve diminuir bastante a autoridade do primeiro
tipo de testemunho e deve nos levar a formular a resolução geral de não lhes
prestar nenhuma atenção, mesmo quando protegidos pelos mais plausíveis
pretextos.
Lord Bacon parece
ter admitido os mesmos princípios de raciocínio. “Devemos”, diz ele, “fazer uma
coleção ou história particular de todos os monstros, de todos os nascimentos e
produções prodigiosas; e, numa palavra, de todas as coisas novas, raras e
extraordinárias da natureza. Mas isto deve ser feito com o mais severo exame,
para não nos afastarmos da verdade. Sobretudo, deve ser considerado suspeito
todo relato que depende em algum grau da religião, como os prodígios de Tito
Lívio; e, do mesmo modo, toda coisa que se encontra nos escritores de magia
natural, de alquimia, ou em outros autores, que parecem ter tido um apetite
insaciável para a falsidade e a fábula”.10
O método de
raciocínio apresentado aqui me agrada bastante, pois, penso eu, poderá servir
para confundir os amigos perigosos ou os inimigos disfarçados da religião
cristã, que se têm proposto defendê-la mediante os princípios da razão
humana. Nossa santíssima religião funda-se na fé, e não na razão; e um
método seguro para fazê-la perigar consiste em submetê-la a uma prova para a
qual não está de maneira nenhuma preparada para resistir. Visando a esclarecer
esta atitude, examinaremos os milagres descritos nas Escrituras,
restringindo-nos – devido à extensão do assunto – aos contidos no Pentateuco;
e os examinaremos, de acordo com os princípios destes pretensos cristãos, não
como a palavra ou o testemunho de Deus mesmo, porém como realizações humanas de
um simples escritor ou historiador. Frisemos de início que o livro nos foi
legado por um povo bárbaro e ignorante, escrito numa época em que era ainda
mais bárbaro e, segundo toda probabilidade, redigido posteriormente aos fatos
relatados, desprovidos assim de qualquer testemunho concordante; assemelhando,
ademais, aos relatos fabulosos que cada nação faz de sua origem. As páginas
deste livro estão repletas de prodígios e milagres. Descreve-nos o mundo e a
natureza humana completamente diferentes do atual; nossa queda deste mundo; a
extensão da vida humana atingindo quase mil anos; a destruição do mundo pelo
dilúvio; a escolha arbitrária de um povo eleito pelo céu que é, aliás, o mesmo
povo descrito pelos seus compatriotas; sua libertação da escravidão mediante
os mais surpreendentes e imagináveis prodígios. Desejaria que alguém colocasse
sua mão sobre o coração e, depois de séria consideração, declarasse se julga
que a falsidade de tal livro, apoiada por semelhante testemunho, seria mais
extraordinária e mais miraculosa que todos os milagres que relata; porque isto
é, sem dúvida, necessário para que seja aceito, de acordo com as regras da
probabilidade estabelecidas anteriormente.
O que temos tido
sobre milagres pode ser aplicado, sem qualquer modificação, às profecias; e, na
verdade, todas as profecias são verdadeiros milagres e é apenas como tais que
se pode admiti-las como provas de uma revelação. Se não estivesse acima da
capacidade da natureza humana predizer eventos futuros, seria absurdo usar qualquer
profecia como argumento em favor de uma missão ou autoridade divina procedentes
do céu. De modo que, finalmente, podemos concluir que a religião cristã não
apenas foi acompanhada de milagres em seus primeiros momentos, mas mesmo em
nossos dias nenhum homem racional pode nela acreditar sem um milagre. A mera
razão é suficiente para convencer-nos da sua veracidade; quem quer que, movido
pela fé, lhe dá o seu assentimento, está consciente de um milagre contínuo em
sua própria pessoa, que subverte todos os princípios de seu entendimento e o
determina a crer nas coisas mais opostas ao costume e à experiência.11
Há pouco tempo,
conversando com um amigo que preza os paradoxos céticos, foram aventados
numerosos princípios com os quais não nosso de nenhuma maneira concordar;
todavia, como esses princípios são curiosos e possuem certas relações com a
cadeia de raciocínios desenvolvida ao longo desta investigação, os
transcreverei de memória, tão precisamente quanto possível, para submetê-los ao
julgamento do leitor.
Nossa conversa
iniciou-se ao mostrar minha admiração pela singular sorte da filosofia que –
necessitando de irrestrita liberdade acima de todos outros privilégios e
sobretudo florescendo graças à livre oposição de opiniões e argumentos –
nasceu numa época e num pais de liberdade e tolerância, e jamais foi oprimida,
mesmo em seus mais extravagantes princípios, por quaisquer credos, idéias
religiosas vigentes ou leis penais. Pois, excetuando o desterro de Protágoras
e a morte de Sócrates – este último evento se deveu, em parte, a outros motivos
– raramente divisamos na Antiguidade exemplos desta inveja intolerante que tanto
infesta a presente época. Epicuro viveu em Atenas até uma idade avançada,
inteiramente em paz e tranqúilidade; os epicureus2
eram até admitidos para receberem investidura sacerdotal e oficiarem no altar
os ritos mais sagrados da religião vigente. E o estímulo público3
de pensões e salários era igualmente dispensado, pelo mais sábio de todos os
imperadores romanos,4
aos mestres de todas as seitas filosóficas. Concebemos facilmente que tal
gênero de tratamento conferido à filosofia nascente era necessário, se
ponderarmos que mesmo atualmente, quando podemos supô-la mais forte e robusta,
tolera com muita dificuldade a inclemência das estações e os ventos ásperos da
calúnia e da perseguição que sopram sobre ela.
Admirais – disse
meu amigo – como a singular boa sorte da filosofia parece resultar da ordem
natural das coisas e ser inevitável em toda época e nação. Este obstinado
fanatismo, que deplorais como tão fatal à filosofia, é na realidade seu
descendente, o qual, depois de aliar-se à superstição e apartar-se completamente
do interesse materno, transformou-se em seu mais inveterado inimigo e
perseguidor. Os dogmas especulativos religiosos, presentemente motivos de
encarniçados debates, não podiam, indubitavelmente, ser admitidos ou concebidos
nos períodos iniciais do mundo, em que o ser humano – totalmente ignorante –
formava uma idéia da religião mais adequada à sua débil compreensão,
construindo assim seus dogmas sagrados mais em função de sua crença tradicional
do que de sua argumentação ou discussão. Portanto, tendo passado o primeiro
alarma engendrado pelos novos paradoxos e princípios filosóficos, parece que
estes mestres passaram a viver, mesmo na Antiguidade, em boa harmonia com a
superstição existente, comprazendo-se em dividir a humanidade em duas partes:
de um lado, os doutos e sábios e, de outro lado, o homem comum e o ignorante.
Parece todavia –
disse eu – que excluís completamente a política desta cogitação e não supondes
jamais que um sábio magistrado pode com razão sentir-se zeloso de certas doutrinas
filosóficas, como a de Epicuro, por exemplo, que, negando a existência de Deus
e, por conseguinte, a providência e o estado futuro, parece afrouxar de modo
considerável os laços de moralidade e é por esta razão, supõe-se, perniciosa à
paz da sociedade civil.
Eu sei – retorquiu
ele – que de fato estas perseguições nunca procederam, em época alguma, da
serena razão ou da constatação das periciosas conseqüências da filosofia, porém
nascem inteiramente da paixão e do preconceito. Mas o que sucederia se eu fosse
mais longe e afirmasse que, se Epicuro tivesse sido acusado diante de seu povo
por um dos sicofantas ou delatores daqueles tempos, teria podido facilmente
defender sua causa e provar que seus princípios filosóficos eram tão saudáveis
como o de seus adversários, os quais se esforçavam com tal zelo para expô-lo ao
ódio e à intolerância populares?
Desejo – respondi –
que utilizeis vossa eloqüência sobre um tema tão extraordinário e façais um
discurso a favor de Epicuro que possa satisfazer, não à populaça de Atenas, se
quereis admitir que nessa antiga e ilustrada cidade ela existia, mas ao setor
mais filosófico do auditório, pois, como se supõe, seria capaz de compreender
vossos argumentos.
O assunto não seria
difícil nestas condições, replicou ele; e se vós quiserdes suporei por ora que
sou Epicuro e faríeis as vezes do povo ateniense e contra vós pronunciarei uma
tal arenga que encherá toda a urna de feijões brancos e não restará um único
feijão preto para satisfazer a malícia de meus adversários.
Muito bem; peço-vos
que procedais segundo estas conjeturas.
Aqui estou, ó
atenienses! para justificar em vossa assembléia o que tenho sustentado em minha
escola, pois encontro-me acusado por adversários furiosos em lugar de
inquiridores que raciocinam com calma e desapaixonadamente. Vossas
deliberações, que, de direito, devem orientar-se para as questões do bem
público e para o interesse da comunidade, estão desviadas para as indagações da
filosofia especulativa; e estas magníficas investigações, talvez estéreis,
tomam o lugar de vossas ocupações mais familiares, apesar de mais úteis. Mas,
na medida em que isto depender de mim, opor-me-ei a este abuso. Não
discutiremos aqui acerca da origem e governo dos mundos. Apenas indagaremos em
que medida tais questões dizem respeito ao interesse público. E, se puder
persuadir-vos que elas são inteiramente indiferentes à paz da sociedade e à
segurança do governo, espero que imediatamente nos enviareis de volta às nossas
escolas, onde examinaremos com calma a questão mais sublime, mas ao mesmo
tempo mais especulativa de toda a filosofia.
Os filósofos
religiosos, descontentes com a tradição de vossos ancestrais e com a doutrina
de vossos padres – com as quais aquiesço de boa vontade – são atraídos por
imprudente curiosidade, quando tentam verificar em que medida podem estabelecer
a religião sobre princípios racionais; estimulando assim, em vez de satisfazer,
as dúvidas originadas naturalmente de uma investigação diligente e penetrante.
Pintam, em magnificentes cores, a ordem, a beleza e a sábia organização do
universo, indagam, a seguir, se espetáculo tão glorioso da inteligência poderia
derivar do concurso fortuito de átomos ou se o acaso poderia produzir o que o maior
gênio jamais conseguiu admirar suficientemente. Não examinarei a exatidão
deste argumento. Concordarei que é tão sólido como meus adversários e
acusadores possam desejar. Contudo, será suficiente que eu possa provar,
partindo exatamente deste raciocínio, que a questão é inteiramente especulativa
e que, quando em minhas investigações filosóficas nego a providência e o estado
futuro, não solapo as bases da sociedade, porém formulo princípios que meus
próprios adversários, segundo suas próprias doutrinas e se raciocinam
conseqúentemente, devem reconhecer como sólidos e satisfatórios.
Portanto, vós que
sois meus acusadores haveis reconhecido que o principal ou o único argumento em
favor da existência de Deus – e jamais a coloquei em dúvida – é derivado da
ordem da natureza, na qual aparecem tais marcas de inteligência e de desígnio5
que considerais uma extravagância indicar como sua causa, quer o acaso, quer
uma força material cega e descontrolada. Admitis que este é um argumento que
vai dos efeitos às causas. Da ordem da obra inferis o que deve haver estado
projetado e preconcebido no obreiro. Se não podeis vislumbrar este aspecto,
concedeis que vossa conclusão é falha; e não pretendeis formular uma conclusão
que extravase os fenômenos naturais que a justifiquem. Estas são vossas
concessões. Espero que assinalareis as conseqüências.
Quando inferimos
alguma causa particular a partir de algum efeito, devemos proporcionar uma com
o outro, e não devemos jamais atribuir à causa outras qualidades senão as
estritamente suficientes para produzirem o efeito. A elevação, sobre um dos
pratos da balança, de um corpo de dez onças, pode servir de prova que o
contrapeso ultrapassa dez onças, porém não pode jamais fornecer uma razão que
ultrapassa cem onças. Se a causa, atribuída a um efeito, não é suficiente para
produzi-lo, devemos rejeitar a causa ou acrescentar-lhe qualidades que a
proporcionarão rigorosamente ao efeito. Mas se lhe atribuirmos outras
qualidades ou afirmarmos que é capaz de produzir outros efeitos, somos
desviados por conjeturas e suporemos arbitrariamente – sem base racional ou
autoridade – a existência de qualidades e energias.
Idêntica regra é aplicada
quando a causa visada é uma matéria inconsciente e bruta ou um ser racional e
inteligente. Pois, concordando-se que a causa somente se revela pelo efeito,
jamais devemos atribuir-lhe outras qualidades senão as necessárias para
produzirem o efeito. Não podemos, mediante qualquer regra do raciocínio
correto, remontar da causa e inferir outros efeitos dela, exceto aqueles pelos
quais a apreendemos. Ninguém, ao observar apenas um quadro de Zêuxis, poderia
supor que ele era também escultor e arquiteto, e era tão bom artífice em
mármore e pedra como em cores. Apenas podemos certificar-nos de que o artista
possuía bom gosto e talento, ao revelá-los nas obras que se apresentam à nossa
visão. A causa deve ser proporcional ao efeito; e se a proporcionamos com
rigor e exatidão, jamais vislumbraremos na causa qualidades designando outras
coisas ou propiciando inferência sobre qualquer outro projeto ou realizaçao.
Pois as referidas qualidades devem extravasar o que é realmente necessário para
produzir o efeito que examinamos.
Concedendo,
portanto, que os deuses são os autores da existência ou da ordem do universo,
segue-se que possuem grau necessário de poder, de inteligência e de
benevolência que aparecem em seu artesanato; todavia, nada além disso jamais
pode ser provado, a menos que solicitemos o auxílio do exagero e da lisonja
para suprirmos os defeitos do argumento e do raciocínio. Na medida em que
aparecem os traços de alguns atributos, podemos concluir que esses atributos
existem. A suposição de atributos adicionais é mera hipótese, e ainda mais
hipotética a suposição de que em regiões distantes do espaço ou de períodos de
tempo tem havido, ou haverá, uma exibição magnífica destes atributos e um
esquema de administração mais adequado a estas virtudes imaginárias. Nunca
poderemos ascender do universo, o efeito, a Júpiter, a causa; e a seguir
descender para inferir um novo efeito desta causa; como se os efeitos
presentes, por si mesmos, não fossem inteiramente dignos dos atributos
gloriosos que designamos para esta divindade. Já que o conhecimento da causa
deriva unicamente do efeito, ambos devem estar exatamente ajustados entre si,
e nenhum dos dois jamais pode referir-se a outra coisa ou ser o fundamento de
uma nova inferência e conclusão.
Encontrais certos
fenômenos na natureza. Procurais uma causa ou um autor. Imaginais que vós as
haveis encontrado. Depois ficais tão fascinados desse produto de vosso cérebro,
de modo que imaginais que é impossível que ele não produza algo mais grandioso
e mais perfeito do que o estado atual das coisas, tão repleto de mal e desordem.
Olvidais que esta inteligência e benevolência supremas são inteiramente
imaginárias ou, pelo menos, sem nenhum fundamento racional, e que não tendes
nenhuma base para atribuir-lhe outras qualidades senão aquelas que vedes
efetivamente em exercício e reveladas em suas produções. Fazei, pois, ó
filósofos! que vossos deuses estejam em conformidade com as aparências
presentes da natureza e não ouseis alterar estas aparências com suposições
arbitrárias para adequá-las aos atributos que vós destinais tão carinhosamente
aos vossos deuses.
Quando os
sacerdotes e os poetas, apoiados por vossa autoridade, ó atenienses! falam da
idade de ouro ou de prata que precedeu o estado presente de vício e de miséria,
escuto-os com atenção e reverência. Mas, quando os filósofos, que pretendem
negligenciar a autoridade e cultivar a razão, pronunciam o mesmo discurso,
reconheço que não lhes concedo a mesma dócil submissão nem a mesma devota
deferência. Pergunto-lhes: quem os conduziu a regiões celestiais, quem os
admitiu no concilio dos deuses, quem lhes desvendou o livro do destino para que
possam afirmar, ousadamente, que suas divindades têm executado ou executarão um
desígnio qualquer que ultrapassa o que efetivamente tem aparecido? Se me dizem
que os filósofos têm subido por degraus6
ou por uma ascensão gradual da razão, e tirado inferências dos efeitos às causas,
reitero que eles têm auxiliado a ascensão7
da razão com as asas da imaginação. Ao contrário, os filósofos não teriam
podido modificar assim seu modo de inferir e argüir das causas aos efeitos,
pois, quando presumem que uma produção mais perfeita que o mundo presente seria
mais adequada a seres tão perfeitos como os deuses, esquecem que não têm outra
razão para atribuir a estes seres celestiais uma perfeição ou um atributo, senão
o que se pode encontrar no mundo presente.
Eis como se explica
a origem de toda atividade estéril, visando justificar o aparecimento do mal na
natureza e salvaguardar a honra dos deuses, embora devamos reconhecer a
realidade deste mal e desta desordem que proliferam no mundo. Dizem-nos que as
qualidades obstinadas e indóceis da matéria, a observância das leis gerais ou
ainda alguma outra razão semelhante constituíram a única causa controladora de
poder e benevolência de Júpiter, obrigando-o a criar a humanidade e a todas as
criaturas sensíveis tão imperfeitas e infelizes. Parece, pois, que de antemão
se admitem estes atributos em sua mais ampla acepção. E sobre esta suposição,
concordo, podem-se sem dúvida admitir tais conjeturas como soluções plausíveis
dos fenômenos do mal. Mas, pergunto ainda: por que tomar por certos estes
atributos, por que atribuir à causa outras qualidades que aquelas que aparecem
atualmente no efeito? Por que torturais vosso cérebro para justificar o curso
da natureza sobre suposições que, pelo que sabeis, podem ser completamente
imaginárias e das quais não se podem encontrar sinais no curso da natureza?
Portanto, as
hipóteses religiosas apenas devem ser consideradas como um método particular
explicativo dos fenômenos visíveis do universo; mas ninguém que raciocine
corretamente jamais ousará fazer inferências, partindo de um só fato, e alterar
ou agregar em qualquer aspecto os fenômenos. Se pensais que as aparências das
coisas provam tais causas, então vos é permitido tirar uma inferência acerca da
existência destas causas. Em tais assuntos complicados e sublimes, cada um
deveria tomar a liberdade de fazer conjeturas e argumentações. Mas aqui deveis
deter-vos. Se retrocedeis e, partindo das causas que haveis inferido,
concluirdes que algum fato existe ou existirá no curso da natureza e que pode
servir para mostrar mais pormenorizadamente atributos particulares, devo
advertir-vos que vos haveis afastado do método de raciocínio ligado ao presente
tema e haveis certamente acrescentado aos atributos da causa alguma coisa a
mais do que aparece no efeito; de outro modo não tereis jamais podido
acrescentar qualquer coisa ao efeito para fazê-lo mais digno de sua causa, a
menos que vos faltasse toda retidão e bom senso.
Onde está, pois, o
aspecto odioso desta doutrina que ensino em minha escola, ou melhor dizendo,
que examino em meus jardins? Ou então, encontrais em toda esta questão algo
dizendo respeito, em qualquer grau, à segurança da boa moral ou à paz e à
ordem social?
Eu nego a
providência, dizeis, e nego que um governo supremo do mundo orienta o curso dos
eventos punindo com desonra e desespero aos pecadores e recompensando os
virtuosos com a honra e o êxito em todos os seus empreendimentos. Mas,
certamente, não nego o próprio curso dos eventos, que está aberto à
investigação e ao exame de todos. Reconheço que, na ordem atual das coisas, a
virtude é acompanhada de maior paz de espírito que o vício e encontra uma
recepção mais favorável pela sociedade. Tenho consciência de que, segundo a
experiência passada da humanidade, a amizade é a principal alegria da vida
humana e a moderação, a única fonte de tranquilidade e felicidade. Não hesito
jamais entre uma existência virtuosa e uma existência viciada, mas tenho
consciência de que, para um espírito bem-intencionado, todas as vantagens estão
do primeiro lado. Que podeis dizer a mais, admitindo todas as vossas suposições
e raciocínios? Dizei-me, certamente, que esta disposição das coisas procede da
inteligência e do desígnio. Mas, mesmo conhecendo sua origem, a disposição em
si, da qual depende nossa felicidade ou infelicidade, isto é, nosso
comportamento na vida, permanece a mesma. Tenho sempre a possibilidade, como
também vós, de regular minha conduta a partir de minha experiência dos eventos
passados. E se vós afirmásseis que se se admite a realidade de uma providência
divina e de uma justiça distributiva suprema no universo, dever-se-ia esperar
alguma recompensa mais particular do bem e a punição do mal, além do curso
ordinário dos eventos; encontro aqui a mesma falácia que eu tinha antes tentado
captar. Persistis em imaginar que, se aceitarmos essa existência divina, pela
qual combateis tão arduamente, podeis seguramente inferir suas conseqüências e
acrescentar algo à ordem experimentada da natureza, argüindo a partir dos
atributos que designais aos vossos deuses. Não pareceis recordar-vos que todos
os vossos raciocínios acerca deste tema somente podem ser tirados passando dos
efeitos às causas, e que todo argumento deduzido das causas aos efeitos deve
ser necessariamente um grosseiro sofisma, visto que vos é impossível conhecer
algo da causa, salvo o que haveis precedentemente, não por inferência,
descoberto inteiramente no efeito.
Mas o que deve
pensar um filósofo acerca dos que raciocinam vãmente, os quais, em lugar de
considerarem o aspecto atual das coisas como o único objeto de sua contemplação
invertem todo o curso da natureza, fazendo desta vida mera passagem para outra
existência; um pórtico que conduz a um edifício maior e consideravelmente diferente;
um prólogo que apenas serve para introduzir a comédia e dar-lhe maior graça e
dignidade? De onde, pensais, que estes filósofos podem derivar sua idéia dos
deuses? Certamente, de sua própria invenção e de sua imaginação. Pois, se
derivassem a idéia dos fenômenos presentes, ela não revelaria algo adicional,
mas deveria estar exatamente adaptada a eles. Admitimos de bom grado que a
divindade possivelmente seja dotada de atributos que jamais vimos em
exercício; que é governada por princípios de ação que não podemos descobrir se
são realizados. Mas trata-se ainda de pura possibilidade e hipótese. Não
podemos racionalmente inferir que ela possui atributos ou princípios de
ação, a não ser quando os temos visto em exercício e realizados.
Há sinais de uma
justiça distributiva no mundo? Se contestais afirmativamente, concluo que
já que a justiça se exerce aqui, aqui ela é realizada. Se replicais
negativamente, concluo então que não tendes nenhuma razão para atribuir
justiça, no sentido em que a entendemos, aos deuses. Se tomais uma posição
intermediária entre a afirmativa e a negativa, dizendo que a justiça dos deuses
no momento se exerce em parte, mas não em toda a sua extensão, respondo que não
tendes nenhuma razão para conceder-lhe uma extensão particular, mas apenas até
onde a vedes, no presente, exercer-se no presente.
Assim, ó
atenienses! restrinjo a discussão a um breve debate com meus adversários. O
curso da natureza está aberto tanto à minha contemplação como à deles. A série
de eventos experimentais é o grande critério pelo qual todos nós regulamos
nossa conduta. Não podemos recorrer a nenhuma outra coisa, nem no campo de
batalha nem no senado. Não se deveria jamais ouvir falar de outra coisa na
escola ou em nossas reflexões solitárias. Em vão, nosso entendimento limitado
poderia romper estas barreiras muito estreitas para nossa imaginação
caprichosa. Ao argumentar a partir do curso da natureza e ao inferir uma causa
particular inteligente, que no princípio pôs ordem no mundo e ainda a
conserva, aceitamos um princípio que é ao mesmo tempo incerto e inútil. É
incerto, porque o tema está inteiramente fora do alcance da experiência humana.
É inútil, porque nosso conhecimento desta causa é inteiramente derivado do
curso da natureza e, por conseguinte, não podemos jamais, segundo as regras do
raciocínio correto, remontar da causa para uma nova inferência ou fazer adições
ao curso ordinário experimentado da natureza, para estabelecermos novos princípios
de conduta e de comportamento.
Observo – disse eu,
vendo que ele havia terminado sua arenga – que não desprezais o artifício dos
demagogos da Antiguidade, e como haveis querido fazer-me representar o povo, vos
insinuastes em meu favor, aceitando os princípios pelos quais, vós o sabeis,
tenho sempre expressado uma particular inclinação. Mas, se aceitais fazer da
experiência – como penso, certamente, deveis fazê-lo – o único critério de
nosso juízo acerca desta, e de todas as questões de fato, não duvido que seja
possível, a partir exatamente desta mesma experiência, refutar este raciocínio
que haveis posto na boca de Epicuro.8
Se haveis visto, por exemplo, um edifício terminado pela metade, rodeado de um
amontoado de tijolos, de pedras e de argamassa e de todos os instrumentos de
alvenaria, não podereis inferir do efeito que se trata de uma obra
devida a um plano e a uma invenção? E não podereis, a partir desta causa
inferida, voltar a inferir novas adições ao efeito e concluireis que o edifício
estará logo terminado e receberá todos os melhoramentos adicionais que a arte
poderá conferir-lhe? Se haveis visto à beira-mar a marca de um pé humano,
concluireis que um homem passou por este caminho e que ele também tinha deixado
as marcas de seu outro pé, embora elas tenham sido apagadas pelo movimento da
areia ou pela inundação da água. Por que recusais então admitir o mesmo método
de raciocínio em relação à ordem da natureza? Considerais o mundo e a vida
presentes unicamente como um edifício imperfeito, do qual podeis inferir uma
inteligência superior, e argüindo a partir desta inteligência superior que não
pode deixar nada imperfeito por que não podeis inferir um esquema ou plano mais
acabado, que receberá sua conclusão em algum ponto distante do espaço e do
tempo? Não são estes métodos de raciocínio exatamente similares? E sob que
pretexto podeis, ao mesmo tempo, aceitar um e rejeitar o outro?
A infinita
diferença dos temas – respondeu ele – é fundamento suficiente para esta
diferença em minhas conclusões.9
Nas obras que foram inventadas e fabricadas pelo homem, é lícito passar
do efeito à causa e, voltando da causa, formar novas inferências concernentes
ao efeito, averiguando as alterações que provavelmente tem sofrido ou que ainda
pode sofrer. Mas qual é o fundamento deste modo de raciocinar? Evidentemente este:
o homem é um ser que conhecemos pela experiência: seus motivos e seus desígnios
nos são familiares; seus projetos e suas inclinações têm certa conexão e certa
coerência, segundo as leis que a natureza tem estabelecido para governo de uma
tal criatura. Portanto, quando vemos que uma obra procede da habilidade e do
trabalho humano, e como por outro lado conhecemos a natureza deste ser animado,
podemos tirar cem inferências acerca do que se pode esperar dele; estas
inferências estarão todas fundadas na observação e na experiência. Mas se
conhecêssemos o homem apenas por uma única obra que examinamos, ser-nos-ia
impossível argüir desta maneira, pois nosso conhecimento de todas as qualidades
que lhe atribuimos é, neste caso, derivado desta produção; é impossível que
estas qualidades possam levar a qualquer coisa a mais, ou que elas sejam a base
de uma nova inferência. A marca de um pé na areia pode apenas provar, quando se
considera separadamente, que havia uma figura semelhante a ela, graças à qual
ela foi produzida; mas a marca de um pé humano evidencia igualmente, partindo
de nossa outra experiência, que havia provavelmente outro pé que também deixou
sua impressão, embora tivesse sido apagada pelo tempo ou por outros acidentes.
Aqui subimos do efeito para a causa; depois descemos da causa, inferimos
modificações no efeito; mas não continuamos aqui na mesma cadeia simples de
raciocínio. Compreendemos neste caso cem outras experiências e observações
sobre a forma usual e os membros desta espécie de ser animado; sem as
quais este método de argumentar deveria considerar-se falaz e sofístico.
O caso é diferente
para os nossos raciocínios acerca das obras da natureza. Apenas conhecemos Deus
por suas produções; é um Ser único no universo, que não é compreendido sob
nenhuma espécie ou gênero, de cujos atributos ou qualidades experimentados
podemos, por analogia, inferir em Deus um atributo ou uma qualidade. Como o
universo manifesta sabedoria e bondade, podemos inferir sabedoria e bondade.
Como ele mostra um grau particular destas perfeições, inferimos um grau
particular delas precisamente adaptadas aos efeitos que examinamos. Mas não
estamos jamais autorizados a inferir ou supor, por quaisquer regras do
raciocínio correto, outros atributos ou outros graus do mesmo atributo. Ora,
sem uma tal liberdade em nossas suposições, é-nos impossível argumentar a
partir da causa e inferir qualquer modificação no efeito além disto que caiu
imediatamente sob nossa observação. Um bem maior produzido por este Ser deve provar
ainda um grau mais alto de bondade; uma distribuição mais imparcial de
recompensas e castigos deve proceder de uma maior relação à justiça e à
eqúidade. Toda suposta adição às obras da natureza acrescenta-se aos atributos
do Autor da natureza; e por conseguinte, como não está em nada apoiada por uma
razão ou um argumento, não se pode jamais admiti-la, senão como pura conjetura
e hipótese.10
A principal fonte
de equívocos neste assunto e da ilimitada liberdade de conjeturar que
toleramos decorre do fato de que tacitamente nos colocamos no lugar do Ser
Supremo e concluímos que em todas as ocasiões observará a mesma conduta que nós
mesmos, em sua situação, teríamos aceito como razoável e conveniente. Mas, além
de que o curso ordinário da natureza pode convencer-nos de que quase tudo se
regula por princípios e máximas muito diferentes das nossas, além disto, digo
eu, deve parecer evidentemente contrário a todas as regras da analogia
raciocinar a partir das intenções e projetos humanos para os de um Ser tão
diferente e tão superior a um grau tão alto.
Na natureza humana
há certa experimentada coerência de desígnios e de inclinações, de modo que,
quando um fato nos permitiu descobrir uma intenção de um homem, pode ser
frequentemente razoável, a partir desta experiência, inferir uma outra e tirar
uma longa cadeia de conclusões sobre sua conduta passada ou futura. Mas este
método de raciocínio não pode jamais intervir em relação a um Ser tão longínquo
e tão incompreensível, que tem muito menos analogia com um outro ser do
universo que o sol com uma vela de cera, e que apenas se manifesta por alguns
traços pálidos ou vestígios, além dos quais não temos nenhuma autoridade para
designar-lhe qualquer atributo ou qualquer perfeição. O que imaginamos ser uma
perfeição superior pode ser realmente um defeito. Ou, se é no ponto mais alto
uma perfeição, atribuindo-a ao Ser Supremo, em caso de não se ter realizado
completamente em suas obras, parece mais adulação e panegírico do que
raciocínio correto e sã filosofia. Portanto, toda filosofia do mundo e toda
religião, que nada é senão uma espécie de filosofia, não serão jamais capazes
de nos levar além do curso ordinário da experiência ou de nos dar regras de
conduta e de ação diferentes das que nos fornecem as reflexões sobre a vida
diária. Nenhum novo fato jamais pode ser inferido a partir da hipótese
religiosa; nenhum evento pode ser previsto ou predito; nenhuma recompensa nem
nenhum castigo podem ser esperados ou temidos, além do que já se conhece pela
prática e pela observação. De modo que minha apologia de Epicuro parecerá ainda
sólida e satisfatória e que os interesses políticos da sociedade não estão de
nenhum modo ligados às discussões filosóficas a propósito da metafísica e
religião.
Há ainda uma
circunstância, repliquei, que, parece-me, haveis omitido. Embora pudesse
admitir vossas premissas, devo refutar vossa conclusão. Concluístes que as
doutrinas e os raciocínios religiosos não podem ter influência sobre a
vida porque não devem tê-la; não considerais jamais que os homens não
raciocinam da mesma maneira que vós, mas que tiram muitas conseqüências da
crença na existência de Deus e supõem que a divindade imporá castigos ao vício
e concederá recompensas à virtude, além daquilo que parece no curso ordinário
da natureza. Não importa se seu raciocínio é justo ou não. Sua influência
sobre a vida e sobre a conduta deve ser a mesma. E aqueles que tratam de
livrá-los de tais preconceitos podem ser, pelo que eu saiba, bons
raciocinadores, mas não posso considerá-los bons cidadãos e políticos, pois
eles livram os homens disto que freia suas paixões e tornam mais fácil e mais
segura, em certo modo, a transgressão das leis da sociedade.
Afinal, posso
talvez concordar com vossa conclusão geral em favor da liberdade, ainda que sob
premissas diferentes daquelas em que tentastes fundamentá-la. Penso que o
Estado deve tolerar todos os princípios filosóficos, já que não há nenhum caso
em que o governo tenha sofrido em seus interesses políticos devido a esta
indulgência. Não há entusiasmo entre os filósofos; suas doutrinas não seduzem
bastante o povo; qualquer obstáculo que se oponha aos seus raciocínios é de
perigosas conseqüências às ciências e mesmo ao Estado, abrindo caminho às
perseguições e à opressão em assuntos que interessam e tocam mais profundamente
à generalidade dos homens.
Mas, em relação –
continuei – ao vosso tema principal, ocorre-me um problema11
que vos proporei sem muito empenho, a fim de evitar raciocínios de natureza
muito sutil e complicada. Numa palavra: tenho dúvidas de que uma causa se torne
apenas conhecida por seu efeito – o que haveis admitido ao longo deste diálogo
– ou que sua natureza, sendo tão singular e particular, tenha correspondência
ou semelhança com qualquer outra causa ou objeto que haja caído sob nossa
observação. Pois, apenas quando duas espécies de objetos se mostram
constantemente ligadas, podemos inferir uma partindo da outra, mas se se
apresentasse um efeito completamente singular que não pudesse ser incluído em
nenhuma das espécies conhecidas, não vejo como poderíamos formular
qualquer conjetura ou inferência absolutamente referente a sua causa. Se a
experiência, a observação e a analogia são, certamente, os únicos guias que
podemos razoavelmente seguir em inferências desta natureza, tanto o efeito como
a causa devem ter uma semelhança com outros efeitos e outras causas, observados
em vários outros casos conjuntados uns com os outros. Deixo à vossa reflexão
pessoal o cuidado de buscar as conseqüências deste princípio. Destacarei apenas
que, tendo os adversários de Epicuro sempre considerado o universo como um
efeito bastante singular e incomparável, provando assim a existência de Deus,
causa não menos singular e não menos incomparável, segundo estas suposições
vossos raciocínios parecem, pelo menos, merecer nossa atenção. Há, admito,
alguma dificuldade para compreender como podemos sempre voltar da causa ao
efeito e como, raciocinando a partir da idéia que fazemos da anterior, podemos
inferir uma modificação ou uma adição na última.
Não há maior
número de raciocínios filosóficos desenvolvidos sobre um assunto do que os que
provam a existência de um Deus e refutam as falácias dos ateus; apesar disso,
os filósofos mais religiosos persistem discutindo e averiguando se alguém pode
ser tão cego a ponto de tornar-se um ateu especulativo. Como conciliaremos
estas contradições? Os cavaleiros andantes que percorriam o mundo para limpá-lo
de dragões e gigantes nunca abrigavam a menor dúvida sobre a existência destes
monstros.
O cético –
um outro inimigo da religião – provoca naturalmente a indignação de todos os
teólogos e de circunspectos filósofos. É, no entanto, evidente que ninguém
jamais encontrou uma criatura tão absurda ou conversou com um homem, desprovido
de opinião ou princípios sobre quaisquer temas referentes à ação ou à
especulação. Apesar disso, é bastante natural indagar: o que se entende por
cético? E até que ponto é possível estender estes princípios filosóficos de
dúvida e incerteza?
Há uma espécie de
ceticismo antecedente a todo estudo e filosofia, bastante recomendado
por Descartes e outros, como eficaz proteção contra o erro e o juízo
precipitado. Este ceticismo, prescrevendo uma dúvida universal que abrange
tanto o conjunto de nossas opiniões e princípios anteriores como também nossas
próprias faculdades, de cuja veracidade – dizem eles – devemos assegurar-nos
mediante uma cadeia de raciocínios deduzida de um princípio primitivo que não
pode ser enganador ou duvidoso. Contudo, não há semelhante princípio primitivo
com prerrogativa sobre os outros princípios evidentes em si mesmos e convincentes.
Ou, mesmo se houvesse, progrediríamos um só passo além deste princípio,
utilizando-nos dessas mesmas faculdades em que, supõe-se, não confiamos? Portanto,
se um ser humano pudesse alcançar a dúvida cartesiana – o que é simplesmente
impossível – ficaria completamente incurável, e nenhum raciocínio jamais
poderia conduzi-lo a uma situação de segurança e de convicção sobre algum tema.1
No entanto, devemos
concordar que esta espécie de ceticismo, sendo mais moderada, pode ser aceita
como bastante razoável, pois afigura-se como atitude prévia e indispensável ao
estudo da filosofia, mantendo adequada imparcialidade em nossos juízos e
apartando nosso espírito de todos os preconceitos adquiridos pela educação e
precipitação. Iniciar com princípios claros e evidentes por si mesmos, avançar
com passos prudentes e seguros, repassar frequentemente nossas conclusões e
examinar rigorosamente todas as suas conseqüências são os únicos métodos que
nos podem levar a aspirar à verdade e lograr uma adequada estabilidade e
certeza em nossas conclusões, embora reconhecendo que assim nossos sistemas
progridem pouco e lentamente.2
Há outra espécie de
ceticismo, conseqüente à ciência e à investigação, ocorrendo quando os
homens supõem haver revelado a completa falsidade de suas faculdades mentais
ou sua incapacidade para enlaçar uma definição rigorosa em todos aqueles temas
curiosos da especulação que geralmente os atraem.3
Certa classe de filósofos chega inclusive a duvidar de nossos próprios
sentidos, submetendo ao mesmo tipo de dúvida tanto as máximas da vida
cotidiana como as conclusões e os princípios mais profundos da metafísica e da
teologia. Manifestando-se tais doutrinas paradoxais – se podem ser denominadas
doutrinas – em alguns filósofos e sua refutação em vários, despertam,
naturalmente, nossa curiosidade e nos levam a investigar os argumentos sobre os
quais estão fundadas.
Não é preciso
insistir sobre os argumentos mais vulgares levantados pelos céticos em todas
as épocas contra a evidência dos sentidos; tais como os que em várias
ocasiões derivam da imperfeição e inexatidão de nossos órgãos: o remo que na
água parece quebrado, os vários aspectos dos objetos segundo suas diferentes
distâncias, as imagens duplas que surgem pressionando um olho e, em suma,
várias aparências de natureza análoga. Em verdade, estes argumentos céticos
apenas provam que não devemos confiar completamente nos sentidos, mas que
devemos corrigir sua evidência mediante a razão e considerações derivadas de
agentes intermediários – distância do objeto e disposição do órgão sensível –
para torná-los, dentro de sua própria esfera, critérios adequados de
verdade e falsidade. Há outros argumentos mais profundos contra os sentidos que
não são passíveis de solução tão fácil.
Parece evidente que
o ser humano, impelido pelo instinto ou tendência natural, confia em seus
instintos e admite sempre – sem qualquer raciocínio ou mesmo antes de usar a
razão – um universo exterior independente de nossa percepção, que existiria
mesmo admitindo-se a nossa ausência e aniquilação, assim como a de toda
criatura sensível. Inclusive o reino animal se acha regido por semelhante opinião,
conservando a mesma crença nos objetos exteriores em todos os seus pensamentos,
projetos e ações.
Parece também
evidente que, quando o ser humano é impelido por este cego e poderoso instinto
natural, supõe constantemente que as próprias imagens reveladas pelos sentidos
são os objetos externos, jamais suspeitando que umas não são mais do que as
representações dos outros. Deste modo, é levado a supor que esta mesa que vemos
branca e sentimos sólida existe, independentemente de nossa percepção, como
algo exterior ao nosso espírito que a percebe. Nossa presença não lhe confere
existência, nossa ausência não a aniquila. Conservando, portanto, sua
existência invariável e inteira, independente da situação dos seres
inteligentes que a percebem ou a contemplam.
Contudo, esta
universal e primitiva opinião, aceita por todos os homens, é destruída pela
mais superficial filosofia que nos esclarece que nada pode apresentar-se no
espírito a não ser uma imagem ou percepção, e que os sentidos são apenas as
vias de acesso que introduzem estas imagens sem, todavia, o poder de
estabelecer qualquer contato direto entre o espírito e o objeto. A mesa
divisada parece diminuir quando nos afastamos dela; porém, a mesa real,
existindo independente de nós, não sofre nenhuma modificação; portanto, não se
tratava senão de sua imagem que estava presente no espírito. São estas as
evidentes exigências da razão, pois ninguém que reflete jamais duvidou que as
existências visadas quando nos referimos a esta casa e esta drvore, são
simplesmente percepção do espírito, cópias fugazes ou representações de outras
existências que permanecem invariáveis e independentes.
Portanto, até agora
fomos obrigados pelo raciocínio a contradizer ou divergir dos primitivos
instintos naturais e adotar um novo sistema sobre a evidência de nossos
sentidos. Mas aqui a filosofia se encontra extremamente embaraçada querendo
justificar este novo sistema e impedir as cavilações e objeções dos céticos.
Visto que ela não pode mais recorrer ao infalível e irresistível instinto
natural, pois isto nos levaria a um outro sistema completamente diverso e reconhecido
como falível e até como errôneo. E justificar este pretenso sistema filosófico
por uma cadeia de raciocínios claros e convincentes ou mesmo por qualquer argumento
evidente supera o poder de toda capacidade humana.
Através de que
raciocínio pode ser provado que as percepções do espírito devem ser causadas
por objetos externos, completamente diferentes delas embora lhes assemelhando –
se isto é possível – e que não podem nascer da energia do próprio espírito ou
da sugestão provocada por algum espírito invisível e desconhecido, ou de alguma
outra causa ainda mais desconhecida de nós? Em verdade, tem-se admitido que
algumas destas percepções, motivadas pelos sonhos, loucuras e outras doenças
não derivam de algo exterior. Nada é mais inexplicável do que o modo pelo qual
um corpo agiria sobre o espírito a fim de transmitir-lhe sua própria imagem.
Constitui uma
questão de fato averiguar se as percepções dos sentidos são produzidas por
objetos externos que lhe são semelhantes. Como decidiremos sobre este problema?
Certamente,
mediante a experiência, do mesmo modo que em outras questões de natureza
análoga. Mas aqui a experiência permanece e deve permanecer completamente
silenciosa. O espírito, excetuando-se as percepções, jamais tem algo que lhe é
presente, e ele não pode, indubitavelmente, vislumbrar qualquer experiência de
sua conexão com os objetos. Portanto, a suposição de tal conexão é desprovida
de qualquer base racional.
Trata-se,
certamente, de uma solução imprevista recorrer à veracidade do Ser Supremo,
para provar a veracidade de nossos sentidos. Se a veracidade do Ser Supremo se
relacionasse com este assunto, nossos sentidos seriam completamente infalíveis
em virtude da impossibilidade que Deus possa jamais nos decepcionar. Não mencionando
que, uma vez que o mundo exterior é posto em dúvida, teremos muita dificuldade
para fornecer argumentos comprovantes da existência deste Ser ou de alguns de
seus atributos.
Portanto, a
respeito deste tema sempre triunfarão os céticos mais profundos e mais
filósofos quando se esforçam por inserir a dúvida universal em todos os objetos
do conhecimento e da investigação humana. Observais – devem dizer – os
instintos e as tendências naturais aderindo veracidade aos sentidos? Mas isto
não vos persuade a acreditar que o objeto exterior é rigorosamente a percepção
ou imagem sensível. Repudiais este princípio optando por uma opinião mais racional
que estipula que as percepções são apenas representações de alguma coisa
exterior? Apartais assim de vossas tendências naturais,. e sentidos mais
evidentes; todavia, não tendes possibilidade de esclarecer vossa razão, que
jamais pode desvendar argumento convincente derivado da experiência provando
que as percepções estão ligadas com os objetos externos.
Há um outro tema
cético de natureza análoga, decorrente da filosofia mais profunda, que poderia
merecer nossa atenção se fosse necessário aprofundar para desvendar argumentos
e raciocínios que podem servir com exigüidade a fins sérios. Tem-se admitido
universalmente entre os investigadores modernos que todas as qualidades
sensíveis dos objetos, tais como duro, brando, quente, frio, branco, preto
etc., são meramente secundárias, e que elas não existem nos próprios objetos,
sendo percepções do espírito sem nenhum arquétipo ou modelo exterior que elas
representam. Se isto é admitido em relação às qualidades secundárias, deve-se também
admitir acerca das pretendidas qualidades primárias da extensão e da solidez,
já que estas não têm menos direito do que aquelas para merecer esta
denominação. A idéia de extensão é totalmente adquirida pelos sentidos da visão
e do tato; se todas as qualidades percebidas pelos sentidos estão no espírito e
não no objeto, idêntica conclusão deve abranger a idéia de extensão que é
completamente dependente das idéias sensíveis ou das idéias de qualidades
secundárias. Nada pode livrar-nos desta conclusão, salvo a afirmação de que as
idéias destas qualidades primárias são alcançadas pela abstração,
opinião que, se a examinamos cuidadosamente, encontramos ininteligível e até
absurda. Uma extensão que não é nem tangível nem visível não pode ser
concebida; uma extensão tangível ou visível, que não é nem dura nem macia, nem
preta nem branca, está igualmente acima do alcance da concepção humana. Se
qualquer pessoa tentar conceber um triângulo em geral, que não seja nem
isósceles nem escaleno, e que não tenha extensão específica ou proporção em
seus lados, ela perceberá imediatamente o absurdo de todas as opiniões
escolásticas sobre a abstração e as idéias gerais.4
Desta maneira, a
primeira objeção filosófica contra a evidência dos sentidos ou a opinião sobre
a existência exterior preceitua: se esta opinião repousa sobre um instinto
natural, é contrária à razão, e se ela se refere à razão, é contrária ao
instinto natural e, ao mesmo tempo, não traz consigo nenhuma evidência racional
para convencer um investigador imparcial. A segunda objeção vai mais longe e
revela esta opinião como contrária à razão; e é, ao menos, um principio da
razão que todas as qualidades sensíveis estão no espírito e não no objeto.
Despojando a matéria de todas as suas qualidades inteligíveis, tanto as
primárias como as secundárias, de certo modo vós a aniquilais e preservais
somente uma certa qualquer coisa desconhecida e inexplicável como causa
de nossas percepções; noção tão imperfeita que nenhum cético a julgará digna
de ser objetada.
Destruir a razão
mediante argumentos e raciocínios lógicos pode parecer uma tentativa muito
extravagante dos céticos; todavia, esta é a principal finalidade de todas as
suas investigações e debates. Esforçam-se por encontrar objeções contra os
nossos raciocínios abstratos, como também contra os referentes às questões de
fato e de existência.
A principal objeção
contra todos os raciocínios abstratos deriva das idéias de espaço e de
tempo; idéias que na vida diária e para quem as considera descuidadosamente são
muito claras e inteligíveis, mas quando examinadas pelas ciências profundas –
elas constituem o principal objeto destas ciências – revelam princípios que
parecem repletos de absurdos e contradições. Nenhum dogma sacerdotal, inventado
com o propósito de domar e subjugar a rebelde razão humana, abalou tanto o bom
senso como a doutrina e as conseqüências da infinita divisibilidade da extensão,
tal como nos são mostradas pomposamente por todos os geômetras e metafísicos,
com uma espécie de triunfo e de exultação. Uma quantidade real, infinitamente
menor que qualquer quantidade finita, contendo quantidades infinitamente
menores que ela mesma, e assim por diante ao infinito: eis uma
formulação tão audaciosa e prodigiosa que é demasiado pesada para apoiar-se em
alguma pretendida demonstração, porque repugna aos mais claros e naturais
princípios da razão humana.1
Mas o que torna o assunto mais extraordinário refere-se ao fato de que estas
opiniões aparentemente absurdas estão apoiadas por uma cadeia de raciocínios
muito claros e naturais, sendo-nos, pois, impossível aceitar as premissas sem
admitir suas conseqüências. Nada pode ser mais convincente e satisfatório que
todas as conclusões acerca das propriedades dos círculos e dos triângulos, e,
uma vez que as aceitamos, como podemos negar que o ângulo formado pelo cfrculo
e sua tangente é infinitamente menor que um ângulo retilíneo; que à medida que
se aumenta o diâmetro do círculo ao infinito, este ângulo de contato se torna
ainda menor, inclusive ao infinito, e que o ângulo de contato
compreendido entre outras curvas e suas tangentes deve ser infinitamente menor
que os formados por qualquer círculo e sua tangente, e assim por diante, ao
infinito? A demonstração destes princípios parece tão irrepreensível como
aquela que prova serem três ângulos de um triângulo iguais a dois retos, embora
esta última noção seja natural e fácil, ao passo que a primeira está repleta de
contradição e absurdo. A razão parece aqui lançada a um estado de assombro e de
vacilação que, sem que ela tenha necessidade das sugestões de nenhum cético, lhe
ensina a desconfiar de si mesma e do terreno em que pisa. Visualiza uma luz
clara iluminando certos lugares, mas esta luz está cercada pela mais profunda
escuridão. Entre as duas, a razão fica tão ofuscada e confundida que raramente
pode pronunciar-se com certeza e segurança sobre algum objeto.
O absurdo destas
conclusões audazes das ciências abstratas torna-se – se isto é possível – ainda
mais patente em relação ao tempo do que ao espaço. Um número infinito de partes
reais de tempo que se sucedem e se esgotam umas depois das outras parece uma
contradição tão evidente que ninguém, cujo juízo, em vez de corrompido, se
tenha aperfeiçoado pelas ciências, seria capaz de admiti-lo.
Portanto, é preciso
ainda que a razão permaneça agitada e inquieta, mesmo a respeito deste
ceticismo para o qual a dirigem estes aparentes absurdos e contradições. Como
uma idéia clara e distinta pode conter circunstâncias que a contradizem ou que
contradizem uma outra idéia clara e distinta, isto é absolutamente
incompreensível, e é talvez tão absurdo como qualquer proposição que se possa
formular. De maneira que nada pode ser mais cético ou mais repleto de dúvida e
de hesitação que este próprio ceticismo, engendrado por algumas das conclusões
paradoxais da geometria ou da ciência da quantidade.2
As objeções céticas
à certeza moral ou aos raciocínios acerca dos fatos são populares
ou filosóficas. As objeções populares derivam da franqueza do
entendimento humano; das opiniões contraditórias sustentadas em diferentes
épocas e nações; das variações de nossos julgamentos quando estamos doentes ou
sadios, na mocidade e na velhice, na prosperidade e na adversidade; da
perpétua contradição entre as opiniões e os sentimentos de cada homem
particular, assim como muitos outros temas deste gênero. Não há necessidade de
insistirmos por mais tempo a este respeito. Estas objeções são certamente
fracas. Com efeito, na vida diária raciocinamos a todo momento sobre o fato e a
existência e, certamente, não poderíamos subsistir se não empregássemos
continuadamente este gênero de raciocínio, e quaisquer objeções populares que
daí decorrem são necessariamente insuficientes para destruir esta evidência. A
ação, o trabalho e as ocupações da vida diária são os principais destruidores
do pirronismo, isto é, dos excessivos princípios céticos. Estes
princípios podem florescer e triunfar nas escolas, nas quais é certamente
difícil, senão impossível, refutá-los. Mas, uma vez que os céticos abandonam
as sombras e se defrontam com os mais poderosos princípios de nossa natureza –
decorrentes da presença dos objetos reais – que movem nossas ações e
sentimentos, seus princípios desvanecem como fumaça e equiparam o mais resoluto
cético ao mesmo nível dos outros mortais.
O cético estaria
melhor, portanto, se permanecesse em sua própria esfera e desenvolvesse estas
objeções filosóficas que nascem das pesquisas mais profundas. Parece que
é aqui que ele tem amplo campo para triunfar, pois insiste, legitimamente, que
toda nossa evidência a favor de um fato, distanciado do atual testemunho dos
sentidos ou da memória, procede inteiramente da relação de causa e efeito; que
não temos outra idéia desta relação senão a de dois objetos que têm estado
frequentemente ligados; que não temos argumento para nos convencer de
que os objetos experienciados por nós constantemente ligados mostrar-se-ão em
outros casos igualmente ligados; e que nada nos conduz a esta inferência a não
ser o costume ou um outro instinto de nossa natureza que é difícil de resistir,
mas que, como os outros instintos, pode ser errôneo e enganador. Enquanto o
cético persiste com estes argumentos, revela sua força, ou melhor, revela tanto
sua como nossa debilidade e, ao menos no momento, parece destruir toda
segurança e convicção. Poder-se-iam desenvolver extensamente estes argumentos
se deles adviessem um bem e um benefício perduráveis para a sociedade.
Eis aqui, todavia,
a objeção principal e mais embaraçosa contra o ceticismo extremado:
nenhum bem durável pode jamais resultar dele, embora conserve toda sua força e
todo o seu vigor. Necessitamos apenas perguntar a um tal cético: Qual é a
sua intenção? Qual é o propósito de todas estas curiosas pesquisas? Ele
fica imediatamente perplexo e não sabe o que contestar. Um coperniciano ou um
ptolomaico pode, cada um argumentando a favor de seu específico sistema de
astronomia, aspirar a estabelecer entre seus ouvintes constante e durável
convicção. Um estóico ou um epicureu desenvolve princípios que não devem ser
duráveis, mas que têm efeito sobre a conduta e os costumes. Mas um pirrônico
não pode esperar que sua filosofia tenha uma influência constante sobre o
espírito ou, se ela tivesse, que esta influência fosse benéfica à sociedade.
Pelo contrário, deve reconhecer, se quiser admitir alguma coisa, que toda a
humanidade pereceria se seus princípios prevalecessem universal e
constantemente. Todo discurso e toda ação cessariam imediatamente, e os homens
ficariam em total letargia, até que as necessidades da natureza, não sendo
satisfeitas, pusessem fim à sua miserável existência. Em verdade, não se deve
temer demasiadamente um evento tão fatal. A natureza sempre é mais forte que
os princípios.3
E, embora um pirrônico possa lançar-se a si mesmo ou a outrem em estupefação e
confusão momentâneas, em virtude de seus raciocínios profundos, o primeiro e o
mais banal evento da vida porá em revoada todas as suas dúvidas e escrúpulos, e
o situará no mesmo nível, com referência à ação e à especulação, aos filósofos
de todas as outras seitas e aos homens que nunca se preocuparam com pesquisas
filosóficas. O pirrônico, ao ser despertado de seu sonho, será o primeiro a se
incorporar ao riso que o ridiculariza e a admitir que todas as objeções não
passavam de mero divertimento e não tinham, portanto, outra intenção senão
revelar a peculiar condição do ser humano que, devendo agir, raciocinar e crer,
não é capaz, pela mais diligente investigação, de se esclarecer sobre o
fundamento destas operações ou de remover as objeções que se poderiam levantar
contra elas.
Há, na verdade,
um ceticismo mais moderado ou filosofia acadêmica,1
que pode ser ao mesmo tempo durável e útil e, em parte, resultar do pirronismo
ou ceticismo extremado, se o bom senso e a reflexão corrigem, até certo
ponto, suas dúvidas indiferenciadas. A maioria dos homens têm tendência natural
para manifestar suas opiniões de modo afirmativo e dogmático e, como visualizam
os objetos sob um único aspecto e como não têm qualquer idéia de argumentos
opostos, lançam-se precipitadamente aos princípios para os quais estavam
inclinados e não são indulgentes com aqueles que abrigam opiniões contrárias.
A dúvida ou a suspeita gera perplexidade em seu entendimento, bloqueia sua
paixão e interrompe sua ação. Portanto, impacientes para escapulir de uma
situação que lhes é tão desagradável, os homens supõem que umcamente aderindo
às afirmações violentas e crenças obstinadas conseguirão afastar-se o bastante
dela. Mas, se tais homens que raciocinam dogmaticamente pudessem ter consciência
da singular fragilidade do entendimento humano, inclusive em seu estado mais
perfeito e quando é mais rigoroso e prudente em suas resoluções, semelhante
reflexão os inspiraria naturalmente a ter mais modéstia e reserva, diminuindo a
exagerada opinião que têm de si mesmos e seus preconceitos contra os
adversários. Os ignorantes devem refletir acerca da situação dos sábios que,
embora usufruindo de todas as vantagens advindas do estudo e da reflexão, se
mostram geralmente desconfiados de suas afirmações. E, se algum sábio tende,
por seu temperamento natural, à altivez e à obstinação, uma leve tintura de
pirronismo poderia abater seu orgulho e mostrar-lhe que as poucas vantagens que
obteve sobre seus semelhantes são insignificantes se comparadas à confusão e à
perplexidade universais inerentes à natureza humana. Em geral, há um grau de
dúvida, de prudência e de modéstia que, nas investigações e nas decisões de
todo gênero, deve sempre acompanhar o homem que raciocina corretamente.
Uma outra espécie
de ceticismo moderado, que deve ser vantajoso aos homens e que pode
resultar naturalmente das dúvidas e escrúpulos pirrônicos, consiste em limitar
nossas investigações aos objetos que mais bem se adaptam à exígua capacidade do
entendimento humano. A imaginação humana, sublime por natureza,
deleita-se com tudo que é remoto e extraordinário, e ela corre, sem controle,
pelas mais longínquas regiões do tempo e do espaço, visando assim a evitar os
objetos que o costume lhe tem tornadu demasiado familiares. Um juízo correto
observa um método contrário e, evitando todas as investigações longínguas e
elevadas, limita-se à vida diária e aos objetos compreendidos pela prática e
experiência cotidianas, reservando os temas mais sublimes ao embelezamento dos
poetas e dos oradores, ou à arte dos sacerdotes e dos políticos. Para
chegarmos a uma decisão tão salutar, nada pode ser mais útil do que nos
convencer de vez da força da dúvida pirrônica e da impossibilidade de que algo
pode libertar-nos dela, exceto o forte poder do instinto natural. Aqueles que
têm propensão para a filosofia continuarão ainda suas pesquisas, porque refletem
que, além do prazer imediato que acompanha tal ocupação, as decisões
filosóficas nada mais são do que reflexões sobre a vida cotidiana, metodizadas
e corrigidas. Contudo, jamais tentarão extravasar da vida cotidiana, contanto
que considerem a impressão das faculdades que empregam, seu alcance reduzido e
a imperfeição de suas operaçoes. Visto que não podemos dar uma razão
satisfatória por que acreditamos, depois de mil experimentos, que uma pedra
cairá ou que o fogo queimará, podemos esclarecer-nos sobre qualquer resolução
que podemos formular sobre a origem dos mundos e o estado da natureza desde a
eternidade e para a eternidade?
Certamente, esta
estreita limitação de nossas investigações é, sob todo ponto de vista, tão
razoável que basta fazer o exame mais superficial dos poderes naturais do
espírito humano e compará-los com seus objetos para que nos seja recomendada.
Deste modo, localizaremos os respectivos objetos da ciência e da investigação.
Parece-me que os
únicos objetos da ciência abstrata, ou da demonstração, são a quantidade e o
número, e que todo esforço para estender este gênero mais perfeito do conhecimento
além daquelas fronteiras é mero sofisma e ilusão. Como as partes componentes da
quantidade e do número são inteiramente semelhantes, suas relações tomam-se
complicadas e embaraçadas, e nada pode ser mais curioso, como também útil, do
que demarcar com vários sinais intermediários sua igualdade ou desigualdade sob
suas diferentes formas de aparição. Mas, como todas as outras idéias são
claramente distintas e diferentes umas das outras, jamais podemos ir mais
longe, nem com a ajuda de nosso mais rigoroso exame, do que observar esta
diversidade e decidir, mediante uma reflexão evidente, que uma coisa não é
outra. Ou, se há qualquer dificuldade nestas decisões, ela procede inteiramente
da indeterminação dos significados das palavras que se corrige com definições
adequadas. Não se pode saber se o quadrado da hipotenusa é igual ao quadrado
dos dois lados, por mais rigorosamente que tenham sido definidos os termos,
sem uma seqüência de raciocínios e investigações. Mas, para convencer-nos a
respeito da seguinte proposição – onde não há propriedade, não pode haver
injustiça –, é apenas necessário definir os termos e explicar que a
injustiça é uma violação da propriedade. Esta proposição é, em verdade, apenas
uma definição mais imperfeita. O mesmo caso ocorre com todos os pretensos
raciocínios silogísticos que se encontram em todos os ramos do saber, exceto
nas ciências da quantidade e do número. Pode-se, portanto, afirmar com toda
segurança, penso eu, que a quantidade e o número são os únicos objetos
adequados do conhecimento e da demonstração.
Todas as outras
investigações humanas dizem respeito unicamente às questões de fato e de
existência; e estas não são, evidentemente, suscetíveis de demonstração. Tudo
o que é pode não ser. Nenhuma negação de um fato pode implicar
contradição. A inexistência de um ser, sem exceção, é uma idéia tão clara e
distinta como a de sua existência. A proposição que afirma que não existe,
mesmo se é falsa, não é menos concebível e inteligível que aquela que afirma
que existe. O caso é diferente para as ciências propriamente ditas. Toda
proposição que não é verdadeira é considerada confusa e ininteligível. A raiz
cúbica de 64 é igual à metade de 10 é uma proposição falsa e jamais poder-seia
concebê-la distintamente. Mas que César, o anjo Gabriel ou um outro ser
qualquer jamais existiram podem ser proposições falsas e, sem dúvida,
perfeitamente concebíveis, e não implicam contradição.
Portanto, a
existência de qualquer ser somente pode ser provada mediante argumentos
derivados de sua causa ou de seu efeito, e estes argumentos se fundam
inteiramente na experiência. Se raciocinamos a priori, qualquer coisa
pode parecer capaz de produzir qualquer coisa.
A queda de um seixo
pode, pelo que sabemos, extinguir o sol, ou a vontade de um homem controlar os
planetas em suas órbitas. É unicamente a experiência que nos ensina a natureza
e os limites da causa e do efeito e permite-nos inferir a existência de um
objeto partindo de um outro.2
Tal é o fundamento do raciocínio moral que constitui a maior parte do
conhecimento humano e que é a fonte de todas as ações e comportamentos humanos.3
Os raciocínios
morais referem-se tanto a fatos particulares como gerais. Todas as deliberações
da vida dizem respeito aos primeiros, bem como todas as investigações da
história, da cronologia, da geografia e da astronomia.
As ciências
referentes aos fatos gerais são a política, a filosofia natural, a física, a
química etc., nas quais se investigam as qualidades, as causas e os efeitos de
toda uma espécie de objetos.
As ciências
religiosas ou teológicas, enquanto visam a provar a existência de Deus e a
imortalidade das almas, compõem-se em parte de raciocínios baseados em fatos
particulares e, em parte, de raciocínios baseados em fatos gerais. Fundam-se
sobre a razão, na medida em que se apóiam na experiência. Mas seu melhor e mais
sólido fundamento é a fé e a revelação divina.
A moral e a crítica
não são propriamente objetos do entendimento, porém do gosto e do sentimento.
A beleza, moral ou natural, é antes sentida que propriamente percebida. Ou, se
raciocinamos a seu respeito, e tentamos estabelecer sua norma, consideramos um
novo fato, derivado do gosto geral dos homens, ou algum fato análogo que pode
ser objeto do raciocínio e da investigação.
Quando percorremos
as bibliotecas, persuadidos destes princípios, que destruição deveríamos
fazer? Se examinarmos, por exemplo, um volume de teologia ou de metafísica
escolástica e indagarmos:
Contém algum
raciocínio abstrato acerca da quantidade ou do número? Não. Contém algum
raciocínio experimental a respeito das questões de fato e de existência?
Não. Portanto, lançai-o ao fogo, pois não contém senão sofismas e ilusões.
SEÇÃO I – DAS DIFERENTES CLASSES DE FILOSOFIA
1 – Nesta seção, Hume apresenta os principais
objetivos desta Investigação. Por este motivo, ela corresponde, como
muito bem observa Flew, à parte introdutória do Tratado, em que Hume
mostra que a discrepância existente entre “filosofia e ciência” decorre do fato
de elas não se fundamentarem em base comum. A seguir, revela que o caminho mais
indicado para solucionar o problema consiste em principiar estudando a “ciência
do homem”, já que “todas as ciências têm uma relação, maior ou menor, com a
natureza humana”.
A. Flew, Hume’s Philosophy of Belief,
Routlege & Kegan Paul, Londres, 1961, pp. 1-7.
2 – Ao identificar sua filosofia com a “filosofia moral,
ou ciência da natureza humana”, Hume está indicando que o termo filosofia, como
era entendido no século XVIII, tinha um amplo significado.
3 – Nas edições K e L, aparecia a seguinte nota: “Não se
intenciona de nenhum modo depreciar o mérito de Locke, que foi realmente um
grande filósofo, pois raciocina com correção e modéstia. Pretende-se apenas
mostrar o destino comum deste gênero de filosofia abstrata”.
4 – A filosofia “fácil” considera seu tema adequado as ações
humanas (ela visualiza o homem como “nascido para a ação”), e tem como fim
inculcar a virtude. Seu método consiste no uso de exemplos que permitem
inculcar a virtude. A filosofia “difícil” considera seu tema apropriado as
especulações metafísicas acerca da natureza (isto é, das “essências ocultas”)
do homem e do mundo externo, pois o homem é considerado um “ser racional” que
pode desvendar a natureza das coisas. Seu fim é a verdade absoluta acerca desta
natureza imutável. Seu método é a “instrução” ou a apreensão do conhecimento
através de uma longa cadeia de raciocínios. Uma filosofia adequada, sustenta
Hume, deve combinar o tema, o método e o fim dessas duas classes de filosofia,
pois a dualidade da natureza humana parece ser um dos principais objetivos da Investigação.
Desta maneira, o tema adequado é o “entendimento humano” em suas operações
racionais e volitivas, já que o entendimento humano pode ser entendido como
aquilo que é capaz de conhecer-se a si mesmo como centro do pensamento e da
ação. O fim adequado diz respeito a um contínuo desenvolvimento reflexivo de
nossa compreensão do entendimento humano e de suas operações (veja-se seção
III). E o método apropriado é aquele que possibilita esta continua
auto-reformação (veja-se seção II, nota 11). E assim que o entendimento humano
chega a descobrir o que pode ser conhecido e o que pode ser feito, ou melhor, o
objeto apropriado sobre o qual o entendimento humano pode e deve operar e os
princípios adequados que devem conduzir os homens aos atos corretos. (R. Sternfeld, “The Unity of Hume’s
Enquiry concerning Human Understanding”, The Review of Metaphysics, vol.
III, 2, Dez., 1949, n. 10 pp. 167-188) [N. do T.].
5 – A ênfase dada por Hume aos problemas da natureza e limites
do entendimento humano reflete projeto semelhante ao de Locke, que no An
Essay concerning the Human Understanding, relata que seu livro nasceu
quando ele, com mais cinco ou seis amigos’, discorria sobre um ‘tópico bem
remoto deste (isto é, Essay)”: “ficamos logo inertes, pelas dificuldades
advindas de todas as partes. Depois de algum tempo de hesitação, sem nenhuma
solução viável acerca das dúvidas que nos haviam deixado perplexos, conaiderei
que havíamos iniciado pelo caminho errado e que, antes de nos empenharmos em
investigações desta natureza, devemos examinar nossas próprias habilidades para
averiguar com quais objetos nossos entendimentos podem, ou não, tratar
adequadamente” (edição Frazer, Great Books, Chicago, 1952, p. 87). É preciso,
todavia, observar que o texto de Hume deixa bem clara a intenção de empregar o
mesmo descobrimento de maneira bem mais agressiva e mais categórica do que foi
utilizado por Locke [N. do T.].
6 – Nas edições K e L havia a seguinte nota: Esta faculdade que
nos permite discernir o verdadeiro do falso e aquela que nos faz perceber a
diferença entre o vício e a virtude têm sido por muito tempo confundidas uma
com a outra. Supunha-se, deste modo, que toda temática moral estivesse
construída sobre relações eternas e imutáveis, as quais, observadas por
qualquer espírito inteligente, eram consideradas tão invariáveis como qualquer
proposição acerca da quantidade e do número. Há pouco tempo um filósofo
[Francis Hutcheson, citado em nota de rodapé] esclareceu-nos, mediante os mais
convincentes argumentos, que a moral não é nada quando encarada do ponto de
vista abstrato, sendo completamente relativa ao sentimento ou ao gosto de cada
ser particular; do mesmo modo que as diferenças entre doce e amargo, quente e frio
nascem do sentimento derivado de cada sentido ou de cada órgão. Convém,
portanto, classificar as percepções morais, não com as operações do
entendimento, mas com os gostos ou sentimentos. “Os filósofos tinham o habito
de dividir todas as paixões do espírito em duas classes, as egoístas e as
altruístas, e supunham que elas estivessem em constante oposição e contradição.
Pensavam, ainda, que as últimas jamais pudessem abarcar seu objeto apropriado
sem referência ás primeiras. Entre as paixões egoístas classificavam a avareza,
a ambição e o espírito de vingança; entre as altruístas a afeição natural, a
amizade e o espírito público. Os filósofos já podem averiguar [vejam-se os Sermões
de Butler] a inexatidão desta classificação. Ficou provado, de modo indubitável,
que mesmo as paixões geralmente julgadas egoístas extravasam o próprio espírito
na direção do objeto; que, embora a satisfação destas paixões nos dê prazer,
sua antecipação não é, todavia, a causa da paixão; ao contrário, a paixão
precede o prazer e sem a primeira o último jamais teria podido existir; que
esta é precisamente a situação das paixões denominadas altruístas e que, por
conseguinte, um homem não está mais interessado quando aspira à sua própria
glória do que quando a felicidade de seu amigo é o objeto de seus desejos; que
ele não está mais desinteressado quando sacrifica sua tranquilidade e seu
repouso ao bem público do que quando trabalha para satisfazer sua avareza ou
ambição. Eis, portanto. um ajuste considerável entre as fronteiras das paixões,
que têm sido confundidas pela negligência ou inexatidão dos filósofos
precedentes. Estes dois exemplos podem servir para nos mostrar a natureza e a
importãncia desta classe de filosofia”. E provável que Hume excluiu esta nota
por considerá-la supérflua depois da publicação de sua An Enquiry concerning
the Principles of Morals, em 1751. Parece-nos, todavia, que ela pode
esclarecer, especialmente pela menção de Hutcheson, o projeto humiano. A
influência de Hutcheson sobre Hume, como mostra com acerto Smith, é mais
considerável do que se supunha. O núcleo da teoria hutchesoniana consiste,
segundo Smith, em considerar que o último fundamento de nossos juízos de valor,
tanto morais como estéticos, não é a razão, mas o sentimento ou feeling.
Hume não apenas adotou este ponto de vista, mas ampliou seu âmbito ao aplicá-lo
a todas as “questões de fato e de existência” (Investigação, seção IV).
Hume antecipa, deste modo, a distinção entre “conhecimento” (nascido das
“relações de idéias” e restrito aos objetos matemáticos) e “crença” (inferida
das “relações de fatos” e englobando todos os outros objetos). Esta distinção
é, em verdade, discutida com pormenores na seção IV desta Investigação. (Vejam-se de N. Kemp Smith, The
Philosophy of David Hume, Macmillan, 1949, capítulos I e II; de E. C.
Mossner, The Life of David Hume, Nelson, 1954, pp. 76-7; de F.
Hutcheson, Inquiry into the Original of our Ideas on Beauty and Virtue,
1725, e Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections,
1728.) [N. do T.]
7 – A analogia com a astronomia antes e depois de Newton indica
quais os resultados que podem ser obtidos da pesquisa acerca das operações do
entendimento humano. A aspiração manifestada por Hume no subtítulo do Tratado
(“tentativa para introduzir o método do raciocínio experimental em objetos
morais”) – alusão evidente ao método de Newton e que lhe valeu o epíteto de ser
o Newton das ciências morais – é agora reduzida pela aspiração mais modesta de
fazer apenas uma “geometria mental”. Em verdade, a Investigação
caracteriza-se pela maior ênfase dada aos problemas que dizem respeito à
natureza, pressupostos e limitações de vários tipos de pesquisas. (Flew, obra
citada, p. 14.) [N. do T.]
SEÇÃO II – DA ORIGEM DAS IDÉIAS
1 – O termo "percepções" é
utilizado por Hume para designar a totalidade dos fatos mentais e das operações
volitivas. Mais adiante, nesta seção (p. 70), ele escreve que as percepções
constituem ‘todos os materiais do pensamento’. (vejam-se também: Tratado,
I. ii, 6, p. 67 – II i, 1 p. 456.) Hume difere assim de Locke, que emprega o
termo “idéia (veja-se nota 12 desta seção) com aquele sentido genérico. [N. do
T.]
2 – As percepções originais, isto é, os elementos primitivos da
experiência, são, escreve Hume, as “impressões”. As “idéias”, por seu turno,
que afloram à consciência, quando pensamos ou raciocinamos, são fracas imagens
das impressões. As idéias não são, portanto, como para os platônicos, os
arquétipos de tudo que existe e nem, como para os cartesianos, inatas, pois
unicamente as impressões são inatas (veja-se O. Brunet, Philosophie et
esthétique chez David Hume, Nizet, Paris, 1965, pp. 292-295.). Como as
idéias são fracas imagens de impressões correspondentes, podemos dizer que as
percepções do espírito, assumindo dupla forma, como impressões e como idéias,
distinguem-se em grau e não em natureza. Ou melhor, as duas facetas de uma
única percepção discriminam-se entre si do mesmo modo como um modelo se
diferencia de sua cópia. [N. do T.]
3 – O método filosófico adequado é aquele que permite a
contínua reforma de nossas idéias acerca das operações do entendimento humano.
E as idéias são reformadas por estarem relacionadas com suas impressões
correspondentes. Esta relação é dupla: a) as idéias são similares às
impressões, ou melhor, são cópias ou imagens das impressões (em concordância
com o método baseado no exemplo), e b) as idéias estão necessariamente unidas
às impressões, ou melhor, as idéias não são descobertas sem impressões
correspondentes (do mesmo modo que a filosofia difícil admite que a conclusão
não pode ser levada a cabo sem as premissas adequadas). (Sternfeld, artigo
citado, pp. 173-174.) [N. do T]
4 – É provável que todos aqueles que negaram as idéias inatas
queriam apenas dizer que todas as nossas idéias eram cópias de nossas
impressões, embora seja preciso confessar que os termos por eles empregados nem
sempre foram escolhidos com precaução nem definidos com exatidão, a fim de
evitar equívocos sobre suas doutrinas. O que se entende por inato? Se inato é
equivalente a natural, então se deve conceder que todas as percepções e idéias
do espírito são inatas ou naturais, em qualquer sentido que tomemos este último
termo, seja em oposição ao que é insólito, artificial ou miraculoso. Se inato
significa contemporâneo ao nosso nascimento, a discussão parece frívola, pois
não vale a pena averiguar em que momento se começa a pensar: se antes, no, ou
depois de nosso nascimento. Demais, parece-me que Locke e outros tomam o termo idéia
em sentido muito vago, tanto indicando nossas percepções, sensações e paixões,
como nossos pensamentos. Ora, neste sentido eu gostaria de saber o que é que se
quer dizer quando se afirma que o amor-próprio ou ressentimento por injúrias
sofridas ou a paixão entre os sexos não é inata?
Mas admitindo-se os
termos impressões e idéias no sentido exposto acima e entendendo
por inato o que é primitivo ou não copiado de nenhuma percepção
precedente, podemos então afirmar que todas as nossas impressões são inatas e
que nossas idéias não o são.
Para ser franco,
devo confessar que em minha opinião Locke foi enganado sobre esta questão pelos
escolásticos, que, utilizando termos definidos sem rigor, prolongavam
cansativamente as discussões sem jamais atingir o núcleo da questão. Semelhante
ambigüidade e circunlocução parecem estar presentes nos raciocínios deste
filósofo acerca deste tema como também da maioria de outras questões (Hume).
SEÇÃO III – DA ASSOCIAÇÃO DE IDÉIAS
1 – Nas edições K e L o título era: ‘Conexão
de idéias’.
2 – Hume afirma no Abstract que “se alguma coisa pode
designar o autor [isto é, Hume] pelo glorioso título de inventor,
consiste na maneira por que ele emprega o princípio de associação de idéias,
que aparece em quase toda a sua filosofia”. Hume não se considera o inventor da
teoria associativa, mas apenas admite ter descoberto uma nova maneira de
utilizá-la. (veja-se J. Passmore, Hume’s Intentions, segunda edição,
Basic Books, Nova York, 1968, p. 105.) Com efeito, Locke afirma que algumas de
nossas idéias têm uma natural correspondência e conexão entre si; constitui
tarefa e qualidade da razão delineá-las... Há, ademais, outra conexão de idéias
devida totalmente ao acaso ou costume. Idéias que em si mesmas
não são em nada aparentadas, tornam-se de tal modo unidas em alguns espíritos
humanos, que é muito difícil separá-las”(Essay, edição citada, cap. XXXIII, 5,
pp. 248-9). De acordo com a teoria de Locke, portanto, apenas as relações
reflexivas (isto é, “necessárias”) revelam um pensamento ordenado, ao passo que
a “associação de idéias” (isto é, relação “costumeira”) é um princípio de
“conexão errônea” (Idem, 9, p. 249) ou de aberrações mentais.
(veja-se A. L. Leroy, David Hume, Paris, 1953, p. 47.) Ora, para Hume, o
termo “relação”, como é entendido na “linguagem comum”, designa esta “qualidade
(ou principio) pela qual duas idéias estão unidas na imaginação, e uma introduz
naturalmente a outra” (Tratado, I, v, pp. 13-4). Denominando este
processo de “relação natural”, Hume acrescenta que, quando o espírito faz, de
modo constante e uniforme, e sem qualquer base racional, a transição entre
percepções, acha-se influenciado por este tipo de relação. Sugere-nos, assim,
que a “relação natural” consiste na transição irrefletida, habitual e
associativa entre idéias. Daqui, podemos concluir que para Hume: 1) os
princípios associativos baseiam-se na “relação natural”, pois decorrem da
propensão da imaginação de efetuar a fácil transição de uma impressão para uma
idéia, ou de uma idéia para outra idéia, e 2) com exclusão apenas das relações
matemáticas (em parte concorda com Locke, que excluia também as relações
morais), todas as outras conexões consistem na constatação de que nossas idéias
estão habitualmente unidas e que a conexão costumeira de idéias é o caso
típico, e não uma ocasional aberração mental como supõe Locke. (Passmore, ob.
cit., p. 67.) [N. do T.]
3 – Hume esqueceu de mencionar que Aristóteles já havia
distinguido os princípios de semelhança, de contraste e de contiguidade (On
Memory and Reminiscense, edição Ross, Great Books, 1952, 451b, pp. 692-3).
Hume elimina o principio de contraste, embora na nota 7, desta seção, ele
considere o “contraste” uma mistura de semelhança e de causalidade. [N. do T.]
4 – Semelhança (Hume).
5 – Contiguidade (Hume).
6 – Causa e efeito (Hume).
7 – Por exemplo, o contraste ou a contrariedade é
também uma conexão entre idéias, mas podemos sem dúvida considerá-la uma
mistura de causalidade e semelhança. Quando dois objetos são
contrários, um destrói o outro, isto é, constitui a causa de sua aniquilação, e
a idéia de aniquilação de um objeto implica a idéia de sua existência anterior
(Hume). Esta nota é a transcrição da nota 21, p. 76, operada por Hume, quando
ele suprimiu o fim desta seção. [N. do T.]
8 – Ao contrário de Aristóteles, a fábula não é una, como
alguns pensam, pelo fato de não haver senão um herói, pois a vida de um mesmo
homem compreende um grande número, uma infinidade de eventos que não formam uma
unidade. E, do mesmo modo, um mesmo homem realiza várias ações que não
constituem uma ação única etc. Capítulo VIII (Hume). Poética, 1451 a,
pp. 16-19; a tradução citada é a de M. J. Hardy. veja-se Hume, Enquête sur
l’entendement humain, trad. Leroy, 1948, p. 63, nota 1. [N. do T.]
9 – Veja-se nota 7, desta seção. [N. do T.]
SEÇÃO IV – DÚVIDAS CÉTICAS SOBRE AS OPERAÇÕES DO ENTENDIMENTO – PRIMEIRA PARTE – A FILOSOFIA MORAL
1 – A presente posição de Hume representa um
aperfeiçoamento (veja-se Flew, ob. cit., p. 62) em comparação ao Tratado,
que considera apenas a álgebra e a aritmética como ‘as únicas ciências em que
podemos conduzir uma cadeia de raciocínios a qualquer grau de complicação, e
ainda preservar perfeita exatidão e certeza Ao passo que a ‘geometria não é
dotada deste perfeito rigor e certeza, que são peculiares à aritmética e à álgebra”
(Tratado, I, iii, 1, p. 71). [N. do T.]
2 – Locke divide o conhecimento em três graus, a saber,
intuitivo, demonstrativo e sensitivo, e afirma que “as idéias da quantidade
não são as únicas capazes de demonstração e de conhecimento...” (Essay,
edição citada, Book IV, p. 317). Ou melhor, Locke pensa que a ciência da
moralidade, do mesmo modo que as ciências matemáticas, é passível de
demonstração. Como exemplos de proposições tão certas como quaisquer
proposições matemáticas ele cita: “onde não há propriedade não há injustiça” e
“nenhum governo permite liberdade absoluta”. (Idem, p. 318). Hume situa,
de um lado, as “relações de idéias”, que devem ser entendidas como comparação
de idéias. O conhecimento consistiria precisamente em comparar idéias, ou melhor,
fundamenta-se em “relações de idéias”, as quais permanecem invariáveis,
contanto que as idéias não se alterem (Tratado, I, iii, I, pp. 69-71).
Daqui nascem determinadas “proposições” que são “intuitivamente e
demonstrativamente certas” e evidentes, na medida em que, no entender de Hume,
sua verdade, garantida pela lei da não-contradição, se revela pela “simples
operação do pensamento”. Trata-se, segundo Hume, dos “raciocínios
demonstrativos” (investigação, p. 82), empregados unicamente pelas
ciências matemáticas e não, como quer Locke, também pelas ciências morais. Hume
coloca, de outro lado, as “relações de fatos”, que podem modificar-se sem que
haja qualquer alteração nas idéias (Tratado, idem), pois o “contrário de
um fato qualquer é sempre possível”, e não encerra contradição afirmar “que
o sol não nascerá amanhã” ou “que ele nascerá”. Tanto uma como outra
afirmativa são perfeitamente claras; entretanto, não podemos recorrer, a
exemplo do que acontece nas “relações de idéias”, ao método demonstrativo, pois
apenas a experiência é que possui jurisdição na esfera das “relações de fatos”.
Evidentemente, o núcleo do problema insito nas proposições “o sol nascerá” ou
‘não nascerá”, não diz respeito às dúvidas de Hume quanto ao aparecimento do
sol, mas apenas consiste na indicação de um tipo de certeza diferente da
certeza absoluta. Trata-se, portanto, da caracterização da crença, que reina na
esfera da opinião, e, de acordo com Hume, que aqui diverge de Locke (veja-se N.
K. Smith, ob. cit., pp. 63-70), é estendida a todas as “questões de fato
e de existência”. E assim que Hume estabelece uma categórica dicotomia entre o
conhecimento e a crença. [N. do T.]
3 – O caminho que Hume pretende seguir aqui pode, talvez, ser
iluminado pela seguinte passagem do Abstract: “o célebre Monsieur
Leibniz observou, como um defeito comum dos sistemas de lógica, que eles são
prolixos quando explicam as operações do entendimento formando demonstrações,
mas são bastante concisos quando tratam das probabilidades e das outras medidas
de evidência das quais a vida e a ação dependem inteiramente”. (pp.. 7-8;
citado também por Flew, ob. cit., p. 69). [N. do T.]
Segunda Parte
1 – O termo “poder” é usado aqui em sentido
vago e popular. Sua explicação mais rigorosa acrescenta evidência a estes
argumentos. Veja-se seção VII (Hume)
2 – A inferência causal fundamenta-se na semelhança entre o
passado e o futuro. De que modo esta semelhança pode ser provada? Primeiro, não
pode ser provada pelo “raciocínio demonstrativo”, pois, escreve Hume, é “evidente
que Adão. com toda a sua ciência, jamais seria capaz de demonstrar que o curso
da natureza deve permanecer uniformemente o mesmo, e que o futuro deve
conformar-se ao passado. O que é possível nunca pode ser demonstrado como
falso; e é possível que o curso da natureza possa mudar, desde que podemos
conceber tal mudança” (Abstract, p. 15). Segundo, não pode igualmente ser
justificada pelo “raciocínio provável”, desde que ‘ele [Adão] não poderia
provar por nenhum raciocínio provável que o futuro deve conformar-se ao
passado. Todos os argumentos prováveis estão fundados na suposição de que ha
conformidade entre o passado e o futuro, portanto, [Adão] jamais pode prová-lo”
(Idem, p. 15). A inferência causal não pode ser teoricamente justificada, pois
tanto o raciocínio demonstrativo como o provável não provaram a semelhança
entre o passado e o futuro. Hume está, por conseguinte, preparado para concluir
que é “unicamente o hábito e não a razão que nos determina a fazer [da
experiência] a norma de nossos juízos futuros’ (Abstract, pp. 21-22). [N. do
T.]
SEÇÃO V – SOLUÇÃO CÉTICA DESTAS DÚVIDAS – PRIMEIRA PARTE
1 – A filosofia acadêmica ou cética designa
a forma de filosofia da última Academia, que floresceu a partir do século IV
a.C. Hume a distingue do ceticismo pirrônico (veja-se seção XII), que é extremo
e, segundo ele, um tipo de dogmatismo negativista, pois, embora todos os
argumentos racionais se mostrem defeituosos e incondusos, o homem deve decidir
e tomar posição na vida prática. Os escritos filosóficos de Cícero,
profundamente marcados por esse tipo de ensino, exerceram considerável
influência na educação da maioria dos filósofos modernos, especialmente de
Locke, Berkeley e Hume. (Veja-se
de Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding, ed. Hendel,
Liberal Arts, 1955, p. 54, nota 1) [N. do T.]
2 – Nada é mais útil aos escritores, mesmo os que escrevem a
respeito de temas morais, políticos ou físicos, do que
distinguir entre a razão e a experiência e supor que estas
classes de argumentação são inteiramente diferentes entre si. As primeiras são
consideradas meros resultados de nossas faculdades intelectuais, as quais, ao
considerarem a priori a natureza das coisas e examinarem os efeitos, que
devem resultar de sua operação, estabelecem princípios particulares à ciência e
à filosofia. As últimas são supostas derivar inteiramente dos sentidos e da
observação, por meio dos quais sabemos o que é que resultou de fato da operação
de objetos particulares e assim somos capazes de inferir o que resultará deles no
futuro. Assim, por exemplo, as limitações e restrições do governo civil e de
sua constituição legal podem ser defendidas tanto mediante a razão, que
refletindo sobre a debilidade e corrupção da natureza humana nos ensina que a
nenhum homem se pode confiar uma autoridade ilimitada, como mediante a experiência
e a história, que nos informam dos enormes abusos que a ambição tem cometido em
toda época e país, devido a uma confiança tão imprudente.
A mesma distinção
entre razão e experiência se verifica em todas as nossas deliberações acerca da
conduta na vida. Deste modo, o estadista, o general, o médico e o mercador
experientes são seguidos e inspiram confiança, enquanto o novato inexperiente
é, por mais bem-dotado de talentos naturais, desprezado e desconsiderado.
Embora se admita que a razão pode formular conjeturas mais plausíveis sobre
determinada conduta em determinadas condições, supõe-se, todavia, que ela é
imperfeita sem o auxilio da experiência, pois esta é a única via capaz de
conferir estabilidade e certeza às máximas deduzidas mediante estudo e
reflexão.
Apesar da aceitação
universal desta distinção, tanto nas etapas da vida ativa como especulativa,
não terei escrúpulos em afirmar que é uma atitude errônea ou, ao menos,
superficial.
Se examinarmos os
argumentos em uma das ciências acima mencionadas e supormos que eles são meros
efeitos do raciocínio e da reflexão, verificaremos que terminam pelo menos em
alguma conclusão ou princípio geral, aos quais não podemos alegar outra razão a
não ser a observação e a experiência. A única diferença entre as máximas
racionais e experimentais (estas vulgarmente consideradas resultantes da mera
experiência) consiste em que as primeiras não podem ser estabelecidas sem algum
processo do pensamento e alguma reflexão sobre o que foi observado, a fim de
distinguir suas circunstâncias e traçar suas conseqüências; nas máximas
experimentais, o evento experienciado é exata e completamente similar ao que
inferimos como resultado de uma situação particular qualquer. A história de um
Nero ou de um Tibério nos levaria a temer semelhante tirania se nossos monarcas
estivessem livres das restrições do Senado e da Lei. Mas a constatação de
qualquer fraude ou crueldade na vida privada é suficiente, com o auxilio de
alguma experiência, para alertar-nos do mesmo temor, porque serve de exemplo da
corrupção geral da natureza humana e nos mostra o perigo que poderíamos correr
se depositássemos inteira confiança na humanidade. Nos dois casos a experiência
é, em última análise, o fundamento de nossa inferência e conclusão.
Não há homem tão
jovem e inexperiente que não tenha formado muitos e corretos princípios sobre
os assuntos humanos e a conduta na vida. Mas é preciso admitir que, quando um
homem procura exercê-los, está mais propenso a errar, até que o tempo e
experiências ulteriores lhe ampliem estes principios e lhe ensinem seu uso
adequado e aplicação. Em toda situação ou incidente ha várias circunstâncias
particulares, aparentemente sem importãncia, que o homem mais bem-dotado está
inclinado a princípio a desdenhar, embora dependam delas a exatidão de suas
conclusões e, por conseguinte, a prudência de sua conduta. Sem mencionar que,
para um jovem principiante, os princípios e as operações gerais nem sempre se
manifestam em ocasiões adequadas e nem podem ser imediatamente aplicados com a
devida calma e distinção. A verdade é que um homem que raciocina sem
experiência não poderia raciocinar se olvidasse inteiramente a experiência;
quando designamos alguém com esta característica, fazemo-lo somente em sentido
comparativo e supomos que possui experiência em grau mais ou menos imperfeito
(Hume).
3 – Em outra passagem desta Investigação, Hume manifesta
a esperança de que ‘a filosofia, se cuidadosamente cultivada e encorajada pela
atenção do público, possa levar suas indagações ainda mais longe (isto é, da
geografia mental) e descubra, pelo menos em parte, as fontes e os princípios
secretos que impulsionam o espírito humano em suas operações (seção I, p. 68).
A descoberta da função indispensável do costume em todo conhecimento da
experiência pode ser, talvez, classificada como o avanço mais significativo
naquela direção. (Veja-se Flew, ob. cit., p. 77.) [N. do T.]
4 – O costume é, portanto, o fator que nos faculta a antecipar
que o futuro será semelhante ao passado e nos leva a inferir de uma causa
presente um efeito ausente. O costume compreende também mais alguma coisa. As
idéias introduzidas por ele são inferências e não meras sugestões. A
experiência que temos da conjunção constante’ entre, por exemplo, chama e
calor, ou neve e frio, determina-nos, quando revemos a chama ou a neve, pelo
“costume a esperar calor ou frio, e a acreditar que esta realidade
existe realmente e que se manifestaria se estivesse mais próxima de nós”.
Revela-se, assim, como o costume envolve e condiciona a crença. [N. do T.]
5 – Hume escreve no Tratado que a “crença é mais
propriamente um ato sensitivo do que um aspecto cogitativo de nossa natureza”
(1, iV, 1, p. 183). [N. do T.]
SEGUNDA PARTE
1 – Hume
acrescenta, no “Appendix” do Tratado, um novo elemento para explicar a
crença. Salienta que um “segundo erro pode ser encontrado no primeiro livro,
página 96, quando digo que duas idéias de um mesmo objeto podem ser
discriminadas apenas por seus diferentes graus de força e vivacidade. Acredito
que há outra diferença entre as idéias que não podem ser adequadamente
compreendidas com aqueles termos. Se tivesse dito que duas idéias de um mesmo
objeto podem diferenciar-se apenas por seus diferentes feeling
[traduzimos por “maneira de sentir”], estaria bem mais próximo da verdade” (p.
636). Esta nova discussão da natureza da crença ocupa nove das dezessete
páginas do “Appendix”, e seu principal aspecto consiste em mostrar que a crença
é um feeling. Convém lembrar que, no corpo do Tratado, em nenhum momento
a crença é designada como feeling. Tendo, porém, introduzido esse
acréscimo no “Appendix”, Hume permanece coerente com a mesma doutrina na Investigação.
[N. do T.]
2 – Hume anota que a crença constitui um ato do espírito jamais
“explicado por nenhum filósofo” (Tratado, 1, iii, vil, p. 97, nota).
Mostra, por exemplo, que não custa muito explicar como uma “pessoa” considera
verdadeiras as proposições demonstrativas ou intuitivas, já que quando ela
“decide, não apenas concebe as idéias segundo a proposição, mas é
necessariamente determinada a concebé-las de um modo específico”(Idem, p. 95).
Mas o que é evidente para a demonstração não o é em relação à crença baseada
nos raciocínios de causalidade, nos quais a “necessidade absoluta não se
verifica, e a imaginação é livre para conceber os dois aspectos da questão” (Ibidem,
p. 95). [N. do T.]
3 – “Poderia dizer, ele respondeu, que é uma disposição natural
ou não sei qual ilusão que nos deixa intensamente comovidos quando vemos os
lugares pelos quais, como nos informaram, homens dignos de memória passaram
longo tempo, do que quando nos falam a respeito deles ou lemos alguma coisa
escrita por eles? Eu, por exemplo, estou agora comovido. Platão surge em minha
mente, e, pelo que sabemos, ele foi o primeiro homem a realizar aqui discussões
regulares: estes pequenos jardins, tão próximos de nós, não apenas despertam em
mim a lembrança de Platão, mas apresentam, por assim dizer, sua imagem diante
de meus olhos. Era aqui que estava Espeusipo, lá Xenócrates e acolá seu
discípulo, Polemo, que sentava geralmente naquele lugar. Em verdade, quando vi
a sede de nosso Senado (refiro-me à que foi construída por Hostilio e não ao
novo prédio, que quase não me comove depois que foi ampliado), pensei em
Cipião, Catão e Lélio, mas sobretudo em meu avô. E tão grande o poder dos
lugares para despertar recordações que, com muita razão, o treinamento da
memória deriva deles” Cícero, De Finibus, v. 2 (Hume). [Trad. por Anoar Aiex].
SEÇÃO VI – DA PROBABILIDADE
1 – Locke divide todos os argumentos em
demonstrativos e prováveis. Segundo este ponto de vista, devemos afirmar que é
apenas provável que todos os homens devem morrer ou que o sol nascerá amanhã.
Mas para conformar nossa linguagem ao uso corrente, devemos dividir os
argumentos em demonstrações, provas e probabilidades. Por prova,
entendemos aqueles argumentos derivados da experiência que não deixam lugar à
dúvida ou à oposição (Hume).
A discriminação
entre vários graus de certeza, correspondentes respectivamente ao conhecimento,
provas e probabilidades, estabelece de maneira mais categórica a dicotomia
entre conhecimento e crença. Sugere-nos, assim, que podemos estabelecer, como
escreve acertadamente Mossner, a seguinte classificação: 1) o conhecimento
dotado de certeza absoluta, atingível através da demonstração e enquadrável
pela esfera do a priori; 2) a crença, alcançável em dois níveis no
primeiro, denominado provas, em que não havendo experiência contra experiência
a crença opera com todo o vigor. Trata-se, portanto, dos argumentos da
experiência isentos de dúvida e incerteza, a saber, o “nascimento do sol” ou
que “todos os homens morrem”. No segundo nível, situam-se as probabilidades ou
argumentos da experiência suscetiveis de dúvidas, em que a crença pode variar
da relativamente baixa para a relativamente alta. (Veja-se de Mossner, “Introduction to
Modernity”, p. 49, in A Symposion on Eighteenth Centuny, Mollenauer
(org.), Austin, 1965.) Devemos todavia, evitar de interpretar
erroneamente o sentido de “probabilidades” na filosofia humeana. Não se trata
de cálculo matemático de probabilidades. Em nenhum de seus textos Hume faz
qualquer referência ao emprego das probabilidades em sentido técnico. Ao
contrário, trata-se apenas de mostrar o mecanismo psicológico pelo qual a
crença se fixa na imaginação. [N. do T.]
SEÇÃO VII – DA IDÉIA DE CONEXÃO NECESSÁRIA – PRIMEIRA PARTE
1 – Nas edições K e L o título era: “Da
idéia de poder ou de conexão necessária”. Hume escreve, no Tratado, que
considerava esclarecida a fundamental questão da inferência causal, ou melhor,
a maneira segundo a “qual raciocinamos além de nossas impressões imediatas,
e, concluído que tais causas particulares devem ter tais efeitos
particulares” (I, iii, XIV, p. 155), verifica-se que devemos agora
“retornar sobre nossos passos e examinar a questão, que em primeiro lugar nos
ocorreu e foi deixada para trás em nosso caminho, a saber: em que consiste
nossa idéia de necessidade, quando dizemos que dois objetos estão
necessariamente unidos entre si” (Idem, p. 155). A relevante questão
colocada entre parênteses momentaneamente indica que para Hume a idéia de
necessidade sempre esteve em sua cogitação, como também sugere que ela
representa uma das principais peças de sua filosofia. [N. do T.]
2 – Além dessas idéias, o Tratado apresenta: “eficácia,
agente, necessidade, conexão e qualidade produtiva”, e adverte que, sendo
aqueles termos “quase sinônimos”, não se deve supor que a definição de um
define os outros. (T, iii, XIV, p. 157) [N. do T.]
3 – Seção II (Hume).
Hume indica, assim,
sua intenção de aplicar rigorosamente o método de desafio: “quando suspeitamos
que um termo filosófico está sendo empregado sem nenhum significado ou idéia –
o que é muito freqüente – devemos apenas perguntar: de que impressão é
derivada aquela suposta idéia?” (p. 71) [N. do T]
4 – Locke diz, em seu capítulo acerca do poder, que ao
verificar mediante a experiência que há uma variedade de novas criações na
matéria, conclui que em algum lugar deve haver um poder capaz de produzi-las,
raciocínio esse que o leva à idéia de poder. Mas nenhum raciocínio pode dar-nos
uma nova, original e simples idéia, como este mesmo filósofo confessa.
Portanto, esse raciocínio não pode jamais ser a origem desta idéia (Hume).
5 – Nas edições K e L havia a seguinte sentença intercalada:
‘As operações e a mútua influência dos corpos são, talvez, suficientes para
provar que eles são também dotados disto”.
6 – Nas edições de K a N: “do Espírito’.
7 – Nas edições K e L havia a seguinte sentença intercalada:
“Examinaremos esta hipótese e tentaremos evitar, na medida do possível, todo
jargão e confusão sobre temas tão profundos e sutis. Afirmo, pois, em primeiro
lugar, que a influência da volição sobre os órgãos é um fato etc”.
8 – Pode-se pretender que a resistência que encontramos nos
corpos e que nos obriga a empregar toda nossa força e a reunir todo nosso poder
nos dá a idéia de força e de poder. Este nisus ou vigoroso esforço de
que somos conscientes é a impressão original de onde se copia esta idéia. Mas,
em primeiro lugar, atribuímos poder a um grande número de objetos, nos quais
jamais poderíamos supor que aparecesse esta resistência ou emprego de força: ao
Ser Supremo, que jamais depara com esta resistência; ao espírito, em seu
governo sobre as idéias e membros, sobre o pensamento e movimentos ordinários,
em que o efeito segue imediatamente a vontade sem emprego ou concentração de
forças; a matéria inanimada que não é suscetível deste sentimento. Em segundo
lugar, este sentimento de esforço para vencer a resistência não tem nenhuma
conexão conhecida com qualquer evento. Conhecemos através da experiência aquilo
que lhe segue, mas não poderíamos conhecê-lo a priori. Portanto, é
preciso admitir que o nisus animal experienciado por nós, embora não nos
possa fornecer nenhuma idéia rigorosa e determinada de poder, responde, até
certo ponto, à idéia vulgar e impressão que dele temos formado (Hume).
9 – Na edição K lê-se "Quasi deus ex machina”. A edição L
acrescenta a referência: “Cícero, De natura deorum”.
10 – Baseiam-se, talvez, neste resultado negativo da Investigação,
ou mais precisamente do Tratado, as restrições de John Stewart, Some
Remarks on the Laws of Motion, and the Inertia of Matter, de 1754, contra a
doutrina de Hume. Sabemos que o primeiro [segundo referência de N. Kemp Smith, ob.
cit., pp. 411-31 escreve que alguma coisa pode começar a existir, ou
principiar a ser, sem uma causa, foi em verdade mostrado em um sistema [isto é,
o Tratado] mui engenhoso de filosofia cética”. Hume, em defesa de seu
ponto de vista, escreve: “Jamais defendi uma proposição tão absurda que
qualquer coisa pode nascer sem uma causa. Apenas sustentei que nossa
certeza ou falsidade desta proposição [isto é, “que César existiu”] não pmcede
nem da demonstração e nem da intuição, mas de uma outra fonte” (Cartas,
1, p. 187). Ou melhor, em nenhum momento Hume questiona a necessidade lógica da
máxima casual, apenas procura evidenciar que sua explicação se fundamenta na experiência.
[N. do T.]
12 – Seção XII (Hume).
13 – Não é preciso examinar extensamente a vis inertiae,
da qual tanto se tem falado na nova filosofia e que tem sido atribuida à
matéria. Sabemos por experiência que um corpo em repouso ou movimento continua
no mesmo estado até que é tirado dele por alguma causa e que o corpo que recebe
o impulso incorpora o movimento do corpo impulsor. Estes são os fatos. Quando
denominamos este processo de vis inertiae, apenas destacamos estes fatos
sem a pretensão de ter uma idéia do poder de inércia, do mesmo modo que, quando
falamos da gravidade, entendemos certos efeitos sem compreendermos esta força
ativa. Sir Isaac Newton nunca teve a intenção de despojar as causas segundas de
toda a sua força ou energia, embora alguns de seus seguidores tenham tentado
fundar esta teoria sob sua autoridade. Pelo contrário, o grande filósofo
recorreu a um fluido etéreo ativo para explicar sua atração universal; assim
mesmo foi tão cauteloso e modesto que admitiu que era apenas mera hipótese e
que não devia apoiá-la sem recorrer a experimentos complementares. Devo
confessar que algo extraordinário ocorre com o destino das opiniões. Descartes
sugeriu esta doutrina da universal e única eficácia de Deus sem insistir nela.
Malebranche e outros cartesianos fizeram dela o fundamento de sua filosofia.
Sem dúvida, esta doutrina não tem autoridade na Inglaterra. Locke, Clarke e
Cudworth não lhe prestaram nenhuma atenção e sempre supuseram que a matéria tem
força real, embora subordinada e derivada. De que modo ela chegou a ter tanta
importância entre os metafisicos modernos? (Hume).
SEGUNDA PARTE
1 – É provável que as duas definições de
causa sejam alternativas baseadas em “distintos pontos de vista acerca de um
mesmo objeto” (Tratado, I, iii, XIV, p. 170), ou seja, podemos entender
a relação de causa e efeito como “relação filosófica e como relação natural;
ou como comparação de idéias, ou como associação entre elas [isto é, idéias]”(Idem).
Julgamos que a primeira definição de causa pode ser classificada como uma
relação filosófica: trata-se de uma conjunção constante entre eventos, ou
classes de eventos, inteiramente separados de qualquer processo associativo.
Enquanto isso, a segunda definição é uma relação natural: fundamenta-se em
relações de idéias unidas pelos princípios associativos do entendimento humano.
(vejam-se de Flew, ob. cit.,
p. 120, e de Robinson, “Hume’s Two Defiitions of Cause”, pp. 143-4, in Hume,
A Collecion of critical Essays, ed. Chappel, 1966) [N. do T.]
2 – Segundo estas explicações e definições, a idéia de poder
é tão relativa como a de causa: ambas dizem respeito a um efeito ou a um outro
evento unido constantemente ao primeiro. Quando consideramos a circunstância desconhecida
de um objeto, que fixa e determina o grau e a quantidade de seu efeito,
denominamo-la seu poder. E é do consenso geral entre os filósofos que o efeito
é a medida do poder. Mas se eles tivessem uma idéia de poder, tal como é e em
si mesmo, por que não poderiam medi-lo por si mesmo? Discutir para saber se a
força de um corpo em movimento é proporcional à sua velocidade ou ao quadrado
de sua velocidade não conduziria a nada se apenas se comparassem os efeitos em
tempos iguais ou desiguais, mas, sim, mediante medida e comparação diretas.
A freqüência com
que se usam termos como “força”, “poder”, “energia” etc., em todos os momentos
da vida diária e em filosofia, não é uma prova que conhecemos em quaisquer dos
casos o princípio de conexão entre a causa e o efeito ou que podemos dar uma
explicação conclusiva da produção de uma coisa pela outra. Estes termos – tais
como são geralmente empregados – têm sentido muito vago e suas idéias são
bastante incertas e confusas. Nenhum ser animado pode mover corpos externos sem
o sentimento do nisus ou de um esforço, e todo ser animado tem um sentimento ou
sensação de uma batida ou do choque de um corpo externo em movimento. Estas
sensações, meramente animais e das quais jamais podemos inferir algo a
priori, podem ser transferidas por nós a objetos inanimados e supô-los
dotados de tais sensações, quer quando recebem ou comunicam o movimento. Com
referência às energias que se exercem sem que nós lhes anexemos a idéia de
comunicação de um movimento, consideramos apenas a conjunção constante dos
eventos que experienciamos; como sentimos uma conexão costumeira entre
as idéias, transferimos este sentimento aos objetos, pois não há nada mais
usual do que aplicar aos corpos externos toda sensação interna por eles
ocasionada (Hume).
3 – Esta passagem enquadra-se harmoniosamente com a análise da
inferência causal e a origem da crença, como também indica que a nova
impressão, fonte da idéia de conexão necessária, é ocasionada pelo mesmo tipo
de associação habitual. [N. do T.]
SEÇÃO VIII – DA LIBERDADE E DA NECESSIDADE – PRIMEIRA PARTE
1 – Os dois níveis explicativos da
causalidade (veja-se nota 50, seção VII) são circunscritos e elucidados pelo
princípio mais geral da necessidade. Julgamo-la assim pelo fato de iluminar e
fundamentar tanto a causalidade, como todas as disciplinas compreendidas pela
ciência da natureza humana. E deste modo que a causalidade se instala como
princípio explicativo dos fenômenos humanos. A uniformidade insita nos
fenômenos naturais (base de toda inferência causal) é retomada e situada na
raiz dos fenômenos humanos, com o fim de descortinar a idéia de necessidade e
de justificar a inferência causal na ciência do homem. É com justeza, portanto,
que Hume inseriu, após a explicitação da idéia de conexão necessária, a seção
intitulada “Da liberdade e da necessidade: deu continuidade lógica aos
argumentos baseados no raciocínio causal. Hume inicia pelo estudo da idéia de
“necessidade’, pois dela irradia, além da causalidade e da ciência moral, o
esclarecimento da idéia de “liberdade”. [N. do T.]
2 – Do mesmo modo que na sétima seção (nota 39), Hume recorre
ao método exposto na segunda seção: busca da impressão originária da idéia de
necessidade. [N. do T.]
3 – O cerne da pesquisa humana consiste, de um lado, em mostrar
que a mesma uniformidade se observa tanto nas “ações voluntárias e nas
operações do espírito” como nas “operações dos corpos” e, de outro lado, em
conseqüência desta constatação, podemos levantar inferências a respeito de umas
como de outras. [N. do T.]
4 – O dogma da uniformidade da natureza (quer física, quer
humana), era o “fato central e dominante da história intelectual da Europa
durante duzentos anos – do fim do século XVI ao fim do século XVII" (A. O.
Levejoy, “Deism and Classicism”, in Essays on the History of Ideas,
Baltimore, 1948, p. 81). Hume adota este dogma e o emprega como uma das idéias
centrais de sua filosofia. [N. do T.]
5 – Não é cabível, no entanto, usar indiscriminadamente o
critério da uniformidade das ações humanas e supor, no entender de Hume, que
todos os homens, em situações semelhantes, sempre agirão da mesma maneira, sem
levar em conta as diferenças individuais, devidas ao ambiente, à educação e ao
caráter peculiar a cada homem. [N. do T.]
6 – Nas edições de K a M lê-se: "a forma de todas as inferências
que formamos a seu respeito.
7 – Hume se refere talvez ao que se entende atualmente por
estética. [N. do T.]
8 – Este parágrafo foi inserido apenas na última edição revista
por Hume e publicada em 1777 (edição O). [N. do T.]
9 – Dos argumentos atados por Hume, depreendemos uma
proposição, segundo Flew, geral e fundamental. Trata-se de aceitar como
evidente que o método experimental, o único em verdade válido nas questões de
fato e de existência real, deve basear-se em regularidades, ou uniformidades,
discerniveis rios fatos naturais, e quer aplicado aos homens, quer a outros
objetos quaisquer, devem resultar inferências bem-sucedidas. Por este motivo,
Hume procurou mostrar que não apenas na esfera humana, como em outros objetos
quaisquer, há suficiente regularidade para originar a inferência causal (Flew, ob.
cit., pp. 146-7). [N. do T.]
10 – O predomínio da doutrina da liberdade pode ser explicado
por outra causa, ou seja, uma falsa sensação ou aparente experiência de
liberdade ou indiferença que temos ou que podemos ter em muitos de nossos atos.
A necessidade de uma ação da matéria ou do espírito não é, propriamente
falando, uma qualidade no agente, mas em qualquer ser pensante e inteligente
que pode considerar a ação, e ela consiste principalmente nas determinações de
seus pensamentos para inferir a existência desta ação a partir de alguns
objetos precedentes. De modo que a liberdade, quando oposta à necessidade, não
é senão a ausência desta determinação e a presença de certo abandono ou
indiferença que sentimos ao passar ou não passar da idéia de um objeto à de
outro que o sucede. Podemos, assim, observar que, mesmo ao refletir
sobre os atos humanos, raramente sentimos esse abandono ou indiferença, mas
somos geralmente capazes de inferi-los de seus motivos e das disposições de
quem os realiza; sem dúvida, ao realizar estes mesmos atos, notamos
freqüentemente algo parecido a isto. E, como é fácil confundir todos os objetos
semelhantes, isto tem sido usado como prova demonstrativa e mesmo intuitiva da
liberdade humana. Sentimos que nossos atos estão sujeitos à nossa vontade na
maioria dos casos e imaginamos que sentimos a vontade como não subordinada a
nenhuma coisa porque, quando por afirmação contrária somos provocados a tratar
de fazê-lo, sentimos que ela se move facilmente em todas as direções e produz
uma imagem de si mesma (ou uma veleidade, como tem sido denominada nas
escolas), embora sem decidir para que lado ela se dirige. Esta imagem ou débil
movimento nesse momento poderia (estamos persuadidos disto) haver chegado a ser
a própria coisa, porque, se isto fosse negado, veriamos, numa segunda
tentativa, que agora pode chegar a sê-lo. Não consideramos que o fantástico
desejo de mostrar a liberdade é aqui o motivo de nossas ações. Parece certo
que, qualquer que seja a maneira pela qual sentimos em nós a liberdade, um
espectador pode geralmente inferir nossos atos de nossos motivos e do nosso
caráter, e mesmo quando não pode conclui geralmente que poderia se conhecesse
perfeitamente todas as circunstâncias de nossa situação e temperamento e as
fontes mais secretas de nossa disposição. Esta é, portanto, a verdadeira
essência da necessidade, segundo a doutrina anterior (Hume).
11 – O homem como “agente” deve considerar-se inteiramente
livre para realizar, ou não, qualquer ação. Na condição de ‘espectador”, que
observa e reflete tanto sobre suas ações como as de outrem, o homem conclui que
elas importam em tal uniformidade que élevado a enquadrá-las como efeitos
necessários de causas conhecidas. É com vistas à última caracterização que Hume
tem a intenção de conciliar as doutrinas da “liberdade e da necessidade”.
Reafirma, assim, que a definição de “causa” implica a “conexão necessária”
com seu efeito, como elemento essencial, ou ainda, segundo o Tratado, a
“necessidade constitui um aspecto essencial da causalidade” (II, ii, III, p.
407). A partir desta formulação, infere que se “se admite a definição de causa
acima citada, a liberdade, oposta à necessidade e não à restrição, é a mesma
coisa que o acaso e a respeito do qual toda a gente está de acordo que não
existe”. Excluindo o fator “acaso” da doutrina da liberdade, Hume está
prescrevendo as mesmas regras da necessidade causal para elucidar a liberdade
humana. Instaura, desta maneira, a liberdade no seio da necessidade e pressupõe
que apenas assim os atos humanos devem ser julgados sob o prisma da
responsabilidade moral. [N. do T.]
12 – Assim, se uma causa fosse definida como o que produz
algo, é fácil observar que produzir é sinônimo de causar. Do
mesmo modo, se se definisse uma causa como aquilo por meio do qual algo
existe, esta definição está sujeita à mesma objeção. O que se entende pelos
termos por meio da qual? Se se houvesse dito que a causa é aquilo
depois do qual algo existe constantemente, teriamos entendido os termos.
Porque isto é, em verdade, tudo o que sabemos acerca do assunto. E esta
constância constitui a verdadeira essência da necessidade, já que não temos
outra idéia dela (Hume).
SEÇÃO IX – DA RAZÃO DOS ANIMAIS
1 – Visto que todos os nossos raciocínios
acerca dos fatos ou causas derivam unicamente do costume, é lícito
indagar como os homens ultrapassam pelo raciocínio os animais e como um homem é
superado por outro? Além disso, por que tal costume não tem influência uniforme
sobre todos os homens?
Tentaremos aqui
explicar sumariamente a grande diferença entre os entendimentos humanos; depois
disto será fácil compreender a causa da diferença entre os homens e os animais:
a) – Ao termos
vivido por algum tempo e nos acostumado com a uniformidade da natureza,
adquirimos um hábito geral pelo qual transferimos sempre o conhecido ao
desconhecido e concebemos que o último se parece com o primeiro. Por meio deste
princípio geral e habitual, consideramos que um raciocínio pode basear-se em um
único experimento e esperamos um evento similar com algum grau de certeza, se o
experimento foi feito com exatidão e livre de toda circunstância estranha.
Consideramos, portanto, de grande importância observar as conseqüências das
coisas, e como uma pessoa pode superar em muito a outra em atenção, memória e
observação, o que produzirá uma grande diferença em seus raciocínios.
b) – Se um efeito é
produto de uma complicação de causas, um espírito pode ser mais amplo que outro
e estar mais bem capacitado para abarcar todo o sistema de objetos e inferir
acertadamente suas conseqüências.
c) – Um homem é
capaz de manipular uma cadeia de conseqüências mais longa do que outro [homem].
d) – Poucos homens
podem pensar por longo tempo sem misturar as idéias e confundir umas com as
outras. Esta debilidade aparece em vários graus.
e) – A
circunstância da qual depende o efeito está geralmente envolta em outras
circunstâncias que lhe são estranhas e extrínsecas. Sua separação frequentemente
requer grande atenção, rigor e sutileza.
f) – A formação de
princípios gerais a partir de observações particulares é uma operação muito
delicada, e não há nada mais usual, devido à precipitação e à limitação
espiritual que não considera todos os ângulos [da questão], que cometer erros a
este respeito.
g) – Quando se
raciocina através de analogias, quem tem mais experiência ou mais presteza para
sugerir analogias raciocinará melhor.
h) – As tendências
devidas aos preconceitos, educação, paixão, partidos políticos etc. têm mais
influência sobre alguns espíritos do que sobre outros.
i) – Depois de ter
adquirido confiança no testemunho humano, os livros e os diálogos ampliam a
esfera da experiência e do pensamento em um homem mais que em outro.
Seria fácil
descobrir outros fatores que produzem diferenças entre os entendimentos humanos
(Hume).
SEÇÃO X – DOS MILAGRES – PRIMEIRA PARTE
1 – Da interessante entrevista que Hume
concedeu a James Boswell, em 7 de julho de 1776, é conhecida a célebre passagem
do primeiro: “nunca mais nutri qualquer crença pela Religião desde que comecei
a ler Locke e Clarke” (Boswell, “An Account ol my last interview with David
Rume”, cit. por N. K. Smith, Dialogues Concerning Natural Religion, de
Hume, Liberal Arts, 1947, p. 76). Hume pretende, talvez, mostrar sua intenção
de criticar a base racional da teologia natural, defendida tanto por Locke e
Clarke como por outros metafísicos do século XVIII, e aceita quase
universalmente pelos pensadores da Ilustração. De modo geral, podemos dizer que
os argumentos da teologia natural abrangem dois momentos: a) com base no
“argumento do desígnio” (seção XI), a teologia natural defende a tese de que
tanto a existência como todos os atributos de Deus podem ser conhecidos pela
razão natural e b) esta visão da religião da natureza pode ser
suplementada pela revelação, cuja validade é garantida pela ocorrência de
milagres, que, por seu turno, são apoiados por abundante evidência histórica
(seção X). As seções X e XI constituem, de acordo com Stephen, partes de um
único argumento, que julgamos ter sido elaborado por Hume para mostrar a
inviabilidade dos momentos (a e b) da teologia natural. (Stephen, L. English Thought ín
the Eighteenth Century Londres, 1902, vol. I, p. 310). [N. do T.]
2 – John Tillotson (1630-1694), influente teólogo e arcebispo
de Canterbury a partir de 1691, apresenta o argumento que Hume sumariza, no Discourse
against Transubstantion, publicado em 1684, da seguinte maneira: “Todo homem
tem tão grande evidência de que a transubstanciação é falsa como tem de que a
religião cristã é verdadeira. Suponde que a transubstanciação fizesse parte da
doutrina cristã, deveria então ter a mesma confirmação com o todo, isto é,
milagres. Mas, dentre todas as doutrinas do mundo, ela é peculiarmente incapaz
de ser provada por um milagre. Pois, se um milagre fosse elaborado para
prová-la, a própria segurança que leva alguém a aceitar a verdade do milagre o
leva a considerar a falsidade da doutrina, isto é, através da clara evidência
dos sentidos. Para que um milagre possa provar que o que ele vê no sacramento
não é o pão, mas o corpo de Cristo, ele tem apenas o testemunho do sentido; e
este mesmo testemunho aparece para provar que o que ele vê no sacramento não é
o corpo de Cristo, mas o pão”. (Tillotson, vol. II, p. 448; citado por Flew, ob.
cit., p. 172). [N. do T.]
3 – Nas edições K e L lê-se: “em toda história profana”.
4 – O “argumento” constituirá poderosa bacreira, se utilizado
pelos “sábios e doutos”, contra todo tipo de narrativas sobre fenômenos
sobrenaturais. Aludindo de modo explícito aos “sábios e doutos”, Hume está
implicitamente colocando seu argumento fora do alcance do homem comum. É que o
último considera qualquer uniformidade da natureza, embora temporal e
acidental, como válida, já que sua principal caracteristica é a credulidade:
“nenhuma fraqueza da natureza humana – escreve Hume – é mais notável e mais
universal do que a que denominamos credulidade” (Tratado, I, iii, p.
112). O sábio, pelo contrário, tem plena consciência de que apenas as
seqüências invariáveis podem ser encaradas como causais e como os fundamentos
da crença; por esse motivo ele inicia suas buscas com certa dosagem de
ceticismo. Daí que, 1) o sábio admite que sua expectativa acerca de eventos
futuros será inteiramente comprovada, apenas quando baseada em “experiência
infalível”, e 2) nas situações em que perdura certo grau de probabilidade, isto
é, a expectativa é confirmada por alguma, mas não por toda evidência experimental,
o sábio deve contrabalançar as experiências opostas e tender para a que se
mostrar favorecida por maior número de “experimentos e observações”. [N. do T.]
5 – Nas edições de K a M lê-se: A imaginação humana não
acompanha naturalmente sua memória.
6 – A estrutura metodológica exposta resumidamente na nota 69,
desta seção, é transferida por Hume para estudar o “raciocínio” baseado no
depoimento do ‘testemunho Humano”: núcleo trasmissor de todos os eventos
cotidianos, históricos, maravilhosos e milagrosos. [N. do T.]
7 – Plutarco em Vita Catonis (Hume).
8 – Certamente, nenhum hindu poderia ter experiência do
congelamento da água em climas frios, visto que a natureza se apresenta de
maneira inteiramente desconhecida para ele, é-lhe, portanto, impossível afirmar
a priori o que resultará do fenômeno. É preciso fazer um novo
experimento, embora sua conseqüência seja sempre incerta. As vezes pode-se
conjeturar mediante analogia o que ocorrerá; porém, trata-se ainda de mera
conjetura. Deve-se admitir que, no presente exemplo de congelação, o evento se
produz contrariamente às regras da analogia, de tal modo que um hindu não
poderia esperá-lo. A ação do frio sobre a água não se processa gradativamente
segundo os diferentes graus de frio; ao contrário, quando a água atinge o ponto
de congelação, passa num instante do estado líquido para o sólido. Tal fenômeno
pode, todavia, denominar-se extraordinário, e se requer forte testemunho
para fazê-lo crível aos povos de clima quente. Apesar disso, não é considerado miraculoso
e nem contrário à experiência uniforme do curso da natureza em que todas as
circunstâncias são idênticas. Os habitantes de Sumatra sempre têm observado o
fluir das águas em seu próprio clima e consideram o congelamento de seus rios
como algo prodigioso. Porquanto jamais viram a água em Moscou durante o inverno
e não podem, por conseguinte, afirmar razoavelmente quais seriam suas
conseqüências (Hume).
9 – Às vezes, um evento pode não parecer, em si mesmo,
contrário às leis da natureza, e sem dúvida, se fosse real, em razão de algumas
circunstâncias, poderia denominar-se um milagre, porque, de fato, é contrário a
estas leis. Assim, se uma pessoa que pretendesse ter autoridade divina
ordenasse a um enfermo que se curasse, a um homem sadio que morresse, às nuvens
que derramassem água, aos ventos que ventassem, em uma palavra, se ordenasse
vários eventos naturais que obedecessem de imediato à sua ordem: estes, sim,
poderiam ser corretamente considerados milagres, porque neste caso são
realmente contrários às leis da natureza. Porque, se persiste alguma suspeita
de que o evento e a ordem emitida concordaram por acidente, não há nenhum
milagre nem transgressão das leis naturais. Mas se se exclui esta suspeita há
evidentemente um milagre e uma transgressão destas leis, porque nada pode ser
mais contrário à natureza que o fato de que a voz ou ordem de um homem tenha
semelhante influência. Um milagre pode definir-se estritamente deste modo: é
a transgressão de uma lei da natureza pela volição particular da Divindade ou
pela interposição de algum agente invisível. Um milagre pode ser
cognoscível ou não pelos homens. Isto não altera sua natureza e essência. Que
uma casa ou um navio se elevem no ar é um Visível milagre. Que se levante uma
pena é um milagre igualmente real, se bem que não tão notável para nós quando
não há vento, embora se necessite tão pouca força para sua realização (Hume).
SEGUNDA PARTE
1 – Nas edições K a L lê-se: “em qualquer
história”.
2 – As edições de K e N apresentam este parágrafo como nota.
3 – Nas edições de k a N lê-se astucioso impostor.
4 – Sem dúvida, pode-se objetar aqui que procedo temerariamente
e formo minhas opiniões a propósito de Alexandre apenas pelo relato do assunto
feito por Luciano, seu declarado inimigo. Certamente, seria desejável que
tivessem sido conservados alguns dos relatos publicados por seus discípulos e
cúmplices. A opinião e o contraste que existem sobre o caráter e a conduta de
um mesmo homem, quando descritos por um amigo ou inimigo, são tão grandes, mesmo
na vida cotidiana e muito mais ainda nestas questões religiosas, como entre
dois homens de fama mundial, por exemplo, Alexandre e São Paulo. Veja-se uma
carta a Gilbert West, Esq., acerca da “Conversão e apostolado de São Paulo”
(Hume).
5 – Parece-nos que os argumentos de Hume contra a viabilidade
dos milagres mostraram: 1) que é entre as nações ignorantes e bárbaras que a
ocorrência de milagres é mais comum e abundante, 2) que as paixões da surpresa
e da admiração são tendências universais da natureza humana e quando
ligadas ao sentimento religioso impelem os homens a uma conduta descontrolada,
3) que cada milagre tem a finalidade específica de estabelecer um sistema
religioso e, como em religião tudo o que é diferente é contraditório, os
milagres de uma religião são evidências contra os milagres das outras, e 4) que
o milagre importa naviolentação do curso normal da natureza e, como apenas a
experiência confere autoridade ao testemunho humano e segurança acerca das leis
da natureza, nenhum testemunho humano se nivela a uma prova, ou atinge o grau
de provável. [N. do T.]
6 – Na edição L Hume anota: Hist., livro 4, cap. 8. Na
edição N ele anota: Hist., livro 5, cap. 8. Em verdade, a passagem ocorre em Histórias,
livro IV, cap. 81. Suetônio apresenta quase o mesmo relato na Vida de
Vespasiano (Hume).
7 – “Aqueles que estavam presentes continuam a mencionar os
dois episódios, quando já deixou de ser compensatório propagar uma mentira.”
[Trad. por Anoar Aiex].
8 – Este livro foi escrito por M. Montgeron, conselheiro ou
juiz no Parlamento de Paris, homem de importância e reputação, que também foi
um mártir de sua causa e que está – diz-se – em alguma prisão devido ao seu
livro. Há outra obra em três volumes, denominada Recueil des miracles de
l’abbé Pâris, que revela vários destes milagres e é precedida por um
prefácio muito bem escrito. Sem dúvida, em todo o livro se faz uma ridícula
comparação entre os milagres de nosso Salvador e os do abade, na qual se afirma
que a evidência dos últimos é igual à dos primeiros: como se o testemunho dos
homens pudesse ser comparado com o do próprio Deus, que guiou a pena destes
inspirados escritores. Em verdade, se estes escritores fossem apenas
considerados como testemunhos humanos, o autor francês é bastante moderado em
sua comparação, visto que poderia pretender, com alguma aparente razão, que os
milagres jansenistas superam os outros em evidência e autoridade. Os relatos
que seguem foram tirados de documentos autênticos, que aparecem no livro já
mencionado.
Muitos dos milagres
do abade Paris foram comprovados imediatamente por testemunho ante a
oficialidade ou corte episcopal de Paris, sob o controle do cardeal Noailles,
cuja reputação de integridade e talento jamais foi posta em dúvida. Inclusive
por seus inimigos.
Seu sucessor no
arcebispado era inimigo dos jansenistas e por esta razão foi promovido para a
diocese pela Corte. Apesar de vinte e dois reitores ou curés de Paris, com
grande seriedade, terem-no pressionado para examinar estes milagres que,
afirmavam, são conhecidos de todos e indiscutivelmente certos, o cardeal
sabiamente se absteve de examiná-los.
O partido molinista
havia tentado desacreditar estes milagres num caso: o de Mademoiselie Le Franc.
Mas, além de que seus procedimentos foram, em vários pontos, os mais
irregulares, especialmente por citar apenas alguns dos testemunhos jansenistas,
aos quais subornaram – além disso, digo, imediatamente se viram pressionados
por uma nuvem de novos testemunhos (mais ou menos cento e vinte), em sua
maioria pessoas de crédito e destaque de Paris que juraram pela procedência do
milagre. E isto foi acompanhado por uma solenidade e séria apelação ao
Parlamento. Mas o Parlamento foi proibido de imiscuir-se neste assunto.
Finalmente se observou que, quando os homens estão inflamados pelo ardor e
entusiasmo, não há grau de testemunho humano tão poderoso que não possa
ser obtido a favor do maior absurdo. E aqueles que fossem tão ingênuos que
examinassem o assunto por este meio e buscassem defeitos particulares no
testemunho, podem estar quase certos que serão enganados. Devia ser uma pobre
impostura, certamente, que não podia prevalecer nesta disputa.
Todos os que
estiveram na França naquela época ouviram falar na reputação de M. Heraut, o Lieutenant
de Police, cujo zelo, perspicácia, atividade e elevada inteligência
ocasionaram grande admiração. Este magistrado, que pela natureza de seu posto é
quase absoluto, estava investido de plenos poderes a fim de suprimir ou
desacreditar esses milagres e frequentemente detinha e examinava os
testemunhos e as pessoas que tinham relação com os milagres, mas jamais pôde
chegar a uma conclusão satisfatória contra eles.
No episódio de
Mademoiseile Thibaut, enviou o célebre De Sylva para que a examinasse. Sua
informação é muito curiosa. O médico declara que é impossível que ela tenha
estado tão enferma como afirmam os testemunhos, porque, se tivesse estado, não
teria podido melhorar tão depressa e gozar de tão perfeita saúde. Como homem de
bom senso, raciocinou segundo as causas naturais, mas o partido que lhe opunha
afirmou que tudo era miraculoso e que o informe do médico era a melhor prova
disso.
Os molinistas se
encontravam num triste dilema. Não se atreviam a afirmar a completa insuficiência
do testemunho humano como prova dos milagres. E, de outro lado, eram obrigados
a reconhecer que esses milagres tinham sido realizados pelo Diabo e por
feiticeiras, embora lhes dissessem que os judeus da Antiguidade já haviam
recorrido a este recurso..
Nenhum jansenista
teve dificuldade para explicar a cessação dos milagres quando o cemitério foi
fechado por decreto real, O que produzia estes efeitos extraordinários era o
mero contato com o túmulo [do abade] e, como ninguém podia aproximar-se do
túmulo, não se podiam esperar mais tais efeitos. É verdade que Deus poderia
derrubar os muros a qualquer momento, mas Ele é dono de suas próprias graças e
obras e não nos cabe explicá-las. Ele não derrubou os muros de todas as
cidades, como os de Jericó, ao som das trombetas, nem abriu a prisão dos
apóstolos, como fez com a de São Paulo?
Nada mais nem menos
que o duque de Chatillon, duque e par da França, da mais ilustre familia e
estirpe, dá o testemunho de uma milagrosa cura realizada num de seus servos,
que havia vivido vários anos em sua casa com uma palpável e visível
enfermidade.
Concluirei
observando que nenhum clero é mais célebre pelo rigor da vida e dos costumes
que o clero secular da França, particularmente os reitores ou curés de
Paris que testemunham estas imposturas.
A instrução, o
engenho e probidade destes cavalheiros e a autoridade das freiras de Port-Royal
os fizeram famosos em toda a Europa. Sem dúvida, todos testemunham o milagre
que se produziu na sobrinha do célebre Pascal, cujo talento e vida devota são
bem conhecidos. O famoso Racine relata este milagre em sua celebrada História
de Port-Royal e o defende com todas as provas fornecidas por uma multidão
de freiras, sacerdotes, médicos e homens do mundo, todos de indubitável
reputação. Alguns homens de letras, especialmente o bispo de Tournay, creram
que este milagre era tão seguro que o usaram para refutar os ateus e os
livre-pensadores. A rainha da França, que tinha grandes prevenções contra
Port-Royal, enviou seu próprio médico para examinar o milagre, e o médico
voltou completamente convertido. Em uma palavra, a cura sobrenatural era tão
incontestável que, durante algum tempo, salvou o mosteiro da ruína a que
estava ameaçado pelos jesuítas. Se houvesse sido um logro, seguramente teria
sido descoberto por tão sagazes e poderosos adversários, e deveriam apressar a
ruína de quem o forjou. Nossos teólogos, que podem construir um castelo
maravilhoso com materiais tão desprezíveis, que prodigioso edifício poderiam
levantar com estas e muitas outras circunstâncias que não mencionei! Quantas
vezes teriam ressoado em nossos ouvidos os nomes de Pascal, de Racine, de
Arnaud e de Nicole? Mas, se são sábios, seria melhor que adotassem o milagre
como mil vezes mais valioso que todo o resto da coleção. Além disso, pode
servir-lhes muito mais para sua finalidade. Porque esse milagre se realizou
realmente pelo contato de um autêntico espinho sagrado dos sagrados espinhos
que compunham a sagrada coroa, a qual etc. (Hume).
9 – Lucrécio (Hume).
10 – Novum Organum, Lib. II, aph. 29 (Hume).
11 – A ironia que perpassa nesta passagem tem levantado as mais
violentas críticas contra Hume. Em grande parte é citada para exemplificar a
maneira zombeteira e irresponsável com que ele discute os mais sagrados
tópicos. Smith procura, no entanto, justificar a atitude de Hume, interpretando
o texto citado em sua perspectiva histórica. Mostra que, na época da
Ilustração, as igrejas Reformadas entendiam que a fé, ou mesmo um estudo compreensivo
das Escrituras, era impossível sem o auxilio da graça, conferida pela
Divindade, e que a fé operava nos homens de modo puramente miraculoso. Foi
deste modelo que Hume decalcou, segundo Smith, a sua conclusão. (N. K. Smith,
em sua definitiva edição dos Dialogues Concerning Natural Religion, de
Hume, Liberal Arts, 1947, p. 47.) [N. do T.]
SEÇÃO XI – DA PROVIDÊNCIA PARTICULAR E DO ESTADO FUTURO
1 – A edição K tinha o seguinte titulo: Das
conseqüências práticas da religião natural. veja-se nota 1, p. 109, seção x.
2 – Luciano (Hume).
3 – Luciano (Hume).
4 Id. e Dio (Hume). A referência diz respeito ao imperador
Marco Aurélio. [N. do T.]
5 – O amigo cético de Hume, metamorfoseado em Epicuro,
inicia aqui a crítica ao “argumento do desígnio”, que, como mencionamos na nota
66, da seção X, é o fundamento da teologia natural e o tema central desta
seção. Butler, por exemplo, afirma que o argumento do desígnio é aceito, por
princípio, como inquestionável, pois, segundo ele, “não há necessidade de raciocínios
abstratos.., para convencer um entendimento sem prevenções, que um Deus que fez
e governa o Mundo..., para um espírito sem prevenções, milhares de casos de
desígnios unicamente provam um planejador” (Works, ed. Gladstone,
Oxford, 1896, vol. II, p. 695). Embora reconheça a irrefutabilidade do
“argumento do desígnio”, como essencial para estabelecer um “poder inteligente
e invisível”, Hume acredita que esse argumento, por ser de base reflexiva, não
desempenha nenhuma função sobre a religião nascente. O homem não começa a
acreditar porque participa maravilhado da notável ordem e regularidade da
natureza; pelo contrário, à medida que a ordem é mais regular e uniforme, isto
é, a natureza é mais perfeita, e à medida que o homem se familiariza com a
perfeita ordenação dos fenômenos naturais, diminui seu interesse pelo exame e
análise da natureza. Não é, portanto, através da contemplação da uniformidade
da natureza que nascem as noções básicas da religião, mas da observação dos
eventos da vida e das paixões naturais de medo e esperança que impulsionam
constantemente o espírito humano. (Hume, The Natural History of Religion, edição H. E. Root,
Stanford University Press, 1967, pp. 24-5 e 28-9.) [N. do T.]
6 – Na edição K lê-se: “nos degraus ou escala da razão.
7 – Na edição K lê-se: “escala’ em lugar de “ascensão”.
8 – Tendo percebido que o suposto Epicuro havia terminado seu
longo discurso, Hume interfere em nome do ilustre auditório ateniense e
apresenta uma objeção, que basicamente consiste em utilizar o raciocínio por
analogia para averiguar a possível semelhança entre as obras humanas e a obra
atribuída ao Ser Supremo. [N. do T.]
9 – O amigo cético de Hume refuta a possibilidade do raciocínio
por analogia, pelo menos neste caso, tendo em vista a “infinita diferença” dos
objetos, pois o que é evidente para as obras e atos humanos não o é em relação
às obras de Deus. Ao contrário de um homem que pode ser circunscrito e
explicitado pelo gênero Homem, Deus é um “Ser único no universo, que não é
compreendido sob nenhuma espécie ou género’, e é conhecido apenas por suas
obras. Evidencia-se, assim, que se trata da inferência de um caso particular e
único, para justificar um efeito particular e único. Tal situação não permite,
como no caso do homem e seu artesanato, maior “liberdade em nossas suposições”,
já que a inferência nem é apoiada por experiências anteriores e nem pode ser
comparada com outras experiências. [N. do T.]
10 – Em geral, creio que se pode estabelecer como princípio
que, se uma causa somente é conhecida pelos seus efeitos particulares, deve ser
impossível inferir novos efeitos a partir dessa causa, visto que as qualidades
necessárias para produzir estes novos efeitos conjuntamente com os anteriores
devem ser diferentes, ou superiores, ou de operação mais exteosa que aqueles
que simplesmente produziram o efeito, que é a única origem de nosso suposto
conhecimento da causa. Portanto, jamais teremos razão para supor a existência
destas qualidades. Afirmar que os novos efeitos procedem simplesmente de uma
continuação da mesma energia que já é conhecida pelos primeiros efeitos não
removerá a dificuldade. Porque, embora aceitando que o caso seja assim (o que
raramente pode ser suposto), a própria continuação e realização de uma energia
semelhante (pois é impossível que ela seja totalmente a mesma), afirmo que esta
realização de uma energia semelhante, em diferentes periodos de espaço e de
tempo, é uma suposição mui arbitrária, e que não pode conservar traços dos
efeitos dos quais se derivou originalmente nosso conhecimento da causa. Se
concordamos que a causa inferida deve ser rigorosamente proporcional, como
deveria sê-lo, ao efeito conhecido, é impossível que possa possuir qualidades
pelas quais podem inferir-se novos ou diferentes efeitos (Hume).
11 – Convém observar que isto que Hume denomina
desinteressadamente de um “problema” representa de fato a dificuldade mais
séria de todo o diálogo. E que Hume duvida que uma causa, sendo tão singular e
particular, possa ser conhecida unicamente pela inspeção de seu efeito, que é
igualmente singular e particular. A sua dúvida é um corolário direto e óbvio do
que ficou dito anteriormente a propósito dos raciocínios a priori e
experimental. O primeiro tipo de raciocínio importa em admitir que qualquer
coisa concebível pode ser a causa de qualquer coisa. Enquanto o segundo tipo
considera que apenas os eventos relacionados por conjunção constante, dos quais
tivemos experiência direta, ou são análogos a outros eventos experienciados,
oferecem base suficiente e necessária para se levantar a inferência de um pela
presença do outro. Ora, as ultimas condições não são preenchidas quando se
trata do raciocínio modelado pelo “argumento do desígnio’, pois supomos o
universo, um efeito singular e incomparável, ser a prova de Deus, uma causa não
menos singular e incomparável, vimos que a inferência causal se baseia em uma “espécie
de objetos”, ou seja, na conjunção repetida de múltiplos casos que são
exatamente similares, ou que apresentam certo grau de analogia com os seus
atributos. Portanto, quando deparamos com algo que não pertence a “nenhuma
espécie”, não podemos através da experiência e da observação inferir algo que o
ultrapasse; e, por causa de sua singularidade, não podemos igualmente
averiguá-lo mediante o raciocínio por analogia. [N. do T.]
SEÇÃO XII – DA FILOSOFIA ACADÊMICA OU CÉTICA – PRIMEIRA PARTE
1 – A crítica ao método de Descartes,
especialmente do Discours de la Méthode, feita por Hume, é evidente
nesta passagem. Para Hume não existem princípios evidentes e convincentes e não
podemos igualmente confiar totalmente em nenhuma de nossas faculdades
espirituais. A dúvida, para ele, não é provisória como a de Descartes. O
progresso que o entendimento humano chega a alcançar é considerado hipotético.
Toda dedução é incerta e sujeita a constantes revisões. As descobertas
filosóficas devem ser, segundo Hume, circunscritas pelo probabilismo, ou
melhor, todas as explicações devem ser vistas como tentativas destinadas a
serem substituidas por outras. [N. do T.]
2 – Hume, no entanto, admite que o ceticismo cartesiano, sendo
mais moderado, pode ser encarado como razoável. Em verdade, o que ele entende
por moderado neste contexto reflete, de certa maneira, as regras do método de
Descartes, como aparecem na segunda parte do Discours de la Méthode. [N.
do T.]
3 – Hume dedica a segunda parte desta seção ao estudo deste
ceticismo, com referência ao raciocínio abstrato e ao raciocínio moral. [N. do
T.]
4 – Citamos este argumento do Dr. Berkeley. Na realidade, a
maioria dos escritos deste mui engenhoso autor constituem as melhores lições de
ceticismo que se podem encontrar entre os filósofos antigos e modernos, sem
excetuar a Bayle. No frontispício do seu livro declara, todavia, tê-lo escrito
tanto contra os céticos como contra os ateus e livre-pensadores, o que é
indubitavelmente muito certo. Mas que todos os seus argumentos, embora
dirigidos a outro fim, são em realidade meramente céticos, pode ser observado
pelo fato de que eles não admitem resposta e não produzem convicção. Seu único efeito
consiste em causar uma momentânea surpresa, irresolução e confusão, que
resultam do ceticismo (Hume).
SEGUNDA PARTE
1 – Qualquer que seja a disputa acerca dos
pontos matemáticos, devemos admitir que há Pontos físicos, isto é, partes da
extensão que não podem ser divididas ou diminuídas, nem pela visão e nem pela
imaginação. Estas imagens, portanto, que se acham presentes na fantasia ou nos
sentidos, são completamente indivisíveis. Por conseguinte, os matemáticos devem
admitir que são menores que qualquer parte real da extensão. Sem dúvida, nada
parece mais seguro à razão que um número infinito destes pontos compondo uma
extensão infinita. E deve ser ainda mais certo que um número infinito daquelas
partes infinitamente pequenas que devem supor-se infinitamente divisíveis
(Hume).
Hume, em
conformidade com Bayle, assumindo que a doutrina dos pontos matemáticos é
indefensável, recorre à hipótese dos pontos físicos, entendendo por físicos os
pontos qualitativamente caracterizados em termos visíveis e tangíveis. (Bayle, Dictionnaire
historique et critique, 5ª ed., Amsterdã, 1734, verbete “Zenon”.) O
conhecimento que Hume tinha da obra de Bayle pode ser constatado pelas notas
que ele mantinha durante a feitura do Tratado em que o nome de Bayle
aparece mencionado cinco vezes. (Veja-se,
de E. C. Mossner, “Hume’s Early Memoranda”, 1729-1740, Journal of the
History of Ideas, vol. IX, n 4, outubro, 1948, pp. 492-518.) [N. do
T.]
2 – Não me parece impossível evitar estas contradições e
absurdos se se admite, propriamente falando, que não há idéias gerais ou
abstratas, mas que todas as idéias são, na realidade, particulares, aderidas a
um termo geral que evoca, em certas ocasiões, a outros particulares que se
parecem, em certas circunstâncias, com a idéia presente no espírito. Assim,
quando usamos o termo ‘cavalo”, imediatamente vem em nossa mente a idéia de um
animal branco ou preto, de determinado tamanho ou forma; mas como o termo
“cavalo” é geralmente aplicado a animais de outras cores, formas e tamanho,
estas idéias, embora não estejam agora presentes na imaginação, são facilmente
recordadas pelo nosso raciocínio e as conclusões [que fazemos] procedem da
mesma maneira, isto é, como se elas realmente estivessem presentes. Se se
admite isto – como parece razoável – conclui-se que todas as idéias de
quantidade, acerca das quais raciocinam os matemáticos, não são mais que
particulares e semelhantes às sugeridas pelos sentidos e a imaginação e, por
conseguinte, não podem ser indefinidamente divisíveis. E suficiente levar isto
em consideração, sem desenvolver mais o assunto, o que é decerto coerente com o
fato de todos os amantes da ciência não se exporem ao ridículo e ao desprezo
dos ignorantes por suas conclusões. Esta parece ser a solução mais fácil de
todas estas dificuldades (Hume).
3 – Ao contrário de Bayle, que define o pirronismo como “a
arte de debates sobre todas as coisas sem jamais assumir qualquer posição, a
não ser a suspensão do juízo” (Bayle, ob. cit., verbete “Pyrrhon”, tomo
IV, pp. 669-674), Hume não o considera como uma “arte”, mas como uma série de
argumentos que implica o desenvolvimento de um certo tipo de atitude acerca de
todos os problemas práticos e teóricos. O núcleo da tese pirrônica consiste em
destacar que acerca de qualquer problema não há base racional para determinar
que tipo de solução deve ser dada ao objeto em discussão. Quando, por exemplo,
dois juízos entram em conflito, não há base racional para se optar por um dos
dois. Portanto, nenhuma área prática ou teórica é possível de ser alçada ao
nível do conhecimento seguro e indispensável. Hume concorda que a análise
pirrônica não pode ser racionalmente refutada, mas admite que ninguém jamais
acreditou ou pode acreditar nela, pois, segundo ele, a natureza destrói os
argumentos céticos a tempo, e os impede de exercer qualquer considerável
influência sobre o entendimento” (Tratado, I, ii, IV, p. 187). A
aderência de Hume ao naturalismo (em verdade, o loco de sua atitude positiva),
constitui o antídoto mais adequado contra as investidas pirrônicas. Isto porque
o mesmo tipo de fatores naturais que formam nossa existência biológica
determina igualmente nossa existência psicológica e exige de nós que
mantenhamos, por vezes, opiniões sem considerarmos sua evidência. (Vejam-se, de Popkin, “David Hume:
His Pyrrhonism and His Critique of Pyrrhonism”, in Chapeil, ob. cit. p. 54; de
N. K. Smith, ob. cit., passim, e “The Naturalism of Hume”, Mind, 1906.) [N.
do T.]
TERCEIRA PARTE
1 – Hume mostra claramente, tanto aqui como
na seção V, seu desejo de ser considerado um seguidor da última Academia [N. do
T.]
2 – O ímpio princípio da filosofia antiga: ex nihilo, nihil
fit, pelo qual ficava excluída a criação da matéria, deixa de ser um
principio, segundo esta filosofia. Não apenas a vontade do Ser Supremo pode
criar a matéria, mas, pelo que sabemos, a priori, a vontade de qualquer
outro ser poderia criá-la, ou qualquer outra causa que a imaginação mais
caprichosa poderia designar (Hume).
3 – O ceticismo moderado consiste sobretudo em “limitar nossas
investigações aos objetos que mais bem se adaptam à exígua capacidade do
entendimento humano”. Hume visa, deste modo, nas últimas páginas desta Investigação,
esboçar um quadro geral dos diferentes ramos do saber humano, e a idéia central
que orienta seu esquema se baseia na divisão mais ampla entre o “conhecimento”
e a “crença”. (Veja-se Flew, ob. cit., p. 270.) [N. do T.]
Versão eletrônica do
livro “Investigação Acerca do Entendimento Humano”
Autor: David Hume
Créditos da digitalização:
Membros do grupo de discussão Acrópolis (Filosofia)
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