Eróticas freudianas

 

Leônia Cavalcante Teixeira.
Profa. Titular do Mestrado em Psicologia da Universidade de Fortaleza.

Eixo temático: Violência e o próximo.

 

Introdução

Sabemos que o conceito de Eros é abordado por Freud em suas reflexões a partir da obra platônica. A Platão é atribuída a autoria do primeiro tratado filosófico sobre o amor. O Banquete ou Do Amor (1987) reúne discursos de louvor ao amor, participando da referida mise en scène Apolodoro, Fedro, Pausânias, Aristófanes, Agatão, Sócrates. Em termos resumidos, Platão elabora uma polêmica sobre o tema a partir de uma postura filosófica que pressupõe como o amor sensível pode se transformar em amor pela filosofia, pela sabedoria em geral.

Em Platão, a busca pelo amor se dá em função do pressuposto de que tal força possui o poder de favorecer a união, de recompor a unidade que havia sido originalmente o núcleo dos seres. Como enfatiza Figueiredo (1999), "o amor platônico estaria a serviço da constância, da estabilidade, da unidade, do retorno".

 

Metodologia

Este artigo visa abordar Eros a partir de Platão e da teogonia hesiódica e suas implicações nas elaborações freudianas, a partir de revisão bibliográfica de textos freudianos e suas interfaces com as obras de Mauss (1997) e Clastres (1990).

A referência a Platão merece ocupar lugar de destaque, já que como nos afirma Assoun (1995, p. 187) "é Platão que constitui o primeiro grande pólo referencial da história da filosofia no discurso freudiano". É importante recordar que Freud (1905/1976) em Três ensaios de uma teoria sexual, já faz uma alusão à concepção platônica de divisão do ser humano em duas metades que sempre se dirigem na direção de se encontrarem como anteriormente. A noção de Eros tal qual afirmada por Platão reaparece em 1921 no texto Psicologia das massas e análise do eu, no momento em que Freud (1921/1976) trata da relação entre sugestão e libido, justificando a segunda a partir de uma concepção ampla não reduzível ao amor sexual, mas significando "a energia quantificável da qual são constituídas, em sua diversidade mesma, as moções pulsionais". Ele, em um momento posterior, escreve: "e portanto, a psicanálise não criou nada de original com essa concepção ampla do amor. O Eros do filósofo Platão mostra uma coincidência perfeita, quanto a sua origem, suas manifestações e sua relação com o amor sexual, com a faculdade amorosa, a libido da psicanálise".

 

Resultados

Em 1925, no escrito Resistências contra a psicanálise, Freud (1925/1976) reafirma que a noção de sexualidade para a psicanálise muito deve às elucubrações de Platão, no que se refere a um "Eros contendo tudo e conservando tudo”. Em 1923, mais uma vez Freud (1923/1976) se refere ao texto de Platão, reafirmando sua filiação ao filósofo grego no que tange à sua concepção de pulsões eróticas, como também em Um estudo autobiográfico (1925[1927]) , momento em que ele insinua a relação entre histeria e sexualidade a partir do Eros platônico e suas relações com a medicina grega.

Se concordamos com essa leitura, somos obrigados a seguir uma rígida explicação do dualismo pulsional que lhe é conseqüente. Quando aqui nos referimos ao dualismo pulsional, intencionamos acentuar a perspectiva de abordagem das pulsões de vida e de morte como exclusivas, como sendo uma das possibilidades mais comuns de apreensão da construção freudiana. Isto significa afirmar as duas forças pulsionais são definidas por uma espécie de trabalho exclusivo na economia psíquica.

Concordamos que muito da dinâmica do psiquismo pode ser assim compreendida, porém pensamos que tal dualismo, quando simplificado, talvez não seja suficiente para elaborar a complexidade do cenário pulsional. Tal viés de análise ainda nos parece mais questionável à medida que nos damos conta do quanto o panorama de constituição subjetiva e social contemporâneos se mostra transtornado face às previsões dos rumos civilizatórios elaboradas por Freud (1930[1929]) na primeira metade do século XX.

A visão platônica do Eros que promove a união apresentado por Aristófanes em seu elogio ao Amor, parece-nos um pouco deslocada da outra alternativa de leitura do modo pelo qual se constitui o laço social tal qual apresentada por Freud (1921/1976, 1930[1929]). Se retornarmos às considerações, antes desenvolvidas, de que o socius se constrói sobre um solo de rivalidade, de inveja e de ciúme e se estivermos de acordo que esses aspectos só podem ser considerados como núcleos de desarticulação, como pensarmos em uma rede social que se agiliza a partir dos mesmos ? É claro que não descartamos o essencial papel da idealização e da identificação ao pai e entre os filhos, porém tal processo não anula, somente ameniza e coloca sob panos mornos esses afetos que, potencialmente, restam como ameaça constante aos planos de união social.

No domínio da antropologia de Mauss (1997) e de Clastres (1990), encontramos também a guerra e a rivalidade como bases de qualquer possibilidade de configuração coletiva. Em Mauss (1997) , o regime social marcado pela dádiva-troca se define pelas regras de reciprocidade obrigatória entre coletividades, não envolvendo gratuidade, mas coerção permanentemente traduzida no valor que anima os objetos-dádiva. O dom é o fundador da vida social, envolvendo honra e um particular uso do tempo, no qual circulam bens, sendo o ato de fazer circular que suporta o estado de sociabilidade, significando sua ausência o estado de guerra. Já Clastres (1990) ressalta que as obrigações de dar-receber-retribuir não se constituem em um regime de troca propriamente dito, mas em um regime de sanções sociais rigorosas que antecedem aos possíveis acordos, nunca pacíficos. Tal sistema apóia-se em um temor exagerado, em um conflito forte e generalizado que só é neutralizado parcialmente pelo dom. A guerra consiste em um estado primeiro, que é sempre contrariado pelo estado da dádiva, daí o recusar dar equivaler a declarar guerra. As sociedades primitivas têm que ritualizar sempre seus feitos de guerra que, cada vez mais, tendem a ser mais espetaculares: é pela guerra que as relações sociais primeiramente se mantém, somente depois sendo plausíveis as trocas e as alianças como meio de relação com outras tribos, sendo as sociedades que ditam quando e o que é plausível de ser trocado. É a violência que suporta o laço social.

Assim, Mauss (1997) e Clastres (1990) oferecem interessantes contribuições acerca da constituição do socius, ressaltando a inserção em uma ordem simbólica como seu fundamento. Mesmo que esta seja construída pela lógica da crueldade e da destruição e que tais práticas sejam reconhecidas socialmente como regras úteis na manutenção de um estado de paz necessário para a constituição dos indivíduos. Talvez possamos equacionar as inúmeras diferenças entre as perspectivas antropológicas e a freudiana através da afirmação da violência aliada a Eros.

A cena desenhada por Freud (1913/1976) no mito da horda primordial nos expõe uma leitura da gênese do sujeito e do coletivo que não se acomoda com facilidade a uma paisagem idílica. O que é nela extravasado são justamente as enormes dificuldades nos encontros entre os indivíduos. O afrontamento entre Eros e Tânatos, desde lá, já se impõe como fundamento da organização social, sendo acompanhado pelas conseqüentes renúncias necessárias à vida em comum.

A noção de pulsão de morte em Freud (1920/1976) é geralmente associada à destrutividade e à agressividade, porém também podemos lê-la enquanto força que impulsiona na direção da construção de algo diverso. Nesse sentido, no momento em que impossibilita o plano de unificação irrestrita de um Eros concebido somente nesta função, tal pulsão se operacionaliza em direção à possibilidade de novas formas de vida. É como se tivéssemos que pensar que no campo da destruição, algo pode ser construído pela evitação de um retorno a um estado de estabilidade que inviabilizaria qualquer movimento em direção a algo distinto e novo.

O que estamos afirmando é que a dialética pulsional se impõe como muito mais complexa do que uma visão maniqueísta possa fazer acreditar. Vida e morte se impõem em um complexo movimento que supera tal posição. Talvez pensarmos em termos de um outro Eros possa começar a ser clarificador no sentido de elaborarmos essa complexidade que parece ser bastante denunciada pelas dinâmicas subjetivas e sociais contemporâneas.

A atualidade parece fundar-se em um solo sobre o qual pouco é erguido pelo abandono dos privilégios. As renúncias pulsionais não parecem fazer parte de nosso modo de constituição psíquica e social, o que só evidencia uma intensificação do narcisismo e de uma tendência de fazer retornar o esquema de manutenção dos privilégios do Um originário.

É como se as amarras que mantém a coesão social perdessem seu vigor pelo recrudescimento de um dos pólos que comandam o desenvolvimento civilizatório. As reivindicações individuais do narcisismo guiadas pela imagem nostálgica de um ser que era centralizador de todos os benefícios e ao qual não era negado nada para sua satisfação plena aparecem como fortalecidas por uma estrutura social como a que se impõe como pregnante na atualidade. A figura do pai primeiro, quando não digerida pela imposição de um terceiro que ocupa a função de fundar uma estrutura ternária que rompe com a relação narcísica originária, pode retornar como imagem ideal fazendo exigências que ameaçam fortemente o laço social.

Os sujeitos na atualidade mostram-se desvinculados de tramas sociais, no sentido que não se definem pela inserção em cadeias sociais cujas regras possam lhes servir de balizas. Eles vagueiam, fazendo seus próprios mandamentos de acordo com o caminhar de seus desejos. O outro enquanto figura que possa cercear, ou mesmo, com o qual se pode estabelecer ligações libidinais capazes de relativizar as imposições das pulsões desenfreadas não se situa como figura predominante no desenfreado processo em que se constituem suas vidas.

Como aprendemos com Freud e com as rápidas considerações das perspectivas de Mauss e de Clastres, o ódio situa-se, desde sempre, no interior da vida comunitária. Contudo, a possibilidade de enfrentamento dessas tendências peculiares ao sujeito e ao social se faz a partir da consideração de uma força tão poderosa quanto e que se opõe às tendências desagregadoras. Eros e seu poder de coesão ocupa papel fundamental no balanceamento do jogo pulsional. Porém, não podemos esquecer que uma hipotética ligação completa cumprida em nome da pulsão de vida significa também uma ameaça ao poder de Eros, já que se assemelha a uma vitória do poder da pulsão de morte enquanto retorno a um estado anterior a qualquer possibilidade de vida.

Assim considerando o caminhar civilizatório como uma complexa aventura entre as pulsões de vida e de morte, reconhecemos que as forças destrutivas ligadas à Tânatos são fortificadas pela diminuição das renuncias pulsionais e pelo correspondente aumento do narcisismo. Tal configuração se constitui no solo de fortalecimento da violência de Tânatos. Entretanto, embora consideremos que tal cenário já vem se apresentando a nós há algum tempo, não concordamos com algumas conseqüências que são retiradas dessa afirmativa. Primeiramente, pensamos que uma das mais arriscadas conclusões é a de que a figura do outro não existe no panorama de nossa civilização atual. Uma coisa é questionar o lugar do outro na contemporaneidade. Outra coisa significa negar a sua existência e o seu papel como agente necessário e, pensamos, não extirpável da perspectiva psicanalítica de entendimento dos modos de construção subjetiva.

Outro ponto que merece ser destacado corresponde ao lugar do outro concebido como estrangeiro (Freud, 1919/1976). Psicanaliticamente falando, a figura do estrangeiro não só está presente nas configurações sociais como é por ela que nos constituímos enquanto sujeitos clivados. Tratando particularmente do aspecto da socialização, entendemos que o outro sempre se situa no lugar do estrangeiro, sendo alvo de investimentos ambivalentes. A questão da atualidade é que esse estrangeiro constitui o depositário de tudo aquilo que não suportamos conceber como nosso, especialmente tudo que diga respeito às nossas impotências, agressividade e violência de um modo geral . As dificuldades em nos confrontarmos com as limitações devido ao processo de inflação narcísica ao qual estamos submetidos convida-nos a conceber que uma virada na perspectiva de concepção de Eros abrirá alternativas outras de contextualização do nosso momento contemporâneo e de suas desaventuranças.

 

Conclusões

Assim, o erótico, merecendo ser posto em questão na atualidade, será vislumbrado tendo como suporte a narratividade de Rubem, no qual emerge sorrateiro, colocando em xeque nossas mais arraigadas idealizações de felicidade. Parece que pensar o erótico remontando a esses seus lugares de origem pode nos possibilitar lidar com formas tão obscuras e até prostituídas, nas quais ele marca sua presença. Também nos será de grande riqueza abordá-lo na leitura da psicanálise freudiana, já que, como vimos, esta parte da versão platônica.

Talvez seja pelo reconhecimento de um “Eros violento” que algo pode ser dito sobre a violência contemporânea, na e pela qual a Humanidade nunca se sentiu tão ameaçada, porém nem sempre implicada. A categoria crime contra a Humanidade assinala perspectivas interessantes quanto à ética, porém como pensar esses crimes anonimamente cometidos, nas rotinas das experiências cotidianas? Quais as nossas implicações neles? Qual o lugar de Eros nas verdades nas e pelas quais vivemos? Como fazemos apelo a Eros, nestes tão sofridos dias?

Em relação a uma possível proximidade entre as concepções do Amor pressupostas em Platão e o Amor propagado por Hesíodo, podemos ressaltar que a concepção de Agatão apresenta-se contrária àquela propagada pelas musas que pregam um Amor marcado pela violência e pela não temperança. Em Agatão, a violência não toca no Amor, tendo este o domínio sobre os prazeres e os desejos. Sua potência é encher os seres de amizade, de paz, de delicadeza, de justiça e de temperança. A virtude poderia resumir toda sua potência, já que significa a disposição firme e constante para a prática do bem, opondo-se ao vício. O ato virtuoso é marcado pela castidade e pela pureza, impelindo a um modo austero de vida no qual a moderação dos apetites e das paixões é nuclear.

Sendo Eros uma das entidades mais conhecidas do panteão grego, sua imagem é comumente evocada como sendo um jovem deus do amor que a todos pode imprimir a ponta de sua flecha. Porém, lembremos que mesmo o Eros grego não possui um único sentido, apresentando nas teogonias (Brandão, 1993) mais antigas, um viés mais conturbado, efervescente e mais irredutivelmente originário do que nas leituras posteriores que dele fizeram os pré-socráticos, além de Platão.

Neste mito de origem, ou melhor, nesta coletânea de mitos populares, divulgados por Hesíodo - e autorizada pelas Musas, filhas da Memória, inspiração dos poetas -, Eros consta na parte dedicada aos Deuses Primordiais, tendo nascido de Caos - vazio primordial -, ao mesmo tempo que Géia - a Terra -, Tártaro - habitação profunda, abissal. Assim, Eros surge, constituindo-se em um ancestral dos ancestrais: desejo desenfreado, atração, eterno corpo desejante que doma no peito a vontade. Como assinala Kury (1990), “Eros é uma força preponderante na ordem do universo, responsável pela perenidade das espécies e pela harmonia do próprio Cosmos”. O poder de Eros se estende aos deuses, aos homens e mesmo aos elementos e à natureza mesma. Seu poder, em Hesíodo, está ligado a sua beleza: "o mais belo dos deuses imortais, solta-membros, dos deuses todos e dos homens todos ele doma no peito o espírito e a prudente vontade".

A perspectiva de entender Eros à luz dos mitos primais distingue-se das formas habituais que lhe são consagradas, como aponta Brandão (1993) ao ressaltar que, apesar de os mitos gregos terem sofrido alterações em função do tratamento a eles atribuídos pelos poetas e artistas. Tal foi o “pensamento racional, sobretudo dos pré-socráticos, muitos dos quais tentaram desmitizar ou dessacralizar o mito em nome do lógos, da razão”. Grimal (1993) escreve que “é contra a tendência de considerar Eros como um dos grandes deuses que se insurge a doutrina apresentada por Platão no Banquete, sob a forma de um mito, que o filósofo coloca na boca de uma sacerdotisa de mantineia, Diotima, que fora outrora, deuses, após um grande festim...”

A concepção de Eros tal qual retratada por Hesíodo pode ser encarada como uma figura metafórica para abordar aspectos da teorização freudiana que nos parecem pouco vigorosos quando tratamos das peculiaridades do nosso mal-estar atual. Segundo nosso pensamento, por mais que Freud tenha tido uma visão originalíssima da questão do peso que a cultura nos impõe e do conseqüente preço que somos cobrados a pagar para podermos continuar a viver em um estado social, o autor da psicanálise não poderia supor o rápido incremento das ameaças a tal empreendimento coletivo. Pretendemos, portanto, entender a erótica em Freud vislumbrada a partir do Eros arcaico. Para tanto, pretendemos empreender uma construção teórica que se institua sobre um outro paradigma de entendimento de algumas noções básicas, particularmente a de pulsão de morte. Talvez, com esses objetivos, o Eros hesiódico possa ser convocado a nos orientar em uma leitura do laço social contemporâneo.

 

Referências

Assoun, P.-L. (1995). Freud, la philosophie et les philosophes. Paris: PUF, 1995.

Brandão, J. de S. (1993). Mitologia Grega . (Volume, 1). Petrópolis: Vozes. (Volume, 1).

Cazeneuve, Jean. (1968). Sociologie de Marcel Mauss . Paris: PUF.

Clastres, P. (1990). A Sociedade contra o Estado - Pesquisas de Antropologia Política . Rio de Janeiro: Francisco Alves.

Figueiredo, L. C. (1999). Palavras cruzadas entre Freud e Ferecz., São Paulo: Escuta.

Gusdorf, G. (1953). Mythe et Méthaphysique. Paris: Flammarion.

Grimal, P. (1993). Dicionário de mitologia Grega e Romana . Rio de Janeiro: Bertrand Brasil.

Kury, Ma. da C. (1990). Dicionário de Mitologia Grega e Romana. Rio de Janeiro: JZE.

Mauss, M. (1997). Essai sur le Don. Forme et Raison de l’échange dans les sociétés archaïchesIn: Sociologie et Anthropologi . Paris: PUF.

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Freud, S. (1976). O estranho. ( Edição Standard das Obras psicológicas Completas de Sigmund Freud, Vol. 13). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1919).

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Freud, S. (1976). Psicologia das Massas e Análise do Eu. ( Edição Standard das Obras psicológicas Completas de Sigmund Freud, Vol. 18). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1921).

Freud, S. (1976). As resistências à psicanálise. ( Edição Standard das Obras psicológicas Completas de Sigmund Freud, Vol. 18). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1925).

Freud, S. (1976). O futuro de uma Ilusão. ( Edição Standard das Obras psicológicas Completas de Sigmund Freud, Vol. 21). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1921).

Freud, S. (1976). O Mal-estar na civilização. ( Edição Standard das Obras psicológicas Completas de Sigmund Freud, Vol. 21). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1930).

Platão. Lê Banquet ou de L´Amour. Paris: Folio, 1987.