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SESSÃO COORDENADA
Palavras sufocadas...atos desesperados
Junia de Vilhena Psicanalista. Profa. do dept. de Psicologia da PUC-Rio.
“A paz sem voz, não é paz, - é medo!”
A violência não rouba apenas vidas -, ela mata as palavras, seqüestra o sujeito e aniquila os laços sociais. Sabemos, psicanalistas que somos, como no plano individual, a palavra é o meio de se fazer reconhecer pelo outro. Foucault em As Palavras e as coisas assinala como o símbolo ou a palavra fazem existir a coisa. Da mesma forma Lacan, apoiado em Hegel – “o conceito é o tempo da coisa”, confere à lingüística um valor extraordinário aprofundando a discussão acerca da palavra plena e da palavra vazia. No plano social, a passagem ao ato costuma ser um recurso freqüente em sociedades que vivem sob o jugo da repressão – qualquer que seja seu tipo. A exclusão de imensos contingentes sociais implica na perda da capacidade de se fazer ouvir, no fechamento de todos os veículos de expressão de anseios, demandas etc, o que não raro desencadeia formas violentas de reação. Tais reações poderiam ser entendidas como um grito, tal qual descrito por Franz Fannon em Escucha Blanco, um apelo ao reconhecimento do outro. Um grito que clama pelo direito de fazer ouvir – de se permitir existir, de se fazer ver! Mas de que forma vemos o outro? É no reconhecimento da alteridade que podemos estabelecer os laços sociais e a solidariedade. Diferença e singularidade são pressupostos para a existência do laço social cujo traço identitário não seja o narcisismo. Em outras palavras. No registro das culturas narcísicas tudo é permitido ao sujeito que se crê o centro do universo -, em sua onipotência predatória o outro é apenas um objeto para usufruto de seu próprio gozo. Estamos então falando de um regime de economia psíquica da perversão. Na medida em que o sujeito narcísico delineia o outro apenas como objeto de seu próprio gozo este é reduzido a um fetiche. Ora, sabemos desde Freud que a diferença sexual é por excelência a única matriz psíquica que possibilita ao sujeito o reconhecimento de qualquer outra diferença: política, racial, étnica, religiosa, etc. Imerso então nesta economia psíquica do fetiche e do eu ideal o sujeito não é perpassado pelos valores da diferença, do desejo e da singularidade. Isto traz conseqüências diretas na sua relação com a lei. O reconhecimento da lei pressupõe o reconhecimento da alteridade e da singularidade. Pressupõe, igualmente, que a lei deva ser justa, ter uma equivalência simbólica e, sobretudo a todos se aplicar. Se o registro simbólico da linguagem é uma das condições de possibilidade para a instauração da lei no sujeito, este, contudo, não é suficiente para dar conta das práticas de justiça e funcionamento social da lei no Brasil (Vilhena, 2005). Ao contrário dos países europeus e mesmo dos Estados Unidos, no Brasil lei e práticas sociais de justiça não caminham juntas. A lei é letra morta, instrumento de vingança (aos amigos tudo, aos inimigos a lei) e aplicável somente às “classes perigosas”. Existe na sociedade brasileira um imenso intervalo entre o registro simbólico da lei e o funcionamento normativo da justiça. Por esta razão podemos afirmar que a concepção simbólica da lei não pode se restringir aos processos lingüísticos, mas que tem de ser necessariamente relançada nos campos social e político de forma que a economia política dos bens e valores possa estar entrelaçada com a economia psíquica das pulsões, desejos e demandas dos diferentes atores sociais. Não se pode pensar um sujeito descolado de seu enganchamento na dinâmica social das trocas de bens e valores. É preciso estar atento para a dinâmica que regula a economia pulsional no psiquismo e a economia política que regula o espaço social, uma vez que é a partir das relações de troca dos objetos e da satisfação dos desejos que o sujeito se colocará no pólo narcísico ou alteritário.
Neste sentido, poderemos observar como as subjetividades em nossa cultura são freqüentemente relançadas ao pólo narcísico, obscurecendo o pólo alteritário. Desta forma, nada impede que o outro seja instrumento de puro gozo para um eu obeso, que institui como forma de existência o uso e usufruto dos bens e do corpo do outro, esvaziando os valores que circulam no espaço social. Se pela ótica da elite podemos falar de uma cultura narcísica, que redunda em uma estetização da existência, tendo a perversão como seu modo de funcionamento princeps, nas chamadas classes populares assistimos a um aumento gradativo da violência, tanto em sua freqüência quanto em suas diferentes formas de manifestação. Para alguns autores (Soares, Birman, etc.) a violência nestas classes pode ser explicada por uma demanda de visibilidade, como resposta a mecanismos sócio-culturais que permitem que nossa tradição escravagista permaneça atuante nas leis e nos costumes. Ou seja, há um enorme vácuo conforme afirmamos anteriormente entre a ordem simbólica da lei e as práticas sociais do dispositivo da justiça. Para Birman:
Longe de pensar que o psiquismo e o sujeito fundam-se apenas na ordem simbólica e no registro da linguagem buscamos entender como a ordem simbólica e política do social é a condição de possibilidade para a produção de sujeitos que funcionam segundo certas determinações psíquicas entre outras igualmente possíveis. E aí nos defrontamos com um aparente obstáculo na interpretação acima. Se a busca pela visibilidade e pelo reconhecimento explica o comportamento violento e, cada vez mais, próximo da barbárie, como entender a violência exercida entre seus próprios pares e iguais? A criança que aponta o revólver no sinal, o seqüestrador que tortura sua vítima, o assaltante que mata sem razão, podem ser entendidos por esta ótica de ataque ao dominador -, ainda que não justificado. Porém, como entender as formas cada vez mais violentas e bárbaras dos jovens de periferia contra os moradores de suas comunidades ou contra facções “rivais” na guerra fratricida do narcotráfico? Ao lado da tirania crescente, Soares (2006) chama a atenção para a mudança de perfil dos indivíduos envolvidos com o tráfico, cada vez mais jovens e cada vez mais capazes de cometer atos de crueldade. “Uma coisa é se falar de crime, e até de violência, outra é falar de crueldade. Claro que a crueldade é uma modalidade da violência, mas o crime não necessariamente envolve a crueldade”, defendeu. Segundo ele, quando se aborda as causas sociais da criminalidade em geral, trata-se de uma espécie de redistribuição de renda selvagem que uma parcela da sociedade impõe a uma certa estrutura de desigualdade. “Mas não é dessa economia da sobrevivência, da reparação ou da redistribuição que se trata. Há aí um ódio anímico de outro tipo. Algo se partiu no interior de alguém quando este indivíduo é capaz de lidar com a vida humana da forma pela qual alguns desses meninos, dessas crianças, que são filhos e herdeiros da mesma tragédia, são capazes”. Para Soares, esse é tema que foge aos enquadramentos, aos tratamentos sociológicos, econômicos e até políticos. “Estamos diante de um grande desafio de ordem psicológica, psicanalítica, espiritual, cultural. Um grande desafio para todos nós: do que é capaz um ser humano, do que é capaz uma criança?” Penso que devemos retornar aos dois pólos possíveis de estruturação de nossa vida psíquica e social. O desejo somente é possível quando nos voltamos para o registro alteritário. A condição de possibilidade do desejo é que o outro se apresente como algo sedutor capaz de despertar a capacidade desejante do sujeito. Como bem canta Arnaldo Antunes: “a gente não quer só comida, A gente não quer só comer,
A música de Arnaldo Antunes ajuda-nos a compreender que somos mais do que indivíduos com necessidades; somos sujeitos de desejo. E se somos sujeitos de desejo, produzimos sentidos e atribuímos significados àquilo que nos compete. Quando este se apresenta como impossível, o corpo do outro é apenas o lugar da descarga pulsional voraz, tomado como um objeto, fonte de afirmação predatória de seu auto centramento. Para além do respeito à diferença podemos nos defrontar com a total in-diferença ao outro -, que sequer existe enquanto registro alteritário. Por esta razão, a violência contra o outro implica não apenas em sua dominação como também um ataque ou dano em sua capacidade de pensar.
Em busca de um olhar O maior apetite do homem é desejar ser. Se os olhos vêem com amor o que não é, tem ser. Todos queremos ser-, desejar existir é força fundante do ser humano. Ser alguém e ser para alguém são variações possíveis de uma existência que só se realiza num olhar, num gesto, numa palavra dirigida que dá a quem quer ser a certeza de que ele existe, de que tem um lugar de referência. Pertencer a algum lugar constitui-se numa abertura para o ser no mundo. Ser de algum lugar. A existência, o sentir-se existindo impõe-se ao sujeito. Então podemos pensar sobre como alguém se sente existindo numa condição ou situação em que o existir passa desapercebido. Como é se sentir existindo quando se é ou está invisível? O que é a invisibilidade? Por que isto se apresenta como uma questão para o sujeito atual? Segundo Hanna Arendt, ação e discurso são as únicas formas de que os homem têm para mostrar quem são, para revelar ativamente suas identidades pessoais e singulares, para revelar o “quem” em contraposição ao “o que” alguém é.
O que buscamos ressaltar no pensamento de Arendt é que existir é fazer-se visível no espaço público e fazer-se visível depende da conjugação entre discurso e ação. Existir é, antes de tudo, apresentar a própria imagem para o Outro. O que equivale a dizer, para um adulto que já tenha ultrapassado as fronteiras dos complexos familiares, que existir é apresentar a própria imagem no espaço público. É no espaço público que o sujeito atesta que sua existência faz alguma diferença. Assim sendo, já não se trata apenas de exibir uma bela figura para deleite do outro, como um dia a criança se ofereceu à contemplação apaixonada da mãe. Se o espaço público é onde se estabelecem – e onde se desestabilizam – as relações de poder, ele não se constrói com belas imagens, mas com a imagem dos homens em ação. A visibilidade dos homens no espaço público depende da ação. Khel (2002), em seu artigo “Visibilidade e Espetáculo”, diz que existir é entregar as suas imagens ao espaço público; é tornar-se visível, em outras palavras. A visibilidade é o que vai possibilitar ao sujeito o estatuto da existência. Quando não se vê algo, esse algo não existe -, “ser é ser percebido”. Mas ser é, antes de tudo, ser para alguém. Ver e ser visto são duas faces da mesma moeda nos encontros humanos (Vilhena & Santos, 2000). Não ser visto significa não participar, não fazer parte, estar fora, tornar-se estranho. O sentimento de não pertencer, de estar fora, costuma ser doloroso. Uma das formas mais eficientes de tornar alguém invisível é projetar sobre ele ou ela um estigma, um preconceito. Quando o fazemos, anulamos a pessoa e só vemos o reflexo de nossa própria intolerância. Tudo aquilo que distingue a pessoa, tornando-a um indivíduo; tudo o que nela é singular desaparece. O estigma dissolve a identidade do outro e a substitui pelo retrato estereotipado e a classificação que lhe impomos (Soares, 1996). O estigma, calcado no preconceito, provoca invisibilidade. A invisibilidade pública é uma construção psíquica e social que, freqüentemente, não aparece como sintoma social ou cristalização histórica de um desencontro, mas sim com um fato naturalizado (Vilhena,2007). Como um estupro da alma (Soares 1996) -, ninguém nos vê e, entretanto, sentimo-nos dissecados e ressecados pelos outros, a invisibilidade pública não se constitui em um fenômeno óptico. A invisibilidade pública é a forma mais aterrorizante de nos sentirmos visíveis. Sabemos que estamos ali, é fato, mas há uma espécie de desaparecimento psicossocial de um homem no meio de outros homens, desaparecimento intersubjetivo de um homem no meio de outros homens.
Conclusão Viver na sombra dos movimentos: não conseguir se enxergar com movimento próprio, potência própria, importância, existência própria. Sentir-se invisível traz sofrimento ao sujeito. A invisibilidade pública é a expressão pontiaguda de dois fenômenos psicossociais que assumem caráter crônico nas sociedades capitalistas: humilhação social e reificação. O fenômeno da humilhação social parece exigir em psicologia social uma dupla abordagem: política e psicológica. A humilhação social apresenta-se como um fenômeno histórico, construído e reconstruído ao longo de muitos séculos, e determinante no cotidiano dos indivíduos das classes pobres. É expressão da desigualdade política, indicando exclusão intersubjetiva de uma classe inteira de homens do âmbito público da iniciativa e da palavra, do âmbito da ação fundadora e do diálogo, do governo da cidade e do governo do trabalho. Constitui-se, assim, um problema político e, mais ainda, um problema ético. Um homem acontece decisivamente a partir do olhar de outro homem. Somente assim é que ele pode, realmente, assumir sua própria existência. O homem nasce e morre pelos olhos do outro: a qualidade do olhar que nos é dirigido constitui-se como espelho, verdadeiro ou deformador. Aí, afinal, definem-se lugares nossos, lugares mais ou menos autênticos, lugares mais ou menos aprisionadores. A identidade só existe no espelho e este espelho é o olhar dos outros, é o reconhecimento dos outros. É a generosidade do olhar do outro que nos devolve nossa própria imagem ungida de valor, envolvida pela aura da significação humana, da qual a única prova é o reconhecimento alheio. Nós nada somos ou valemos se não contarmos com o olhar alheio acolhedor, se não formos vistos, se o olhar do outro não nos recolher e salvar da invisibilidade – invisibilidade que nos anula e que, portanto, é sinônimo de solidão e incomunicabilidade, falta de sentido e de valor. É neste sentido que apontamos anteriormente para a importância da ordem simbólica e política do social na estruturação psíquica das subjetividades. O social tem de ser capaz de seduzir o sujeito em direção de sua capacidade desejante, retirando-o de seu gozo solitário. Quando a ordem social é destituída de valores calcados na solidariedade e na diferença (a primeira sendo pressuposta da outra) o que observamos é o inchaço do pólo narcísico com o decorrente agravamento da violência e da crueldade como tentativas desesperadas de descarregar todo excesso pulsional. É neste cenário que observamos o uso predatório do corpo do outro, instrumento de puro gozo -, que Racamier [1988] chama de perversão narcísica. Nestas configurações, tão contemporâneas, não se trata de negar a existência do outro, mas sim de lhe negar qualquer valor.
Referências Arendt, H. (1994). Sobre a Violência. Rio de Janeiro: Relume Dumará. 1994 Birman, Joel (1998). Mal-estar na atualidade. A psicanálise e as novas formas de subjetivação. Rio de Janeiro.Civilização Brasileira. Racamier, P. C. (2001). A perversão narcísica nas famílias de psicóticos. In: Vilhena (org.) Escutando a família. Uma abordagem psicanalítica. Rio de janeiro. Ed. Relume Dumará. ( Originalmente publicado em1988). Soares, L. E. (1996). O inominável, nosso medo. In Soares et all (Orgs) Violência e Política no Rio de Janeiro. (pp.59-64). Rio de Janeiro. ISER/Relume Dumará. Soares, L. E. (2006). Estamos cometendo um genocídio juvenil. In Agencia Notisa. Jornalismo Científico. Recebido por e-mail em 25/08/2006 Vilhena, J. (2007). A violência da cor.Sobre racismo, alteridade e intolerância. In. Revista PsicologiaPolítica 4 (12),. FAFICH, UFMG, http://www.fafich.ufmg.br/~psicopol/seer/ojs/viewarticle.php?id=7 Vilhena, J. (2005). Da cultura do medo à fraternidade como laço social. In Vilhena, Vieiralves e Zamora (orgs) As cidades e as formas de viver. (pp 19-43). Rio de Janeiro, Ed.Museu da República. Vilhena, J. (2004). Tá tudo dominado...Cidade, confinamento e subjetividade. In: Vilhena, J (org) A clínica na universidade. Teoria e prática. São Paulo. Ed. Loyolla/PUC. pp 95-111 . Vilhena,J. & Santos, A. (2000). Clínica psicanalítica com comunidades. Um desafio contemporâneo. In: Cadernos do Tempo Psicanalítico. Rio de Janeiro, SPID n.32 pp 09-35. |
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