Mais um esforço para ser feliz

 

 

Henrique F. Carneiro
Cristiane H. Queiroz

 

 

Servindo para significar momentos que se revelam como transformadores na existência de cada um, os mitos estabelecem uma continuidade entre o passado e o presente, reatualizando suas formas através da repetição e preparando o sujeito para os desafios que lhe são determinados pelo grupo em que vivem. Essa função só pode se cumprir a partir da atemporalidade de suas histórias e das temáticas abordadas, que sempre se referem às mais incômodas questões humanas, como o surgimento e o fim do mundo, as relações em família e na sociedade, o sexo e a morte. Contudo, constata Joseph Campbell (2007), o “que temos hoje é um mundo desmitologizado” (p. 9).

A perda do poder do mito, afirmada de maneira mais extensa nos dias atuais, parece fundamentar-se nos desenvolvimentos trazidos pela ciência e pela tecnologia, por meio de uma crescente materialização da existência, produzindo um desencantamento do mundo (Birman, 2001). Em O mal-estar na civilização (1996), Freud nos chama a atenção para o estado de deslumbramento do homem moderno com seus feitos científicos e tecnológicos, que lhe permitiram uma maneira mais eficiente de dominação do espaço em que vivia, especialmente através de complementações trazidas ao corpo para reduzir-lhe as limitações. Fica evidenciado, assim, o início do primado do “deus de prótese”.

Esse “pequeno deus” imprimiu à sua habilidade para mudar o mundo, a fim de melhor explorá-lo, uma crença praticamente inabalável de que seria capaz, também, de aumentar sua quota de felicidade. Ironicamente, afirma Freud (1996), o que conseguimos, na verdade, foi apenas obter um “prazer barato” (p. 95), pois ao mesmo tempo em que tivemos benefícios com os “progressos científicos e tecnológicos” (p. 95), tivemos que nos deparar igualmente com novos sofrimentos. Mas, certamente, isto não nos impede de manter os nossos sonhos de um “paraíso perdido” que será encontrado pela ciência e pela tecnologia ou, talvez, melhor dizendo, que será construído por nós através dessas formas de apreensão da realidade.

Atualmente, temos o discurso tecnocientífico garantindo poder guiar-nos em nossos caminhos, revelando-nos maneiras mais seguras de se encontrar a felicidade, tanto no campo individual como no coletivo. E, como tudo aquilo que se atribui ao humano tem suas parcelas indefinidas, não quantificáveis, de felicidade e infelicidade, pode-se observar que esse discurso passou a promover formas diferentes de relação do sujeito consigo mesmo e com outras pessoas. Isto é, estamos tendo a oportunidade de refletir sobre a construção de novas possibilidades de se estabelecer a felicidade, o prazer e o sofrimento. Em última instância, novas maneiras de se viver.

Dentro dessa perspectiva, acreditamos poder considerar que tais mudanças estão se disseminando e sendo validadas, basicamente, por meio de duas vertentes: a grande quantidade de produtos tecnológicos desenvolvidos, com sua crescente inserção no âmbito social enquanto objetos vendáveis e descartáveis; e a difusão da informação enquanto uma organizadora lógica das relações. São a partir de tais aspectos, portanto, que novas formas de sociabilidade estão se estruturando.

No primeiro caso, transmite-se a idéia de que tudo pode tornar-se consumível e, por extensão, descartável: nós mesmos, os outros e qualquer objeto que se coloque à nossa frente, impondo, assim, uma certa reificação das relações. Quanto à informação, temos as pesquisas em genética expondo este aspecto de maneira bastante clara quando afirma poder estabelecer a história de vida de alguém por meio de seus genes. A informação, por si só, tem um caráter absolutamente superficial e esvaziado de sentido. E, quando se reduz a produção de sentido como fator relevante para a manutenção do social, somos confrontados também com a redução dos efeitos dos mitos, isto é, a redução de um conhecimento que transcenda aos sujeitos.

Tal configuração certamente abre espaço para atos de violência. Comentando sobre a existência de gangues formadas por adolescentes, Campbell (2007) afirma que esses jovens acabam criando regras próprias para manterem seus grupos, mas regras que, na verdade, excluem aquilo que é ditado pelo meio em que vivem. Daí a possibilidade de cometerem transgressões cada vez mais violentas, tendo em vista que os códigos que regem a sociedade não são tomados como fatores restritivos para eles.

Além de nos tornar sujeitos, inserir-se nas regras e limites determinados pela cultura é um definidor indiscutível das relações, especialmente em virtude da impossibilidade de se evitar completamente a destrutividade humana. Nosso “amor ao próximo”, ainda que tenha sua funcionalidade enquanto um ideal cultural, estará sempre convivendo também, lado a lado, com o ódio ao próximo. Dessa forma, questiona Freud (1996), “[q]uais os meios que a civilização utiliza para inibir a agressividade que se lhe opõe, torná-la inócua ou, talvez, livrar-se dela?” (p. 127).

Para poder responder a esse questionamento, Freud elabora uma intrincada rede de relações que tem como elementos centrais uma autoridade paterna a-histórica, o supereu, a culpa, a punição e a própria existência do homem enquanto vinculada ao surgimento da cultura. Tal elaboração culminará na criação do mito da horda primitiva e seu ato assassino, superando, assim, o âmbito individual das desventuras edipianas para nos remeter ao nascimento das interdições fundamentais que se repetem a cada geração humana.

Partindo de um momento mítico, o tirânico líder de uma horda primitiva, que detinha todas as fêmeas para si, é assassinado pelos filhos sendo, em seguida, servido como alimento entre o grupo. A violência desse ato fez com que a ambivalência de sentimentos dos filhos em relação ao totem/pai viesse à tona. E é a partir daí, dessa alternância entre o amor e o ódio, que Freud irá extrair, então, o sentimento de culpa como aquilo que se mantém na base da existência dos ordenamentos sociais. Com isto, sobrevém a identificação com o pai morto pela internalização de sua autoridade através do supereu, cujas repercussões culturais se configuram a partir da sua capacidade de sempre nos alertar com relação à nossa culpabilidade.

Assim, com uma instância punitiva interna lhes anunciando constantemente a culpa criminosa, os irmãos decidem por manter a nova ordem que se formou, tendo em vista que seria inaceitável que um deles assumisse o lugar do pai, pois estaria se arriscando a sofrer o mesmo destino que ele sofreu. São criados, então, os tabus que impõem renúncias à sexualidade e à agressividade. Em outras palavras: “não matarás teu pai, nem dormirás com tua mãe”. Entretanto, esses interditos permanecerão ecoando em nossos inconscientes, nos exigindo mais culpa e, conseqüentemente, mais punição. Contendo-se, então, os impulsos agressivos e sexuais, tornou-se possível aos homens viverem em grandes agrupamentos.

Essa culpa infinita, que está diretamente relacionada às formações grupais, é a geradora do mal-estar que nos envolve em nossos vínculos com os “próximos” que nos rodeiam. Estamos, pois, pagando um preço, sob a forma de um mal-estar constitutivo, pela proteção fornecida por meio de uma convivência gregária. E como o mal-estar é inextinguível e os homens jamais perderão a capacidade de se unirem em sociedade, Freud (1996) achou que haveria um fortalecimento do sentimento de culpa e que este talvez se tornasse insuportável para os sujeitos. Entretanto, a previsão de Freud mostrou-se equivocada para pensarmos a culpa atualmente.

Com a “morte de Deus”, o sujeito moderno foi deslocado do espaço da certeza, que o mundo regido pela divindade lhe trazia, para enveredar nos descaminhos de uma necessidade constante de afirmar sua existência ou, poderíamos dizer, suas posições subjetivas de maneira individual, de maneira única. Foi também com a modernidade que a ciência e a tecnologia viram seu poder de ação expandido, maravilhando os homens com suas possibilidades infinitas. Porém, nas últimas décadas, com a sobreposição da tecnologia sobre a ciência, pode-se estar dando margem ao surgimento daquilo que Lebrun (2004) denominou de “totalitarismo pragmático”, isto é, “a autonomia adquirida por um sistema organizado em torno de uma lógica que pretende dar conta racionalmente de tudo, a tal ponto que chegaria a não mais deixar lugar para o sujeito.” (p. 68)

Nesse processo, então, como ficará a culpa em sua condição tão necessária à existência da cultura? Parece-nos cabível afirmar que está havendo uma redução dessa culpabilidade internalizada nos sujeitos. Partindo desse pressuposto, podem-se inferir algumas questões. Inicialmente, constata-se, como comenta Melman (2003), um empobrecimento dos laços sociais, pois estes passam a se fundar em pequenos grupos, unidos em nome de um objeto tomado como o referente máximo daquilo que se é ou que se pode ser, como uma doença, uma droga etc. A sustentabilidade dos vínculos torna-se bastante precária, frágil, pois não se distingue a existência de algo para além do objeto e para além do sujeito.

Em seguida, percebe-se a falta de uma autoridade legitimada socialmente. Se não há Deus e a função paterna encontra-se abalada, o que assumirá esse lugar? Enquanto autoridade, a tecnociência mostra-se despreparada para esse papel, tendo em vista que, mesmo com as pretensões de uma verdade absoluta, ainda que impossível, o descumprimento de seus “mandamentos” não é capaz de gerar culpabilidade naqueles que os seguem. A tecnociência é desprovida de contextura mitológica: não possui uma origem, um começo, que possa tê-la fundado e que se situe em um tempo indeterminado da história dos sujeitos. Dessa forma, talvez não seja inadequado afirmarmos o risco que estamos correndo de termos que lidar, futuramente, com uma autoridade externa que venha a impor a lei, o limite, pela força.

Em função das questões destacadas acima, torna-se mais perceptível o que está dando suporte ao acréscimo de violência que identificamos atualmente. Entretanto, parece-nos lógico que não devemos considerar como violência somente aquilo que se relaciona à criminalidade, mas, também, as “pequenas violências”, as “pequenas transgressões” que submetemos constantemente aos outros, em muitos dos nossos gestos cotidianos, e aos nossos corpos, seja através do excesso ou da falta de comida, do abuso de drogas etc. Muitas dessas “violências” se disseminam através das idealizações mais banais daquilo que chamamos de busca da felicidade. Esse “esforço a mais” para sermos felizes, esforço este implicado no mais além do princípio do prazer, tem nos custado muito caro, especialmente quando tentamos apreender, por outras vias que não através da palavra, aquilo que nos sobrevém como mal-estar.

 

 

Referências

 

Birman, Joel. (2001). O Mal-Estar na Modernidade e A Psicanálise: a Psicanálise à prova do social. In: Joel Birman. Mal-Estar na Atualidade: a Psicanálise e as novas formas de subjetivação. (pp. 123-145). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

Campbell, Joseph. (2007). O poder do mito. São Paulo: Palas Athena. (Originalmente públicado em 1990).

Freud, Sigmund. (1996). O mal-estar na civilização. Edição Standard das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Vol.XXI, Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente públicado em 1930 [1929]).

Lebrun, Jean-Pierre. (2004). Um Mundo Sem Limites: ensaio para uma clínica psicanalítica do social. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2004.

Melman, Charles. (2003). O Homem sem Gravidade – gozar a qualquer preço; entrevistas por Jean-Pierre Lebrun. Rio de Janeiro: Companhia de Freud.