El perdón y lo imperdonable en la cura analítica: la “vía Staël” y la vía freudiana

 

 

Dr. Alberto C.Cabral

 

El perdón y lo imperdonable: una perspectiva psicoanalítica

 

La vida cotidiana nos entrega con frecuencia situaciones de rupturas de los vínculos más diversos: conyugales, amistosos, familiares… Enfrentados a estas situaciones, los analistas nos resistimos a asignar (al menos en un primer momento) una condición “natural” a estos desenlaces: considerando, por ejemplo, que estaban sencillamente destinados a sucumbir “porque su tiempo ha expirado” (Freud, 1919), de acuerdo al modelo freudiano de la primera dentición (Freud, 1924).

Estamos en cambio habituados a encarnar el enunciado “por algo será” (pero intentando despegarnos a la vez del acento superyoico que cobra en “Doña Rosa”), y a alentar en nuestros analizantes la tarea de develamiento de ese “algo” por la vía de la asociación libre. Corremos, por ello, el riesgo de no percibir en qué medida nuestra posición puede a veces coexistir con la atribución inconciente de una condición noperecedera (Freud, 1916) a estos mismos vínculos. En términos de Lacan (1974): a inscribirlos en el campo de lo necesario, y no en el de lo contingente.

Es por ello, quizás, que entre algunos analistas suscite de por sí reparos considerar la posibilidad de un fin de análisis en un contexto de ruptura, de conflicto franco o aun de hostilidad en los vínculos significativos del analizante. Estas vicisitudes de nuestra clínica cotidiana incitan a profundizar en la categoría del perdón y su límite: lo imperdonable. Conforman un eje conceptual útil para dar cuenta de las razones y de la calidad de una ruptura, así como de una eventual continuidad vincular.

Aun cuando se superponen en parte con la problemática del duelo, las nociones de perdón y de imperdonable presuponen una inscripción irreductible de la pérdida en términos de daño, cuya especificidad conviene preservar. Sus modalidades particulares de subjetivación participan en el posicionamiento de cada quien ante los conflictos inevitables en todo vínculo. La violencia ejercida por un progenitor, o la infidelidad de un partenaire, por ejemplo, pueden constituir para algunos sujetos un más allá del límite, mientras que para otros pueden resultar una circunstancia por cierto penosa, inscripta inicialmente en el registro de la frustración, pero que en el curso de la cura demuestra ser accesible a una tramitación simbólica.

Precisemos que la problemática del perdón ha sido también abordada en nuestro campo (aun cuando no se superpongan plenamente) mediante las nociones de reparación y, más recientemente, de reconciliación. En cuanto a lo imperdonable, puede resultar interesante debatir si ellímitequedesigna es también contemplado en estos abordajes alternativos.

A su vez, la aceptación creciente en el derecho internacional de la categoría de los delitosimprescriptibles, ligados a crímenes de lesa humanidad, ha renovado el debate ético y filosófico sobre el perdón y lo imperdonable. Es un debate que contiene muchos puntos de interés para nosotros, como analistas… a condición de desprendernos de la perspectiva de los juristas, que abordan lo imperdonable en la doble vertiente de lo universal y del a-priori. Esto es, evaluando cualidades y magnitudes del perjuicio ocasionado para proceder a una tipificación válida para todos.

Para nosotros, analistas (a diferencia de los juristas), se trata en cambio de la medidaparticular que cobra para cada quien, en el a-posteriori de la cura, el registro de lo imperdonable. Es que no sólo la magnitud subjetiva del daño, sino también la respuesta que puede suscitar un eventual arrepentimiento en el damnificado, así como su disposición o no al perdón, se revelan privilegiadamente en nuestra práctica como productos de una singularidad absoluta, irreductible en sus fundamentos al plano conciente, y determinada en última instancia por una posición de deseo.

Es el punto en que la cura analítica supone una autentificación y un saber-hacer-con aquellas singularidades subjetivas que ni la práctica jurídica ni la política pueden contemplar. Es el punto, también, que permite verificar el decalaje entre el concepto de sujeto en psicoanálisis y aquel con el que operan el derecho y las ciencias políticas.

En su trabajo de deconstrucción del concepto de perdón J. Derrida (2001) concluye que éste (en la tradición abrahámica) está sujeto al resarcimiento, y por lo tanto a la calculabilidad del castigo. Es por eso –nos dice- que se concede sólo en aquellos casos que se consideran expiables y reparables.

Intentemos ahora articular su tesis en nuestro “dialecto”. Diríamos que en su perspectiva la posibilidad del perdón se abre cuando las modalidades de subjetivación del daño determinan su inscripción en el plano de las equivalencias simbólico-imaginarias: aquel que Freud (1917) intuyó con su noción de ecuación simbólica (falo=niño= regalo).

Inscripta en este plano, la representación del daño puede ingresar al registro de lo mensurable y aun al de lo intercambiable, en tanto responde a esa medida común que (para nosotros) constituye el falo y, en última instancia, la referencia a la palabra. Es lo que permite su participación en la lógica de las sustituciones. Sobre ella se funda (desde nuestra óptica) esa posibilidad de resarcimiento que, para Derrida, es inherente a la noción de perdón en las religiones abrahámicas: cristianismo, judaísmo e islamismo.

Incluyo en cambio en el campo de lo imperdonable aquellos modos de inscripción del daño que instalan al sujeto en una posición refractaria y aun más, irreductible al perdón. Su magnitud subjetiva desborda en estos casos tanto el registro narcisista de la afrenta, como la referencia simbólica a una medidacomún. Es esta condición de inconmensurable (esto es, su aptitud para desbordar la referencia a un patrón común de medida) lo que restringe su acceso a la lógica de los intercambios.

El más allá de las equivalencias simbólicas en que en estas situaciones se aloja el daño, circunscribe entonces un “insustituible eficaz” (Freud, 1910) que cobra un valor de real. Los emergentes de odio que anuda, en tanto resisten los efectos de la palabra, constituyen un límite para la eficacia de una práctica que aspire a operar sobre ellos utilizando como recurso excluyente a la interpretación.

Así como la afrenta nos permite evocar un daño imaginario, podemos servirnos del término ultraje para precisar las resonancias subjetivas de un daño inscripto en tanto real. Es el término que Lacan (1960a) ha utilizado para referirse al registro que acompaña en el sujeto el atravesamiento de la barrera de lo Bello: el mismo límite que, unos años más tarde, designará en su enseñanza con la noción de fantasma. El ultraje hace resonar entonces, en el plano del daño y en el contexto de la enseñanza de Lacan, un másallá del fantasma de integridad corporal.

 

 

Lo imperdonable: el límite freudiano a la “vía Staël”

Por supuesto que no todo daño que el analizante subjetiviza en el comienzo de la cura como imperdonable, retiene a su término un estatuto de ultraje. En el recorrido de la cura, la elaboración exitosa de los planos narcisistas y de las fijaciones edípicas permite (como una de las tantas “ganancias colaterales” a las que se refería Freud (1923) acotar el registro del daño y de lo imperdonable a su núcleo de real. En otros términos: elaborar y despejar las significaciones edípicasy las afrentasnarcisistas que se anudan inicialmente al registro del daño y conforman la "envoltura formal" (simbólico-imaginaria) de lo imperdonable en el neurótico.

Es por ello que en el analizante el límite que designa el campo de lo imperdonable cobra consistencia recién en el a-posteriori de la cura. En el caso del analista , en cambio, el tránsito previo por su análisis de formación le permite ubicarse a-priori ante las demandas de análisis que recibe (y que hacen resonar en él esta problemática) en una posición másadvertida de sus propios límites. Este saber sobre los propios límites resuena en una de las primeras aproximaciones de Lacan (1960c) al deseo del analista, en tanto un deseo advertido. Y es lo que determina que no-todo posicionamiento subjetivo en el Otro le resulte igualmente analizable.

Tocamos aquí el límite subjetivo que hacen resonar situaciones como las que L.Paschero (2007) ha recortado recientemente en un rico testimonio clínico. Es que el “repudio neto hacia las atrocidades de la ética (como padre, como persona)” que despertaba en ella “un paciente que estaba en ese momento al lado del máximo poder político”, y que participaba activamente de prácticas corruptas, nos resulta útil para evocar los topes que determinan en cada analista su disponibilidad para aceptar o rechazar una demanda singular de análisis. Es una disponibilidad que va más allá de la buena o mala voluntad de la persona del analista. Está condicionada, en cambio, por la medida particular que en cada quien cobra el plano de lo imperdonable, que participa de la singularidad que en cada uno de nosotros especifica al deseo del analista.

Freud ha sido sensible al efecto de límite que traza lo imperdonable. Por eso su reacción vehemente (“su voz tronó, mientras sus rasgos asumían la orgullosa severidad de un profeta hebreo”) ante la pregunta que en una entrevista le dirigió el periodista estadounidense G. S. Viereck (1927): “Siempre tengo la impresión – había observado éste- de que el psicoanálisis induce en todos aquellos que lo practican el espíritu de la caridad cristiana. No hay nada en la vida humana que el psicoanálisis no pueda hacernos comprender.” Y remató su comentario (sin citarla) con una frase de la escritora católica Mme. de Staël: "Toutcomprendre c'est tout par donner" (“Comprender todo es perdonar todo”). "Al contrario -respondió tajantemente Freud- comprender todo no es perdonarlo todo. El psicoanálisis nos enseña no sólo lo que podemos soportar sino también lo que debemos evitar. La tolerancia del mal no es de ningún modo un corolario del conocimiento."

Considerada desde su núcleo de real, la noción de lo imperdonable participa de esa “inclinación al conflicto” en la que Freud (1937) reconocía a la pulsión de muerte, y que sostiene un plano “irreconciliable” en la relación del sujeto con el Otro. Lacan (1960b) lo ha ejemplificado en la figura de deseo que encarna Edipo en Colona, en el final de la saga de Sófocles. Se apoya para ello en la caracterización clásica que de él ha hecho E. Rohde (“un anciano salvaje, irritado, sin piedad”), para subrayar que Edipo “se nos muestra irreductible hasta el fin, exigiendo todo, no habiendo renunciado a nada, absolutamente irreconciliado” (cursivas mías).

Es en este sentido que, tanto en el ámbito privado como en el público, loimperdonable señala un límite irreductible a la tarea de reconciliación (Versöhnung). En un trabajo reciente, Canestri (2006) ha propuesto construir con este término un concepto, agrupando sus usos dispersos en la obra de Freud. Y lo inscribe, más allá de sus diferencias, en el mismo campo semántico que a la reparación (Wiedergutmachung) kleiniana.

Se trata para él, en ambos casos, de procesos “orientados a remediar un daño o un conflicto”. En tanto sostenidos en la fantasía de “hacer de nuevo (wieder) bien (gut)”, Canestri destaca que operan con “la lógica del resarcimiento”. Mi impresión es que precisar los límites de estos procesos, y asumir que no-todo daño es resarcible, puede contribuir a desprender la Versöhnung de sus adherencias cristianas: recordemos que la reconciliación con Dios, expresión del poder que se considera ilimitado del amor, es uno de los sacramentos de la también llamada religión del perdón.

Creo que podemos reconocer también estas resonancias de la vía Staël en algunos desarrollos de J. Kristeva (1999). Apoyándose en estudios de H. Arendt que revalorizan la tradición cristiana, Kristeva se ve llevada a concebir la cura analítica como una “versión moderna” del perdón: “La escucha y la palabra del analista –nos dice- pueden aparecérsenos como un acto de perdón”, en tanto configuran un espacio “[…] que permite encontrar un otro que no juzga, pero que escucha mi verdad en la disponibilidad del amor y por ello mismo me permite el renacimiento.” Afirmaciones de este tipo son, seguramente, las que llevaron a Foucault (1979) a insistir críticamente en la raíz confesional de la cura analítica, y a incluirla en el conjunto de las prácticasdisciplinantes que integran lo que denominaba poderpastoral…

Por supuesto que la epojé (suspensión del juicio) constitutiva de la posición del analista puede despertar en el analizante una significación de perdón, en particular en los momentos iniciales de la cura. Pero si el analista autentifica esa significación y, aun más, si opera identificado al lugar de quien otorga el perdón… se corre el riesgo de perpetuar en el analizante la relación a un Otro evaluador, en el que delega a su vez la responsabilidad por sus actos. “Se trata de una invitación a una transferencia sin límites”, advertía ya Freud (1928) al pastor Pfister, al comentar su propuesta de encarnar como analista, y ante el analizante, el dicho atribuido a Jesús: “Tus pecados te son perdonados”.

El testimonio de Kristeva (discípula próxima de Lacan, que es siempre una referencia privilegiada en sus textos) es un buen indicador del peso que conserva la tradición cristiana en el abordaje de estas cuestiones. Y que se expresa en la omnipotencia que algunos desarrollos psicoanalíticos tienden a atribuir al amor (en la perspectiva agustiniana del “Amor omnia vincit 1”), con su corolario de sobrevaloración de la disponibilidad subjetiva para el perdón. Es lo que lleva a algunos analistas a cuestionar, como saldo de una cura, la subsistencia eventual del odio: una pasión que en cambio Lacan (1954) articuló tempranamente con el deseo, al jerarquizarla como “una de las vías de realización del ser”.

Esta omnipotencia atribuida al amor forma parte de las resistencias piadosas que sigue suscitando entre nosotros la hipótesis de la pulsión de muerte, ya percibidas por Freud (1930): “A los niñitos no les gusta oír que se les mencione la inclinación innata del ser humano al mal y a la agresión. Es que Dios los ha creado a imagen y semejanza de su propia perfección, y no se quiere admitir cuán difícil resulta conciliar la indiscutible existencia del mal, con la omnipotencia o la bondad infinita de Dios”.

 

 

Destinos de lo imperdonable: la represión y el juicio de condena (Verurteilung) 2

En esta perspectiva podemos reconsiderar desarrollos recientes sobre la noción de resentimiento. Si bien algunos de ellos permiten puntos de encuentro con el concepto de frustración (Lacan, 1956), me detendré en aquellos que me suscitan reparos. En particular, en los que hacen coincidir la elaboración exitosa de “la implacable necesidad de venganza” que caracteriza al resentimiento (Kancyper, 2006), con un acceso que se considera obligado al campo del perdón. Es una perspectiva que inscribe la conducción de la cura en lo que llamaremos “la vía Stäel”: esto es, la idea de que comprender, supone necesariamente perdonar.

El límite de loimperdonable, sin embargo, permite dar cuenta de posiciones subjetivas de rechazoalperdón, no necesariamente sometidas a la “tiranía de la ley taliónica” que Kancyper (2006) considera inherente al resentimiento. La noción freudiana de juicio de condena (Verurteilung), al designar un másallá de la represión (Cabral, 2002), permite conceptualizar estos rechazos decididos al perdón. Esto es, ya no al servicio de los retornos del goce parricida (propios del tercer tiempo de la Verdrangung), ni tampoco al de la “lógica narcisista” (Kancyper, 2006) que caracteriza al resentimiento. Rechazos, en cambio, sostenidos en los montantes de odio (articulados a un deseo decidido) emergentes de un daño inscripto como real: irreductibles por eso a los clichés edípicos, y muy próximos a lo que Winnicott (1949) conceptualizaba como “odio objetivo”.

Estos rechazos pueden dar lugar (tanto en el ámbito privado como en el público) a sancionessimbólicas consistentes, que constituyen una alternativa efectiva ante lo que Kristeva concibe como el resultado inevitable del no acceso al perdón: el riesgo de encierro en la espiral especular de crimen y venganza.

El título del drama póstumo de Lope de Vega permite ilustrar la especificidad propia de estas sanciones que llamo consistentes: “Castigo sin venganza”. El perdón no es entonces, como considera Kristeva (1987), “la única salida, la tercera vía entre el sometimiento y la respuesta homicida”. También puede serlo su rechazo, cuando es el corolario (que Freud evocaba con la Verurteilung) de la elaboración incitada por una cura exitosa. Un rechazo como el que le hemos visto sostener ante Viereck, y que enunciaba en términos de una intolerancia al mal…

En este punto disiento con Todorov (2003), cuando observa que la fórmula: “Ni olvido ni perdón” conlleva inevitablemente un deseo de venganza que nos acerca a la barbarie. Mi impresión es que éste, como todo enunciado, puede sostenerse en distintos lugaresdeenunciación: incluso en aquellos que, al promover sanciones simbólicas pertinentes (“castigos sin venganza”), contribuyen al advenimiento de lo que Todorov denomina “la pacificación de la ley”.

La fenomenología del perdón, a su vez, resulta heterogénea: es que su enunciado también puede responder a distintos lugaresdeenunciación. En su vertiente neurótica puede estar sostenido tanto en el goce del sometimiento, como en una formaciónreactiva, expuesta en tanto tal a los retornos del goce vengativo. Las continuidades vinculares a las que da lugar parecen entonces ilustrar la sentencia de Borges (1964): “No nos une el amor sino el espanto”.

Pero el perdón (al igual que su rechazo) puede también sostenerse en la potencia de un deseo decidido (Cabral, 2002), y anudar entonces una barrera más eficaz frente a las re-emergencias de goce. Este perdón (que se corresponde con lo que Derrida denomina “perdón absoluto”) puede dar lugar a un olvido genuino: el que permite al sujeto dar eficazmente vuelta la página, para habilitar entonces un “nuevo comienzo” (Arendt, 1958). Es lo que traza diferencias con el “olvido” propio de la represión, que por su misma lógica promueverepeticiones, y eterniza al sujeto en la misma página de su historia.

Arendt (1958) ha insistido en la condición de “advenimiento” de este perdón noneurótico, que con su irrupción imprevisible “quiebra la cadena de efectos y causas”. Este “quiebre” de la serie causal que Arendt destaca, nos permite reconocer en su fundamento (y siguiendo a Lacan) una dimensión de deseo que, en tanto real, es excéntrica a la cadena significante. Es lo que aproxima el advenimiento de este perdón a la noción de acto, y hace de él un elemento nohistorizable (Cabral,2005).

 

 

NOTAS

1 El amor todo lo vence.

2 La traducción de Etcheverry es “ juicio adverso ”.

 

 

Referencias

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