Sindicato de Trabajadores Académicos de la Universidad Autónoma Chapingo

 

 

Materiales de debate acerca del poder, el Estado, la política

y el libro de John Holloway: Cambiar al mundo sin tomar el poder

 

 

Acerca de un libro reciente de John Holloway

Daniel Bensaïd

 

¿Podemos hablar de una corriente libertaria, como si un hilo atravesara la historia contemporánea y fuera posible encontrar suficientes afinidades para que lo que lo une se imponga sobre las diferencias? Tal corriente, en la medida en que exista, está efectivamente marcada por un fuerte eclecticismo teórico y atravesada por orientaciones estratégicas no sólo divergentes, sino a menudo contradictorias. Sin embargo, convenimos en la hipótesis de que existe realmente un «tono» o «sensibilidad» libertaria más amplia que el anarquismo en tanto que posición política específicamente definida. Así, se puede hablar de un comunismo libertario (ilustrado principalmente por Daniel Guérin), de un mesianismo libertario (Walter Benjamin), de un marxismo libertario (Michaël Löwy, Miguel Abensour), incluso de un «leninismo libertario», que hallaría su origen especialmente en El Estado y la revolución.1 Este «aire de familia» (a menudo roto y vuelto a recomponer) no basta para establecer una genealogía coherente. Más bien se pueden señalar «momentos libertarios», que se inscriben en situaciones muy diferentes y se nutren de referencias teóricas muy distintas. A grandes rasgos podemos distinguir tres momentos fuertes:

 

• Un momento constitutivo (o clásico), ilustrado por la trilogía Stirner-Proudhon-Bakunin. El único y su propiedad (Stirner) y La filosofía de la miseria (Proudhon) fueron publicadas a mediados de la década de 1840. Durante esos mismos años, Bakunin se formó a través de un periplo que lo llevó de Berlín a Bruselas pasando por París. Se trata del momento decisivo en el que se acaba el periodo de reacción posrevolucionaria y en el que se preparan los levantamientos de 1848. El Estado moderno toma forma. Una nueva conciencia de la individualidad descubre en el dolor romántico las cadenas de la modernidad. Un movimiento social inédito trabaja las profundidades de un pueblo que se fractura y se divide bajo el impulso de la lucha de clases. En esta transición entre el «ya no» y el «todavía no», los pensamientos libertarios flirtean con las florecientes utopías y con las ambivalencias románticas. Se perfilaba un doble movimiento de ruptura y de atracción hacia la tradición liberal. La reivindicación de Daniel Cohn-Bendit de una orientación «liberal-libertaria» se inscribe en esta ambigüedad constitutiva.

• Un momento antiinstitucional o antiburocrático, a caballo de los siglos XIX y XX. La experiencia del parlamentarismo y del sindicalismo de masas revela en ese momento los «peligros profesionales del poder» y la burocratización que amenaza al movimiento obrero. Su diagnóstico lo encontramos tanto en Rosa Luxemburgo como en el clásico libro de Roberto Michels sobre los partidos políticos (1910),2 en el sindicalismo revolucionario de Georges Sorel y de Fernand Pelloutier, así como en las fulgurantes críticas de Gustav Landauer. También encontramos su eco en los Cahiers de la Quinzaine de Péguy o en el marxismo italiano de alguien como Labriola.

• Un tercer momento, posestalinista, que responde a las grandes desilusiones del trágico siglo de los extremos. Emerge una corriente neolibertaria confusamente, más difusa, pero más influyente que los herederos directos del anarquismo clásico. Constituye un estado de ánimo, «algo que flota en el ambiente» (a mood), más que una orientación definida. Conecta con las aspiraciones (y las debilidades) de los movimientos sociales que resurgen. De tal forma que las temáticas de autores tales como Toni Negri o John Holloway se inspiran en Foucault y en Deleuze más que fuentes históricas del siglo XIX, sobre las que el propio anarquismo clásico casi no ejerce su derecho de inventario crítico.

Entre todos estos «momentos» podemos encontrar relevistas (como Walter Benjamin, Ernst Bloch, Karl Korsch), que inician la transición y la transmisión crítica de la herencia revolucionaria «a contrapelo» de la glaciación estalinista.

El resurgimiento y la metamorfosis actuales de las corrientes libertarias se explican fácilmente:

• Por la profundidad de las derrotas y de las decepciones sufridas desde los años treinta y por la toma de conciencia de los peligros que amenazan desde dentro las políticas de emancipación.

• Por la profundización del proceso de individualización y la aparición de un «individualismo sin individualidad», del que anunciaba la llegada la controversia entre Stirner y Marx.

• Por la resistencia cada vez mayor a los dispositivos disciplinarios y a los procedimientos de control biopolítico, interiorizados por sujetos con una subjetividad mutilada por la reificación mercantil.

En este contexto, a pesar de los profundos desacuerdos que vamos a explicar, con mucho gusto reconoceremos a las contribuciones de Negri o de Holloway el mérito de relanzar un debate estratégico necesario en los movimientos de resistencia a la mundalización imperial, después de un cuarto de siglo siniestro en el que este tipo de debate había caído a cero: el rechazo a rendirse a las (sin)razones del triunfante mercado oscilaba entre una retórica de la resistencia sin horizonte y la espera fetichista de un acontecimiento milagroso. Hemos abordado en otro lugar la crítica de Negri y de su evolución. Iniciamos aquí la discusión con John Holloway, cuyo reciente libro lleva por título un programa y suscita ya vivos debates, tanto en el espacio anglosajón como en América latina.

 

El pecado original del estatismo

En el principio es el grito. El enfoque de John Holloway parte de un imperativo de resistencia incondicional: ¡gritamos! No sólo de rabia, sino de esperanza. Pegamos un grito, un grito contra, un grito negativo, el de los zapatistas de Chiapas:«¡Ya basta!». Un grito de insumisión y de disidencia. «El propósito de este libro -anuncia de entrada- es reforzar la negaatividad, es fortalecer la negatividad, tomar partido por la mosca atrapada, hacer el grito más estridente» (pág. 8). Lo que aglutina a los zapatistas (cuya experiencia recorre de una punta a otra las palabras de Holloway) «no es una composición de clase común, sino más bien la comunidad negativa de su lucha contra el capitalismo» (pág. 164). Se trataría, pues, de una lucha que aspira a negar la inhumanidad que nos es impuesta, para recobrar una subjetividad inmanente a la propia negatividad. Sin necesidad de una promesa de final feliz para justificar nuestro rechazo del mundo tal cual es. Como Foucault, Holloway quiere quedar a ras del millón de resistencias múltiples, irreductibles a la relación binaria entre capital y trabajo.

Sin embargo, esta idea preconcebida del grito no basta. Hay también que dar cuenta de la gran desilusión del siglo pasado. ¿Por qué todos esos gritos, esos millones de gritos, millones de veces repetidos, han dejado en pie, más arrogante que nunca, el orden despótico del capital? Holloway cree tener la respuesta. El gusano estaba en el fruto, el vicio (teórico) anidaba originalmente en la virtud emancipadora: el estatismo ha corroído desde su origen el movimiento obrero en la mayoría de sus variantes: cambiar el mundo a través del Estado habría constituido, así, el paradigma dominante del pensamiento revolucionario, sometido desde el siglo XIX a una visión instrumental y funcional del Estado.

La ilusión de poder cambiar la sociedad por medio del Estado derivaría de determinada idea de la soberanía estatal. Pero habríamos acabado por aprender que «el mundo no puede ser cambiado por medio del Estado», que constituye sólo «un nudo en la tela de relaciones de poder» (pág. 19). Ese Estado no se confunde, efectivamente, con el poder. Sólo definiría la división entre ciudadanos y no ciudadanos (el extranjero, el excluido, el «rechazado por todo el mundo» -según Gabriel Tarde-, o el paria -según Arendt-). El Estado es, pues, precisamente lo que sugiere la palabra: «una muralla contra el cambio y contra el flujo del hacer», o aun «la encarnación de la identidad» (pág. 73). No es algo de lo que uno se pueda apoderar para volverlo contra los poseedores de la víspera, sino una forma social, o, mejor, un proceso de formación de las relaciones sociales: «Un proceso de estatización del conflicto social» (pág. 94). Pretender luchar por medio del Estado llevaría, pues, inevitablemente a derrotarse a sí mismo. Así pues, la «estrategia estatal» de Stalin no representaría en absoluto una traición del espíritu revolucionario del bolchevismo, sino, aunque parezca imposible, su cumplimiento: «El resultado lógico de una concepción estatista del cambio social» (pág. 96).

El desafío zapatista consistiría, por el contrario, en salvar a la revolución tanto del derrumbe de la ilusión estatal como de la del poder. Antes de seguir más lejos en la lectura de su libro, desde ya se deja ver que Holloway reduce la fecunda historia del movimiento obrero, de sus experiencias y controversias a una única marcha del estatismo a través de los siglos, como si no se hubieran enfrentado permanentemente concepciones teóricas y estratégicas muy diferentes; de esta manera, presenta a un imaginario zapatismo como algo absolutamente innovador, ignorando regiamente que el discurso real del zapatismo vehicula, aunque sea sin saberlo, algunas temáticas antiguas.

El paradigma dominante del pensamiento revolucionario residiría, según él, en un estatismo funcional. O sea, con la muy discutible condición de enrolar la ideología mayoritaria de la socialdemocracia (simbolizada por los Noske y otros Ebert) y la ortodoxia burocrática estalinista bajo el elástico título de «pensamiento revolucionario». Es hacer poco caso de una abundante literatura crítica sobre la cuestión del Estado, que va desde Lenin y Gramsci hasta las actuales polémicas, pasando por contribuciones insoslayables (que se las suscriba o no), como las de Poulantzas o Altvater.

En fin, reducir toda la historia del movimiento revolucionario a la genealogía de una «desviación teórica» permite sobrevolar la historia real bajo el manto de una ala angelical, a riesgo de respaldar la tesis reaccionaria (de François Furet hasta Gérard Courtois) de la estricta continuidad -«¡el desenlace!»- entre la revolución de Octubre y la contrarrevolución estalinista. Por otra parte, esta última no es objeto de ningún análisis serio. David Rousset, Pierre Naville, Moshe Lewin, Mikaïl Guefter (sin hablar de Trotski o de Hannah Arendt, incluso de Lefort o de Castoriadis), son bastante más serios en este tema.

 

El círculo vicioso del fetichismo o cómo escapar de él

La otra fuente de extravíos estratégicos del movimiento revolucionario se debería al abandono (o al olvido) de la crítica del fetichismo, introducida por Marx en el primer libro del Capital. A este respecto, Holloway hace un llamamiento útil, aunque a veces impreciso. El capital no es más que la actividad pasada (el trabajo muerto), congelada en la propiedad. Sin embargo, pensar en términos de propiedad tendría como resultado el pensar otra vez la propiedad como una cosa, en los propios términos del fetichismo, y sería aceptar en realidad los términos de la dominación. El problema no residiría en el hecho de que los medios de producción fueran propiedad de los capitalistas:«Nuestra lucha no busca -insiste Holloway- adueñarnos de la propiedad de los medios de producción, sino disolver a la vez la propiedad y los medios de producción para reencontrar o, mejor aun, para crear la sociabilidad consciente y confiada del flujo del hacer»

Pero ¿cómo romper el círculo vicioso del fetichismo? El concepto, dice Holloway, trata del «insoportable horror» que constituye la autonegación del hacer. El Capital desarrollaría ante todo la crítica de esta autonegación. El concepto de fetichismo concentra la crítica de la sociedad burguesa (de su «mundo encantado») y de la teoría burguesa (la economía política), a la vez que expone las razones de su relativa estabilidad: el infernal torniquete por el que los objetos (dinero, máquinas, mercancías) se convierten en sujetos, mientras que los sujetos se vuelven objetos. Este fetichismo se insinúa por todos los poros de la sociedad, hasta el punto de que, cuanto más urgente y necesario aparece el cambio revolucionario, más imposible parece. Lo que Holloway resume, con una fórmula deliberadamente inquietante, como «la urgencia imposible de la revolución». Esta presentación del fetichismo se nutre de varias fuentes: de la reificación de Lukács, de la racionalidad instrumental de Horkheimer, del círculo de la identidad de Adorno, de la humanidad unidimensional de Marcuse. El concepto de fetichismo expresaría, según él, el poder del capital al explotar en lo más profundo de nosotros mismos como un misil que liberara mil cohetes de colores. Por eso el problema de la revolución no sería el problema de «ellos» -el enemigo, el adversario con mil rostrros-, sino ante todo nuestro problema, el problema que «nos» plantea a nosotros mismos ese «nosotros fragmentado» por el fetichismo. La «ilusión real», el fetiche, efectivamente nos aprisiona en sus redes y nos subyuga.

El propio carácter de la crítica se vuelve problemático: si las relaciones sociales están fetichizadas, ¿cómo criticarlas? ¿Y quiénes son los críticos? ¿Seres superiores y privilegiados? En suma, ¿es posible incluso la propia crítica? Para Holloway, la noción de «vanguardia», la conciencia de clase «otorgada» (¿por quién?) o la espera del acontecimiento redentor (la crisis revolucionaria) pretendían responder a estas preguntas. Estas soluciones llevan ineluctablemente a una problemática de un sujeto sano o de un justiciero en lucha contra una sociedad enferma: un caballero del bien susceptible de encarnarse en el «working class hero» o en el partido de vanguardia. Una concepción «dura» del fetichismo nos llevaría a un doble dilema sin salida: «¿Es concebible la revolución?, ¿es posible aun la crítica?». ¿Cómo escapar a esta «fetichización del fetichismo»? ¿«Quiénes somos nosotros», pues, para ejercer el poder corrosivo de la crítica? «No somos dios, no somos trascendentes.» ¿Cómo evitar el callejón sin salida de una crítica subalterna, que permanece bajo la influencia del fetichismo que pretende derribar, en la medida en que la negación implica la subordinación a lo que se niega? Holloway evoca varias soluciones:

• La respuesta reformista, que considera que el mundo no puede ser transformado radicalmente: habría que conformarse con retocarlo y corregir las aristas. Hoy en día, la retórica posmoderna acompaña con su musiquilla de cámara esta resignación.

• La respuesta revolucionaria tradicional consistiría en ignorar las sutilidades y los prodigios del fetichismo para limitarse al útil y viejo antagonismo binario entre capital y trabajo y contentarse con un cambio de propietario en el mando del Estado: el Estado burgués se convierte simplemente en proletario.

• Una tercera vía consistiría, por el contrario, en buscar la esperanza en la naturaleza misma del capitalismo y en su «poder ubicuo» (o multiforme), al que respondería una «resistencia ubicua» (o multiforme) (pág. 76).

Holloway cree escapar de esta manera a la circularidad del sistema y a la trampa mortal al adoptar una versión suave (soft) del fetichismo, comprendido no como un estado, sino como un proceso dinámico y contradictorio de fetichización. Este proceso portaría efectivamente su contrario: «la antifetichización» de las resistencias inmanentes al propio fetichismo. No seríamos solamente víctimas objetivadas del capital, sino sujetos antagónicos efectivos o potenciales: «Nuestra experiencia-contra-el-capital» sería, así, «la negación constante e inevitable de nuestra existencia-en-el-capital» (pág. 90). Deberíamos comprender el capitalismo sobre todo como separación del sujeto y del objeto, y la modernidad, como la conciencia aciaga de este divorcio. Conforme a la problemática del fetichismo, el sujeto del capitalismo no es el propio capitalista, sino el valor que se valoriza y se vuelve autónomo. Los capitalistas no son sino los agentes leales del capital y de su despotismo impersonal.

Ahora bien, para un marxista funcionalista el capitalismo parecería un sistema cerrado y coherente, sin salida, salvo que surgiera el deus ex machina, el momento milagroso de la conmoción revolucionaria. Para Holloway, por el contrario, su falla residiría en el hecho de que «el capital depende del trabajo, mientras que el trabajo no depende del capital»: «Así pues, la insubordinación del trabajo es el eje alrededor del que gira la constitución del capital en tanto que capital». En la relación de dependencia recíproca, pero asimétrica, entre el capital y el trabajo, éste podría liberarse de su contrario, pero no el capital (pág. 182). De esta forma, Holloway se inspira en las tesis obreristas anticipadas hace poco por Mario Tronti, quien invertía los términos del dilema al presentar el papel del capital como puramente reactivo a la iniciativa creadora del trabajo. Desde esta perspectiva, el trabajo, en tanto que elemento activo del capital, determina siempre, a través de la lucha de clases, el desarrollo capitalista. Tronti presentaba su enfoque como «una revolución copernicana del marxismo». Seducido por esta idea, Holloway mantiene sus reservas hacia una teoría de la autonomía que tendería a renunciar al quehacer de lo negativo (y, en Negri, a toda dialéctica en provecho de la ontología), para hacer de la clase obrera industrial un sujeto positivo y mítico (tal como, últimamente, la multitud en Negri). Una inversión radical no debería conformarse -dice- con transferir la subjetividad del capital hacia el trabajo, sino que debería entender la subjetividad como negación y no como afirmación positiva.

Para concluir -provisionalmente- con este punto, reconozcamos el mérito de Halloway en volver a poner la cuestión del fetichismo y de la reificación en el centro del enigma estratégico. Sin embargo, conviene atemperar el alcance innovador de su planteamiento. Si bien la crítica del fetichismo fue rechazada por el «marxismo ortodoxo» del periodo estalinista (incluso por Althusser), sin embargo el hilo conductor no se rompió: partiendo de Lukács, seguimos su trazo en autores que responden a lo que Ernst Bloch caracterizaba como «la corriente caliente del marxismo»: Roman Rosdolsky, Jakubowski, Ernest Mandel, Henri Lefebvre (con su Critique de la vie quotidienne 3), Lucien Goldmann, Jean-Marie Vincent (¡cuyo Fétichisme et société 4 data de 1973!), o, más recientemente, Stavros Tombazos o Alain Bihr. Al insistir sobre el íntimo lazo entre el proceso de fetichización y de antifetichización, Holloway, después de muchos rodeos, encuentra la contradicción de la relación social que se manifiesta en la lucha de clases. Al estilo del presidente Mao, puntualiza, sin embargo, que en los términos de la contradicción, al no ser simétrica, el polo del trabajo constituye el elemento dinámico determinante. Es un poco como la historia del muchacho que pasa su brazo por detrás de su cabeza para agarrar la nariz. Se observará, sin embargo, que el acento puesto en el proceso de «desfetichización», en el curso de la propia fetichización, permite relativizar (¿«desfetichizar»?) la cuestión de la propiedad, a la que se decreta como solucionable, sin más precisiones, en «el flujo del hacer».

Al interrogarse sobre el carácter de la crítica, Holloway no escapa a la paradoja del escéptico, que duda de todo salvo de su duda. Así pues, la legitimidad de su propia crítica queda suspendida de la pregunta de saber «en nombre de quién» y desde «qué punto de vista» (¿partidista?) se enuncia esta duda dogmática (resaltada irónicamente en el libro con el rechazo a poner un punto final). En suma, «¿quiénes somos nosotros, los que ejercemos la crítica?» ¿Marginales privilegiados, intelectuales excéntricos, desertores del sistema? «Implícitamente una elite intelectual, una especie de vanguardia», admite Holloway. Porque, al querer dar de baja o relativizar la lucha de clases, el papel indeciso del intelectual sale paradójicamente reforzado. No se tardó nada en recaer en la idea kautskiana -más que leninista- de una ciencia aporttada «desde el exterior de la lucha de clases por la intelligentsia» (por los poseedores del saber científico); y no como en Lenin, de una «conciencia política de clase» (no de una ciencia) aportada desde «el exterior de la lucha económica» por un partido (y no por la intelligentsia científica). Desde luego, sea la que sea la palabra para decirlo, cuando uno se toma en serio el fetichismo, no se deshace con más facilidad de la vieja cuestión de la vanguardia. Después de todo, ¿no es el zapatismo una forma de vanguardia (y Holloway su profeta)?

 

«La urgente imposibilidad de la revolución»

Holloway propone volver sobre el concepto de revolución «como pregunta, no como respuesta» (pág. 139). Lo que se juega el cambio revolucionario no sería ya la «toma del poder», sino su propia existencia: «El problema con el concepto tradicional de revolución tal vez sea que no apunta demasiado alto, sino demasiado bajo» (pág. 20). Ahora bien, «la única manera en que se puede pensar la revolución a partir de ahora no es la conquista del poder, sino su disolución». Citados frecuentemente como referencia [¿los zapatistas?], no dirían otra cosa cuando afirman querer crear un mundo de humanidad y de dignidad «pero sin tomar el poder». Holloway admite que este enfoque parece poco realista. Las experiencias en las que se inspira, si bien no apuntaron a la toma del poder, no han logrado, hasta nuevo aviso, cambiar el mundo. Holloway afirma simplemente (¿dogmáticamente?) que no hay otra alternativa. Esta certeza, por más perentoria que sea, no nos hace avanzar mucho. ¿Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder? «Al final del libro, como al principio -nos confía el autor-, no lo sabemos. Los leninistas lo saben o lo sabían. Nosotros no. El cambio revolucionario es más urgente que nunca, pero ya no sabemos lo que puede significar una revolución. […] Nuestro no saber es el saber de los que comprenden que no saber forma parte del proceso revolucionario. Hemos perdido nuestras certezas, pero la apertura a lo incierto es decisiva para la revolución. Caminamos preguntando, dicen los zapatistas. Nos interrogamos, no sólo porque no conocemos el camino, sino también porque buscar el camino forma parte del proceso revolucionario mismo» (pág. 215).

Henos aquí en el corazón del debate. En el umbral del nuevo milenio, ya no sabemos lo que serán las futuras revoluciones. Pero sabemos que el capitalismo no es eterno y que urge librarse de él antes de que nos aplaste. Es el primer sentido de la idea de revolución. Expresa la aspiración recurrente de los oprimidos a su liberación. También sabemos, después de las revoluciones políticas de las que surgieron los Estados-nación modernos, después de las adversidades de 1848, de la Comuna, de las revoluciones vencidas del siglo XX, que la revolución será social o no será. Es el segundo sentido que ha tomado, desde el Manifiesto comunista, la palabra «revolución». Después de un ciclo de experiencias, la mayor parte de las veces agrias, confrontados con las metamorfosis del capital, nos cuesta en cambio imaginar la forma estratégica de las revoluciones por llegar. Es este tercer sentido de la palabra el que se nos escapa. No es tan nuevo: nadie había programado la Comuna de París, ni el poder de los soviets, o el Comité de Milicias de Cataluña. Estas formas «por fin encontradas» del poder revolucionario nacieron de la propia lucha y de la memoria subterránea de las experiencias pasadas.

Después de la revolución rusa, ¿han desaparecido en el camino muchas creencias y certezas? Admitámoslo (aunque no esté seguro de la realidad de certezas generalmente atribuidas a los crédulos revolucionarios de antaño). Lo que no sería una razón para olvidar las lecciones -a menudo duras- de las derrotas y la contraprueba de los fracasos. Los que creyeron poder ignorar el poder y su conquista han sido, a menudo, atrapados por él: no querían tomar el poder, y el poder los tomó. Y los que creyeron que lo podían esquivar, evitar, contornear, rodear, o circunvalar sin tomarlo, fueron molidos con demasiada frecuencia por él. La fuerza procedimental de la «desfetichización» no bastó para salvarlos. Incluso los «leninistas» (¿cuáles?), dice Holloway, ya no saben (cómo cambiar el mundo). Pero, comenzando por el propio Lenin, ¿pretendieron alguna vez saberlo, con ese saber doctrinario que Holloway les atribuye? La historia es más complicada.

En política, sólo podemos tener un saber estratégico: un saber condicional, hipotético, «una hipótesis estratégica» extraída de las experiencias pasadas y que sirve de guía, sin la cual la acción se dispersa sin fin. Esta hipótesis necesaria no impide en modo alguno saber que la experiencias por venir tendrán su parte inédita e inesperada, que obligará a corregirla sin cesar. Así pues, renunciar al saber dogmático no es razón suficiente para hacer tabla rasa del pasado, con la condición de proteger la tradición del conformismo que siempre la amenaza. En la espera de nuevas experiencias fundadoras, sería efectivamente imprudente olvidar con frivolidad lo que nos han inculcado dolorosamente dos siglos de luchas, desde junio de 1848 hasta la contrarrevolución chilena o indonesia, pasando por la revolución rusa, la tragedia alemana o la guerra civil española. Hasta hoy, no hay ejemplo en el que las relaciones de dominación no se hayan desgarrado ante la prueba de las crisis revolucionarias: el tiempo de la estrategia no es el liso de la aguja del reloj sobre su esfera, sino un tiempo roto, con ritmo de aceleraciones bruscas y repentinos frenazos. En esos momentos críticos siempre han surgido formas de dualidad de poder que plantean la cuestión de saber «quién ganará». En fin, desde el punto de los oprimidos, la crisis nunca se ha resuelto positivamente sin la intervención resuelta de una fuerza política (que se la llame partido o movimiento) portadora de un proyecto y capaz de tomar decisiones e iniciativas determinantes.

Hemos perdido nuestras certezas, repite Holloway a semejanza del héroe representado por Ives Montand en una mala película (Los caminos del sur,5 a partir de un guión de Jorge Semprún). Sin duda debemos aprender a prescindir de ellas. Pero allí donde hay lucha (cuyo desenlace es incierto por definición), se enfrentan voluntades y convicciones, que no son certezas sino guías para la acción, expuestas a los siempre posibles desmentidos de la práctica. ¡Sí a «la apertura a lo incierto» reclamada por Holloway; no al salto en el vacío estratégico! En este vacío abisal, el único desenlace de la crisis es el propio evento, pero un evento sin actores, un puro evento mítico, desarraigado de sus condiciones históricas, que escapa al control de la lucha política para recaer en el de la teología. Esto es lo que evoca Holloway cuando invita al lector a «pensar en términos de antipolítica del evento, más que en términos de política de organización». Para él, el paso de una política de la organización a una antipolítica del evento ya está teniendo lugar, se abriría paso a través de las experiencias de Mayo del 68, de la rebelión zapatista o de la ola de manifestaciones contra la mundialización capitalista: «Todos estos eventos son destellos contra el fetichismo, festivales de los no subordinados, carnavales de los oprimidos» (pág. 215). ¿El carnaval como la forma por fin encontrada de la revolución posmoderna?

 

A la búsqueda del sujeto perdido

Una revolución, ¿un carnaval sin actores?

Holloway reprocha a las «políticas identitarias […] petrificar las identidades»: el llamamiento a lo que se supone que es el «ser» implicaría siempre una cristalización de la identidad, cuando no hay razones para distinguir entre buenas y malas identidades. Las identidades sólo cobran sentido en determinada situación y de forma transitoria: declararse judío no tiene el mismo significado en la Alemania nazi que hoy en Israel. Haciendo referencia a un hermoso texto en el que el subcomandante Marcos reivindica la multiplicidad de las identidades que se cruzan y combinan bajo el anonimato del famoso pasamontañas, Holloway llega a presentar el zapatismo como un movimiento «explícitamente antiidentitario» (pág. 64). Por el contrario, la cristalización identitaria sería la antítesis del reconocimiento recíproco, de la comunidad, de la amistad y del amor: una forma de solipsismo egoísta. Mientras que la identificación y la definición clasificatoria ayudan a los dispositivos disciplinarios del poder, la dialéctica expresaría el sentido profundo de la no identidad: «Nosotros, los no idénticos, peleamos contra esta identificación. La lucha contra el capital es la lucha contra la identificación. No es la lucha por una identidad alternativa» (pág. 100). Identificar equivale a pensar a partir del ser. Pensar a partir del hacer y del actuar es, en un único y mismo movimiento, identificar y negar la identificación (pág. 102).

Así pues, la crítica de Holloway se presenta como «un asalto contra la identidad», como el rechazo a dejarse definir, clasificar, identificar: no somos lo que creemos, y el mundo no es lo que pretendemos. ¿Entonces qué sentido tiene decir todavía «nosotros»? ¿Qué puede realmente esconder ese «nosotros» mayestático? No podría designar a un gran sujeto trascendental (la Humanidad, la Mujer o el Proletariado). Definir a la clase obrera sería reducirla a la condición de objeto del capital y despojarla de su subjetividad. Habría que renunciar, pues, a la búsqueda de un sujeto positivo: «Como el Estado, como el dinero, como el capital, la clase debe ser comprendida como un proceso y el capitalismo, como la formación siempre renovada de las clases» (pág. 142). El enfoque no es nuevo (para nosotros, que nunca hemos buscado tras el concepto de lucha de clase una sustancia, sino una relación). Este proceso de «formación», siempre reanudado y nunca finalizado, es el que estudió magistralmente Edward Thompson en su libro sobre la clase obrera inglesa.6 Pero Holloway va más lejos. Aunque la clase obrera puede constituir una noción sociológica, no existe, según él, clase revolucionaria. «La nuestra no es la lucha por establecer una nueva identidad, sino por intensificar una antiidentidad» (pág. 212): libera una pluralidad de resistencias y una multiplicidad de gritos. Esta multiplicidad no puede subordinarse a la unidad a priori de un Proletariado mítico. Porque, desde el punto de vista del hacer y del actuar, somos esto y aquello, y aún más cosas, a medida que cambian las situaciones y las coyunturas. Por más fluidas y variables que sean, ¿todas las identificaciones juegan un papel equivalente a la hora de fijar los términos y los retos de la lucha? Holloway no (se) plantea la cuestión. Al desmarcarse del fetichismo de la multitud al modo de ver de Negri, sólo expresa un temor o penetra en el enigma estratégico irresuelto: «Insistir en la multiplicidad olvidando la unidad subjacente de las relaciones de poder lleva a una pérdida de perspectiva política», hasta el punto de que la emancipación se vuelve «inconcebible». Y para que así conste…

 

El espectro del antipoder

Para conjurar este callejón sin salida y resolver el enigma estratégico propuesto por la esfinge del capital, la última palabra de Holloway es la del antipoder: «Este libro es la exploración del absurdo y sombrío mundo del anti-poder» (pág. 38). Retoma la distinción desarrollada por Negri entre el «poder-de» (potentia) y el «poder-sobre» (potestas). El objetivo sería a partir de ahora liberar el poder-de del poder-sobre, el hacer del trabajo, la subjetividad de su objetivación. Si el poder-sobre a veces se encuentra «en el cañón del fusil», ese no sería el caso del poder-de. Incluso la propia noción de contrapoder formaría parte del poder-sobre. Ahora bien, «la lucha por liberar el poder-de no trata de construir un contrapoder, sino más bien un antipoder, algo radicalmente diferente del poder-sobre. Las perspectivas de revolución centradas en la toma del poder se caracterizan por su insistencia en el contrapoder»;así, el movimiento revolucionario se construiría demasiado a menudo «como una imagen especular del poder, ejército contra ejército, partido contra partido». El antipoder se definiría, por el contrario, como «la disolución del poder-sobre» en provecho de «la emancipación del poder-de» (pág. 37).

Conclusión estratégica (¿o antiestratégica?, si es cierto que la estrategia está estrechamente ligada al poder-sobre): «Debería resultar claro entonces que no se puede tomar el poder, que no es algo que persona alguna o institución en particular posean», sino que «reside más bien en la fragmentación de las relaciones sociales» (pág. 72). Alcanzado este punto sublime, Holloway contempla con satisfacción la cantidad de agua sucia de la bañera que se achica, pero ¿se preocupa por saber con cuántos bebés de paso? (pág. 72). La perspectiva de un poder de los oprimidos se reemplaza efectivamente por un antipoder indefinible e imperceptible, del que solamente sabremos que está en todas partes y en ninguna, como el centro de la circunferencia pascaliana. ¿El espectro del antipoder asediaría entonces al mundo hechizado de la mundialización capitalista? Nos tememos, sin embargo, que la multiplicación de los «anti» (el antipoder de una antirrevolución y de una antiestrategia) no sea en definitiva más que una pobre estretagema retórica, que acabaría desarmando (teórica y prácticamente) a los oprimidos, sin romper por ello el círculo de hierro del capital y de su dominación.

 

Un zapatismo imaginario

Filosóficamente, Holloway descubre en Deleuze y Foucault una representación del poder como «multiplicidad de relaciones de fuerza» y no como relación binaria. Este poder ramificado se distingue del Estado regaliano y de sus aparatos de dominación. El enfoque no es nuevo. Desde los años setenta, Surveiller et punir y La volonté de savoir7 influyeron sobre ciertas relecturas críticas de Marx. La problemática de Holloway, a menudo cercana a la de Negri, se distingue de la de éste, sin embargo, cuando le reprocha que se amolde a una teoría democrática radical fundada sobre la oposición entre poder constituyente y poder constituido. Es la lógica, una vez más binaria, de un choque de titanes entre la potencia monolítica del capital (el Imperio mayúsculo) y la potencia monolítica de la Multitud mayúscula.

La referencia principal de Holloway es la experiencia zapatista, de la que se convierte en portavoz teórico. Su zapatismo, sin embargo, se revela imaginario en la medida en que no toma en cuenta las contradicciones reales de la situación política, las dificultades y los obstáculos reales con los que se topan los zapatistas desde el levantamiento del 1 de enero de 1994. Se atiene al discurso y no busca ni siquiera las razones del fracaso de su implantación urbana. El carácter innovador del mensaje y del pensamiento zapatista es innegable. En un bello libro, L’étincelle zapatiste,8 Jérôme Bachet analiza sus aportaciones con sensibilidad y sutilidad, sin negar las incertidumbres y contradicciones. Holloway, por su parte, tiene tendencia a tomar la retórica al pie de la letra. Ciñéndonos a la cuestión del poder y del contrapoder, de la sociedad civil y de la vanguardia, apenas hay duda de que el levantamiento chiapaneco del 1 de enero de 1994 («momento de nueva puesta en marcha de las fuerzas críticas», dice Baschet) se incribe en el rebrote de resistencias a la mundialización liberal, confirmado desde entonces desde Seattle a Génova, pasando por Porto Alegre. Ese momento es también el «ground zéro»9 de la estrategia, un momento de reflexión crítica, de inventario, de nuevo cuestionamiento al término del «corto siglo XX» y de la guerra fría (presentada por Marcos como una especie de tercera guerra mundial). En esta particular situación de transición, los portavoces zapatistas insisten en que «el zapatismo no existe» (Marcos) y en que no tiene «ni línea ni recetas». Afirman no querer apoderarse del Estado, ni tampoco del poder, sino aspirar a «algo apenas más difícil: un mundo nuevo». «De lo que hay que apoderarse es de nosotros mismos», interpreta Holloway. Los zapatistas reafirman, sin embargo, la necesidad de una «nueva revolución»: no hay cambio sin ruptura.

Supongamos, pues, la hipótesis de una revolución sin toma del poder desarrollada por Holloway. Mirando más de cerca, estas formulaciones son más complejas, y más ambiguas de lo que parecen a primer vistaa. Se podría ver primero una forma de autocrítica de los movimientos armados de los años sesenta y setenta, del verticalismo militar, de la relación de mando hacia las organizaciones sociales, de las deformaciones caudillistas. En este nivel, los textos de Marcos y los comunicados del EZLN marcan un giro saludable que restablece la tradición del «socialismo por abajo» y de la autoemancipación popular: no se trata de tomar el poder para sí (partido, ejército o vanguardia), sino de contribuir a devolverlo al pueblo, recalcando la diferencia entre los aparatos de Estado propiamente dichos y las relaciones de poder inscritas con mayor profundidad en las relaciones sociales (empezando por la división social del trabajo entre los individuos, los sexos, los trabajadores intelectuales y los manuales, etc.). En un segundo nivel, táctico, el discurso zapatista sobre el poder responde a una estrategia discursiva: conscientes de que las condiciones para derrocar el poder central y la clase dominante están lejos de darse a escala de un país que cuenta con tres mil kilómetros de frontera común con el gigante norteamericano, los zapatistas dicen no querer lo que de todas formas no pueden conseguir. Hacen de la necesidad virtud, para instalarse en una guerra de desgaste y en una dualidad duradera de poder, al menos a escala regional. En un tercer nivel, estratégico, el discurso zapatista consistiría en negar la importancia de la cuestión del poder, para reivindicar simplemente la organización de la sociedad civil. Esta posición teórica reproduciría la dicotomía entre sociedad civil (los movimientos sociales) e institución política (especialmente electoral). La primera se dedicaría a jugar un papel de presión (grupo de presión) sobre las instituciones a las que se resigna a no poder cambiar. El discurso zapatista, inscrito en una relación de fuerzas nacional, regional e internacional poco propicia, juega con estos diferentes registros y en su práctica navega hábilmente entre diferentes escollos. Es absolutamente legítimo. Con la condición de no tomar por dinero contante y sonante enunciados que forman parte del cálculo estratégico del que se pretenden ajenos: los propios zapatistas saben que están ganando tiempo; pueden relativizar en sus comunicados la cuestión del poder, pero saben perfectamente que el poder realmente existente de la burguesía y del ejército mexicano, o incluso el del «coloso del norte», no perdería, si se presenta, la ocasión de aplastar tanto la insurrección indígena de Chiapas como las guerrillas colombianas.

Al dar una imagen angelical del zapatismo, al precio de apartarse de toda historia y política concretas, Holloway alimenta ilusiones peligrosas. No sólo la contrarrevolución estalinista no juega papel alguno en su balance del siglo XX, sino que toda la historia procede, tanto para él como para François Furet, de las ideas justas o falsas. Así, se permite un balance de saldo de cuenta: ni reforma, ni revolución, ya que «las dos experiencias fracasaron, tanto la reformista como la revolucionaria». El veredicto es, cuando menos, expeditivo, grueso (y grosero), como si no existieran más que dos experiencias simétricas, dos vías competidoras y fallidas; y como si el régimen estalinista (y sus copias) fuera imputable a «la experiencia revolucionaria» y no a la contrarrevolución termidoriana. Según esta extraña lógica histórica, también se podría proclamar que la vía de la revolución francesa fracasó, así como la americana, etc. Será preciso atreverse a ir más allá de la ideología, sumergirse en las profundidades de la experiencia histórica, para reanudar los hilos de un debate estratégico enterrado bajo el peso de las derrotas acumuladas. En el umbral de un mundo en parte inédito, en el que lo nuevo cabalgo sobre lo viejo, más vale reconocer lo que se ignora, y abrirse a las experiencias venideras mejor que teorizar la impotencia, minimizando los obstáculos a franquear.

 

1 Libro escrito por Lenin en agosto-septiembre de 1917 y publicado en mayo de 1918 [N. del T.].

2 Roberto Michels: Los partidos políticos. Un estudio sociológico de las tendencias oligárquicas de la democracia moderna [1911, 1913], Buenos Aires: Amorrortu, 1969, 2 vols. [N. del T.].

3 Henri Lefebvre: Critique de la vie quotidienne, París: L’Arche, 1958-1961 [N. del T.].

4 Jean-Marie Vincent: Fétichisme et société, París: Anthropos, 1973 [N. del T.].

5 Título original: Roads to the South, del director de cine Joseph Losey, 1978 [N. del T.].

6 Obra editada en la década de 1860. Existe una edición en español de la obra completa de Edward Thompson: La formación de la clase obrera en Inglaterra, Barcelona: Crítica, 1999 [N. del T.].

7 Se hace referencia a sendas obras de Michel Foucault: Surveiller et punir, 1975; La volonté de savoir, 1976 [N. del T.].

8 Jérôme Bachet: L’étincelle zapatiste, Éditions Denoël, 2002 [N. del T.].

9 Ground Zero, o Punto Cero, así se ha empezado a llamar la gran zona vacía que ha quedado tras retirar los escombros de las torres gemelas del Word Trade Center de Nueva York, después del atentado del 11 de septiembre de 2001 [N. del T.].

Notas de lectura Armando Bartra

John Holloway ha escrito un libro que se llama Cambiar el mundo sin tomar el poder. Pero no es un recetario ni un manual, y si lo leen esperando que el autor les diga como hacerlo, saldrán defraudados. Para evitarles frustraciones a ustedes y posibles linchamientos a John, y porque no se trata de una novela policiaca, me permitiré contarles el final. En la página 308 y penúltima el irlandés se hace a si mismo la crucial pregunta: “¿cómo cambiamos el mundo sin tomar el poder? Y el mismo se responde:“no lo sabemos”. Y más adelante abunda: “ya no sabemos que significa revolución”...”hemos perdido toda certeza”.

Y es que las trescientas densas páginas del libro de John no están llenas de verdades reveladas sino de filosos cuestionamientos. Como el mismo dice, no al principio sino al final: Este libro “es una pregunta, una invitación a discutir”

Invitación que yo les transmito a ustedes, al tiempo que la acepto al comunicarles mis desordenadas cuanto provisionales notas de lectura.

La razón histórica y la lógico-estructural

El ensayo es de lectura exigente, pues el autor se mueve en un alto nivel, no de abstracción sino de universalidad concreta. La dialéctica de los conceptos no se despliega a través de casos particulares, es decir de universales singularizados, sino bajo la forma difícil de la propia universalidad. De modo que si el lector no es capaz de remitir el texto a las múltiples determinaciones histórico-sociales, que están implícitas y no explícitas, corre el riesgo de quedarse en el nivel de la generalidad.

Pero además, la reflexión privilegia el enfoque lógico-estructural más que el histórico. Lo que aumenta el grado de dificultad, sobre todo por que el eje de la reflexión no es la economía, por ejemplo, sino el proceso libertario como recuperación del hacer. Y sin duda hablar de revolución sin desplegar procesos históricos que sirvan de base a la reflexión es tarea difícil.

Difícil y riesgosa, pues si bien el movimiento crítico que devela y cuestiona la irracional racionalidad histórica y el que transparenta la reproducción estructural de la ignominia, son complementarios y convergentes, cada uno tiene su especificidad. Develar la lógica del dinero no es restituir la historia del valor en su verdad, por ejemplo. Pero John (p. 173) menciona los dos enfoques -refiriéndose El Capital de Carlos Marx- como si se tratara de un solo movimiento. Y no lo es, pues por su forma, la crítica de Marx en este libro es lógico-estructural, con digresiones históricas, muy pertinentes pero accesorias.

Ahora bien, en la crítica lógico-estructural del capitalismo el momento del poder-sobre aparece como constituido por una separación previa entre el hacer y su obra, entre el sujeto y el objeto, entre el trabajo y el capital. Es decir que en este enfoque el momento político dentro del sistema del gran dinero se nos presenta como derivado, mientras que en abordaje histórico aparece como originario. De ahí que en términos lógicos, subvertir las relaciones de separación-expropiación, aparezca como antipoder, esto es, como restauración de la unidad social del hacer y no como contrapoder es decir como fuerza simétrica de la que expropia. Y es verdad: si en el capitalismo la función de la política es separar y mantener la separación, la crítica radical es una no-política o anti-política.

Sin embargo, en un abordaje histórico, el momento de la política es otro, pues la perspectiva histórica muestra a las premisas del capitalismo imponiéndose por la violencia, pero además, como el sistema está condenado a reproducir la exterioridad, se reproduce también la resistencia y con ella recurre la violencia del capital, ya no originaria sino permanente. Ahora bien, esta confrontación, esta violencia-contraviolencia, históricamente existente, es cuando menos en parte, una confrontación política-política, que se expresa bajo la forma de poder-contra poder. Esta lucha, que tiene autonomía relativa y sus propias reglas, no es á mi juicio una recaída en la separación que se quiere cuestionar, sino el germen del cuestionamiento radical, la revolución en sus modalidades originarias. Susceptible de ser capturada y reabsorbida, claro, mas no por ello menos subversiva. Pero en todo caso la relación entre contrapoder y antipoder, constatable tanto en el abordaje histórico como en el estructural, sólo puede dilucidarse en el primero, vista en el tiempo, como proceso, en su historicidad.

Al insistir en que los agentes libertarios no son identidades dadas y reificantes, sino sujetos que se construyen, John asume sin duda esta posición (el contrapoder y el antipoder coexisten en los procesos de resistencia). Pero resulta difícil esclarecer esta construcción de sujetos si no se la despliega en el tiempo real. Labor que hace, por cierto, el gran historiador marxista ingles E. P. Thompson, en su obra monumental La formación histórica de la clase obrera. Impulsor, desde los sesentas del siglo pasado, de la idea de que las clases son constituyentes y no sólo constituidas y de que la lucha de clases es originaria y no derivada, Thompson, es mencionado sólo una vez, en lo que me parece una ausencia notable, en la muy pródiga bibliografía de John.

Y es que sólo en la perspectiva de la historia concreta se pueden dilucidar las relaciones entre poder, contra poder y antipoder (lo que algunos llamaron el en si y el para si de la clase obrera, la dialéctica reformismo-revolución, etc). La negación que recae en lo negado en vez de superarlo, debe ser explicada históricamente. De otra manera la “verdadera” revolución, la “auténtica” emancipación, se fetichizan, mientras que se desestiman las revoluciones realmente existentes.

John se desmarca reiteradamente de la pedantesca crítica exterior que descalifica en nombre de la ciencia, la historia o la vanguardia. Sin embargo la presencia muy marginal de referencias históricas en el texto, deriva en descalificaciones fáciles -por decir lo menos- de, por ejemplo, “movimientos de liberación nacional que han hecho poca cosa más que reproducir la opresión” (p. 116). Pero sucede que esta “poca cosa” movilizó a miles de millones de personas durante el siglo XX, la centuria de la descolonización (y sin duda del establecimiento del neocolonialismo), movimiento histórico que incluye buena parte de las revoluciones al socialismo, que fueron también de “liberación nacional”. Y esta desestimación se funda para John, en que los movimientos sociales realmente existentes del siglo pasado incurrieron en “identidades nacionales”, en “tomas del poder” y en otros contraindicados estatismos. Vale. ¿Pero, además de recaídas en la separación, que otra cosa fueron los grandes momentos emancipadores de la centuria pasada? ¿Qué nos dicen los reales y generosos gritos que resonaron en el muy vociferante siglo XX?. Es dilucidando la historia, y sólo así, que encontraremos la respuesta.

Me parece no sólo válido sino muy pertinente cuestionar la idea de que “tomando el poder” la emancipación llegará por arte de magia y de arriba para abajo, como me parece necesario desembarazarnos del estatismo en que se convirtió el marxismo durante el siglo pasado. Pero una cosa es cuestionar conceptos y otra calificar procesos históricos multidimensionales y complejos. Así, por ejemplo, John critica (p. 33 y 34) la errónea idea de tomar el poder, que según el en el siglo pasado llevó a preparar a los jóvenes revolucionario para burócratas o para soldados, y descalifica el nacionalismo antiimperialista por estatista y territorializado. Y podemos estar de acuerdo, pero poco sacaremos de estas valoraciones lapidarias a toro pasado, si no analizamos su despliegue histórico. Porque estas fueron las ilusiones que movieron a millones, transformados en soldados del Ejército Rojo o del Ejército Liberador del Sur, convertidos en funcionarios descalzos de procesos más o menos estatistas, como la comuna zapatista de Morelos, la revolución china, o el socialismo maya de Yucatán en tiempos de Carrillo Puerto. Desde hace rato yo descreo de las propiedades liberadoras actuales de la lucha armada. Pero no creo tampoco que los 300 pueblos chiapanecos que en 1993 decidieron en asamblea ir a la guerra, estuvieran engañados por la fetichización del contrapoder introducida por Marcos y el FLN, por el contrario, creo que cuando menos en parte la insurrección respondió a una lógica ancestral; creo que para muchos la razón del alzamiento era enderezar un orden que se había “pervertido”, hacer que los poderosos “cumplieran con su responsabilidad de proveer”, crear o recrear un orden idílico. Pero ni el revolucionarismo clásico del FLN ni el presunto milenarismo de los pueblos mayas, agotan el significado de la insurrección, y mucho menos explican su capacidad creativa. Cómo se transita del contrapoder al antipoder, esa es la pregunta, y la respuesta está en la historia.

La importancia del abordaje histórico en el análisis crítico de la reproducción social. Radica también, en que la exteriorización permanente del sujeto (esto es del trabajo vivo, del valor de uso, de la libertad, el hacer) respecto del sistema, en el enfoque histórico aparece de manera directa e inmediata como resistencia, solidaridad, rebeldía; mientras que en un abordaje analítico-estructural lo que aparece en primera instancia es la autoreproducción del sistema. Ciertamente se muestran también sus contradicciones internas, es decir los elementos de su irracionalidad y de su posible crisis (en el sentido puramente estructural de este término). Pero no aparecen de manera directa los elementos de su trascendencia. Y esto es así, pues la negatividad, no como oposición y contradicción, sino como superación constructiva, sólo se muestra en la historia. No en la historia como destino, sino como hazaña de la libertad.

Quizá es por eso que cierta crítica estructural, focalizada en evidenciar la omnipresencia (y a veces pareciera que la omnipotencia) del valor y de su lógica, desemboca con tanta frecuencia en posturas paranoicas, apocalípticas y en última instancia desesperanzadas. Y es que tal aproximación muestra la racionalidad irracional del sistema, pero no capta con la misma claridad las fuerzas de su negación-superación (explica porque querían hacer un aeropuerto en Texcoco, no la raíz y razón de los rebeldes de Atenco). Esto es así, porque en el análisis estructural, el otro (que somos nosotros), se muestra como momento del capital, como parte de la alineación -lo que ciertamente es- pero no aparece ahí como proyecto, como creatividad, como momento de la liberación, lo cual también es.

Es por ello, que cuando partiendo de una matriz lógico-estructural mas o menos absolutista se quiere destacar la existencia de sujetos alternativos, por lo general se los ubica fuera del sistema. Pero la “exterioridad” de los indios, los marginales, los pensadores críticos, entre otros, tampoco es tal, salvo en una insostenible perspectiva dualista.

Ahora bien, si la lógica del sistema es contradictoria pero no se autotrasciende, y no hay exterior de donde pueda provenir la superación. ¿Donde esta la negatividad? Pienso que está en la historia. Creo que es en el tiempo histórico, no en el circular, donde se refugia la libertad. El momento de la negatividad dialéctica es intrínseco al tiempo abierto, es decir a la historia, y su forma es el proyecto, o si quieren, la capacidad de soñar manteniendo los pies sobre la tierra. En términos sincrónicos -o diacrónicos pero espaciales, es decir movimiento sin historia- lo que se muestra en su necesidad es la recurrente interiorización-exteriorización (el caso del obrero que reaparece como expropiado al final del proceso productivo, o del excluido que ayer fue explotado y hoy es marginal). Y es que en el espacio todo movimiento aparece como recurrente, como circular, y sólo a través de la dimensión temporal, se muestra la historia como invención. Lo que con frecuencia se representa geométricamente contraponiendo el círculo a la espiral.

Sobre la conveniencia de distinguir separación de inversión

Para John Holloway es clave el concepto de separación, sustento de la alineación, de la fetichización y otras desgracias que nos tienen en un grito.

Compartiendo plenamente la importancia que el autor le atribuye a un desgarramiento que ocasiona el sacrificio del hacer en las aras del ser, que pone el trabajo vivo a los pies del trabajo muerto, me parece, sin embargo, que en esto sería muy productivo seguir a Marx, quien diferencia la separación de la inversión. Porque si en el desdoblamiento entre el valor de uso y el valor de cambio está el origen de un sistema donde las cosas dominan sobre los hombres, la culminación del proceso que ahí arranca está en la inversión, que no sólo separa sino que pone el valor de uso al servicio del valor de cambio.

Esto es importante porque la separación entre uso y cambio se da mucho antes de que surja el capitalismo, no sólo en las sociedades más o menos mercantiles sino también en todas aquellas donde la productividad del trabajo genera excedentes que deben ser intercambiados. En esta perspectiva, la objetivación, separación y autonomización del producto son premisa de todo intercambio y en última instancia de toda socialidad. Son también la condición de posibilidad de la explotación y dominación del hombre por el hombre, pero que ahí esté el huevo de la serpiente no significa que el desdoblamiento entre producción y consumo, entre uso y cambio, sea alienante por si misma.

La posibilidad de que en lugares como el Tianguis del Chopo funcione el trueque, radica en que se trata de un grupo humano pequeño, que intercambia una variedad de bienes limitada y definida y cuya valoración subjetiva comparte. En las sociedades donde los valores compartidos no bastan para sustentar el trueque y sus proporciones, se impone algún tipo de valor de cambio relativamente autónomo respecto del valor de uso. Siendo así, la forma dinero, como separación, no es necesariamente alienante. Si lo es en cambio, la forma capital como valor que se valoriza, pues esta supone, no sólo la separación sino también la inversión. Supone que el valor de cambio domina sobre el de uso, que el intercambio no está en función del trabajo y el consumo sino al servicio de la acumulación. Supone en fin, que el sujeto deviene objeto y el objeto sujeto, que las fuerzas sordas, ciegas, estúpidas y desalmadas del mercado imponen su dictadura sobre los seres humanos.

Lo que estoy diciendo es que la fórmula M-D-M´, no equivale a la fórmula D-M-D´. Y la distinción es básica , pues sin ella se sataniza el mercado como tal, mientras que en sentido estricto lo cuestionable es el sistema del mercado absoluto, es la dictadura del mercado. Con esto no quiero decir que toda socialidad futura requerirá de la forma dinero para solventar los intercambios; lo que quiero decir es que mientras se nos ocurre un sustituto más amable, podemos pensar mundos otros, donde mercados mansos y domesticados sirvan a los hombres y no se sirvan de ellos.

Lo que aquí esta en juego es más profundo, y se refiere a la naturaleza misma de la praxis humana como objetivación y desdoblamiento. A la necesidad de tener a las cosas que hacemos -sean bienes, saberes o relaciones sociales- estrictamente bajo control, pues tienen tendencia a volverse contra nosotros. Riesgo presuntamente consustancial a la actividad humana, al que Sartre califico de “práctico inerte”, y que podemos llamar el síndrome Frankenstein. Pero de esto hablaremos más adelante.

Un capitalismo contrahecho

Sin rechazar la multiplicidad de contradicciones y de rebeldías que hacen plural nuestro grito, Holloway insiste en la preeminencia de la separación binaria y clasista de la sociedad, pues sin la “unidad subyacente”, dice, “la emancipación... (se) vuelve imposible de concebir”.

Admitiendo con John el peligro de perdernos en la multiplicidad de rebeldías variopintas y desperdigadas, creo sin embargo que es necesario revisar más a fondo la cuestión de la proverbial clase trabajadora del capitalismo, un proletariado cuya centralidad y presunta “misión histórica”, están cuando menos a debate. La diversidad de actores contestatarios y de rebeldías, no es sólo “manifestación” de una dualidad clasista básica, es que contra lo que pensaron los clásicos, el modo de ser de la inhumanidad capitalista es heterogéneo por naturaleza e historicidad, y por tanto lo es también su cuestionamiento específico, su negación concreta.

Reconocer esta heterogeneidad como fracaso de la vocación emparejadora del capital y al mismo tiempo como límite y condena de un sistema contrahecho y disforme, significa reconocer que la subsunción real del trabajo al capital, síntesis de una subordinación formal que pone al capital al mando y una revolución en el modo de producir que instaura la dictadura de las tecnologías, instrumentos, procesos y productos capitalistas sobre los trabajadores y sobre los consumidores, resultó cuesta arriba para el gran dinero. Significa admitir que el sistema de la homogeneidad y la tabla rasa se topó y se topa con la desquiciante diversidad biológica, ambiental, tecnológica, societaria,cultural. Una pluralidad que le repugna pero de la que no puede prescindir. Y a la que apela en nombre de la sagrada acumulación, cuando la apropiación del excedente resulta imposible sin conservar o recrear la odiosa heterogeneidad de las tecnologías y de las relaciones de producción.

Es necesario entonces, atender a las contradicciones propias de la disformidad consustancial al sistema del mercado absoluto. Tensiones que se expresan, entre otras cosas, en la externalización recurrente y sistemática de sectores de la humanidad y porciones de la naturaleza, como contraparte de su también recurrente interiorización. El capitalismo contrahecho realmente existente devora y escreta, atrapa y expulsa, explota y excluye. Y en este lacerante vaivén se gestan las rebeldías: de los que fueron asimilados y ahora son despedidos, de los que estaban al margen y ahora se les recluta. Esto se representa habitualmente con la metáfora del adentro y el afuera, de la interioridad capitalista y la exterioridad preburguesa, asignando a uno u otro lados las etiquetas de civilización y barbarie según sean las inclinaciones del clasificador. Pero no hay tal, Tiene razón Holloway al insistir en la unidad subyacente del sistema, pero para preservar conceptual y políticamente esta unidad es necesario reconocer también su disformidad, un “desarrollo desigual” que no es de grado sino de calidad, que no es transitorio sino permanente y que a mi modo de ver configura la contradicción insuperable y terminal del absolutismo mercantil

El concepto de un capitalismo que devora y escreta, no se aviene con la idea muy generalizada de que la crisis actual (crisis de reproducción pero también de rebeldía) proviene de que, ahora si, el capital quiere tragárselo todo: salud y educación, agua y biodiversidad, etc., etc. La realidad es que conforme cambian las tecnologías y las estructuras económicas, el gran dinero subsume directamente, es decir privatiza, bienes saberes y personas, de los que antes no podía obtener ganancias, o las obtenía mejor respetando su relativa autonomía (el trabajo femenino doméstico sirve al capital, sólo que de manera distinta al de las mujeres asalariadas; los campesinos trabajan para el gran dinero en una modalidad diferente a la de los jornaleros agrícolas).

El propio John escribe que “el deseo de los indígenas de Chiapas de mantener sus modelos tradicionales de vida, entra en conflicto con la extensión de la propiedad” (p. 290). Lo que quizá sucedió hace quinientos años, cuando efectivamente el capitalismo se extendía sobre tierras “vírgenes”. Pero la fórmula describe mal lo que sucede hoy con comunidades, que en su forma actual son producto de la expansión del gran dinero, que se rebelan contra el sistema desde dentro, y que si preservan “modelos tradicionales de vida” no es por que estén afuera o miren hacia atrás sino por que estos prefiguran una nueva socialidad posible.

Es más consistente con la postura de John, en el sentido de que no hay exterioridad sino exteriorización y que es el hacer el que cuestiona y subvierte al ser inerte desde dentro, la visión de las rebeldías de los marginales, excluidos y demás orilleros, como expresión de contradicciones internas. Porque en los tiempos del Imperio la irracionalidad más generalizada y explosiva es la exclusión-depredación, de la que el sistema se desentiende apelando a un presunto “más allá” socio-ambiental, un mundo extramuros de contaminación, enfermedad, hambre y cólera, que no le compete más que como territorio de incursiones bélicas y reservorio de energéticos. Y entonces habrá que reconocer que una de las rebeldías más profundas y sintomáticas es la de los orilleros, los excluidos viejos o recientes, los hombres de la periferia que a contracorriente de la anterior colonización refluyen sobre el corazón del sistema que les cierra las puertas.

Holloway concibe a la revolución como negación, ruptura, deserción, huida; frente a un capital que pretende reintegrar, capturar, recuperar, pues en ello le va la vida. Estas ideas, y la de que “el primer momento de la revolución es puramente negativo”, me parecen básicamente correctas, si se trata de esclarecer la racionalidad subyacente, la lógica profunda de la revolución. Sin embargo al desplegarse en la historia aparecen componentes contradictorios, que no niegan lo anterior pero lo enriquecen. Uno de ellos, el momento conservador, reactivo y de nostalgia restauradora con que arrancan casi todas las insurgencias, proverbialmente el alzamiento de unos zapatistas que se fueron a la revolución de 1910 para no cambiar, aunque ya puestos a hacer decidieran cambiarlo todo. En cuanto a la contrarrevolución capitalista como captura y recuperación, la contratendencia -de vital importancia en la fase actual del sistema- es la expulsión humana multitudinaria que practica un capitalismo contrahecho que explota a unos y se desentiende de otros. Atendiendo a estas consideraciones, los migrantes aparecen como desertando de un capitalismo que los sobreexplota -o los arrincona- en sus lugares de origen; pero también buscando ser reclutados por un capitalismo metropolitano, que presuntamente pagará más por su trabajo, porque lo podrá explotar mejor. Y frente a este movimiento de huida y reincorporación, el capital también actúa de manera contradictoria: acoge a los trabajadores del éxodo en la medida en que los puede subretribuir, al tiempo que trata de mantener fuera al remante indeseable, en una criminalización perversa de los mercados laborales que sirve a ese doble propósito. Los avatares de los mayas de Chiapas, y en general del sureste, documentan estas realidades contradictorias: a fines del siglo XIX el capitalismo agroexportador en expansión los esclaviza para satisfacer sus necesidades laborales, mientras que en la segunda mitad del siglo XX un capitalismo laboralmente ahíto los expulsa de sus tierras y los excluye. Por que faltan o por que sobran, el sino de los mayas a sido la combinación ignominiosa de explotación y exclusión. Destino que, en el fondo, es el de la humanidad toda.

Si esto es así, la “posibilidad de la emancipación” está en la unidad suyacente de un sistema, que sin embargo existe bajo la forma de la diversidad y la dispersión. Entonces la unidad del sujeto debe construirse, no como emparejamiento identitario sino como convergencia de distintos. Habrá que admitir, como lo hace John, que en la lógica de múltiples resistencias liberadoras que buscan y practican una nueva socialidad, solidaria pero pluriutópica y descentrada, se imponen las alianzas, las convergencias, los frentes.

Sostiene John que la parte constructiva de la revolución incluye la expropiación de los expropiadores, pero no para apropiarnos nosotros sino para “restablecer el flujo del hacer social” (p. 301). Idea muy sugerente, que cobra toda su importancia si tomamos en cuenta que el hacer es mucho más que la producción (la que en el sentido restrictivo del capital se reduce a la producción de ganancias contables). Y es que en una enorme cantidad de casos los medios del hacer no son propiedad directa y formal de un capitalista: trabajo doméstico, creación artística e intelectual, labores campesinas, artesanales y de la “economía informal”, etc. Lo que no significa que estos trabajos escapen a la separación consustancial al sistema, lo que pasa es que la alineación está en la naturaleza misma de las fuerzas productivas: tecnología adocenada, organización serial del trabajo; así como en la condición de las relaciones sociales, propiciatorias de individualismo, competencia, egoísmo, consumismo, etc. Es decir, que el problema no está sólo en la subsunción formal, expresada en la propiedad privada capitalista de los medios de producción y en el trabajo asalariado, sino también en la subsunción material -y espiritual- que lo impregna todo: producción y consumo; labores manuales e intelectuales; grandes industrias, talleres y trabajo a domicilio (incluyendo los servicios por la red); fincas yparcelas.

Vistas así las cosas, coincido por completo con John en que la subversión de la inercia separadora no está sólo en las huelgas obreras o las rebeliones espectaculares, está igualmente en el combate de las comunidades rurales por dignidad, autogobierno y economía solidaria; y también en insurrecciones que tienen por materia la vida cotidiana y por territorio las cocinas, las camas o los escritorios donde se escribieron este libro y su comentario.

El estado, el poder, la política

El estado moderno se ocupa de la reproducción económico-social no sólo preservando el orden injusto de las rebeldías que lo amenazan, sino también haciendo viable este orden amenazado por los “excesos” de sus torpes beneficiarios. En este sentido el estado es también un espacio de negociación asimétrica. En el capitalismo la autonomización de la economía como proceso presuntamente automático, debiera hacer del estado un aparato puramente político. Pero la realidad no ha respondido a este paradigma, pues la reproducción económica del capital ha demandado y demanda intervenciones políticas. Estas mediaciones empiezan desde el establecimiento de la medida de la explotación: salario, duración e intensidad de la jornada, que es siempre resultado de una negociación social, y sin embargo resulta indispensable para ponderar el consumo y retribución de la mercancía básica del sistema, una fuerza de trabajo cuyo precio es cultural y político y por lo tanto no hay manera de fijar automáticamente. (De hecho esta fijación social de una medida básica de la economía capitalista, remite a la economía moral que subyace bajo el sistema del mercado presuntamente absoluto)

Pero si el estado es territorio donde se expresa una correlación de fuerzas, y por lo mismo sus componentes -leyes, instituciones, políticas- son más o menos fluidas, pues responden a la identidad básica del orden existente, pero expresan también la composición y el vigor de los actores sociales; entonces admitir la fetichización intrínseca del mundo estatal y político, no puede significar soslayarlo, sino asumirlo críticamente. Hay que entrar a las oficinas públicas, a las cámaras y a los tribunales; con condón, pero hay que entrar.

Para los revolucionarios rusos de principios del XX era preferible que el proletariado luchara por el socialismo en un orden democrático y no en uno dictatorial. Para el anarquista Ricardo Flores Magón, la jornada de ocho horas y la libertadad sindical, que reclamaba el Programa del Partido Liberal Mexicano en 1906, no eran el ideal del obrero, pero había que conquistarlos. Para el EZLN y el Congreso Nacional Indígena es claro que una ley de derechos indios no nos hará libres, pero luchan denodadamente por que la Constitución recoja la Ley Cocopa, es decir por una reforma del estado. Y en lo tocante a los organismos multilaterares en los que encarna un estado multinacional, es lo mismo: los globalicríticos cuestionamos radicalmente al Banco Mundial y al Banco Interamericano de Desarrollo, lo que no nos impide exigir airadamente que honren la “transparencia” abriéndose al escrutinio y que cumplan sus normatividades sociales y ambientales; para nosotros la Organización Mundial de Comercio es la encarnación del “Eje del Mal”, pero entre que son peras o son manzanas los europeos contestatarios exigen que los servicios públicos no entren a la OMC, y los insumisos orilleros demandamos que la agricultura salga. Es decir que una buena parte de la lucha libertaria de despliega en el ámbito político y en los territorios del estado.

Sin duda, como dice John, democracia y ciudadanía pueden ser “espejismos” (p. 148). Pero esto será así, sólo si nos dejamos encerrar en los ámbitos autolimitantes del “estado burgues”. En cambio, me parece que practicada desde la sociedad, la lucha por los derechos políticos democráticos ha dado y sigue dando buenas cosechas. Y reconocer esto desde la izquierda es importante, porque lamentablemente durante el siglo XX la descalificación de las “libertades burguesas” se dio en nombre de la dictadura del aparato en estados policíacos que se decían socialistas; o sirvió para legitimar la marginalidad de sectas libertarias voluntaristas.

John Holloway insiste en que la lucha contra la fetichización no es política, no tiene vanguardias, no aspira al poder del estado, no afirma identidades y no es democrática , en el sentido de “amontonamiento de personas”. Sin embargo sus ejemplos de antipolítica son poco esclarecedores. La Comuna de Paris, los Consejos Obreros alemanes, las comunidades zapatistas de Chiapas, los piqueteros argentinos, los campesinos brasileños Sin Tierra, los movimientos antiglobalización, fueron y son contestatarios. Pero esto no significa que se muevan fuera del ámbito de la política. Representan, sin duda, una negatividad radical, pero no soslayan los territorios enrarecidos pero imprescindibles del estado, de las leyes, de los aparatos, de los partidos, de las tentaciones del poder por el poder, de lo “práctico inerte”. Ya hemos dicho que las comunidades zapatistas quieren reformar al estado, pues a esto equivale hacer ley sus derechos políticos; agreguemos ahora, que el MST esta vinculado al Partido del Trabajo, apoyó a su candidato en las elecciones y piensa que con ellos en los campos, los obreros de la Central Única de Trabajadores (CUT) en las calles y Lula en el gobierno, en Brasil mejorarán las cosas. Finalmente, los piqueteros de la Central de Trabajadores Argentinos y los del Bloque Piquetero Nacional, se plantean participar en las elecciones y -son sus palabras- “ser gobierno”.

Me parece a mi, que en vez de satanizar a los actores, formas de lucha y aparatos intrínsecamente alienados, deberíamos atender las tensiones entre libertad y necesidad, entre negatividad e inercia, propias de todo proceso social que se respete. Así, sería posible reconciliarnos, a la vez, con las redes globalicríticas y con el triunfo de Lula. Porque nadie tiene asegurado el cielo, pero nadie tampoco está irremisiblemente condenado.

Si no podemos escapar nunca por completo de las inercias fetichizantes, y si el “comunismo” no es el paraíso prometido, sino un “proceso”, como dicen Marx y John. Entonces tendremos que admitir que la utopía no es un proyecto posdatado sino en curso. Un sueño que se materializa aquí y ahora en eventos y relaciones vivas, pero también en estructuras, normas, aparatos y sistemas de ideas y valores, que con frecuencia se petrifican y nos arrastran en su propia inercia. Y es que, por el momento, la utopía es marginal y precaria, sólo existe a contracorriente en los intersticios -“las costuras”- del sistema. Pero si queremos que los sueños diurnos devengan mundo, debemos acumular fuerzas: zonas liberadas, autogobiernos, redes solidarias, “mercados justos”, economía popular, comunidades recíprocas, gobiernos que mandan obedeciendo... Si tiene realmente vocación de universalidad, el sujeto crítico, lo que el Sartre de la Crítica de la razón dialéctica llamaría “grupo en fusión”, debe correr el riesgo de la institucionalidad y con ella de la inercia, de la identificación que si nos descuidamos petrifica. Debe correr el riesgo de la política y de la economía a contrapelo, debe entreverarse con el estado y con el mercado. Pero recuerden: hay que llevar condón.

Si la propuesta de cambiar el mundo sin tomar el poder debe ser algo más que romanticismo poco realista, nos dice John, es necesario develar la existencia de fuerzas antipoder. Y a continuación enumera una serie de movimientos, que ciertamente no se proponían tomar el poder, como si fueran antipoder, en el sentido de opuestos a entrar en los territorios del estado. Pero los estudiantes del Consejo General de Huelga, luchaban por preservar el derecho constitucional a una educación gratuita; los zapatistas quieren que los derechos autonómicos sean ley y algunos piqueteros coquetean con “ser gobierno”. Por otra parte, se podría también hacer una lista igualmente larga de movimientos y luchas que si se proponen tomar el poder, tal sería el caso del MST y la CUT brasileños, que lo lograron vía el PT y Lula; o del movimiento indígena ecuatoriano agrupado en la CONAIE.

Entonces me parece a mi, la cuestión no está en exaltar la pureza de movimientos prepolíticos -un caso paradigmático sería el de Atenco hasta el triunfo, pues ahora están buscando la vía electoral de ser gobierno- sino en ubicar movimientos pospolíticos, entendiendo por estos los que tienen una visión crítica del estado, y por tanto no fetichizan la toma del poder. Pero los movimientos pospolíticos no necesariamente son antipolíticos; no creen que con tomar el poder se cambia al mundo, pero tampoco piensan que para cambiar el mundo hay que mantenerse al margen del poder, cuando de lo que se trata es de no dejarse arrastrar por las inercias del aparato.

La consigna de “Mandar obedeciendo”, por ejemplo, puede tener lecturas prepolíticas y pospolíticas. Puede interpretarse como oximorón que desfetichiza al estado, o también como reminiscencia del mundo medieval donde los mandos personalizados debían legitimarse moralmente (el buen caudillo es el que obedece a su gente, como bien sabía Emiliano Zapata). La fórmula expresa bastante bien la regla de oro de un liderazgo político -y sobre todo militar- que debe “mandar” pero en el marco de su obediencia a las comunidades. Proverbialmente este es el caso del Subcomandante Marcos, encargado de conducir la guerra militar y después la mediática, pero obediente a la comandancia y a través de ella a las “bases de apoyo”. No me parece, en cambio, un buen lema para un estado alternativo, pues para empezar el gobernante que queremos no “manda”, “sirve”.

El capítulo 10 del libro, donde debía mostrarse la “realidad material del antipoder”, se enfrasca en un sugerente análisis del antagonismo burguesía-proletariado, que sin duda da cuenta de la intrínseca inestabilidad y propensión a la crisis del sistema capitalista, y de pasada deseconomizael concepto mismo de crisis, al destacar el factor rebeldía. Pero a mi modo de ver ahí no aparece la “materialidad del antipoder”; aparece, si acaso, la lucha de clases como condición inmanente de la reproducción, y como factor de inestabilidad y crisis. Aparece la materialidad de la negación pero no la materialidad de la superación. Y es que para que esta se muestre hace falta apelar a la historia, al momento de la libertad, al proyecto.

Al final del libro, John se pregunta si se pueden usar los medios del sistema para subvertir al sistema, y se refiere expresamente a la lucha armada, pero me parece que también podría referirse a las elecciones, la acción legislativa, la participación en el gobierno. Su respuesta, creo, es no. Sin embargo, también ahí dice que las luchas revolucionarias no deben limitarse a “derrotar al gobierno”, deben igualmente “transformar la experiencia de la vida social”. Y poco después reconoce que “debe haber una acumulación de prácticas de autoorganización”. Lo que a mi me huele a normas, estructuras, instituciones, es decir formas petrificadas, estatales. Pero el énfasis en la negatividad sigue ahí: esta debe ser una acumulación “no lineal”, más que una política de organización la nuestra debe ser “una política de eventos”. Y todo esto nos regresa a la cuestión inicial. Para cambiar el mundo no basta tomar el poder, sin embargo hay que derrotar al estado, y tanto para derrocarlo como para cambiarlo por cualquier otra cosa, parecen irrenunciables las formas propias del poder, desde la apelación a las armas -en ciertas épocas y circunstancias- hasta la creación y acumulación de estructuras organizativas. Yo diría entonces, que para cambiar el mundo hay que hacer muchas cosas, entre ellas tomar el poder, pero evitando que el poder nos tome a nosotros. (Recuerden el condón).

Por lo demás, eso de tomar el poder puede entenderse de muchas maneras: hacerse del gobierno por la violencia revolucionaria, pero también ganar elecciones; gobernar o cogobernar en lo local, lo regional o lo nacional; formular y demandar leyes, pero también legislar; incluso interactuar con el poder público como sociedad civil que propone, supervisa y evalúa, es una forma de tomar un pedacito del poder.

Ser o hacer, ¿ese es el dilema?

La crítica, complemento teórico del grito, es vista por John como destrucción regeneradora, en tanto que devela el hacer que subyace tras el ser alienado. Yo preferiría pensar en la crítica como parte de un hacer teórico-práctico, es decir como momento de la praxis que define al hacer como hacer.Esto es importante por lo mismo que preocupa a John: el que algunos críticos pretendan hablar en exterioridad, tirarle línea a un mundo alienado del que presuntamente no participan. Pretendida exterioridad que se diluye cuando la crítica parte del hacer autoreflexivo. Y si esto es así, entonces la crítica no es destrucción regeneradora (una suerte de negación de la negación que se limitara a restituir lo que estaba negado), sino negación creativa que construye una nueva realidad. Pero, naturalmente, postular la condición ontocreadora de la crítica significa asumirla al modo de John, como momento del hacer.

El problema de decir que al cuestionar el ser, el pensamiento crítico libera al hacer alienado, es que tiene un regusto dualista con acento en la conciencia, que sin duda John rechaza tanto como yo. Por ello prefiero hablar de la conciencia crítica como el momento reflexivo del hacer, que existe en el proceso mismo de la praxis, y que esta siempre en vilo, en rebeldía, perpetuamente confrontado con la inercia, con la serialidad, con la cosificación, con el ser fetichizado que acecha en las sobras.

Esto es importante porque nos permite, a John y a mi, reconocer las ideas críticas que brotan de la actividad cotidiana o excepcional de las entidades que Sartre llamo “grupos en fusión”, para diferenciarlos de los colectivos inertes y serializados. La crítica se gesta en la lucha contestataria y en la edificación a contrapelo de relaciones solidarias, en la orgullosa creatividad que casi siempre acompaña al trabajo -aun el más alienado-. Entonces la negatividad creativa de la praxis sintetiza la efímera actualización de la utopía.

Con esto no pretendo negar la relativa autonomía del discurso teórico, sólo bajarle los humos a sus practicantes. Y de paso incorporarle los aportes teórico-prácticos del hacer. Porque las experiencia liberadoras están ahí antes de que el pensamiento crítico “profesional” llegue a emanciparlas del peso muerto del ser. Y no es que la crítica práctica preceda a la teórica o a la inversa -como en el dilema del huevo y la gallina-, sino que estos dos momentos no son originarios sino resultantes de una separación, del desdoblamiento de la praxis unitaria del hombre.

La crítica de Holoway al cientificismo marxista de raigambre engelsiana, resulta extraordinariamente pertinente en tiempos de determinismo economicista. Tiempos en que las lecturas espaciales, lógico-estructurales, y en última instancia circulares, del mundo, conducen al conformismo del “fin de la historia”, o a postular revoluciones mágicas que llegaran inevitablemente, y deben se promovidas desde afuera por quienes son capaces de leer las señales del destino en las vísceras económicas del sistema. La ciencia, dice John no es objetiva o verdadera, la ciencia es negatividad, es crítica.

Sin embargo, la negatividad de John parece remitir a la alineación histórica capitalista, que debe ser criticada para regenerar o restituir el hacer. Así, se plantea que cuando “las relaciones entre las personas existen como relaciones entre cosas”, la ciencia debe ser crítica pues su misión es desfetichizar. Pero siendo valida la propuesta, cabe preguntarse si la negatividad crítica de la ciencia, y en última instancia del hacer, no es consustancial a la dialéctica histórica, y en este sentido parte de la “naturaleza del hombre” en cuanto a lo que hasta ahora ha sido. La dialéctica apropiación-extrañamiento, el sujeto que se objetiva, el hacer que deviene ser, la tensión entre libertad y necesidad, el vivir para la muerte y morir para la vida, el oximoron que nos envuelve por todas partes, ¿se puede abolir?, ¿es posible -o siquiera deseable- una utopía sin estas tensiones?. Ahora bien, sostener que la inercia, que la cosificación, están en la naturaleza histórica del hombre (o como quieren algunos: son condición de posibilidad de toda razón dialéctica), no significa legitimar sus formas específicas.

Hemos dicho ya que el capitalismo no es el reino del desdoblamiento sujeto-objeto, valor de uso-valor de cambio, hacer-ser, una separación recurrente que quizá es insoslayable. No el capitalismo es el mundo de la inversión, no un mundo donde hay tensión entre los hombres y las cosas, sino un mundo donde las cosas están vivas y los hombres están muertos. Entonces la crítica-práctica-revolucionaria es una apuesta del sujeto por sobreponerse al objeto, por recuperar la iniciativa, por reintegrarle a la libertad el papel que hoy usurpa la necesidad. Y esto significa apostar por un mundo desconocido, en sentido estricto, radicalmente nuevo. Pero no un mundo sin inercia, sin cosificación, sin otredad; es decir sin peligro, sin riesgo sin amenaza; es decir sin reto. En vez de un mundo donde le objeto es absoluto y el sujeto relativo, queremos uno donde prive el sujeto. Y para esto debemos revertir la inversión, no el desdoblamiento; el intercambio como medio para la valorización del gran dinero, no el intercambio como tal. Y, ya lo hemos dicho, esta es una lucha que se gana –y se pierde- todos los días, no una batalla de premio posdatado, un más acá, no un más allá.

Pero es también la construcción pausada y acumulativa de un mundo otro. Y será realmente otro -piensa John- si el sujeto priva sobre el objeto; pero para ser mundo -pienso yo en el papel de Sancho Panza- deberá materializarse en relaciones y estructuras, siempre proclives a la inercia y la cosificación. Entonces la utopía son mundos donde el hacer remonte perpetuamente el ser, donde el sujeto se reapropie del objeto una y otra vez. Mundos donde el pensamiento crítico evite que la recurrente alteridad devenga fetichismo. Y empleo el plural, pues si no se trata de ser de otra manera, sino de hacer de otra manera, entonces la utopía no es única sino múltiple, no univoca sino plural.

Quizá ya estoy hecho a la mala vida, pero debo confesar que prefiero estos sueños guajiros a la Arcadia esdrújula, esto es: armónica, idílica, unámime y nostágica, que puede ser descrita positivamente como una suerte de paraíso prometido. Y los prefiero, sobre todo, a las profecías que nos anuncian un destino libertario transformado en fetiche “revolucionario”.

Y en esto creo que coincido ampliamente con John, quien se desmarca de las utopías positivas entendidas como “síntesis final en la que se disuelven todas las contradicciones”, e insiste -con Marx- en que una sociedad liberada no es “estado” sino “proceso”. (p.221)

En el grito y la crítica se gestan la “revolución” y el “comunismo”, dice John. Completamente de acuerdo si lo escribimos en plural. Porque la negación, que el autor expone en su concepto, en la historia es siempre negación concreta, específica. Y es que para superar, ya lo sabía Hegel, “hay que perderse en la cosa misma”, pues sólo de esta manera podremos recuperarnos con provecho. Así, una negatividad trascendente será la que descubra la materia prima de su proyecto en las tensiones ser-hacer, libertad-alienación, del mundo realmente existente, es decir del aquí y el ahora. De la misma manera que los sueños maravillosos hilvanan retazos de la realidad más prosaica.

Y de ser así, estas serán utopías posibilistas. Posibilistas y plurales, pues aun admitiendo que la multiplicidad de la alineación se funda en una dicotomía básica, la negación creativa siempre será específica. Así, la utopía de una sociedad agraria, difiere de las urbanas; los sueños en el iglú no son iguales que en la hamaca. Lo otro es la mundialización uniformizante de la esperanza. Y no la queremos.

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Hasta la página 302, cuando al libro ya sólo le quedan siete, yo aun no sabía bien a bien lo que anunciaba el grito hollowayano. Y es que, como los buenos novelistas policiacos, John se reserva para el final revelaciones decisivas.

Pero en el capítulo 11 nos aclara que para él, comunismo es el “movimiento contra el trabajo alienado... el movimiento de lo que existe en el modo de ser negado”. Dice, además, que si bien “ el movimiento de la socialidad del hacer implica formas... de organización... no puede... ser... una (nueva) reificación...”. Más adelante habla de “incertidumbre creativa contra-en-y-más-allá-de un mundo cerrado, predeterminado”. Finalmente afirma que el momento contra “no es sólo un proyecto: existe”; existe como socialidad, como fuga, como este libro.

Y esto me gusta, pues me suena a utopías en curso y hechas a mano; a futuros actuales que además son muchos, sobrepuestos, fluctuantes, alternativos...

Gracias John, por el grito. Gracias por la provocación.

Armando Bartra
Presentación en el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias de la UNAM

Notas sobre un extravío teórico político en el pensamiento crítico contemporáneo *

Atilio A. Borón

Uno de los rasgos más categóricos de la victoria ideológica del neoliberalismo ha sido su capacidad para influenciar decisivamente la agenda teórica y práctica de las fuerzas sociales, las organizaciones de masas y los intelectuales opuestos a su hegemonía. Si bien este atributo parecería haber comenzado ahora a recorrer el camino de su declinación, reflejando de este modo la creciente intensidad de las resistencias que a lo largo y a lo ancho del planeta se erigen en contra de su predominio, las secuelas de su triunfo en la batalla de las ideas están llamadas a sentirse todavía por bastante tiempo. Es bien sabido que no existe una relación lineal, mucho menos mecánica, entre el mundo de las ideas y los demás aspectos que constituyen la realidad histórico-social de una época. Esto explica, por ejemplo, que las concepciones medievales sobre la unidad del “organismo social” –justificatorias del carácter cerrado del estamentalismo feudal y de la primacía del papado sobre los poderes temporales- sobrevivieran por siglos al advenimiento de la sociedad burguesa y a una de sus instituciones básicas, el contrato. No debiera sorprendernos, por lo tanto, si teorizaciones surgidas durante el apogeo del neoliberalismo y coincidentes con el mayor reflujo histórico experimentado por los ideales socialistas y comunistas desde la Revolución Francesa hasta hoy perduren tal vez por décadas, aún cuando las condiciones que les dieron origen hayan desaparecido por completo.

Un ejemplo de esa pertinaz colonización ideológica lo ofrece en la actualidad la obra de algunos de los más conocidos intelectuales críticos de la izquierda. Si se examina con detenimiento el pensamiento de autores tales como Michael Hardt y Antonio Negri o la más reciente contribución de John Holloway, puede comprobarse sin mayor esfuerzo cuán vigorosa ha sido la penetración de la agenda, las premisas y los argumentos del neoliberalismo aún en los discursos de sofisticados intelectuales seriamente comprometidos con una crítica radical a la mundialización neoliberal. Porque ninguno de los tres autores arriba mencionados “se ha pasado de bando”, peregrinando a las filas de la burguesía y el imperialismo en busca de reconocimiento u otro tipo de recompensas. Ninguno de los tres abjuró de la necesidad de avanzar hacia la construcción de una sociedad comunista, o por lo menos decididamente “post-capitalista.” Todo lo contrario: el sentido de su obra es justamente el de fundamentar, en las nuevas condiciones del capitalismo de inicios del siglo veintiuno, las formas de lucha y las estrategias que podrían ser más conducentes al logro de tales fines. En ese sentido es preciso establecer, antes de plantear nuestra divergencia con sus teorizaciones, una clara línea de demarcación entre Hardt, Negri y Holloway y autores tales como Manuel Castells, Regis Debray, Ernesto Laclau, Maria Antonieta Macchiochi, Chantal Mouffe, Ludolfo Paramio y toda una pléyade de ex-marxistas europeos y latinoamericanos que al iniciar una necesaria renovación teórica del marxismo para rescatarlo de la ciénaga del estalinismo culminaron su arrepentimiento con una capitulación teórica tan grosera como imperdonable. En este descenso, y so pretexto de la supuesta superioridad civilizacional del capitalismo, muchos abandonaron el marxismo dogmático que habían cultivado con especial celo durante largo tiempo para convertirse en furiosos profetas que ahora pretenden persuadirnos de la imposible superioridad etica de un modo de producción basado en la explotación del hombre por el hombre y la destrucción de la naturaleza. Pocos casos, no obstante, igualan la denigrante trayectoria de María Antonieta Macchiochi, quien transitó desde el más irresponsable ultraizquierdismo hasta el neofascismo, culminando con ignonimia su trayectoria política e intelectual en el Parlamento italiano representando nada menos que a Forza Italia y su capo, Silvio Berlusconi.

Queremos dejar claramente sentado que Hardt, Negri y Holloway de ninguna manera entran en esta lamentable categoría de los que bajaron los brazos, se resignaron y se pasaron a las filas del enemigo de clase. Son, en buenas cuentas, camaradas que proponen un análisis equivocado de la situación actual. Su integridad moral, totalmente fuera de cuestión, no les ahorra sin embargo caer en la trampa ideológica de la burguesía al hacer suyas, de manera inconsciente, algunas tesis consistentes con su hegemonía y con sus prácticas cotidianas de dominio y que de ninguna manera pueden ser aceptadas desde posiciones de izquierda. Expliquémonos. Para la burguesía y sus aliados, para el imperialismo en su conjunto, es imprescindible potenciar el carácter fetichista de la sociedad capitalista y ocultar lo más que se pueda su naturaleza explotadora, injusta e inhumana. Parafraseando a Bertolt Brecht podemos decir que el capitalismo es un caballero que no desea que se lo llame por su nombre. La mistificación que produce una sociedad productora de mercancías y que todo lo mercantiliza requiere, de todos modos, un reforzamiento generado desde el ámbito de aquello que Gramsci denominara “las superestructuras complejas” del capitalismo, y fundamentalmente de la esfera ideológica. Así, no basta con que la sociedad capitalista sea “opaca” y la esclavitud del trabajo asalariado aparezca en realidad como un universo de trabajadores “libres” que concurren a vender su fuerza de trabajo en el mercado. Es preciso además silenciar el tratamiento de ciertos temas, deformar la visión de otros, impedir que se visualicen unos terceros y que alguno de ellos se instale en la agenda del debate público. De ahí la importancia que asume para la derecha cualquier teorización (sobre todo si es producida por críticos del sistema) que empañe la visión sobre el imperialismo, el poder y el estado, o que desaliente o impida una discusión realista sobre estos temas. Esa es, precisamente, la misión ideológica del saber económico convencional, donde la politicidad y eticidad de toda la vida económica se diluyen en los meandros del formalismo, la modelística y la pseudo-rigurosidad de la matematización. Si lo anterior no fuera posible, la “segunda mejor” alternativa es hacer que las teorizaciones predominantes sobre estos asuntos sean lo más inocuas posibles. La extraordinaria acogida que tuvo la obra de Hardt y Negri en la prensa capitalista y la “opinión seria” de los países desarrollados es de una contundencia aleccionadora al respecto.[i] Por su parte, el libro de Manuel Castells, La Edad de la Información, que produce una visión conformista y complaciente del “capitalismo informacional”, cosechó extraordinarios elogios en esos mismos ambientes, sobresaliendo en dicha empresa Anthony Giddens, el principal teórico de la malograda “tercera vía,” y el ex-presidente de Brasil, Fernando H. Cardoso, cuya gestión en el área económica se caracterizó por su estricta adhesión a las políticas neoliberales. (Castells, 1996; 1997; 1998) [ii]

En síntesis: la tesis fundamental que quisiéramos probar en las páginas que siguen sostiene que la concepción general y las orientaciones heurísticas que se desprenden de los planteamientos que encontramos en la obra de Hardt y Negri y Holloway lejos de instalarse en el terreno político del pensamiento contestatario son plenamente compatibles con el discurso neoliberal dominante. Reflejan la derrota ideológica sufrida por aquél, y la lamentable vigencia del diagnóstico al que arribara, a finales del siglo diecinueve, José Martí cuando decía que “de pensamiento es la guerra mayor que se nos hace” y convocara a los patriotas latinoamericanos a ganar la batalla de las ideas. Tarea que, por cierto, constituye una de las más importantes asignaturas pendientes de la izquierda.

Hardt y Negri

En un libro publicado poco después de la aparición en lengua española de Imperio, la aclamada obra de Michael Hardt y Antonio Negri, sometimos a crítica las tesis centrales de dichos autores, razón por la cual no reiteraremos, siquiera mínimamente, lo dicho en esa oportunidad.[iii] En este trabajo nos limitaremos en cambio a exponer, sucintamente, nuestra disidencia en relación a la noción de “contra-poder” que proponen esos autores.

El concepto de “contra-poder” surge como consecuencia de la crisis terminal que enfrenta, según Hardt y Negri, el estado nación y, a raíz de esto, las clásicas instituciones de la democracia representativa que le acompañaron desde el advenimiento de la Revolución Francesa. El “contra-poder” alude así a tres componentes específicos: resistencia, insurrección y poder constituyente. Hardt y Negri analizan en su obra sus cambios experimentados a consecuencia del tránsito desde la modernidad a la posmodernidad, y concluyen que en las más variadas experiencias insurgentes habidas en la época moderna –ese vasto e indefinido arco histórico que comienza con el amanecer del capitalismo y culmina con el advenimiento de la sociedad “posmoderna”– la noción de “contra-poder” se reducía a uno solo de sus componentes: la insurrección. Pero, afirman nuestros autores, la “insurrección nacional era en realidad ilusoria” habida cuenta de la presencia de un denso sistema internacional de estados nacionales que hacía que, en esa época histórica, toda insurrección, incluyendo la comunista, estuviese condenada a desembocar en una guerra internacional crónica, la que acabaría por tender “una trampa a la insurrección victoriosa y la transforma en régimen militar permanente”.

Pero si el papel sumamente relevante del sistema internacional es indiscutible –como lo atestigua la obsesiva preocupación que manifestaran por este asunto los grandes revolucionarios del siglo XX– no es menos cierto que, tal como ocurre reiteradamente en Imperio, H&N incurren en graves errores de apreciación histórica cuando hablan del carácter “ilusorio” de las tentativas revolucionarias que jalonaron el siglo XX. En efecto: ¿qué significa exactamente la palabra “ilusorio”? El hecho de que una insurrección popular precipite una impresionante contraofensiva internacional llamada a asegurar el sometimiento y control de los rebeldes, con un abanico de políticas que van desde el aislamiento diplomático hasta el genocidio de los insurrectos, demuestra precisamente que en tal situación no hay nada de “ilusorio” y sí mucho de real, y que las fuerzas imperialistas reaccionan con su reconocida ferocidad ante lo que consideran como una inadmisible amenaza a sus intereses. Si atendemos a las enseñanzas de la historia latinoamericana, por ejemplo, comprobaríamos que ni siquiera hizo falta una insurrección popular para que la parafernalia represiva del imperialismo se pusiera en juego. Recordemos lo acontecido con João Goulart en Brasil de 1962,Juan Bosch en República Dominicana en 1965, Salvador Allende y la Unidad Popular en Chile de comienzos de los años setentas, para no citar sino los casos más conocidos, que demuestran como un simple resultado electoral que proyecte al gobierno nacional a un partido o coalición progresista es suficiente para que comience un juego de presiones desestabilizadoras tendientes a corregir los “errores” del electorado. Algo semejante ya está ocurriendo en Brasil con el nuevo gobierno del PT. En todo caso, cualquiera sea la experiencia insurreccional que se analice a lo largo de los siglos XIX y XX, resulta evidente que la guerra internacional es mucho menos atribuible a la intransigencia o al apetito expansionista de los revolucionarios que a la furia represora que desata la insubordinación de las masas y sus anhelos emancipatorios.

Por otra parte, afirmar como hacen nuestros autores que las revoluciones triunfantes asediadas por los ejércitos y las instituciones imperialistas (entre las que sobresalen el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, la Organización Mundial del Comercio y otras afines) y que deben enfrentarse para sobrevivir a un repertorio de agresiones de todo tipo -que incluye sabotajes, atentados, bloqueos comerciales, boicots, guerras “de baja intensidad”, invasiones militares, bombardeos “humanitarios”, genocidios, etc.– se convierten en “regímenes militares permanentes” implica un monumental error de interpretación del significado histórico de dichas experiencias. Equívoco que, dicho sea al pasar, es típico de la ciencia política norteamericana que procede de igual manera cuando, por ejemplo, coloca en una misma categoría –los famosos “sistemas de partido único”– a regímenes políticos tan diversos como la Italia de Mussolini, la Alemania Nazi, la Rusia de Stalin y la China de Mao. Nuestros autores subestiman los factores históricos que a lo largo del último siglo obligaron a las jóvenes revoluciones a armarse hasta los dientes para defenderse de las brutales agresiones del imperialismo, a años luz de las sutilezas del imperio imaginado por H&N, esa misteriosa red sin centro ni periferia, adentro ni afuera, y que supuestamente nadie controla para su beneficio. Si la revolución cubana sobrevive en estos días de un supuesto “imperio sin imperialismo”, ello se explica tanto por la inmensa legitimidad popular del gobierno revolucionario como por la probada eficacia de sus fuerzas armadas, que después de <span class=MsoPageNumber>Playa Girón disuadieron a Washington de intentar nuevamente una aventura militar en la isla.

Por otra parte, la interpretación de H&N revela asimismo el grave yerro en que incurren a la hora de caracterizar a las emergentes formaciones estatales de las revoluciones. Una cosa es lamentarse por la degeneración burocrática de la revolución rusa y otra bien distinta afirmar que lo que allí se constituyó fue un “régimen militar”. El hecho de que Cuba haya tenido que invertir cuantiosos recursos, materiales y humanos, para defenderse de la agresión imperialista no la convierte en un “régimen militar”. Sólo una visión de una imperdonable ingenuidad e irreparablemente insensible ante el significado histórico de los procesos sociales y políticos puede caracterizar de ese modo a las formaciones sociales resultantes de las grandes revoluciones del siglo veinte. Por último, y haciéndonos cargo de todas sus limitaciones y deformaciones, ¿puede efectivamente decirse que las revoluciones en Rusia, China, Vietnam y Cuba fueron apenas una ilusión? Una cosa es la crítica a los errores de esos procesos y otra bien distinta decir que se trató de meros espejismos o de torpes ilusiones. ¿Habrá sido un simulacro baudrillardiano la paliza sufrida por el colonialismo francés en Dien Bien Phu? Y la bochornosa derrota de los Estados Unidos a manos del Vietcong, ¿habrá sido tan sólo una visión alucinada de sesentistas trasnochados, o se produjo de verdad? Esa huída desesperada desde los techos de la embajada norteamericana en Saigón, donde espías, agentes secretos, asesores militares y torturadores policiales destacados en Vietnam del Sur se mataban entre sí para subir al último helicóptero que los conduciría sin escalas del infierno vietnamita al “American dream”, ¿habrá sido verdadera o fue una mera ilusión? Los cuarenta y tres años de hostigamiento norteamericano a Cuba, ¿son producto del fastidio que provoca en Washington el carácter ilusorio de la revolución cubana? Y, para acercarnos a nuestra realidad actual: el abierto involucramiento del gobierno norteamericano –con la ayuda de su correveidile español, José M. Aznar– en el frustrado golpe de estado de Venezuela, en abril del 2002, ¿habrá sido propiciado por el carácter ilusorio de las políticas del Presidente Hugo Chávez?

Curiosamente, nuestros autores nos advierten que se trata de preguntas que, en realidad, ya son anacrónicas porque según ellos en la posmodernidad las condiciones que tornaban posible la insurrección moderna, con todo su ilusionismo, han desaparecido, “de tal forma que inclusive hasta parece imposible pensar en términos de insurrección” (H&N, 2002: 164). Afortunadamente, los insurrectos que pusieron fin a la tiranía de Suharto en Indonesia en 1999 no tuvieron ocasión de leer los borradores de Imperio porque de lo contrario seguramente habrían desistido de su empeño. Los argentinos que ganando las calles a fines del 2001 pusieron punto final a un gobierno reaccionario e incapaz tampoco parecerían haber tomado nota de las elucubraciones de Hardt y Negri, y lo mismo parece haber ocurrido hace unas pocas semanas con los trabajadores bolivianos que pusieron en jaque al gobierno de Sánchez de Lozada. Pero el pesimismo que se desprende de esta afirmación se atenúa ante la constatación del crepúsculo de la soberanía nacional y la laxitud del imperio en su fantasmagórica fase actual, todo lo cual alteró las condiciones que sometían la insurrección a las restricciones impuestas por las guerras nacionales e internacionales.

Posterguemos por un momento la crítica a este segundo supuesto, el que anuncia la “emancipación” de los procesos insurreccionales de las guerras nacionales e internacionales, y veamos lo que significa la insurrección en el capitalismo posmoderno. Si en la sociedad moderna aquélla era “una guerra de los dominados contra los dominadores”, en la supuesta posmodernidad la sociedad “tiende a ser la sociedad global ilimitada, la sociedad imperial como totalidad,” en donde explotadores y explotados se desvanecen en la nebulosa de una sociedad sin estructuras, asimetrías y exclusiones. (H&N, 2002: 165) Bajo estos supuestos, falsos en la medida en que llevan hasta el límite ciertas tendencias reales pero parciales de la globalización (como por ejemplo, el debilitamiento aunque no la desaparición de los espacios “nacionales”), H&N concluyen, sin ninguna clase de apoyatura empírica o argumentativa, que la resistencia, la insurrección y el poder constituyente se funden ahora en la noción de “contra-poder” que, presumiblemente, sería la prefiguración y el núcleo de una formación social alternativa. Todo esto es sumamente discutible a la luz de la experiencia histórica concreta, pero aún así el argumento es comprensible. Forzando un poco el mismo podría llegar a decirse que no es novedoso ni tan distinto, en su abstracción conceptual, al que desarrollaran los bolcheviques en el período comprendido entre abril y octubre de 1917. La resistencia y la insurrección, dos de los tres elementos claves de nuestros autores, se expresaban en el famoso apotegma leninista referido a la situación que se producía cuando “los de abajo” no aceptaban seguir viviendo como antes y “los de arriba” no podían hacerlo tal como acostumbraban; o en los análisis de Gramsci sobre la crisis orgánica y la situación revolucionaria. El tercer elemento, el poder constituyente, estaba formado por los soviets y los consejos, en la visión de Lenin y Gramsci.

Pero si existiría la posibilidad de retraducir, insistimos, en el plano de la conceptualización más abstracta, los tres componentes del “contra-poder” al lenguaje de la tradición revolucionaria comunista, no ocurre lo mismo cuando llega la hora de identificar los agentes sociales concretos llamados a encarnar el proyecto emancipador y las formas políticas específicas mediante las cuales éste será llevado a cabo. Si en la tradición de comienzos del siglo veinte el proletariado en conjunto con las clases aliadas (campesinos, pequeña burguesía, intelectuales radicalizados, etc.) era el soporte estructural del proceso revolucionario y los soviets y los consejos, más que el partido, el vehículo de su jornada emancipadora, el “contra-poder” de H&N no reposa en ningún sujeto, en ninguna nueva construcción social o política o en ningún otro producto de la acción colectiva de las masas sino en la carne, “la sustancia viva común en la cual coinciden lo corporal y lo espiritual” (H&N, 2002: 165). Es esta sustancia vital la que constituye, en una argumentación de tono inocultablemente metafísico, el fundamento último del “contra-poder”, su materia prima. Según esta interpretación los tres elementos que constituyen el “contra-poder” “brotan en forma conjunta de cada singularidad y de cada uno de los movimientos de los cuerpos que componen la multitud.” Se consuma, de este modo, una completa volatilización de los sujetos del cambio, quedando la sociedad reducida a un inconmensurable agregado de cuerpos hipotéticamente unificados en el momento fundante y a la vez disolvente de la multitud. Esta visión reproduce en el plano del intelecto y de modo profundamente distorsionado ciertas transformaciones ocurridas en la anatomía de la sociedad burguesa y, más específicamente, de su estructura de clases: la atomización de los grandes colectivos, la fragmentación de las clases sociales, sobre todo de las clases y capas subalternas, la desintegración y desmembramiento social producido por el auge del mercado y la mercantilización de la vida social. Pero la lectura que Hardt y Negri hacen de las mismas los arrastra insensiblemente a proponer una visión entre metafísica y poética que poco, muy poco, tiene que ver con la realidad. En sus propias palabras:

Los actos de resistencia, los actos de revuelta colectiva y la invención común de una nueva constitución social y política atraviesan en forma conjunta innumerables microcircuitos políticos. De esta forma se inscribe en la carne de la multitud un nuevo poder, un “contra-poder”, algo viviente que se levanta contra el Imperio. Es aquí donde nacen los nuevos bárbaros, los monstruos y los gigantes magníficos que emergen sin cesar en los intersticios del poder imperial y contra ese poder (H&N, 2002: 165).

Es evidente que el planteamiento de nuestros autores adquiere, a estas alturas, un tono inequívocamente vitalista que los aproxima mucho más a los embriagantes vahos metafísicos de Henry Bergson que a las enseñanzas de Spinoza, al paso que los sitúa en un terreno sin retorno en relación al materialismo histórico. No habría que esforzarse demasiado para descubrir los inquietantes paralelos existentes entre la doctrina del “ímpetus vital” del filósofo francés y la exaltación de la carne hecha por H&N. En todo caso, y para resumir, digamos que una impostación de esta naturaleza del problema del “contra-poder” disuelve por completo el carácter histórico-estructural de los procesos sociales y políticos en la singularidad de los cuerpos que conforman la multitud. De este modo se arriba a una conclusión desoladoramente conservadora toda vez que, en su vertiginoso ascenso hacia el topos uranos platónico –ese lugar tan excelso donde según Platón reposan las ideas en su pureza conceptual– Hardt y Negri desdibujan por completo la especificidad del capitalismo como modo de producción y las relaciones de explotación y de opresión política que le son propias. Desaparecidas las clases sociales –en efecto, ¿quiénes explotan y quiénes son los explotados?- y diluidos también por completo los fundamentos estructurales del conflicto social, lo que nos queda es una rudimentaria poética de la rebelión ante un orden abstractamente injusto que nada tiene que ver con los procesos reales que sacuden al capitalismo contemporáneo. En la formulación de Hardt y Negri el fenómeno del “contra-poder” se diluye por completo en la formalidad de una gramática que, por razones inescrutables, opone la multitud al imperio, sin que se sepa, a ciencia cierta, que es lo uno y que es lo otro y, sobre todo, qué es lo que hay que hacer, y con qué instrumentos, para poner fin a esta situación.

Holloway

La obra de Holloway plantea una tesis que, si bien es afín a la de Hardt y Negri, radicaliza aún más el movimiento auspiciado por éstos.[iv] En efecto, si los autores de Imperio rehuyen el tratamiento del tema del poder en su especificidad histórica –el poder de la burguesía y sus efectos, en esta fase del capitalismo mundializado– y caen embelesados ante la contemplación del “contra-poder”, en Holloway la huida es mucho más pronunciada. Ya no se trata de postular la existencia de una nebulosa fórmula que, supuestamente, se enfrenta al poder real ejercido por las clases dominantes, sino de abogar a favor de la total erradicación del poder de la faz de la tierra. De lo que se trata, nos dice este autor, es de disolver para siempre las relaciones de poder. Nada se gana con intentar “tomar el poder”, o “conquistar el poder del estado,” porque tal estrategia ha fracasado rotundamente.[v] Lo que se requiere es, entonces, la construcción de un “anti-poder”, es decir, de un nuevo entramado social en donde las relaciones de poder sean un doloroso recuerdo del pasado.

El poder es así satanizado en la obra de Holloway, convertido en un fetiche horrendo que contamina a todo aquél que osa tomarlo en sus manos. Los movimientos y los agentes sociales que en el pasado intentaron transformar a la sociedad a partir de la toma del poder y la utilización de los recursos que éste brindaba para dar a luz una nueva sociedad fracasaron completamente.[vi] Pero, en lugar de examinar desde la perspectiva del materialismo histórico las circunstancias bajo las cuales se ensayaron estos proyectos lo que hallamos en Holloway es una exhortación a alejarnos de algo considerado como pecaminoso y hasta mortífero. El “anti-poder” sería, en esta conceptualización, la manifestación del triunfo de la sociedad civil sobre el estado; la liberación del género humano de toda forma de opresión, concentrada y sublimada en la visión de este teórico en la figura omnipotente y terrible de lo que Octavio Paz llamara “el ogro filantrópico” y que no es otra cosa que el estado.

La génesis de esta crítica absoluta al estado y a la “ilusión estatal”, y de esta intransigente –e injusta, por sesgada y parcial– condena a las revoluciones del siglo veinte se encuentra en las enseñanzas que para la estrategia revolucionaria de las masas se desprenden de la experiencia zapatista. Ya no se trataría de conquistar el mundo sino, en un proceso asombrosamente más simple, de “hacerlo de nuevo”, dejando de lado la rémora doctrinaria de carácter estadocéntrica en la cual la revolución era asimilada “a la conquista del poder estatal y la transformación de la sociedad a través del estado” (Holloway, 2001a, p.174). En opinión de Holloway el debate que conmovió a las filas de la Segunda Internacional a comienzos del siglo veinte y que contraponía reforma y revolución –a Bernstein versus Lenin, Trotsky y Rosa Luxemburgo– ocultaba, pese a las aparentes diferencias, un acuerdo fundamental: la construcción de la nueva sociedad pasaba por la conquista del poder del estado. De ahí el carácter estadocéntrico del proceso revolucionario. Precisamente por eso, para Holloway “(l)a gran aportación de los zapatistas (ha) sido romper el vínculo entre revolución y control del estado” (ibid. , p. 174).

Sin decirlo, el programa que nos propone Holloway es, nada menos, que la serena e indolora instauración de la sociedad comunista. No otra cosa significaría poner fin a la separación entre estado y sociedad, instituir el autogobierno de los productores y, de ese modo, lograr la tan anhelada extinción del estado. (Holloway, 1997: p. 24) Hasta aquí la propuesta no es para nada novedosa para la tradición comunista, salvo que, en el caso de este autor, todo este programa debería realizarse absteniéndose las fuerzas populares de tomar el poder del estado. Haciéndose eco del discurso zapatista Holloway asegura que no se trata de “un proyecto de hacernos poderosos sino de disolver las relaciones de poder.” (Holloway, 2001a: p. 174). El tema de la disolución de las relaciones de poder merece múltiples consideraciones. En primer lugar, es algo que no se puede discutir en abstracto porque pierde todo significado. ¿Quién podría estar en contra de una propuesta de ese tipo, que evoca visiones de una comunidad en la cual se han suprimido definitivamente y en todos sus órdenes las relaciones de dominación? Es como proponer la erradicación del dolor y la enfermedad, la miseria y el sufrimiento: nadie podría disentir de tan nobles propuestas. Pero por más que nos disgusten, la realidad es que las relaciones de poder aparecieron sobre la faz de la tierra junto con las formas más primitivas de la vida animal, como lo ha comprobado hasta el cansancio la sociobiología, y no parece que vayan a desaparecer a fuerza de lamentos y plegarias. Si las jerarquías y las dominaciones, con todas sus secuelas degradantes y opresivas, acompañaron a la especie humana desde los albores de su existencia nada autoriza a pensar que la disolución de las relaciones de poder pueda plantearse, programáticamente, como un objetivo inmediato de una fuerza revolucionaria, especialmente si ésta renuncia a la conquista del poder político.

Quisiéramos que no se nos malinterpretara en este punto. No estamos diciendo que el objetivo de disolver todas las relaciones de poder deba ser descartado. Al fin y al cabo ese es el programa de máxima del proyecto comunista. Lo que estamos afirmando, en cambio, es que la formulación de esta propuesta en el pensamiento de Holloway tiene un cariz indudablemente quimérico o quijotesco, algo radicalmente distinto a lo utópico. Decimos quimérico porque se plantea un objetivo grandioso sin reparar en sus necesarias mediaciones históricas y en el hecho de que antes de lograrlo es imprescindible pasar por el purgatorio de un largo, complejo y turbulento proceso de transición, en el cual las fuerzas del viejo orden librarán una batalla desesperada, y apelando a todos los medios disponibles, violentos y “pacíficos” por igual, para impedir la realización de la utopía. Y aquí cabe recordar lo que Marx y Engels dijeran en El Manifiesto Comunista y en tantos otros pasajes de su obra: que el problema con el comunismo utópico no radicaba en los bellos mundos imaginados por sus pensadores sino en el hecho de que aquéllos no brotaban de un análisis científico de las contradicciones de la sociedad capitalista, ni de la identificación de los actores concretos que habrían de asumir la tarea de construirlos, así como tampoco planteaban el itinerario histórico que sería preciso recorrer antes de llegar a destino. La propuesta de disolver todas las relaciones de poder formulada por Holloway conserva todo el encanto de las bellas iluminaciones del comunismo utópico, pero también adolece de sus insalvables limitaciones.

Un segundo campo de problemas tiene que ver con la operatividad de una tal propuesta -el cómo de la disolución del poder- y los resultados prácticos que podrían desprenderse de la aceptación de ese programa por parte de las fuerzas sociales insurgentes. Porque abogar por la disolución del poder puede ser muy romántico y conmovedor, pero condena a los agentes sociales y, en especial a las clases y capas subordinadas, a una empresa inexorablemente destinada al fracaso, al menos mientras subsista la sociedad capitalista. Y como ésta no va a pasar a la historia como producto de los ruegos e invocaciones a nobilísimos ideales comunitarios sino como resultado de encarnizadas luchas sociales, y en las cuales la cuestión del poder asume una centralidad excluyente en el tránsito de la vieja a la nueva forma social, la asunción de una propuesta insanablemente equivocada cómo ésta no hace sino servir de prólogo a una nueva y más duradera derrota del campo popular.

En realidad, y esta es la tercera consideración que quisiéramos hacer en torno a este tema, el abandono del proyecto de conquistar el poder refleja no sólo una capitulación política ante la burguesía sino también los errores de una concepción teórica que no alcanza a comprender lo que significa el fenómeno del poder social. Holloway es tributario de una concepción metafísica del poder que, curiosamente, tiene más de un punto de contacto con las visiones características de la derecha. En efecto, si para ésta el poder es equivalente al gobierno y, por lo tanto, a una herramienta de dirección y control social, para la izquierda posmoderna el poder aparece también como un instrumento, sólo que inútil, improductivo y patológico, que destruye la fibra misma de la vida social y que contamina insanablemente la integridad de un proyecto de transformación socialista de la sociedad.Más allá de sus diferencias, ambas versiones adhieren, en el fondo, a una concepción teleológica e instrumentalista del poder: éste es concebido como un punto de llegada, un objeto que hay que alcanzar y, a la vez, un seguro instrumento de gestión de lo social. Lo que el pragmatismo de la derecha defiende a ultranza es objeto de crítica radical por parte de Holloway, pero en ambos casos estamos en presencia de un equívoco porque el poder no es una cosa, o un instrumento que puede empuñarse con la mano derecha o con la izquierda, sino una construcción social que, en ciertas ocasiones, se cristaliza en lo que Gramsci llamaba “las superestructuras complejas” de la sociedad capitalista. Una de tales cristalizaciones institucionales es el estado y su gobierno, pero la cristalización remite, como la punta de un iceberg, a una construcción subyacente que la sostiene y le otorga un sentido. Es ésta quien, en una coyuntura determinada, establece una nueva correlación de fuerzas que luego se expresa en el plano del estado. Sin ese sustento social profundo, invisible a veces pero siempre imprescindible, el control de las “alturas del estado” que pueda tener una fuerza revolucionaria o reformista se desvanece como la neblina ante la salida del sol.

En este sentido convendría recordar que Lenin, que fue un gran teórico y a la vez un gran práctico de la revolución y de la cuestión del poder, subrayó la importancia de distinguir entre (a) la “toma del poder”, que era un acto eminentemente político por el cual las clases explotadas se apoderaban del estado y se convertían en nueva clase dominante y, (b) la concreción de la revolución, concebida como una empresa fundamentalmente civilizatoria, en donde la nueva correlación de fuerzas favorable a los agentes sociales de la nueva sociedad era ratificada por el control que ellos ejercían sobre el estado, el entramado institucional y el orden legal. Por eso, al comparar las perspectivas de la revolución en Oriente y Occidente decía, en un pasaje luminoso de su obra, que “la revolución socialista en los países avanzados no puede comenzar tan fácilmente como en Rusia, país de Nicolás y Rasputín… En un país de esta naturaleza, comenzar la revolución era tan fácil como levantar una pluma”. Y continuaba afirmando que es “evidente que en Europa es inconmensurablemente más difícil comenzar la revolución, mientras que en Rusia es inconmensurablemente más fácil comenzarla, pero será más difícil continuarla” (Lenin, 1918: pp. 609-614). Fue precisamente a partir de estas lecciones que brindaba la historia comparativa de las luchas obreras y socialistas en los albores del siglo XX que Lenin insistió en la necesidad de distinguir entre los “comienzos de la revolución” y el desarrollo del proceso revolucionario. Si en el primer caso la conquista del poder político y la conversión del proletariado en una clase dominante era condición indispensable –más no suficiente– para el lanzamiento del proceso revolucionario, su efectivo avance exigía una serie de políticas e iniciativas que trascendían largamente lo primero y que hundían sus raíces en el suelo de la sociedad.

Antonio Gramsci, por su parte, dejó un legado de significativas aportaciones para el estudio del poder. En múltiples escritos argumentó persuasivamente que la creación de un nuevo bloque histórico que desplazara a la burguesía del poder suponía una doble capacidad de las fuerzas contra-hegemónicas: éstas debían ser dirigentes y dominantes a la vez. Es más, en realidad las fuerzas insurgentes debían primero ser dirigentes, es decir, ser capaces de ejercer una “dirección intelectual y moral” sobre grandes sectores de la sociedad –esto es, establecer su hegemonía– antes de que pudieran plantearse con alguna posibilidad de éxito la conquista del poder político y la instauración de su dominio. Pero dirección intelectual y moral y dominación política eran dos caras inseparables de una misma y única moneda revolucionaria. En el análisis de Holloway el poder aparece como una cuestión que se refiere exclusivamente al dominio político, desoyendo la necesidad de concebirlo antes que nada como una cuestión que se arraiga en el suelo de la sociedad civil y que desde allí se proyecta sobre el plano de las superestructuras políticas.

No se construye un mundo nuevo, como quiere el zapatismo, si no se modifican radicalmente las correlaciones de fuerzas y se derrota a poderosísimos enemigos. Contrariamente a lo que proponen Hardt, Negri, Holloway –¡que en esto coinciden con Castells!– el poder social, en tren de imaginar metáforas, se asemeja mucho más a una tela de araña que a una red amorfa y difusa, carente de un foco central y el estado es precisamente ese foco, el lugar donde se condensan las correlaciones de fuerzas y desde el cual, por ejemplo, los vencedores pueden transformar sus intereses en leyes y construir un marco normativo e institucional que garantice la estabilidad y eventual irreversibilidad de sus conquistas. No se trata, por cierto, del único lugar desde el cual se ejerce el poder social, pero es sin duda alguna, el espacio privilegiado de su ejercicio en una sociedad de clases. De ahí que un “triunfo” político o ideológico en el plano de la sociedad civil sea importantísimo, pero el mismo carece de efectos imperativos: ¿o alguien duda de la arrasadora victoria que los zapatistas cosecharon con la Marcha de la Dignidad? Sin embargo, poco después el Congreso mexicano produciría una vergonzosa legislación que retrotrajo la crisis chiapaneca a sus peores momentos, con total prescindencia del “clima de opinión” prevaleciente en la sociedad civil. Conclusión: por más que algunos teóricos hablen de la “desestatización” o el “descentramiento” del estado éste seguirá siendo por bastante tiempo un componente fundamental de cualquier sociedad de clases. Y más nos vale contar con diagnósticos precisos acerca de su estructura y funcionamiento, y con estrategias adecuadas para enfrentarlo porque la realidad del poder no se disuelve en el aire diáfano de la mañana gracias a una apasionada invocación a las bondades del “anti-poder” o del “contra-poder.”

Una última consideración. Holloway guarda silencio en relación a varios temas cruciales de su propuesta de cambiar el mundo. Es más, el último capítulo del libro en el cual, supuestamente, fundamenta teórica e históricamente su argumento, termina con un decepcionante “no sabemos como se cambia el mundo sin tomar el poder.” (p. 308) Es decir, luego de unas trescientas páginas de elaboración la respuesta que se prometía desde el mismo título del libro cae en el más profundo vacío. Podríamos decir, a favor de Holloway, que Marx y Engels tampoco sabían como sería la dictadura del proletariado, y que fue la experiencia histórica concreta de la Comuna de París la que les permitió “descubrir” en la práctica emancipatoria del proletariado parisino los contornos de la nueva forma política. Pero, hasta ese momento, por lo menos existían de parte de los padres fundadores del materialismo histórico una serie de elementos teóricos que permitían prefigurar, aunque sea en sus trazos más gruesos, la fisonomía del nuevo poder político basado en la clase obrera. En el caso de Holloway esos elementos están ausentes, y ni siquiera se plantean algunas preguntas cruciales que, a los efectos de iluminar su propio argumento, deberían haber sido puestas sobre la mesa. Por ejemplo, ¿cómo se construyen esas “formas alternativas” de organización social y el “anti-poder anti-estatal” del que tanto nos habla? ¿Cómo hacer para obligar a los despóticos detentadores del poder burgués para que, de ahora en más, “manden obedeciendo”? ¿Se resuelven estos candentes problemas prácticos apelando a la nobleza de las metas propuestas? ¿No son esas “formas alternativas” de organización social, de poder y de estado sino otros nombres para referirse a una revolución social en ciernes, que destruye el orden capitalista e instaura otro nuevo? ¿No son éstos los problemas con que se han topado todas las experiencias revolucionarias desde la Comuna de París hasta nuestros días? Holloway argumenta que las fuerzas transformadoras no pueden “adoptar primero métodos capitalistas (luchar por el poder) para luego ir en el sentido contrario (disolver el poder).” (Holloway, 2001.b. ) Nos parece que la lucha por el poder, sobre todo si la situamos en el terreno más prosaico de la política y no en el de las abstracciones filosóficas, mal podría ser concebida como un “método capitalista” a partir de la afirmación de que “la existencia de lo político es un momento constitutivo de la relación del capital”. En realidad, el poder y la lucha que se origina en relación a él es tan antiguo como el género humano, y antecede en miles de años a la aparición del capital. Suponer que la lucha por el poder es una derivación política del reinado del capital equivale a arrojar por la borda toda la historia de la humanidad.

Para concluir: si bien es cierto que, en línea con las observaciones de Lenin y Gramsci, no basta con la toma del poder para producir los formidables cambios que requiere una revolución, también es cierto que sin la toma del poder por parte de las fuerzas sociales insurgentes los cambios tan ansiados no se producirán. Y esto es tanto más verdadero en nuestros días, cuando asistimos a la “estatificación” de un número creciente de actividades y funciones íntimamente ligadas al proceso de acumulación y reproducción del capital que otrora eran resueltas en el plano del mercado o la sociedad civil. Independientemente de lo pregonado por los ideólogos del neoliberalismo en las últimas décadas, el papel del estado ha asumido una importancia cada vez mayor para asegurar la perpetuación de las relaciones capitalistas de producción: su papel como organizador de la dominación de los capitalistas y como astuto desorganizador de las clases subordinadas no ha hecho sino acentuarse en los últimos tiempos. Y si bien en los países de la periferia el estado se ha debilitado en gran medida, aún en estos casos ha seguido cumpliendo fielmente la doble tarea señalada más arriba. Una fuerza insurgente y anticapitalista no puede darse el lujo de ignorar, o subestimar, un aspecto tan esencial como éste. El capitalismo contemporáneo promueve una cruzada teórica en contra del estado, mientras en el plano práctico no cesa de fortalecerlo y asignarle nuevas tareas y funciones. En realidad, la “ilusión estatal” parecería más bien anidar en aquellas concepciones que, pese a las evidencias en contrario, no alcanzan a distinguir la retórica anti-estatista de la práctica estatizante del capitalismo “realmente existente”, ni a percibir el carácter cada vez más estratégico que el estado ha asumido para garantizar la continuidad de la dominación burguesa.

Breve digresión final sobre la dualidad de poderes.

Quisiéramos cerrar este análisis trayendo a colación el debate surgido a partir de la experiencia revolucionaria rusa entre 1905 y 1917. En esa ocasión la necesidad práctica dictada por la inminencia de la ruptura revolucionaria dio origen a un encendido debate en torno a la cuestión del estado y la dualidad de poderes. Sin embargo, ninguno de los grandes protagonistas de ese debate, nos referimos principalmente a Lenin, Trotsky y Rosa Luxemburgo, llegó a proponer fórmulas abstractas del estilo del “contra-poder” o el<“anti-poder” para resolver las contradicciones de la coyuntura a favor de las fuerzas insurgentes. Más allá de la aspereza que por momentos caracterizó a esta controversia, todos quienes tomaban parte en ella coincidían en un hecho: que la dualidad de poderes era una situación eminentemente transitoria, producto de aquello que, años más tarde y siguiendo las huellas de los análisis clásicos del bonapartismo efectuados por Marx y Engels, Gramsci denominara “empate catastrófico” de clases. Había dos poderes contrapuestos y excluyentes porque, en la Rusia de comienzos de siglo, la alianza entre la aristocracia y la burguesía ya no podía prevalecer sobre el conjunto de las clases populares. La correlación de fuerzas que la había favorecido durante décadas se había esfumado como consecuencia de una crisis catastrófica como la provocada por la guerra ruso-japonesa primero y, después, por la carnicería de la Primera Guerra Mundial, todo ello montado sobre el cambiante escenario de un desarrollo capitalista que estaba pulverizando las arcaicas estructuras sociales de la Rusia feudal.

Pero por su misma transitoriedad la dualidad de poderes estaba condenada a resolverse en plazos perentorios, sea con el triunfo de la coalición dominante o bien con el de las clases subordinadas. La dualidad de poderes era pues la expresión de una crisis general revolucionaria, situación ésta que no puede perdurar: o se define a favor de las clases y grupos sociales ascendentes, interesados en la creación de un nuevo orden social, o lo hace en beneficio de las fuerzas de la contrarrevolución, y los insurrectos son ahogados en sangre. El carácter efímero de una coyuntura de ese tipo hace que conceptos como el “contra-poder” o el “anti-poder” tengan, en el mejor de los casos, una validez limitada, en el tiempo tanto como en el terreno de la lucha política. Ambos expresan la fragilidad del “momento hobbesiano” cuando el orden social se desintegra ante el surgimiento de un bloque contra-hegemónico dotado de la fuerza suficiente como para plantear una resolución de la crisis en la forma más favorable a sus intereses. De este modo, el debate clásico en torno a la dualidad de poderes reposaba sobre la convicción de que frente al poder oficial de las clases dominantes, sus instituciones, leyes y agencias, existía un embrión, suficientemente vigoroso ya, del poder “de los de abajo”, llámese éste el proletariado, la alianza obrero-campesina, comuneros o partido revolucionario. Nada más lejano pues a un “contra-poder” que remitiera a una amorfa multitud, o a la inconmensurable multiplicidad de los cuerpos; o a un “anti-poder” que, en la práctica, es apenas una amable ilusión. En la tradición clásica se trataba, en cambio de un poder emergente que luchaba contra el orden establecido, que se apoyaba en actores concretos, clases y grupos sociales, que se expresaba en formatos políticos diversos –partidos, soviets, consejos obreros, etc.-, que proponía un programa específico de gobierno (nacionalizaciones, reforma agraria, expropiación de los capitalistas, etc.) y que, como no podía ser de otra manera, proyectaba su creciente ascendiente también sobre el plano militar. Porque, en las coyunturas de disolución del orden social la lucha de clases no se resuelve en los serenos ámbitos del debate parlamentario, o en negociaciones a puertas cerradas en las oficinas del gobierno sino en las calles y, casi invariablemente, con las armas en la mano. Esta es al menos la lección que enseña la historia de las revoluciones en los tres últimos siglos, desde la Revolución Gloriosa en Inglaterra, en 1688 hasta la Revolución Cubana, en 1959, pasando por las grandes revoluciones sociales que conmovieron el mundo en Francia en 1789, en Rusia, en 1917, y en China, en 1949, para no mencionar sino algunas de las más conocidas.

Esta breve referencia al célebre debate sobre la dualidad de poderes en Rusia -tema que merecería ser estudiado rigurosamente por los agentes sociales involucrados en la construcción de una sociedad socialista en América Latina y muy especialmente por los intelectuales que no abjuran de su vocación crítica- es suficiente para poner de relieve el abismo que separa el escolasticismo abstracto de los análisis contemporáneos sobre el tema del poder de la reflexión teórico-práctica imperante en el pasado. Una pista para entender esta discrepancia proviene de la coyuntura histórica en la cual se produce la reflexión teórica: en efecto, el auge revolucionario de masas, a comienzos del siglo veinte en Rusia, contrasta visiblemente con el reflujo que se observa, a escala mundial, desde la década de los ochentas, marcada por el auge de la mundialización neoliberal y la primacía doctrinaria del Consenso de Washington. Mientras que a comienzos del siglo veinte la reflexión teórica se instalaba a la sombra de la inmediatez del estallido revolucionario, la coyuntura actual se constituye a partir de una derrota, transitoria pero derrota al fin, de las fuerzas populares una vez agotado el impulso ascendente que con tanta fuerza surgiera en la segunda posguerra. El hecho de que, a partir de finales del siglo pasado se observe en muchos países una vigorosa recomposición del campo popular y una renovada militancia anticapitalista -cuyos inicios emblemáticos fueron la reebelión zapatista del 1° de enero de 1994 y la así llamada “batalla de Seattle”, en noviembre de 1999- que habrían de articularse globalmente a partir de la realización del primer Foro Social Mundial de Porto Alegre, en enero del 2001, no desmiente la caracterización precedente sino que pone de relieve los signos inequívocos que hablan del agotamiento del modelo neoliberal tanto en el centro del sistema como en la periferia del mismo.

No está de más aclarar que es imposible establecer una relación mecánica entre la coyuntura política nacional y/o internacional y las características de la producción teórica de la izquierda. La dolorosa fórmula gramsciana de “pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad” sintetiza acabadamente la complejidad del vínculo entre la razón crítica y el marco histórico-social en el cual aquella se despliega. Si un brillante ejemplo demuestra precisamente el carácter no-lineal de esta ligazón es la obra del fundador del Partido Comunista Italiano. Pese a ser testigo y protagonista a la vez de la derrota del auge de masas de la primera posguerra Gramsci jamás hizo suyas las categorías intelectuales y prioridades temáticas del dominante pensamiento de los vencedores. Ergo, el reflujo de las luchas populares no necesariamente conduce a la indefensión o capitulación teórica. Un ejemplo antitético al de Gramsci lo provee la obra de Karl Kautsky, quien en el contexto prerrevolucionario que ocasionara el colapso del Imperio Alemán asumió posturas doctrinarias tibiamente reformistas que para nada se correspondían con la correlación de fuerzas de la época. Para abreviar una discusión que no podemos dar aquí: hay una sociología de los intelectuales revolucionarios que está reclamando investigaciones concretas que nos ayuden a iluminar la relación arriba mencionada. [vii]

Retomando el hilo de nuestra argumentación, concluimos entonces que las propuestas de Hardt, Negri y Holloway son la proyección sobre el plano de la producción intelectual –como dijimos, mediatizada y nunca lineal– del reflujo experimentado por las fuerzas populares a partir de finales de los años setentas. Un revés que, en el caso de estos autores, no se manifiesta, como ocurriera con los “renegados” de nuestro tiempo, por una vergonzosa adhesión al capitalismo y la sociedad burguesa sino por la radical indefensión de su pensamiento contestatario ante las premisas fundamentales de las ideas dominantes en nuestra época. De este modo, teóricos declaradamente contrarios al capitalismo hacen suyas, inadvertidamente, tesis centrales al pensamiento neoliberal, por ejemplo removiendo de la agenda de los pueblos oprimidos una temática crucial como la del poder y canalizando las energías de los descontentos y las víctimas del sistema hacia regiones ideológicamente etéreas y políticamente irrelevantes. No sorprende comprobar, en cambio, como mientras desde el campo intelectual de la izquierda se desvía la vista hacia estas construcciones ilusorias o quiméricas en relación al “poder realmente existente”, las clases dominantes prosiguen sin pausa su tarea de acrecentar la eficacia del poder que ya disponen, diseñando nuevas modalidades de su ejercicio que le aseguren una renovada capacidad para controlar a las clases y capas subalternas y seguir, de este modo, siendo dueñas de la historia.

Atilio Boron
Revista Chiapas

 

Bibliografía

Boron, Atilio 2000 Tras el Búho de Minerva. Mercado contra democracia en el capitalismo de fin de siglo (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica).

Boron, Atilio A. 2001 “La selva y la polis. Interrogantes en torno a la teoría política del zapatismo”, en Chiapas 12 (México: ERA).

Boron, Atilio 2002a Imperio & Imperialismo (Buenos Aires: CLACSO)

Boron, Atilio A. 2002b “Imperio: dos tesis equivocadas”, en OSAL, Observatorio Social de América Latina (Buenos Aires: CLACSO), Nº 6, Junio.

Castells, Manuel 1996, 1997, 1998 The Information Age. Economy, Society and Culture (Oxford: Blackwell Publishers), tres tomos.

Hardt, Michael y Negri, Antonio 2000 Empire (Cambridge, Mass.: Harvard University Press) [Traducción al español: Imperio (Buenos Aires: Paidós, 2002)].

Hardt, Michael y Negri, Antonio 2002 “La multitud contra el Imperio”, en OSAL (Buenos Aires) Nº 7, Junio.

Holloway, John 1997 “La revuelta de la dignidad”, en Chiapas (México: Instituto de Investigaciones Económicas), Nº 5

Holloway, John 2001a “El Zapatismo y las ciencias sociales en América Latina”, en OSAL, Observatorio Social de América Latina (Buenos Aires: CLACSO), Nº 4, Junio.

Holloway, John 2001b “La asimetría de la lucha de clases. Una respuesta a Atilio Boron”, en OSAL, Observatorio Social de América Latina (Buenos Aires: CLACSO), Nº 4, Junio.

Holloway, John 2002 Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder(Buenos Aires: Herramienta)

* Ponencia presentada al V Encuentro Internacional de Economistas sobre Globalización y Problemas del Desarrollo, La Habana, Cuba, 10 al 14 de Febrero de 2003.

[i] Sobre este tema ver Boron, 2002a, pp. 149-153.

[ii]No es un dato menor que haya sido precisamente Fernando H. Cardoso quien redactara el prólogo de la edición brasileña de la obra de Castells.

[iii] Véase nuestro Imperio & Imperialismo, obra en la cual exponemos detalladamente algunos de los más graves errores de interpretación de contenidos en dicho libro y que, lamentablemente, exceden con creces el ámbito más restringido de la teoría del estado capitalista. Una reflexión sobre este tema se desarrolla ampliamente en Boron, 2000. Una versión más acotada de la crítica a la obra de Hardt y Negri se encuentra enBoron, 2002b. El presente trabajo retoma libremente algunos de los elementos contenidos en este último trabajo y los re-elabora en función de los objetivos que aquí han sido propuestos.

[iv] Hemos debatido algunas de las ideas de Holloway en Boron, 2001.

[v] En este sentido, el análisis de Holloway es extremadamente general y no introduce ningún tipo de matices. Para él la experiencia de la URSS y la de la revolución cubana son exactamente lo mismo, y ambas han fracasado. No existe en su obra la menor tentativa de distinguir situaciones, contextos internacionales, problemas específicos, momentos históricos y logros, aunque sea parciales, de los procesos revolucionarios. Su visión del “fracaso” de las revoluciones es similar a las que, desde la derecha, se formula en la ciencia política de inspiración anglosajona, y en nada ayuda a comprender las durísimas condiciones en las cuales aquellas tienen lugar y se desenvuelven.

[vi] De ahí el título del nuevo libro de Holloway, en el cual plantea in extenso toda su teorización: Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder. Cf. Holloway, 2002.

[vii] Una pequeña aportación en ese sentido se encuentra en nuestro Imperio & Imperialismo ,op. cit. Cap. 7.

Francisco Fernández Buey *

Cambiar el mundo sin tomar el poder  no es un libro sobre cómo cambiar el mundo en que vivimos. Y menos aún un libro sobre cómo hacerlo sin tomar el poder. Tampoco es un libro que esté específicamente dedicado a analizar lo que figura en él como subtítulo: el significado de la revolución hoy. Esta inadecuación plantea un primer problema, pues el título y subtítulo del libro suscitan en el lector expectativas que luego no se ven correspondidas por lo que John Holloway trata en sus trescientas páginas. De ahí que el libro haya provocado muchas reacciones negativas, y hasta destempladas, entre marxistas de las diferentes familias.

En realidad, lo de cambiar el mundo sin tomar el poder es una frase que resume la impresión de John Holloway sobre lo que parecen anunciar algunos de los movimientos sociales en la actualidad y, sobre todo, es una frase que expresa su propia convicción de que esto, cambiar el mundo sin tomar el poder, es lo que deberían hacer hoy en día los revolucionarios (sin revolución). Dicha convicción aparece ya en el arranque del discurso y reaparece luego como conclusión de un largo repaso crítico de lo que han sido el marxismo y el comunismo durante el último siglo y medio.

Como la frase tiene un sabor anarquista o libertario y como el objeto principal de la crítica a lo largo de trescientas páginas son algunos de los principales exponentes de los marxismos posteriores la muerte de Marx, se comprende que algunos marxistas se hayan sentido ofendidos por el hecho de que un marxista conocido y activo haya llegado a tal conclusión.  De hecho, las críticas más destempladas al libro de Holloway han sido escritas por personas que le acusan de haber abandonado el marxismo, de tirar por la borda la noción misma de revolución y de haberse pasado con armas y bagajes al viejo adversario ideológico: el anarquismo.

Mi opinión es que estos críticos destemplados no leen bien el libro y que algunos de ellos se quedan simplemente con la música. Voy a intentar argumentar aquí esta opinión.

El hilo conductor del libro de Holloway es el análisis teórico-crítico del Estado y del poder. Este análisis se hace poniendo el acento en la noción de fetichismo que, fue, en efecto, una categoría central en la obra de Marx y que Holloway recupera siguiendo los pasos del Lukács de Historia y consciencia de clase. Lukács fue, efectivamente, uno de los pocos marxistas de la tercera generación que dieron al concepto de fetichismo la importancia que tenía para la crítica del capitalismo realmente existente. Holloway se apoya constantemente en el joven Lukács tanto en lo que hace a la cuestión del fetichismo como en la interpretación más general del marxismo de Marx (aunque se distancia de Lukács en otras cosas, como su noción del partido basada en la conciencia atribuida).Esta interpretación pone en acento en el carácter crítico -sobre todo crítico-, de la teoría de Marx.

A primera vista, no parece que ahí tuviera que haber muchas discrepancias a estas alturas. Pero resulta que la obra de Marx no fue sólo crítica sino también propositiva. Como mostró en su día Manuel Sacristán, una de las características de Marx es que superpuso tres nociones distintas de ciencia: ciencia como crítica; ciencia como conocimiento objetivo en el sentido anglosajón dominante en la época (de sabor un tanto positivista); y ciencia como método en una acepción muy amplia, como estilo, programa de investigación o concepción del mundo (razón por la cual el propio Marx podía repetir aquello de que a dialéctica es ciencia en el más alto sentido). O sea, que Marx fue superponiendo en su obra la crítica propiamente dicha (cuyo origen está en Feuerbach), la ciencia propiamente dicha (que es lo que creía estar haciendo al escribir El capital ) y lo que los románticos alemanes llamaban wissenschaft (que es saber del todo, saber esencial, saber de las totalidades).

El resultado de aquella superposición de nociones tenía que ser, si se me permite la expresión, "una gran ciencia", que tiene la particularidad de ser al mismo tiempo crítica de la ciencia "normal", ciencia normal (science) ella misma y superciencia totalizadora con punto de vista político-social y concepción del mundo incorporados. La superponer las tres cosas, juntándolas, Marx podía escribir con toda tranquilidad que su método, la dialéctica, o sea, el mismo método de Hegel vuelto del revés, era un escándalo y un horror para la burguesía.

Pero, obviamente, la burguesía no se escandalizó nunca por el método de Marx (a algunas burguesías en ascenso, como, por ejemplo, a la rusa incluso les resultaba atractivo eso). Se escandalizó, y es comprensible, por el punto de vista político-social de aquel pensamiento, por su intención revolucionaria, porque más acá o más allá de los desarrollos teóricos particulares del libro llamado El capital, aquello que empezaba siendo un canto histórico del industrialismo burgués (cosa que les parecía muy bien, por ejemplo, a los burgueses rusos incipientes que querían librarse del absolutismo feudal zarista) terminaba siendo un canto funerario, un acta de defunción (cosa que les parecía muy mal a los burgueses ingleses, franceses y alemanes que estaban ya consolidados como clase).

La contraprueba de que tales o cuales desarrollos teóricos del volumen primero de El capital pueden leerse como ciencia "normal", o sea, como conocimiento tendencialmente objetivo de lo que realmente pasa en el capitalismo, es muy sencilla: viene leyéndose así desde que se publicó. Lo leyeron así algunos burgueses rusos y lo siguen leyendo así en Wall Street y en no pocas universidades del centro del Imperio.

Pensando seguramente en eso, un viejo amigo mío, que se hizo cínico, me dijo una vez, hace ya algunos años, que pronto sólo quedarían marxistas en Harvard y en Tirana. Por supuesto, se equivocó; pero la broma tiene su fondo serio que enlaza con el fondo serio del libro de Holloway: si se lee lo que escribió Marx sólo como "ciencia normal" (del mismo tipo que la que hizo David Ricardo, por ejemplo), entonces se pierde su carácter revolucionario; y si se lee lo que escribió  Marx sólo como "superciencia" (que es como han leído a Marx muchos materialistas dialécticos), entonces puede resultar cualquier cosa (entre otras la Tirana de Gianni Amelio en Lamerica, para entendernos rápidamente).

Es evidente que entre los "marxólogos" fríos de Wall Street, tan amigos de la ciencia normal, y los materialistas dialécticos de Moscú y asimilados, exaltadores de la superciencia dialéctica, el marxismo de Marx ha acabado convertido en una porquería. No hay más que mirar y ver. Y si se quiere alguna ayuda teórica adicional, basta con consultar al lógico ruso Alexandr Zinoviev que sabe mucho de las dos cosas, de ciencia y de porquerías. Tal vez por eso, viendo venir la cosa y curándose en salud, Marx dijo un par de veces, ya de viejo, aquello de "por lo que a mi respecta, yo no soy marxista".

También se puede decir lo mismo de otra manera menos sarcástica: entre los marxistas cientificistas a ultranza y los marxistas dialécticos a ultranza (algunos de los cuales sabían mucho de la letra de Marx) mataron, al menos temporalmente, una gran idea, la mejor idea que se pensó para los de abajo en el siglo XIX:  la de juntar ciencia y revolución. Por desgracia, esas cosas pasan en la historia de las ideas. Ya antes, en los orígenes de la modernidad, entre los vaticanistas acérrimos y los luteranos exasperados se llevaron por delante lo que de liberador podía haber en un cristianismo que pudo haber sido la ideología de gente pacífica (seguidores de Erasmo) y de campesinos hartos de ser expoliados (seguidores de Münzer).

Si, por esos motivos, se descarta lo de la ciencia normal y lo de la superciencia quedaba, pues, del proyecto científico de Marx el tercer elemento, la crítica, el mismo que les quedaba, por cierto, en los orígenes de la modernidad, a los cristianos que querían ser pacíficos y justos y ecuménicos. Y aquí es donde yo creo que Holloway acierta. Empieza y termina su argumentación con lo mejor que queda del viejo marxismo: la crítica (la crítica del capitalismo y la crítica de nuestras ilusiones exageradas).

Cuando se pone lírico, al principio y al final del libro, él llama acertadamente a esto "el grito", el grito que brota de la selva Lacandona, del indigenismo y de los movimiento sociales nuevos y alternativos que expresan su disgusto ante el Imperio y la globalización neoliberal. Cuando se pone teórico, Holloway se inspira, como he dicho ya, en el joven Lukács, en algunos de los representantes de la Escuela de Frankfurt y, sobre todo, según he creído percibir, en Ernst Bloch, en el Bloch de El proyecto esperanza. A algunos marxistas, que querrían un discurso más cerrado y menos romántico sobre el poder, no les gusta eso. A mi sí. Tal vez porque comparto con Holloway al menos tres cosas:

Primera: su declaración de que lo que ha escrito "no es un libro marxista, ni neomarxista ni postmarxista" (de donde deduzco que, ya de entrada, salen sobrando los puntillismos sobre si ha abandonado el marxismo y cosas así).

Segunda: su intención de "hacer más aguda la crítica al capitalismo". Entiendo que "más aguda" quiere decir, en ese contexto, más amplia, más profunda, menos economicista y politicista, atendiendo a lo que es el poder capitalista en su acepción más global, como cultura, como forma de civilización (y en esto algo tenemos que aprender los marxistas de algunos llamados "utópicos" o "anarquistas").

Tercera: su crítica de la forma partido, y en particular de las distintas variantes de lo que ha sido el leninismo. También en esto quien dé importancia al grito y a la crítica, sea marxista o no, tiene unas cuantas cosas que aprender de la ya vieja, pero siempre nueva, objeción anarquista y libertaria (pero no sólo anarquista y libertaria: Rosa Luxemburg y Antonio Gramsci escribieron cosas que, bien leídas, siguen siendo de mucha ayuda para una crítica sensata y razonable de la forma partido, tanto en su acepción leninista como en su acepción socialdemócrata).

Y, sin embargo, aun sin entrar todavía en la cuestión de la revolución y la toma (o no) del poder, queda un asunto que Holloway ha soslayado o casi: el de la relación entre crítica y ciencia.

La crítica sola no basta. La crítica sola no aporta esperanza, ni siquiera la esperanza que brota de los desesperados (que es la única esperanza razonable). Eso Marx lo vio muy bien. Él pensaba (y creo que lo dijo así alguna vez) que para ser comunista se necesita mucha ciencia y un poco de compasión. Con el tiempo que ha pasado desde entonces, conocidos los desastres del mundo en el siglo XX, conocidas las exageraciones del cientificismo marxista y el no menos exagerado desprecio de la compasión, se podría decir tal vez que un comunista libertario del siglo XXI (un comunista de los que piensan que casi todo lo que dividió históricamente a marxistas y anarquistas ha caducado) necesitaría bastante ciencia y bastante  compasión.

Pero resulta que en el actual movimiento anti-poder (quiera éste o no convertirse en contra-poder) hay, creo, suficiente compasión y menos ciencia de la que sería necesaria. Razón por la cual algunos de los pasos del libro de Holloway, que hablan precisamente de la ciencia, de su falta de objetividad, de su falta de neutralidad, de su identificación con el poder, etcétera, me parecen desacertados, demasiado concesivos para con las bobadas que una parte del postmodernismo está diciendo sobre la ciencia y su función social, demasiado pegados al pensamiento especulativo hasta cuando se discute con el pensamiento especulativo. En esto Antonio Gramsci, que no era precisamente un marxista cientificista ni economicista, y que supo denunciar en su tiempo tanto la infatuación científica como el desprecio ignorante de lo que la ciencia es, puede seguir enseñando, todavía, al menos como opción metodológica, más que Lukács (y, desde luego, más que Toni Negri o que Foucault).

Resumo lo dicho hasta aquí: en general, y discrepancias menores aparte sobre la pareja ciencia y revolución, simpatizo con la intención de Holloway.

No veo cómo compartir, en cambio, la expresión esa de cambiar el mundo sin tomar el poder que da título al libro. Y no lo veo por dos razones. La primera es que todo lo que Holloway dice al respecto en el libro es negativo o meramente declarativo de la voluntad. La segunda razón es que en el libro se acaba haciendo de la necesidad virtud, o sea, presentando como virtud lo que se argumenta como una necesidad.

Nada más empezar Holloway afirma que "no sabemos cómo cambiar el mundo", que lo que sabemos es que "no queremos tomar el poder estatal" y que "no nos queremos organizar como partido". Bien. Pero el primer saber es no-saber; el segundo saber es en realidad un querer; y el otro saber, la negativa a la forma partido, es otro querer, otro grito. La pasión tiene que ser razonada, y en eso estaremos de acuerdo marxistas y anarquistas: hay que argumentar el grito.

Más adelante, en el capítulo titulado "Más allá del poder", Holloway nos dice que "hay que romper el enlace entre revolución y toma del poder", para lo cual propone limitar la lucha a la construcción de un anti-poder, sin aspirar a ser contra-poder. Esta limitación es presentada como más radical que la tradicional lucha por crear un contra-poder. Pero en seguida la radicalidad da en un reconocimiento paradójico: por una parte se reconoce que eso es "el gran absurdo e inevitable desafío del sueño comunista" y, por otra parte y al mismo tiempo, es algo mucho más realista que la conquista del poder". Esto, dicho así, es jugar con las palabras: ¿cómo va a ser un desafío absurdo y radical el "realista" reconocimiento de que, en las condiciones actuales, no podemos plantearnos tomar el poder?

Plantear la pregunta acerca de la posibilidad de cambiar el mundo sin tomar el poder es, para Holloway, "oscilar (tambalearse, dice en la traducción castellana) al borde de un abismo de imposibilidad y locura". Y, sin embargo, nos dice, no hay alternativa a eso. Y no la hay justamente  porque la revolución que se propugna ahora no es una revolución en beneficio de, sino un automovimiento que ni siquiera tiene necesidad de pensar en tomar el poder. Una revolución, dirá más adelante, sin líderes, ni héroes, en la que todos, revolucionarios ya, asumimos que lo somos en formas muy contradictorias y fetichizadas.

Finalmente, Holloway vuelve a repetir que no sabemos cómo hacer eso que se propugna y que este no-saber es propio de aquellos, como nosotros, que están históricamente perdidos porque el saber de los revolucionarios del siglo XX ha sido derrotado. Solo que, por suerte, nuestro no-saber de ahora es también el no-saber de aquellos que comprenden que no-saber es parte del proceso revolucionario.

Es curioso que Holloway, que cita varias veces al subcomandante Marcos y que declara en varios momentos sus simpatías por el movimiento zapatista (a él, precisamente, le oí la primera referencia al zapatismo cuando casi nadie, en México, sabía qué era eso, lo que dice mucho de su olfato político-moral), no se haya acordado del agudo artículo de Marcos titulado "Nuestro próximo programa". Curioso y a la vez sintomático.

El oxímoro es una figura retórica que consiste en juntar en una sola expresión dos términos considerados antagónicos, con lo que se obtiene una combinación inusitada: "silencio ensordecedor", "crecimiento negativo". Marcos lo ha usado, ha usado esa figura, para poner de relieve críticamente una de las contradicciones internas de la globalización neoliberal: el ser parcial, "globalización fragmentaria". Y, efectivamente, este uso del oxímoro puede servir para poner de manifiesto, de manera eficaz, rápida y plástica el transfondo mentiroso de la actual globalización capitalista. Es eficaz, como lo fue la sátira de Karl Kraus o el détournement de los situacionistas, para criticar la ideología del adversario y crear conciencia entre los próximos. Incluso puede ser eficaz como provocación, que es lo que sugiere idea de Marcos de que el oxímoro pueda ser (nada menos que) "nuestro próximo programa".

Sin embargo, en contextos que ya no son críticos sino propositivos y alternativos, como el que sugiere el título del libro de  Holloway, el oxímoro inadvertido pierde su eficacia retórica y puede llegar incluso a tener un efecto contrario. Pues, hablando en plata ¿quién va a aceptar de buena gana, como programa, balancearse al borde del abismo siendo al mismo tiempo realista? ¿quién va a querer el comunismo del saber que no se sabe? ¿quién va a compaginar el saber de que el saber de la revolución ha sido derrotado con el no saber lo que puede ser una revolución sin poder?

Es posible que el problema principal del libro de Holloway esté precisamente en las palabras, en el cómo decir la cosa que se piensa, en cómo manifestar y transmitir las propias convicciones. Y tal vez haya un lenguaje más comprensible que este de Holloway para marxistas y anarquistas que comparten el espíritu de la resistencia con otras gentes que gritan. Probemos.

En vez de juntar el saber de que el saber de la revolución ha sido derrotado con el no saber lo que puede ser una revolución sin poder, se podría criticar la ignorancia (anticientífica) y proclamar la docta ignorancia para combatir la infatuación cientificista y el desprecio de la ciencia. Eso lo entiende todo el mundo por igual (empezando, creo, por el Lenin anterior a la revolución, por cierto).

Sobre los excesos de la forma partido y el papel nefasto del liderismo (que ha conducido, ciertamente, a nuevas formas de cesarismo y bonapartismo), tal vez bastaría con tomarse en serio una estrofa de aquel canto que seguimos cantando los unos y los otros: La Internacional; aquella estrofa que habremos repetido tantas veces sin fijarnos y que termina así: "Ni tribunos". La cantan socialistas, anarquistas y comunistas y luego adoran al líder del partido. Modesta proposición, pues: cuando la volvamos a cantar nos paramos ahí y pedimos un minuto de silencio para la reflexión: ¿qué queremos decir cuando decimos "ni tribunos"?

En cuanto a la vieja y siempre nueva cuestión del poder, después de aceptar que el estatalismo marxista ha tenido consecuencias nefastas y de mostrar que el antipoliticismo anarquista se ha convertido históricamente en otro politicismo, justo en aquellas ocasiones en que el movimiento anti-poder se encontró de frente con Leviatán (véase la crítica de Camillo Berneri a Federica Montseny en 1937), convendría, antes de decidir, volver a preguntar y preguntarnos: ¿no queremos tomar el poder o no podemos tomar el poder? ¿Qué quiere decir realismo en esas condiciones: aceptar lo que no podemos o querer lo que no podemos? Preguntado lo cual, todavía habría que seguir pensando: no hay, no ha habido (¿y puede haber?) revolución que no se haya hecho en beneficio de alguien. Las mejores de ellas han pretendido hacerse en beneficio de la mayoría pensado que en el futuro lo serían en beneficio de todos. Lo otro, lo que unos han llamado "verdaderas revoluciones" y otros "revoluciones pasivas" son, por lo que sabemos (y algo sabemos de eso), evoluciones graduales, no despreciables, desde luego, pero casi siempre intercaladas en la historia con revoluciones que se han hecho en beneficio de alguien y que acaban aprovechando a la mayoría.

Dialogando con Atilio Borón sobre esta cuestión, John Holloway ha precisado que nuestra lucha tiene que ser asimétrica con respecto a la lucha del capital y que esto significa, de hecho, pensar en nuestra lucha como antipolítica y necesariamente experimental. Comparto lo del carácter asimétrico y experimental, pero pienso que hay que discutir más el argumento en que se basa lo primero, la antipolítica. El argumento de Holloway es que "la existencia misma de lo político es un momento constitutivo de la relación del capital". Esto me parece una simplificación apresurada. Lo característico del capitalismo actual es la degradación de la política, su trivialización, su conversión en politiquería que beneficia a una minoría y que tiende a hacer apolíticos a los demás. De ahí se sigue, desde luego, una crítica radical de la política realmente existente (como mostró Maximilien Rubel, la obra de Marx era también una crítica de la política en ese sentido). Pero no tiene por qué seguirse la anti-política sin más, la anti-política permanente, la negación de toda política. Puede seguirse también otra política, otra forma de hacer política: la recuperación, en suma, de la política como ética de lo colectivo, en la que la reflexión sobre el "ni tribunos" eleve a los sujetos del grito a participantes activos en la lucha por poner el bozal a Leviatán y a Behemoth.

* Francisco Fernández Buey, filósofo y marxista, profesor de historia de la filosofía y de metodología de las ciencias sociales en diversas facultades del Estado Español, autor de numerosos libros y ensayos sobre historia del pensamiento socialista y en particular sobre los diversos aspectos del marxismo italiano a partir de Gramsci.

Guillermo Almeyra

John Holloway es un pensador serio, que ha estudiado el Estado y que tiene un pensamiento abierto. Por lo tanto merece ser leído a fondo y criticado. Se apoya en los aportes de Marx sobre el fetichismo para combatir el dogmatismo que ha infectado buena parte del pensamiento marxista (aunque, en su libro, curiosamente, deja de lado autores que, como Christian Rakovsky o el mejor Trotsky, desbrozaron el camino que él intenta recorrer en su lucha contra todas las manifestaciones de poder, y en la vasta bibliografía que ofrece ni siquiera los menciona). Lo más importante de su libro es que estimula a pensar en profundidad y a discutir lo pensado (cosa que hoy es rara). Como otro libro con el que tampoco estoy de acuerdo -Imperio, de Toni Negri y Michael Hardt- responde además a una necesidad de encontrar una explicación teórica a lo que vivimos actualmente, después del abandono por muchos no sólo de las recetas ideológicas sino también del trabajo teórico. No es muy importante que las explicaciones de Holloway, como las de Negri, sean a mi juicio muy insuficientes o erróneas y que la interpretación de la esencia misma del pensamiento y de la acción zapatista no corresponda con la realidad. Lo importante es que abre una discusión entre quienes siguen empeñados en comprender "el mundo" para transformarlo, no según sus deseos ni su voluntad, sino según las tendencias que abren caminos hacia un futuro impredecible, pero no capitalista, o sea hacia la "imposible pero urgente revolución".

A mi juicio, uno de los principales errores de Holloway consiste en que, a diferencia de Marx, en el cual intenta apoyarse constantemente, no ve de frente, no desmenuza los conflictos, no parte de la realidad para teorizar sino que, creyendo seguir el método de Marx en El Capital, trabaja con la abstracción y a partir de la teoría. Por eso no ve en la consigna "¡Que se vayan todos!" -que, según él, es revolucionaria- los límites que simbolizan la actual situación de buena parte de la izquierda argentina. Porque el "que se vayan" indica que se espera (como en el "que se mueran") de factores que no dependen de la propia conciencia y voluntad, y hasta confianza en la existencia de restos de decencia entre los que podrían decidir "irse". Es una consigna pasiva, como lleva a la pasividad la idea de que el mundo cambiará cuando mágicamente todos seamos cultos y buenos. Además, arrastrado por la idea de que todo poder reproduce el poder, no ve como positiva la maduración política que lleva, en germen, a algunas asambleas populares argentinas a tomar medidas que no sólo van contra el poder capitalista sino que construyen una subjetividad anticapitalista y relaciones que podrían dar base a un poder diferente en una transición entre el capitalismo y una situación en que tanto el Estado como la alienación comiencen a debilitarse.

Holloway parte también, por un lado, de la verificación del desprestigio, impopularidad y carácter de freno de los partidos y, por otro, de que todo intento de cambiar la sociedad por la vía socialdemócrata o por la revolucionaria ha conducido al fracaso (como en la Comuna de París) o a la degeneración monstruosa de la revolución que quería ser socialista (como la rusa, porque la china o las de Europa oriental no fueron revoluciones socialistas sino movimientos militares dirigidos por un partido "socialista"). Esta comprobación equivale a decir que porque la gente envejece y muere ni la vida vale nada ni nada se puede hacer para que sea mejor. En cuanto a los partidos, nacieron con la Revolución Francesa y, en su forma actual, se desarrollaron en el siglo XIX y se burocratizaron y separaron de sus bases por su integración en el sistema capitalista y en el Estado. No son pues eternos. Pero lo que sí es permanente es la necesidad de agruparse en torno a ideas y necesidades y, por lo tanto, de la unión de gentes con una base ética común, porque seguimos viviendo en un mundo en el que el trabajo intelectual sigue separado del manual y en el que la mayoría de los oprimidos está sometida a la dominación y la hegemonía cultural de su adversario. Por eso están surgiendo partidos-movimientos o los movimientos sociales actúan como partidos sui generis y hacen política, porque ésta no es sólo la que se hace en las instituciones. No pronunciarse sobre ninguno de los problemas actuales equivale a no dar el combate por el poder en la cabeza de las personas: eso es la peor política, la que preserva el poder actual. Pero la marcha zapatista, o mantener las armas, o aparecer en San Lázaro enmascarados para tratar de imponer una ley a esa institución parlamentaria es hacer política, como lo es, en el caso del Movimiento de los Sin Tierra, ocupar tierras para imponer una reforma agraria. Desgraciadamente, Holloway se equivoca en su visión de la política, se equivoca en lo que corresponde a la necesidad de un instrumento político y se equivoca en la posibilidad de eliminar el poder estatal y el poder en las relaciones sociales y en las personas sin sacar del poder a los que asesinan, hambrean, enajenan, estupidizan.

Guillermo Almeyra
La Jornada, 20 de octubre 2002

Octavio Rodríguez Araujo

Comencé a leer con seriedad y respeto el más reciente libro de mi amigo John Holloway hasta que llegué a las páginas 41 y 42. Me refiero a su libro titulado Cambiar el mundo sin tomar el poder, publicado por la Universidad Autónoma de Puebla y la revista Herramienta del Partido Autodeterminación y Libertad, que dirige Luis Zamora en Argentina.

Al llegar a las páginas mencionadas me dije que tenía que escribir sobre el tema. No puede uno pasar por alto a un autor, aunque sea mi amigo, que se siente el sumo pontífice al decir, así sin más, que "el desafío revolucionario de comienzos del siglo veintiuno" es "cambiar el mundo sin tomar el poder". No es una hipótesis, es una afirmación. Y su punto de partida, el dato importante, es que el objetivo de la revolución es "crear una sociedad basada en el reconocimiento mutuo de la dignidad de las personas". Lo que no nos dice Holloway es cómo y a partir de qué y con quién se va a crear esa sociedad basada en el reconocimiento mutuo de la dignidad de las personas. ¿De qué personas está hablando el autor? ¿De las que vemos en la calle avasallando a otras? ¿De las que regatean en los mercados, incluso a los indios que venden con grandes dificultades sus artesanías? ¿De las que tratan de ganar la delantera en un crucero de calles o que no respetan la fila para abordar un autobús? ¿De qué personas y de dónde habla Holloway?

Las preguntas anteriores son a título de ejemplo, pero podría llenar cuartillas sobre personas, de todas las clases sociales y del mundo étnico, incluso del ámbito zapatista en Chiapas, que no toman o, en algún momento, no han tomado en cuenta la dignidad de las personas, ni siquiera en la vida cotidiana. Lo que John está suponiendo es que unas personas, no enajenadas por las relaciones de producción y de consumo del capitalismo, que no son influenciadas por la televisión, la radio, la escuela ni la familia ni por tradiciones y usos y costumbres, crearán una sociedad basada en el reconocimiento mutuo de la dignidad. ¿Y de dónde saldrán esas personas? Es más, ¿dónde están? Quisiéramos conocer ese mundo ideal de personas buenas, honestas, altruistas, solidarias, sin ambiciones personales, desprendidas y bondadosas que crearán esa sociedad, o ¿acaso serán esas personas comunes y corrientes, con mezquindades y egoísmos, competitivas y gandallas, las que crearán esa sociedad basada en el reconocimiento mutuo de la dignidad?

Usemos la misma dialéctica de Holloway. Si "lo que está en discusión en la transformación revolucionaria del mundo no es de quién es el poder sino la existencia misma del poder" (p. 36), ¿por qué no usamos la misma lógica para la sociedad? ¿Por qué no decimos también que lo que está en discusión en la transformación revolucionaria del mundo no es sólo quiénes conforman la sociedad, sino la sociedad misma? La sociedad no es una abstracción, está compuesta por personas concretas con sus cualidades y sus defectos; con unas enajenaciones o con otras; con sus influencias, asumidas conscientemente o no; con sus ambiciones, libres o enajenadas; con sus deseos, válidos o no para ellas y para otras personas, etcétera. Si la sociedad determina de alguna manera a los individuos, ¿éstos no determinan también a la sociedad? Cada ámbito social, incluso comunitario, tiene sus códigos y establece jerarquías, y con estos códigos y jerarquías se entienden y conviven, como se entienden con una lengua específica. Pero los códigos de unos pueden no ser compatibles con los de otros, de la misma manera en que el idioma de unos no es comprensible para otros (y sirve, dicho sea de paso, para discriminar al otro). Pareciera que es un problema de autoconciencia y que se asumiera ésta como si todo mundo estuviera sicoanalizado o, para no meter una disciplina discutible para muchos, como si todo mundo estuviera en sus cabales y no fuera capaz de matar o robar por comida, agua o simplemente por defenderse de otros.

Holloway, al igual que otros, magnifica Seattle como uno de los puntos de partida en las luchas contra el neoliberalismo (y anticapitalistas, añade) y pasa por alto que el 30 de noviembre de 1999 en esa ciudad del estado de Washington también participaron varios sindicatos de la AFL-CIO que distan mucho de ser anticapitalistas y, peor aún, organizaciones neonazis como AGAN (Anti-Globalism Action Network), también contrarias a la globalización neoliberal y que se han presentado como National Alliance (Alianza Nacional), cuya finalidad es atraer a jóvenes activistas antiglobalización no politizados. Es la diversidad-identidad de la sociedad en movimiento y, para citar a John, fuente de "importantes focos para el movimiento del antipoder" (p. 42, nota). ¿Todos o sólo unos?

Octavio Rodríguez Araujo
La Jornada
México D.F. Jueves 7 de noviembre de 2002

Notas sobre el grito de Holloway*

Rhina Roux**

"El acto de “intervención” política propiamente dicho no es solo algo que da resultado dentro del marco de las relaciones existentes, sino algo que cambia el marco mismo que determina el funcionamiento de las cosas. La política es el arte de lo imposible, ya que cambia los parámetros mismos de lo que se considera “posible” en la constelación existente."

Slavoj Zizek, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política.

1.

El trabajo intelectual de John Holloway se ha inscrito, desde hace más de tres décadas, en la tradición del marxismo crítico: una tradición de pensamiento que partiendo de las categorías y del método crítico de análisis de Marx, se ha esforzado por pensar la dominación y la insubordinación partiendo de la comprensión del capital como una forma de relacionalidad social y, por tanto, incorporando en la reflexión las dimensiones de la subjetividad, el Estado y la política.

Lejos ha estado esta tradición del marxismo de la vulgarización, de la renuncia a la reflexión teórica o del reemplazo del análisis crítico por las formulaciones doctrinarias. Lejos también de aquellas versiones positivistas o economicistas que redujeron el capital a una categoría económica, a una especie de demiurgo que actuara por encima de los hombres, que pensaron en el Estado en términos instrumentalistas o la historia como si se tratara de un proceso sin sujetos.

Dentro del amplio campo de corrientes de pensamiento que en el siglo XX conformaron la tradición de un marxismo abierto, John Holloway fue uno de los representantes más lúcidos de la llamada “escuela derivacionista”: una corriente de ideas formada al calor del debate intelectual europeo de los años setenta que, tanto frente a la visión instrumentalista del Estado como frente a aquella que insistía en su “autonomía relativa”, intentó fundamentar la existencia -y la forma de aparición cosificada- del Estado desplegando el método y las categorías del discurso crítico de la economía política de Marx.

Tesis centrales de aquella discusión fueron, por un lado, la idea del Estado como una forma de las relaciones sociales capitalistas y, por el otro, la idea de que la aparición separada de la economía y la política era, justamente, un momento de la fetichización implicada en la peculiar forma de dominación del capital: una forma de dominación sin coerción física directa, no basada en lazos de sujeción personal, sino mediada a través del intercambio mercantil voluntario entre sujetos privados.[1] En contra de una imagen mítica de la revolución o de la espera del Paraíso prometido al final de los tiempos, la lucha contra el capital se planteaba desde entonces, para decirlo con Holloway, como “una lucha cotidiana” por desarticular sus formas: “trabajar en contra de estas formas, desarrollar a través de la práctica, formas materiales de contra-organización, formas de organización que expresen y consoliden la unidad subyacente de la resistencia a la opresión clasista, formas de organización que se opongan a las formas fetichizadas y fetichizantes de la ‘política’ y la ‘economía’ burguesa”.[2]

Holloway intenta hoy enlazar aquellas elaboraciones teóricas con el discurso político del zapatismo: un discurso cuya peculiaridad ha consistido en plantear la emancipación humana “sin tomar el poder”, en obvia referencia a aquel discurso socialista que colocó en la “conquista del poder estatal” la condición necesaria para la transformación revolucionaria de la sociedad.

2.

El punto de partida de Holloway es el grito. Metáfora de la oposición, del rechazo, de la disonancia, el uso de esta figura quiere expresar no sólo una pulsión rebelde, sino una toma de postura ética: una defensa de la vida y la libertad humanas, afirmación del placer y no del dolor, del goce y no del sufrimiento frente a la cada vez más inhumana organización capitalista del mundo.

En contraste con otros escritos, Holloway se propone en este libro construir un discurso político: uno que no se plantea únicamente explicar la realidad, sino apelar a la acción para cambiar el mundo. Su argumentación no se construye en el vacío. Se presenta explícitamente como crítica del discurso socialista dominante en el siglo XX y, en concreto, de su variante leninista: aquel discurso que situando en la clase obrera el “sujeto revolucionario” y en el Partido el instrumento de organización, educación y dirección política del cambio, se planteó la transformación revolucionaria del orden social capitalista a través de la conquista del poder político y de la construcción -transitoria- de un Estado revolucionario.

No pienso -como a veces parece sugerir Holloway- que aquel discurso -que se planteó seria y honestamente trascender el capital y construir una nueva forma de relación entre los seres humanos- haya sido producto solamente de la maldad o de un error interpretativo de sus exponentes. Ese discurso socialista perteneció en realidad al gran arco cultural abierto con el discurso político de la modernidad: con su fe en el “progreso”, con su culto a la Razón, con su imagen de la historia como un proceso lineal y ascendente, pero también con su mitología y religiosidad (su imagen mítica de la revolución, su divinización de la Voluntad humana y su fe en la omnipotencia del Hombre para cambiar una socialidad en realidad tejida en los tiempos largos de la historia).

Ese discurso, por lo demás, no se construyó sin referentes. Abrevó del discurso de Marx, en el que ya estaban planteadas la idea de la “dictadura del proletariado” y de la conquista del poder político como condiciones de la emancipación humana. No se trata aquí de buscar “culpables” o de rastrear en la búsqueda de un pecado original. Se trata más bien de comprender el tiempo histórico y cultural en que se construye un pensamiento y de oponerse a ver en el discurso crítico de Marx -como en el de cualquier otro clásico- una doctrina cerrada para ver en cambio un pensamiento crítico abierto, vivo, atravesado también por tensiones internas.

Hombre de su tiempo, la idea de la revolución y la certeza misma del triunfo de la Razón, eran parte del imaginario político de la todavía fresca revolución frances en la que Marx estaba inmerso. Marx es un pensador moderno y a la vez antiguo. Abreva de Kant y de Hegel, pero también de Aristóteles. Apela a la voluntad, a la razón y a la dignidad redescubierta desde el renacimiento. Es su figura heroica la de Prometeo encadenado. Pero es también un pensador que abreva del mundo antiguo: que rescata la idea de comunidad política como asociación de libres e iguales y que ve en la libertad y en la política atributos exclusivos de la condición humana.

De esas raíces y de esas razones habría que partir para intentar comprender las tensiones internas de su pensamiento. Esas que se revelan en la presencia simultánea en su discurso de conceptos e ideas aparentemente contradictorias. Marx habla de la dictadura del proletariado, pero también de república social. Coloca el lado activo y vital del proceso de dominación en el trabajo vivo, para luego darle una ubicación corpórea, empírica, en la clase obrera. Sin esas tensiones internas no es posible comprender -antes que juzgar- la forma y los contenidos del discurso socialista que atravesó el siglo XX.

3.

Holloway somete a crítica un discurso revolucionario que se quedó atrapado en las formas y categorías del capital (incluida la forma-Estado) y en la mitología del discurso político de la modernidad. Se trata de aquel discurso socialista, dominante en el pensamiento de la izquierda del siglo XX, que planteó la transformación del orden social a través de la construcción de un Estado revolucionario y que colocó en el Partido el sujeto guía-organizador del cambio.

El autor apunta lo que le parecen las inconsistencias de ese discurso: 1) la pretensión de transformar la sociedad a través del Estado, es decir, tomando como punto de partida una forma política propia de la sociedad capitalista que quería ser desarticulada; 2) la concepción instrumental de la lucha política: la adopción acrítica de la racionalidad medios-fines que permitió justificar, en nombre del socialismo, imperativos de la razón de Estado; 3) el colocar en un ente externo: el Partido, la solución del problema de la revolución, cuya realización quedaba reducida a una cuestión de “adquisición de conciencia” por el sujeto destinado a hacer la revolución; 4) la comprensión positivista de la lucha de clases: una visión de la confrontación capital-trabajo como si se tratara de un conflicto entre dos fuerzas externas, empíricamente ubicadas (burguesía por un lado, clase obrera por el otro) y, en consecuencia, el menosprecio de otras luchas y la incapacidad de comprender las múltiples configuraciones históricas que adopta la dominación del capital y la insubordinación y resistencia del trabajo vivo.

Frente a ese discurso, Holloway intenta fundamentar una teoría alternativa de la revolución. Su punto de partida es, sin embargo, desafortunado: “cambiar el mundo sin tomar el poder”. Estrictamente, el poder no se puede “tomar” porque no es una cosa, sino una relación social: una forma de interacción recíproca entres seres humanos. La categoría poder no refiere a una cosa o a un atributo personal, sino a una relación práctica entre voluntades, una de las cuales es sometida o negada para la existencia y afirmación de la otra.

Aun en esta primera aproximación, que entiende el poder no como una cosa sino como una relación social, el término sigue siendo impreciso, abstracto. Las relaciones de poder se tejen en realidad en distintos ámbitos de la vida social: en las relaciones eróticas, en la esfera del trabajo y de la reproducción material de la vida, en el ámbito que compete a la ordenación de la vida en común (res publica). Cuando habla del «poder» Holloway no aclara si se trata de la relación de dominio-subordinación implicada en el capital o si se está refiriendo al vínculo de mando-obediencia implicado en el poder político, que tiene sus propias reglas y símbolos. Se infiere, por el discurso al que dirige su crítica, que Holloway alude específicamente a “no tomar el poder político”: a no colocar en el centro de la estrategia revolucionaria “ganar el poder estatal”. Y es aquí, en este punto, donde empiezan a aflorar los nudos problemáticos de su argumentación.

Holloway desarrolla la idea del Estado como una forma del capital y subraya que su aparición cosificada y autonomizada es un momento del despliegue del capital entendido como una forma histórica de la dominación cuya peculiaridad consiste en realizarse ocultándose: una forma de dominación que no aparece como tal porque no se realiza bajo la forma de relaciones de dependencia personal ni usando la coerción física directa, sino mediada por el intercambio de mercancías entre individuos libres e iguales. Se trata de una forma histórica de la dominación que hace aparecer las relaciones entre seres humanos como si se tratara de poderes de las cosas sobre las personas. Como lo son también, por lo demás, el dinero o la mercancía: formas que expresan relaciones sociales y que sin embargo aparecen como cosas.

Sin embargo Holloway nunca explica en qué consiste el proceso estatal, cuál es el tipo de vinculación humana implicada en el Estado. ¿Es de la misma naturaleza la relación mercantil que la relación estatal? ¿pueden ser asimiladas la forma-dinero, la forma-mercancía y la forma-Estado? Plantear que el Estado es una forma de las relaciones sociales capitalistas no nos resuelve el problema: ni para una comprensión teórica de la dominación ni para la construcción de una teoría de la insubordinación. Es un paso fuerte en relación con la visión instrumentalista del Estado o con aquella que confunde el Estado con el aparato estatal o la que lo identifica con los gobernantes. Pero es un paso que apenas abre el problema. Y la ausencia de reflexión sobre la naturaleza de la relación estatal tiene repercusiones teóricas -y políticas- inmediatas.

Súbitamente, en su despliegue argumentativo, la imagen cosificada del Estado que Holloway quiere combatir se le cuela por la ventana. Así, el Estado aparece en la narración como si fuera un ente externo a la sociedad, un sujeto con voluntad propia -capaz de actuar o no-actuar- e identificado con los gobernantes:

El hecho de que el trabajo esté organizado sobre una base capitalista, significa que lo que el Estado hace y puede hacer está limitado y condicionado por la necesidad de mantener el sistema de organización capitalista del que es parte. Concretamente, esto significa que cualquier gobierno que realice una acción significativa dirigida contra los intereses del capital encontrará como resultado una crisis económica y la huida del capital del territorio estatal.[3]

Porque se plantea como una lucha por construir una nueva forma de relacionalidad humana, la lucha por el socialismo no puede proponerse construir una relación estatal: con su ejército, su burocracia y su poder soberano. El Estado es una forma histórica de la unidad política: es la forma que adopta la vida política en la socialidad capitalista. Pero ello no significa, a menos que pretenda sacrificarse un proyecto civilizatorio y la propia condición humana, renunciar a la comunidad política: a la libre construcción de una asociación humana que, ordenando normativamente la convivencia, garantice a sus miembros la plena realización de su individualidad concreta.[4]

Si la clave explicativa de la forma-Estado no está en la naturaleza ni en las pasiones humanas, sino en una forma específica de relacionalidad social, entonces una nueva forma de relacionalidad humana estaría acompañada de una nueva forma de organización de la vida política. La Comuna de París, la organización de los soviets, los consejos obreros en Alemania e Italia y las leyes de organización municipal proyectadas en la rebelión campesina zapatista durante la revolución mexicana fueron algunas de las experiencias históricas concretas de esos intentos de construir formas políticas alternativas a la forma estatal-nacional moderna. En cualquier caso, la construcción de un modelo de comunidad política que esté fundada en el reconocimiento recíproco de la libertad y dignidad humanas sólo puede ser eso: una idea regulativa que nos permita criticar lo existente y orientar éticamente la acción. No se trata de oponer al capital un modelo de organización social diseñado para ser implantado desde arriba, de imponer utopías o de regimentar el pensamiento, las actividades, la vida íntima, los deseos y los sueños.

4.

El intento de Holloway de contribuir en la construcción de una teoría de la revolución que sea alternativa al discurso socialista del siglo XX es un esfuerzo serio. Holloway no trata simplemente de oponer una verdad a otra. Intenta poner en discusión los a prioris de aquel discurso, mostrar lo que le parecen sus inconsistencias teóricas y construir un discurso del anti-poder que esté consistentemente anclado en una tería de la dominación y en una teoría de la insubordinación.

Recuperando el razonamiento de Marx en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Holloway despliega una teoría de la dominación del capital que, partiendo de la categoría hacer como cualidad distintiva de lo humano y colocando el trabajo enajenado como categoría clave del análisis, quiere no sólo develar el significado profundo del capital como negación de la vida y la libertad humanas sino poner al descubierto el fundamento intersubjetivo, el carácter procesual y la fragilidad de la dominación. En la densa y compleja fundamentación teórica de Holloway destacan varias ideas:

i)  el capital no es una categoría económica, sino un concepto que alude a una relación de sujeción. El capital refiere a una forma histórica de existencia y reproducción de la vida social fundada en el mando sobre la actividad vital -y no sólo productiva- de unos para la reproducción -fragmentada y alienada- de la vida de todos. La dominación implicada en el capital no está en la apropiación gratuita de plustrabajo (explotación). Su núcleo dinámico reside en la disposición y control sobre el hacer humano: en la negación de la propia actividad (vida humana) contenida en la subordinación del hacer a la valorización de valor;

ii)  la tragedia constitutiva del capital es que su existencia depende de trabajo vivo, de la actividad del dominado;

iii)   las formas del capital (dinero, mercancía, Estado) no son relaciones fijas, sino procesos: formas de la vida social en constante reconstitución. La dominación no es una relación fija, dada de antemano. Es un proceso fluido, dinámico, permanentemente atravesado por el conflicto y el desorden;

iv)  si la dominación del capital implica sometimiento de la actividad vital humana, entonces el significado de la emancipación no puede ser la inversión de esa relación: la construcción de un nuevo poder. La emancipación sólo puede significar liberación del poder-hacer, reapropiación del control de la propia vida, autodeterminación. En otras palabras, construcción de una nueva forma de relacionalidad humana;

v)  la desarticulación del paradigma del “sujeto revolucionario” y la idea de que la relación de dominación capital-trabajo adopta distintas configuraciones y, por tanto, la idea de que son en realidad múltiples las formas de la rebeldía;

vi)  el soporte material y la posibilidad de liberación no están en un ente externo. Están ya contenidas en la propia dialéctica de la dominación: en la existencia -negada- de trabajo vivo, subjetividad, creatividad, vida humana;

vii)  una teoría de la crisis del capital que ubica no en los movimientos impersonales de la economía, sino en la dinámica centrífuga de la lucha capital-vida humana -y en intensificación de esa lucha- la fuente de la peculiar fragilidad del capital;

viii)  una teoría de la revolución que piensa la revolución no como un acto fundacional, como punto de quiebre de un orden social para construir sobre sus escombros un orden social radicalmente distinto, sino como un movimiento cotidiano que está presente en cada momento orientado a configurar la propia vida y a construir una nueva forma de relacionalidad humana.

5.

Los nudos problemáticos de la argumentación de Holloway se encuentran sin embargo, paradójicamente, en el terreno de la política: en la ausencia de lo político y en la negación de la política. Ausencia y negación que resultan paradójicas justamente porque los temas centrales de la reflexión: dominación, insubordinación y transformación de un orden social injusto, son asuntos que competen a la política.

El capital es control sobre la actividad humana, dominio del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, subsunción de la vida en el proceso de valorización de valor. La socialidad abstracta mercantil-capitalista vincula a los hombres separándolos: enlazando sus actividades a través de la forma-mercancía y la forma-dinero, creando entre ellos una comunidad abstracta fundada en la ajenidad y la indiferencia recíprocas en tanto seres humanos. Frente a ese metabolismo social Holloway plantea construir otra forma de relacionalidad humana: una forma de vinculación social fundada en la liberación del poder-hacer y en el reconocimiento recíproco como personas. ¿De qué manera?

El entrelazamiento de la amistad, del amor, de la camaradería, de la comunalidad ante la reducción de las relaciones sociales al intercambio de mercancías: ese es el movimiento material del comunismo. Los no-subordinados son los anti-héroes de la revolución. Este no es, ciertamente, un llamado a ser pasivo sino más bien a tomar como principio central de la organización revolucionaria la idea zapatista de que somos los comunes-por-lo-tanto-rebeldes.[5]

El capital es una forma de organización de la vida social que descansa en la permanente subsunción de trabajo vivo en el proceso de valorización de valor. Esta dominación se realiza de manera impersonal, sin coerción física directa, a través de la mediación del intercambio mercantil privado. El capital crea así su propia comunidad: una comunidad abstracta del dinero, fundada en la indiferencia y la utilización recíprocas de las personas como medios y cuyo nexo social es la forma-valor.

Pero el capital no es un proceso que se teja exclusivamente en los circuitos de la producción material y la circulación mercantil. El capital contiene también un momento político: el de la violencia concentrada, el de la relación estatal, el del Imperio, el de la guerra.

Porque se trata de un proceso relacional entre seres humanos y no del automovimiento de cosas, el capital supone también el momento de la decisión política, unitaria y centralizada. Ese momento del que irradia, que organiza, que da forma política a un modo de estructuración de la vida social. En otras palabras, el capital contiene también el momento del mando político: el que rige, el que establece la ley común -obligatoria y vinculante- y cuya transgresión está sancionada con el uso de la coerción física, de la imposición de penas y castigos. El capital es también violencia concentrada.

El capital no se autorreproduce desde la circulación de mercancías ni desde los movimientos impersonales del dinero. El capital supone también el momento de la decisión política: ese momento de intervención de la voluntad humana capaz de determinar la forma de organización de la vida pública (dentro de un territorio estatal-nacional, pero también a escala regional y mundial).

Es ese momento de decisión política el que está detrás de los procesos de restructuración de la economía, de despojo y transferencia de bienes públicos a manos privadas, de desregulación financiera, de las políticas migratorias, de las políticas salariales, de los proyectos de integración económica regional, de las estrategias de seguridad y de las medidas relativas a la reordenación geopolítica mundial. Es este momento de decisión política, unitaria y centralizada, orientada a irradiar universalmente los intereses del capital global, el que encuentra su forma corporeizada suprema en el mando imperial y sus representaciones institucionales (Pentágono, CIA, OTAN, OEA, ONU, FMI, BM).

Y el capital es también violencia concentrada: amenaza de coerción física, extra-económica, más allá de la violencia impersonal e invisible implicada en los movimientos de mercancías, capitales y dinero que arrasan con los mundos de la vida y dislocan las relaciones humanas cotidianas.

6.

El capital contiene también un momento político de vinculación humana. Lo contiene, primero, porque no puede fundar la reproducción del orden social exclusivamente en el funcionamiento de una república de las mercancías, esto es, en los lazos integradores, impersonales, del mercado. Necesita también de un entramado normativo que cohesione políticamente a los individuos, regulando su convivencia más allá de los vínculos establecidos en la producción y en los intercambios mercantiles privados.

El metabolismo social implicado en el capital transita por la relación estatal. El Estado no es una cosa ni se reduce a los gobernantes. No es una sustancia, un sujeto o un ente externo a la sociedad. El Estado es un proceso relacional: un proceso activo, dinámico, fluido, que se teje en interacciones recíprocas entre los seres humanos, que se realiza en el conflicto y en cuya configuración participan también las clases subalternas.

El Estado es una forma específica de vinculación humana que se construye artificialmente, por medios políticos, para unificar de manera perdurable a los hombres y ordenar jurídicamente su convivencia. Se trata de una asociación humana cuyos partícipes están unidos no por vínculos de parentesco o por los lazos implicados en el intercambio mercantil, sino por leyes comunes y bajo el mando de una autoridad suprema.

Este momento político del que “brota” la forma-Estado no es producto del arbitrio ni de un engaño colectivo. Está anclado, por un lado, en la política: actividad humana que relaciona a los hombres en tanto copartícipes de una forma organizada de su vida en común, de su vida pública (res publica). Está contenido, por el otro, en la propia dialéctica de la dominación que, para ser tal, supone al mismo tiempo un proceso de negación y reconocimiento del dominado. Porque es una relación entre voluntades y no una potencia del hombre sobre cosas, la dominación no puede significar -sin negarse a sí misma- la anulación radical y absoluta de la voluntad del subordinado: su conversión en una cosa.

Porque es una interacción recíproca entre seres humanos la dominación es una forma de vinculación no fijada de antemano. Es en realidad un proceso político conflictivo, dinámico, en el que, para decirlo con Barrington Moore, los términos del “contrato social” (que, explícita o implícitamente, sostiene a todo ordenamiento humano) y los límites de la obediencia y desobediencia están en continua renegociación.[6]

Es en ese proceso conflictivo, dinámico, en el que se crea y recrea un orden normativo que vincula a dominadores y dominados y que, unificándolos, mantiene la fragmentación interna de la sociedad cohesionada: el Estado.

La relación estatal, sin la cual la dominación del capital no podría realizarse, transita por la hegemonía, la legitimidad, el mando político. Pasa por ese momento que los romanos entendían, justamente, como legitimus imperium: el mando conforme a la ley. La relación estatal de mando-obediencia requiere de la conformidad de los gobernados para obedecer las leyes y para acatar voluntariamente el mando. Requiere de la creencia en la validez de un orden, lo cual supone, a su vez, la existencia de un código de valores y normas morales colectivamente aceptados.[7] El capital no puede prescindir de este momento, que es también parte de su tragedia constitutiva.

El Estado es en realidad un proceso inestable. En su existencia y modo de manifestación, la forma-Estado expresa el permanente intento de unificar una sociedad, de suspender el conflicto, de institucionalizar y domesticar la política. Pero nunca ese proceso queda fijado, cristalizado. Porque se trata de un vínculo dinámico entre seres humanos, la estatización de la vida social está siempre atravesada por el conflicto y desbordada por la política autónoma de las clases subalternas.

7.

En el terreno de la historia y de la vida de los seres humanos de carne y hueso, el capital se enfrenta cotidianamente a la política de las clases subalternas. Las más de las veces, cuando intervienen en política -dentro o fuera de las instituciones estatales, participando o absteniéndose en elecciones, a través o por fuera de los partidos políticos- las clases subalternas buscan con su actividad modificar las reglas que ordenan la convivencia y los principios que deben guiar el “bien público”. En ocasiones, más esporádicas, esa intervención en política de los subalternos adopta la forma abierta y violenta de la insurrección, dirigida también, en último término, a redefinir las reglas de la convivencia: de lo justo y de lo injusto, de lo que se debe y lo que no se debe en la organización del vivir-juntos.[8] En cualquiera de los dos casos, que dependen de un entramado material y simbólico específico, ello significa que las clases subalternas juegan un papel activo en la configuración y redefinición de un orden político.

Otras veces, muy pocas si las consideramos en los tiempos largos de la historia, la acción política de los subalternos -cuyos resortes no están en una rebeldía abstracta, sino en agravios y humillaciones experimentados y resignificados desde la memoria, mitos y costumbres colectivas- se plantea preservar-construir relaciones sociales distintas y opuestas a la socialidad abstracta mercantil-capitalista (la mayoría de las veces más como defensa de un mundo de la vida que como proyección de sociedades futuras). En esas experiencias y desde su propio imaginario, es que las clases subalternas ensayan la construcción de formas de vida política alternativa: formas de deliberación de los asuntos colectivos, de gobierno y administración de los asuntos públicos y de impartición de justicia.

La comprensión de la dominación no sólo supone considerar el momento de la relación estratal y la función de la política autónoma de las clases subalternas en la configuración de ese vínculo. Supone también considerar la función que en esa acción política juegan la metáfora, los mitos y las creencias colectivas. Supone considerar los motivos que impulsan a los subalternos a la acción: esos resortes profundos -la mayoría de las veces no materiales- estudiados y formulados bajo la forma del mito en Gramsci, la idea de redención en Benjamin, la añoranza de una justicia plena en Adorno o el sentimiento de injusticia en Barrington Moore. La rebeldía no es una cualidad abstracta. Se construye y se nutre en mundos de la vida y ensamblajes culturales sedimentados en la historia: mitos, costumbres, tradiciones y representaciones colectivas. En otras palabras, en formas concretas -materiales y simbólicas- de relacionalidad social enraizadas en la historia.

En cualquier caso es en la política autónoma de las clases subalternas en la que se revela, para decirlo con Zizek, el carácter traumático de lo político: la irrupción de aquello que cambia los parámetros de lo existente. El momento de la política como el arte de lo imposible: el de la acción humana capaz de cambiar, con efectividad, aquello que puede ser de otra manera.[9]

8.

La realización del capital transita también por el proceso político de la «toma de la tierra»: ese momento político que los griegos ubicaban como acto primitivo ordenador del espacio y fundante de derecho. Holloway encuentra en la “desterritorialización” y en la movilidad rasgos peculiares de la dominación abstracta e impersonal del capital respecto de otras formas históricas de la dominación. “La suposición de que Estado y sociedad son co-extensivos pasa totalmente por alto el hecho de que lo que distingue al capital como forma de dominación respecto de formas previas de dominación de clase es, principalmente, su movilidad esencial”. Y agrega:

El capital, a diferencia del señor feudal, no está atado a un grupo particular de trabajadoras y trabajadores o a un lugar particular. La transición del feudalismo al capitalismo liberó el ejercicio del poder-sobre respecto de las ataduras territoriales [..] La constitución capitalista de las relaciones sociales es esencialmente global. Su no-territorialidad es propia de la esencia del capital y no sólo el producto de la fase actual de la “globalización”.[10]

No. La realización del capital pasa también por la fijación del proceso de valorización en un territorio. Requiere la “toma de la tierra”, la ocupación de territorios, el despojo de recursos naturales y la ordenación política del espacio (aéreo, marítimo y territorial). El acto político constitutivo de la modernidad capitalista fue, precisamente, un acto de «toma de la tierra» y -por primera vez en la historia de la humanidad- un acto de ordenación política del espacio global: un acto de ocupación y despojo de territorios ajenos cuya forma política fue la destrucción e incorporación de un área cultural (la asentada en territorio mesoamericano) en la primera organización imperial moderna.

Lo que hoy presenciamos con la globalización no es solamente un proceso de universalización de la socialidad abstracta mercantil-capitalista. Es también una reconquista de territorios, un violento proceso de despojo y apropiación privada de recursos naturales y una reordenación política del espacio mundial.

Este proceso modifica las coordenadas de la reflexión sobre las vías y modos de la emancipación. La nueva configuración del capital global está rompiendo, de manera selectiva y diferenciada, con atributos del Estado nacional todavía vigentes en el Estado keynesiano del siglo XX. En algunos casos -no en todos- la globalización socava el control estatal del espacio territorial, amenaza la existencia del espacio político de la convivencia (la forma estatal-nacional que, en muchos casos, como en México, fue construida defensivamente y en los tiempos largos de la historia) y el soporte territorial de la existencia.

Los procesos de integración regional, la reordenación política del espacio mundial, la construcción de circuitos productivos y mercantiles “por encima” y “por debajo” de las fronteras territoriales de los Estados y los nuevos flujos migratorios de la fuerza de trabajo colocan en otras coordenadas la discusión sobre estrategias revolucionarias.

La reconfiguración del capital global -ese proceso conflictivo y contradictorio que no ha terminado- enlaza rebeldías locales, establece un piso ético común y articula las luchas en un programa político -todavía fragmentado- de defensa de derechos individuales y colectivos que forman parte de un proceso civilizatorio. La defensa de la tierra, la preservación del espacio material-cultural, la recuperación del espacio de lo político, la defensa de bienes que son patrimonio público, la resistencia de mundos de la vida a ser barridos por la racionalidad abstracta mercantil-capitalista y la libre circulación de las personas -y no sólo de mercancías y capitales- a través de las fronteras son parte de esa confrontación.

9.

Riesgoso y paralizante es, en medio de una ofensiva ideológica que alienta el renegar de la política y lo político, plantear la anti-política como alternativa. De lo que se trata -dice Holloway con razón- no es de construir una nueva relación de poder entre los hombres, sino de desarticular cotidianamente el poder del capital construyendo en la práctica nuevas formas de relacionalidad humana, emprendiendo una “lucha diaria por retener o recuperar el control sobre nuestras propias vidas”:

La no-subordinación es la lucha simple y no espectacular por configurar la propia vida. Es la oposición de las personas a renunciar a los placeres simples de la vida, su resistencia a volverse máquinas, la determinación de fraguar y mantener algún grado de poder hacer [..] El movimiento del poder-hacer, la lucha por emancipar el potencial humano, es el que brinda la perspectiva de la ruptura del círculo de la dominación. Sólo por medio de la práctica de la emancipación del poder-hacer puede superarse el poder-sobre.[11]

Sin embargo, este proceso de ruptura de la dominación es planteado como una lucha anti-política:

La política revolucionaria (o mejor dicho, la anti-política) es la afirmación explícita de lo negado en toda su infinita riqueza. “Dignidad” es la palabra que los zapatistas utilizan para hablar de esta afirmación [..] El movimiento de la dignidad incluye una enorme variedad de luchas contra la opresión, muchas de las cuales (la mayoría) ni siquiera parecen luchas; pero esto no implica un enfoque de micro-políticas, simplemente porque esta riqueza caótica de luchas es una sola lucha por emancipar el poder-hacer, por liberar el hacer humano del capital. Más que una política es una anti-política simplemente porque se mueve contra y más allá de la fragmentación del hacer que el término “política” implica, con su connotación de orientación hacia el Estado y de distinción entre lo público y lo privado.[12]

Holloway soslaya, primero, que esa afirmación de la dignidad humana expresada en la rebelión indígena zapatista se sostuvo en una insurrección armada. Que las comunidades indígenas de Chiapas organizaron su rebeldía bajo la forma de un ejército (con mandos, disciplina y jerarquías internas) y que fue una interpelación política hecha con las armas en la mano la que hizo visible -y atendible- su insubordinación.

De otro lado, Holloway parte de una identificación errónea: la asimilación de la política con lo estatal y su reducción a una actividad moralmente condenable exclusiva de gobernantes, políticos profesionales y dirigentes.

La reducción de la política a una actividad referida al Estado, a la acción orientada a dirigir el aparato estatal, a conquistar el poder político o influir en él -sea como un medio o como un fin- ha sido un componente del imaginario político de la modernidad y ha acompañado la existencia del Estado nacional, soberano y territorialmente delimitado, conformado y difundido por el mundo entre los siglos XVI y XX. Desprendida en realidad de una visión que considera el monopolio de la violencia física como rasgo distintivo de lo estatal -visión por cierto no compartida por Marx- fue esta noción de la política la expuesta por Weber en La política como vocación:

el Estado es una comunidad humana dentro de los límites de un territorio establecido, ya que éste es un elemento que lo distingue, la cual reclama para ella -con el triunfo asegurado- el monopolio de la legítima violencia física [..] Por consiguiente, el concepto político habrá de significar la aspiración (streben) a tomar parte en el poder o a influir en la distribución del mismo, ya sea entre los diferentes Estados, ya en lo que concierne, dentro del propio Estado, a los distintos conglomerados de individuos que lo integran [..] Quienquiera que haga política anhela llegar al poder; al poder como medio para el logro de otras miras, ya sea por puro ideal o por egoísmo, o al “poder por el poder”, para disfrutar de una sensación de valimiento, la cual es concedida por el poder.[13]

La política es un concepto que desborda lo estatal. La política refiere a esa cualidad específicamente humana -no presente en ningún otro ser vivo sobre la tierra: el atributo de la libertad, de la acción humana orientada a la construcción de las normas que regulan la convivencia. En contraste con las actividades orientadas a la reproducción material de la vida, a la satisfacción de necesidades (producción, intercambio), la política es el ámbito de la confrontación en el que se decide el cómo organizamos, nosotros -no ellos- nuestra vida colectiva. Es la política la que otorga el carácter humano al proceso de reproducción de la vida, haciéndola trascender la mera reproducción de la existencia física: la presencia de configuraciones simbólicas que dan sentido a la experiencia de los seres humanos en el mundo y la construcción -en la confrontación y en el acuerdo- de las normas que regulan el vivir juntos.

10.

La lucha contra el capital es una confrontación política que, para ser efectiva, debe realizarse con medios políticos. Ello no significa reducir la actividad política a la participación en elecciones o a la ocupación de puestos en el aparato estatal (espacios propios de la política estatal que, por lo demás, son también utilizados por las clases subalternas para expresar inconformidad y rebeldía). Significa que la lucha contra el capital es, sobre todo, una lucha por construir nuevas reglas de organización de la vida social: por redefinir las normas que ordenan la convivencia, lo que compete a todos, lo relativo a la res publica. Esta lucha es, necesariamente, una confrontación política.

La lucha contra el nuevo poder incontrolable del capital global pasa no por una negación de la política, ni por una apuesta a la pasividad, sino por una recuperación de la política. Y supone también volver la mirada a las múltiples formas que adopta la política autónoma de las clases subalternas: esa que nutrida en agravios y humillaciones, se construye cotidianamente en la experiencia y está anclada en la memoria de luchas, victorias y derrotas pasadas.

Esa lucha supone, sí, una disputa por la soberanía: una confrontación en la que lo que se juega no es la ocupación del aparato administrativo del Estado, sino quién decide -y desde qué principios y con qué fines- las reglas que ordenan la vida de todos.

Si la lucha contra el capital es una lucha por la construcción de una nueva forma de relacionalidad social y por la recuperación de la condición humana, entonces esa lucha es también, necesariamente, una que supone trascender la politicidad enajenada: la expropiación por el capital a los seres humanos -naturalmente sociales y, por tanto, políticos- del derecho a organizar, controlar y decidir libremente la forma de organización de su vida social. Es la lucha por la construcción de aquello que Marx, frente a la comunidad ilusoria estatal, visualizaba como una comunidad real y verdadera: una asociación política fundada en la libertad, en la plena realización de la individualidad concreta y en el reconocimiento recíproco como personas.

Rhina Roux
Ciudad de México, Noviembre de 2002.

* Ponencia presentada en la presentación del libro de John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy. Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 18 de noviembre de 2002.

** Politóloga. Profesora-investigadora en la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco. Profesora en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM.

[1] Para este debate véase John Holloway y Sol Piccioto (eds.), State and Capital. A Marxist Debate, Edward Arnold, London, 1979; Simon Clarke (ed.), The State Debate, Macmillan, London, 1991.

[2] “¿Qué es la revolución”, reflexionaba Holloway entonces, “sino el proceso de debilitar y finalmente romper con las formas burguesas de relación humana, un proceso de ruptura diaria de las formas burguesas como preludio necesario a la final decadencia que echará fundamentos radicalmente nuevos para la lucha? Imaginar que se pueden debilitar las viejas formas de relación trabajando con ellas es una tontería”. John Holloway, “El Estado y la lucha cotidiana”, Cuadernos políticos, núm.24, abril-junio de 1980, p.26.

[3] John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, Herramienta/UAP, Buenos Aires, 2002, p.30 (los subrayados son míos, RR).

[4] República social o comunidad real y verdadera fueron algunos de los términos utilizados por Marx para referirse a este modelo trascendental de organización política de la vida humana fundada en la superación de la politicidad enajenada: la expropiación por el capital a los seres humanos -naturalmente sociales y, por tanto, políticos- del derecho a organizar, controlar y decidir libremente la forma de organización de su vida social.

[5] John Holloway, op cit, p.303.

[6] Barrington Moore, La injusticia: bases sociales de la obediencia y la rebelión, UNAM, México,

[7] Los clásicos aludieron a este atributo distintivo del mando estatal usando dos categorías distintas: potestas y auctoritas. La primera entendida como la capacidad de imponer el mando con efectividad y la segunda, auctoritas, para referirse al prestigio moral en que se sostiene el mando subordinado a la ley común (positiva o consuetudinaria) y, por tanto, a la capacidad para obtener obediencia voluntaria.

[8] James C. Scott, Los dominados y el arte de la resistencia, Era, México, 2000.

[9] “La lucha política propiamente dicha”, argumenta Zizek, “no es un debate racional entre intereses múltiples, sino que apunta a lograr que la propia voz sea escuchada y reconocida como la voz de un asociado legítimo: cuando los ‘excluidos’, desde el demos griego hasta los obreros polacos, protestaron contra la élite gobernante (aristocracia o nomenklatura), no sólo estaban en juego sus demandas explícitas (salarios más altos, mejores condiciones de trabajo, etcétera)., sino su derecho a ser escuchados y reconocidos en el debate en pie de igualdad. Estas súbitas intrusiones de la política propiamente dicha socavan el orden social establecido en el que cada parte tiene su razón de ser”. Slavoj Zizek, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Paidós, Buenos Aires, 2001, pp.202-203.

[10] Holloway, op cit, p.146.

[11] Holloway, op cit, pp.220 y 223.

[12] Idem, p.305.

[13] Max Weber, El político y el científico, Ediciones Coyoacán, México, 7ª., 2001, pp.8-9.

El dificultoso no-asalto al no-cielo Debate con John Holloway
(y su tesis de no luchar por el poder)

Guillermo Almeyra

“No sabía que era imposible. Fue y lo hizo.”

Anónimo, en una pared de Buenos Aires.

 

El libro de John Holloway tiene el raro mérito de ser, como dice el autor, “una pregunta, una invitación a discutir” y no el mapa de la carretera hacia el Paraíso Prometido. Además incita a discutir teoría y por lo tanto el mérito es doble dada la chatura de la vida académica donde, por lo general, lo único que se discute con pasión son las calificaciones de las Comisiones Dictaminadoras.

 

Para colmo de ventura, Holloway recuerda, desempolva y da vigor al verdadero Marx, enterrado por el establishment una vez que había sido tratado siempre como perro muerto por los dogmáticos que lo traicionaron adornándose con su nombre y, eso, le da un mérito triple. Por último, es crítico también con relación a su gran maestro y eso, para mí que huyo de las Iglesias y siento atracción por las herejías, me parece particularmente meritorio y saludable.

Por esta razón no hablaré –contrariamente a la costumbre– ni sobre el contenido del libro (que creo que es indispensable leer en vez de guiarse por críticas, resúmenes y reseñas) ni sobre lo mucho bueno que tiene esta obra, a pesar de que estoy de acuerdo aproximadamente con el 90 por ciento de su contenido. Por razones de tiempo, pero también porque creo que la amistad y el respeto intelectual requieren –es más– exigen, una discusión franca y honesta me concentraré sobre el 10 por ciento restante, que es muy importante porque, como decía Lenin, “una cucharada de alquitrán puede arruinar un barril de miel”.

Dicho sea de paso, creo que el libro de Holloway comparte los avatares de Imperio, el reciente libro de Michael Hardt y Antonio Negri, que Holloway critica muy acertadamente en algunos de sus aspectos principales como el carácter antidialéctico o el rechazo de la ley del valor (aunque, curiosamente, deja de lado la afirmación peregrina de que puede haber un Estado-mundo sin territorialidad o de que Estados Unidos actúa en nombre colectivo del Imperio y no de su propio imperialismo). Ambos libros, en efecto, tienen muchas páginas correctas, incluso brillantes, pero se mueven en el terreno de la abstracción y sin confrontación alguna con la vida real donde se aplica la teoría, donde actúa la lucha de clases y se enfrentan y condicionan mutuamente los antagonistas. En ambos libros, no aparece la política (o lo hace sólo en un sentido limitado, mutilado) y las conclusiones políticas, por lo tanto, son lamentablemente erróneas e idealistas. Ambos libros intentan pensar la totalidad-mundo y por eso tienen tantos lectores después del derrumbe de los catecismos, los grandes relatos y las certezas. Sin embargo, y desgraciadamente, por sus límites mismos y no sólo por sus virtudes, proporcionan nuevas certezas, nuevos catecismos a los que jamás asimilaron el marxismo por el cual juraban pues esa gente necesita siempre “modelos” que imitar, sobre todo si éstos, de una u otra forma, justifican y teorizan su propia confusión.

Quiero aclarar de antemano que no comparto nada con las viejas monjas rancias de las Iglesias “marxistas-leninistas” que se horrorizan por la heterodoxia de Holloway y lo acusan de haber abandonado el camino de la revolución. Con él, comparto en cambio la idea de que la revolución es una urgente necesidad y no una certeza sino una pregunta, una investigación. Comparto también la idea ya formulada por Gramsci, de que para liberar a los trabajadores y a la humanidad hay que combatir y destruir la identidad de la clase obrera (el sindicalismo, el corporativismo, el chauvinismo, el antiintelectualismo y tantos otros etcéteras forjados por el capital en su oponente) y lo mismo vale para los indígenas y sus comunidades.

 

Mi crítica es de diversa índole: creo que Holloway, porque mira las cosas desde el cielo de la abstracción teórica, no ve la concreción política e histórica de la lucha de clases, que está llena de impurezas y mediaciones. Pienso que no comprende en su plenitud ni el zapatismo ni el desarrollo tortuoso, con fuertísimas influencias del capitalismo del cual intentan desprenderse, de las mejores expresiones de antipoder en Argentina. Que no responde a su pregunta (casi al final del libro, en la página 306) sobre “¿cómo se defiende uno de un asalto a mano armada?” o, menos metafóricamente, sobre qué se hace frente a la policía que sigue asesinando y torturando, frente al capital que sigue haciendo guerras, frente a elecciones donde la abstención es la peor de las actitudes políticas porque es un voto indirecto por quien tiene el poder (véase si no las elecciones chiapanecas donde el EZLN se abstuvo, ayudando así al PRI y a las guardias blancas, o la abstención francesa que abrió camino a Le Pen o la estadunidense que dio el gobierno de los tres poderes al más siniestro y obtuso de todos los gobernantes de ese país).

 

A mi juicio, Holloway idealiza al EZLN y sobreestima las conquistas teóricas del mismo que ni historiza ni coloca en su contexto. Creo igualmente que, en el terreno de la teoría, olvida significativamente a los precursores marxistas de lo que quiere demostrar, pero contra el marxismo, como a Christian Rakovsky, que hace 80 años escribió Los peligros profesionales del poder o al mejor Trotsky –no al empeñado en disputar la ortodoxia leninista a Stalin– a quienes ni siquiera cita en su vasta bibliografía. Pienso que cae muchas veces en el idealismo (“la disolución del poder”, por ejemplo, pero en pleno régimen capitalista o sea, el no-asalto al no-cielo) o en el mecanicismo al no ver que lo que todavía es compatible con la dominación del capital tiene un momento de tránsito desde lo que todavía no es a lo que es ya, pero en germen y con formas impuras.

 

Estimo que lo que Holloway combate como errores de Marx y del marxismo en cuanto al papel del Estado en realidad está dirigido contra el jacobinismo leninista-stalinista y no contra el pobre Marx que entre sus poquísimas frases sobre el tema escribió que el socialismo sería una federación de libres comunas asociadas.

Por otra parte, aunque discute bien la pasividad del pensamiento de Michel Foucault, sin embargo tan rico en la discusión del poder, en la concepción del poder y de cómo romper lo que llama el poder-sobre, a mi juicio, no hay claridad.

 

Pasaré ahora a tratar de demostrar, aunque brevemente, lo que hasta ahora afirmo. En primer lugar, reputo falso su argumento de que la burocratización o el fracaso de las revoluciones demuestran que ellas son imposibles bajo la forma de la toma del poder. Eso equivale a decir que porque todos los niños enferman, envejecen y mueren no hay que intentar reproducir la vida. Pero, contra el criterio del costo-beneficio que Holloway aplica, él mismo cita, en contradicción con su tesis, a Ernst Bloch, quien escribe que el movimiento del comunismo no es un progreso lineal “sino un duro y peligro viaje, un sufrir, un vagabundear, un salirse del camino, un buscar la tierra natal oculta, un movimiento repleto de interrupciones trágicas... abrumado de manera discontinua por la conciencia de la luz” . En una palabra, según Rosa Luxemburgo, “el camino de la victoria está empedrado de derrotas” y , desde la Comuna, ese asalto al cielo, esa tarea ciclópea y utópica de los aislados obreros de París, hasta la Revolución Rusa ya degenerada en 1923 y que había perdido la democracia, los soviets y su espíritu libertario original, cada piedra mal tallada, cada derrota que prepara una nueva lucha no es más que un momento en el largo plazo braudeliano. En cuanto a la Revolución Francesa, me parece justa la observación de Mao poco antes de su muerte, según la cual es demasiado temprano para juzgarla. Creo, por consiguiente, que en el pensamiento de Holloway sobre las revoluciones hay un fuerte antihistoricismo.

Cambiar el mundo sin tomar el poder, en su prólogo mismo, contiene a mi juicio una grave incomprensión de lo que pasa en Argentina, la cual, curiosamente, acerca al autor a sus peores críticos ultras de ese país. Habla en efecto de levantamiento popular –éstos dicen “insurrección ciudadana”– al referirse a un importante movimiento de protesta esencialmente defensiva, en el que se mezcló la mano negra del poder real. Dice además que el grito “¡Que se vayan todos!” “apunta más allá del poder y nos enseña otra gramática, otra forma de pensar, otro concepto de la realidad”. Lamentablemente no es así: ese grito, indudablemente, refleja el enorme repudio al establishment de gente que hasta poco antes había creído en el mismo y lo había votado y descubría de golpe haber sido defraudada y humillada. Pero es un grito pasivo, que deja la decisión en manos de los que deberían irse si fueran decentes, no es un grito de unión por, sino de unión contra, pero en la sola protesta, sin poner en cuestión el poder ya que a continuación se pide a ese mismo poder, pero en abstracto, que haga tal o cual cosa, incluso romper con el FMI, que los que gritan no saben cómo hacer ni cómo imponer.

En Argentina, por razones históricas, el apoliticismo obrero (los sorelianos) o de la pequeño burguesía urbana pasó siempre por el apoyo a una u otra fracción de las clases en el poder y el rechazo de la política es, en realidad, el rechazo de la politiquería y de la política institucional, formal, que enmascara una dictadura oligárquica. Cuando la mundialización reduce el campo de la política institucional, la antipolítica institucional, que es una política pasiva y conservadora, ayuda al capital trasnacional e impide dar solución aunque parcial a los problemas. Mientras que la política que se hace cortando rutas, poniendo en funcionamiento escuelas y hospitales, creando solidaridad, para Holloway corre el riesgo de ser un contrapoder, o sea, de reproducir el poder. Porque dice “la lucha por liberar el poder no es una lucha por construir un contrapoder sino más bien un antipoder” cuando es posible llegar a éste (reduciendo brutalmente la enajenación) sin pasar primeramente por su subproducto, su etapa inicial, el contrapoder que, a la vez, combate el poder de los “de arriba”, le opone el de “los de abajo” pero cambia también la subjetividad y las relaciones sociales, debilitando el poder mismo, llevando al antipoder mediante la autoorganización, la autoemancipación, la autogestión.

¿Habría, en cambio, que esperar simplemente que madure el antipoder en la conciencia de los indios bolivianos o ecuatorianos o de los campesinos sin tierra brasileños?

Lo mismo pasa con el EZLN, tan idealizado por tantos. El “mandar obedeciendo” es propio de las comunidades agrarias, pero en ellas siempre hay poder (los ancianos, los jefes militares). Por otra parte, el EZLN, en los primeros meses de su lucha, quería tomar el poder en México y destruir al ejército y es imposible que esa visión putschista haya desaparecido mágicamente dejando atrás una formación política decenal. Por último, el EZLN no desdeña la política; la mejor prueba es que realizó una marcha nacional que culminó en el Parlamento para lograr la aprobación de una ley que reconocía como limitada. Aunque rechace a los partidos es un movimiento-partido militarizado, es decir, verticalista, y su justa exaltación de la rebeldía tiene como límite la exaltación del deber y por lo tanto, de conservación y la condena a quienes, en su seno mismo, critican a la dirección.

 

En la rebelde y roja Cataluña, los dirigentes de la Federación Anarquista Ibérica (FAI), que era mayoritaria en la región, rechazaron el poder, por principio, para dárselo a Companys, el partido de los pequeños campesinos (rabassaires) y no fueron capaces, salvo Buenaventura Durruti, de crear ni siquiera las bases de un poder alternativo. Así les fue. Porque el rechazo del poder es una antipolítica y es política pasiva. Giulio Andreotti, varias veces primer ministro y jefe mafioso italiano, decía que “el poder desgasta a quien no lo tiene”.

 

Esto nos lleva a qué hacer para desarmar y poner en fuga al asaltante a mano armada. Es necesario, en primer lugar, organizar los vecinos y, si es necesario, hacer rondas armadas de tipo preventivo-defensivo. Sobre todo hacer conciencia sobre la relación entre robo y propiedad, entre asaltante y “justicia”. Desarrollar la confianza en la autoorganización y en la fuerza colectiva, combatir el temor excluyente “a los de afuera” y, si se captura al delincuente, hacer como la policía comunitaria de Guerrero que lo juzga y castiga a hacer trabajos comunitarios. En una palabra, desarrollar un poder paralelo al oficial y crear antipoder mediante la educación práctica de amplias masas. Pasar por el contrapoder, enseñan todas las luchas –el EZLN mantiene regiones autónomas porque tiene las armas y la organización popular– es obligatorio si se desea la liberación y la emancipación, que exige como conditio sine qua non, la abolición del poder capitalista aunque aún no se haya comenzado el proceso de abolición del poder. Las personas mutiladas, alienadas, deshumanizadas por su inserción y participación en el mundo capitalista, en efecto, no pueden crear una sociedad liberada, humana. Pero sí pueden comenzar a hacerlo, en medio de múltiples ensayos y errores. En el proceso, la enajenación y la deshumanización podrían reducirse. No es seguro, pero vale la pena intentarlo so pena de caer en el fatalismo y la pasividad. Estamos en realidad condenados a luchar por la liberación del potencial de humanidad.

 

La política, maltrecha, con sus ropas desgarradas, se ha refugiado hoy en el territorio, en las relaciones sociales más estrechas, en las comunidades, en las asambleas barriales. Sufre las limitaciones de un espacio reducido para su acción, de su posible aislamiento de otras partes del territorio, de la posibilidad de no afectar, en lo fundamental, a un sistema que supera todos los límites –locales y del ex Estado nación– porque abarca todo el globo. Pero la política tiene a su favor que el capital, para realizarse, necesita también hacer política, necesita el territorio, necesita al Estado (las leyes favorables, los jueces corruptos, los policías represores, etcétera). La lucha de clases es, así, no sólo una lucha política en abstracto sino una lucha política cotidiana, un ceder y conceder del gobierno para mantener en lo posible la dominación, un arrancar y ganar posiciones por parte de los oprimidos. Es una lucha que se libra en cada cosa en el terreno y a la vez en las cabezas de la población. Hay que aclarar todo, criticar todo, analizar todo si se quiere reducir la alienación, ponerla al descubierto, cambiar la relación de fuerzas. El “apolítico” silencio zapatista, como el abstencionismo de Luis Zamora en Argentina sin dar una solución superior incluso para no concurrir a las urnas, refuerzan la pasividad y con ella al capital y a la alienación.

 

¿Cómo se puede decir, al presentar una revista que se llama nada menos que Rebeldía y es zapatista, que la misma es una herramienta de “una izquierda que no está dispuesta seguir perdiendo el tiempo en la disputa por el poder nacional que no existe ya”? ¿No hay nadie entonces que cerque las zonas zapatistas, no hay nadie que destruya a los campesinos mediante el mecanismo de los precios, nadie que aumente cada año brutalmente con su política el número de gente en extrema pobreza, nadie que siga alegremente el camino que llevó al derrumbe argentino? ¿El poder no existe ya? ¿O esa malhadada frase quiere decir que nadie disputa ya el poder, que todos los partidos son iguales, todos los gatos son pardos, lo cual es obviamente falso? El retorno a Marx, en lo teórico, es fundamental, pero ¿por qué no retornar también al estudio de la historia de las revoluciones que nos llevaría a ver que las mismas no son fruto ni de las previsiones ni de las teorías ni de la voluntad de los revolucionarios sino, sobre todo, de la acción del capital mismo, o sea de la brutalidad de la lucha de clases que impone relaciones cambiantes y saltos bruscos en las conciencias de las clases respectivas? Trotsky decía que las revoluciones se hacen necesarias porque la gente es conservadora y no avanza teóricamente de modo lineal: ¿las revoluciones no son acaso resultado de la alienación, de la lucha contra ella y de la búsqueda de su superación?

 

El tema del libro es muy importante y nadie, por supuesto, posee la Verdad con mayúscula (que, por otra parte, no existe). La discusión puede ayudar a aproximarse a análisis y posiciones que sean útiles en la lucha contra la dominación capitalista. Por lo tanto, reitero la bienvenida a este aporte de Holloway en el campo de la teoría marxista y a la posibilidad misma de volver a discutir sobre una perspectiva, a mi juicio siempre real, pero que parecía relegada al campo de la sola utopía.

 

México, D.F., 20 de noviembre (día de la Revolución que cambió a México y a los trabajadores mexicanos aunque no los emancipó).

El autor es periodista y profesor-investigador en el Departamento de Relaciones Sociales de la UAM-X. Militante por muchos años en las filas del marxismo revolucionario. Ponencia en la presentación del libro de John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, Revista Herramienta-BUAP, Argentina, 2002. El debate se realizó en Sala del Consejo Académico de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, el pasado 28 de noviembre.

 

Notas
Los que idealizan la clase obrera y sus valores, en cuyo nombre hablan, mandan a los sacerdotes de ese culto que cometen un error al Infierno del trabajo fabril y de la condición obrera, Infierno del cual los obreros luchan por escapar. Ernest Bloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt, 1964