AVATARES DE LA AUTONOMIA EN LOS MUNICIPIOS Y COMUNIDADES INDIGENAS

Guillermo Almeyra[1]

Trabajo para el libro del área de Desarrollo Rural UAM-X octubre 2003

La mundialización dirigida por el capital financiero que hace treinta años trasforma profundamente las estructuras sociales en todos los países, ha tenido en el campo mexicano –y particularmente entre los campesinos más pobres, que son indígenas- consecuencias que han cambiado todos los equilibrios.

En el plano de las relaciones entre los Estados, México se ha encontrado de golpe mucho más subordinado a un poder extranjero que en la época de la Colonia. Ha perdido el control de sus recursos fundamentales, que están en manos de transnacionales o que están, como el petróleo y la energía eléctrica –que son palancas fundamentales del desarrollo-en la mira de las mismas y que, además, están hipotecados por acuerdos económicos que aseguran a Estados Unidos que será el principal mercado para esos productos estratégicos así como es el principal proveedor de alimentos porque la soberanía alimentaria mexicana ha sido sistemáticamente destruida por una política de exportaciones subvencionadas y de precios oligopólicos que hacen imposible la subsistencia en el mercado incluso en el caso de los productores que, en abstracto, son competitivos por sus costos menores (como los sorgueros o trigueros del Norte de México). Ha perdido también el control de su aparato financiero, ya que el ahorro de los mexicanos sirve para asegurar altas ganancias a los banqueros, que son extranjeros en su casi totalidad, y ya que no puede utilizar ni siquiera la palanca del control de cambios para defender su moneda, muy sobrevaluada y, por consiguiente frágil, ante la diferencia entre los ingresos del país y lo que paga en importaciones de bienes y servicios y, sobre todo, hace depender su economía del creciente pago de una deuda pública enorme y que hipoteca varias generaciones futuras de mexicanos.

En el plano de la estructura del Estado mismo, el mexicano se ha convertido en lo que Joachim Hirsch[2] llama Estado de competencia, caracterizado por el abandono del desarrollo y la despreocupación total por el nivel de empleo, los salarios, la asistencia social y el mercado interno y que, por el contrario, considera ventajas comparativas y alicientes a la inversión extranjera los bajos salarios, pésimas condiciones de trabajo, ineficiencia y corrupción del aparato estatal. Los gobiernos del Estado mexicano han cambiado y han roto el pacto que les unía, desde la Revolución Mexicana, con los campesinos y que daba la base para el corporativismo al tratar a aquéllos no como ciudadanos en abstracto sino como categoría social que era la base del Estado y, por lo tanto, debía ser privilegiada. El personal político del Estado se ha convertido en integrante del capital financiero internacional (son empresarios, exportadores, financistas) al cual privilegia y alimenta convirtiendo a México en exportador neto de capitales mediante el pago de los servicios de la deuda. El Estado se ha debilitado en la economía y en la sociedad y sus aparatos procuradores de consenso o propios para la mediación y la dominación (servicios asistenciales, o partidos, Iglesia, burocracia sindical obrera o campesina) han perdido peso y audiencia. El aparato político está así más aislado. Es más frágil aunque se ponga duro y represivo porque hay una crisis de la dominación. Como consecuencia, hay varios procesos que responden a la misma causa pero que son en cierta medida paralelos y tienen su dinámica propia.

Uno es el de la fragmentación del Estado central y centralizado, que hace volver, en cierto modo, a la época anterior a la unidad nacional, al dar poderes “feudales” en sus regiones a los gobernadores (cuya influencia reduce así la de los aparatos nacionales de mediación, como los grandes aparatos partidarios).

Otro es una migración  masiva, bíblica, que deja vacías las zonas rurales porque la desintegración de la economía y de las estructuras sociales campesinas (familias, comunidades, ejidos) expulsa mano de obra que la industria nacional no puede absorber debido a la política de libre importación de bienes que destruye la pequeña y media industrias nacionales (la que absorbe más mano de obra), a la reducción de las obras públicas para privilegiar la deuda externa, y a la misma fuga de las maquiladoras dado que el mercado mundial de trabajo hace más atrayente China y el Sudeste asiático, cuyos salarios son menores a los bajísimos que se pagan en México. En efecto, hasta ahora un quinto de la población mexicana -20 millones de personas- ha arriesgado la vida para pasar “al otro lado” y prefiere someterse al racismo y a la discriminación que vivir en su tierra, sin apoyo ni esperanzas. Ante la inexistencia del “principio Esperanza” del cual hablaba Ernest Bloch los campesinos “votan con los pies”, emigrando, ya que no creen poder cambiar nada en sus regiones y no confían en nadie, ni siquiera lo suficiente en sí mismos. El tercer proceso, ligado a los anteriores, es el que estimula un principio de autoorganización local para suplir las carencias provocadas por la deserción del Estado y, al mismo tiempo, enfrentar la reducción de los espacios democráticos a nivel federal o estatal reforzando la democracia comunitaria y, de paso, enfrentar también el impulso brutal a la destrucción de las identidades culturales y a la  homogeneización o macdonalización cultural presente en la mundialización dirigida por las transnacionales y las finanzas. La misma respuesta que dieron los campesinos francesas en defensa del Roquefort, o sea, de sus relaciones sociales, cultura, tradiciones, gustos, la dan o la intentan dar sectores de los campesinos mexicanos.

Pero no sólo mexicanos porque, si establecemos una cronología latinoamericana de los movimientos sociales indígenas y campesinos veremos que en 1974 en la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas se hace un Congreso Nacional Indígena, que es un congreso de campesinos con la alianza de un sector del clero sacudido por el Concilio Vaticano II y por el de Medellín, pero en el mismo año los indios ecuatorianos también se organizan con apoyos similares. Y veremos igualmente que, ya avanzada esta fase de la mundialización capitalista, la conmemoración oficial de la Conquista, en 1992, dio pretexto a protestas indígenas en México y en todo el continente que se apoyaron en las luchas por ampliar la democracia –como la mexicana en 1988 contra el fraude electoral que quitó la presidencia a Cuauhtémoc Cárdenas, cuyo mismo nombre era un símbolo de continuidad con la Revolución mexicana con la cual el establishment estaba rompiendo y del llamado nacionalismo revolucionario que era su sustento ideológico (y había sido el arma más poderosa de la dominación de las grandes masas de trabajadores, obreros y campesinos, por lo representantes de las clases dominantes).

 

Estas fueron las bases principales de la lucha indígena por la autonomía que se había extendido por todo el continente en las dos últimas décadas del siglo pasado, sobre todo en las regiones indígenas, y que había encontrado un punto alto en la lucha de los indígenas de la Costa Atlántica nicaragüense contra el centralismo tradicional del Estado, en ese caso aplicado erróneamente,  y con grave daño para la revolución, por el gobierno sandinista. Incluso la teorización de la autonomía (en Nicaragua, pero también en Colombia y en otros países sudamericanos) tiene su base en ese período. Los indígenas, pues, están en una Larga Marcha y el EZLN no nace como un relámpago en un cielo sereno sino de ese lento proceso de búsqueda y de tanteos, plural por definición.

Chiapas y el EZLN

El levantamiento zapatista de enero de 1994 se apoyó sobre diversas bases y tuvo características y objetivos que fue dejando por el camino, a veces velozmente.

Una de sus bases fue el zapatismo de las organizaciones sociales, como la Coordinadora Nacional Plan de Ayala (CNPA), campesina y con fuerte influencia de sus contingentes indígenas, que hizo de lazo con las experiencias de otros “herederos de Zapata”, como Jaramillo, pero hizo hincapié en la organización y la acción de masas y en la autonomía frente al Estado, a diferencia del alzamiento guerrillero para modificar la política del mismo, del cual aún se esperaba y sobre el cuál aún subsistían ilusiones (Jaramillo creerá en la palabra de quienes lo asesinarán posteriormente y hará de todo para llevar al gobierno a uno de los generales integrantes de la “familia revolucionaria”). Ese zapatismo de la CNPA tuvo eco en Chiapas donde las luchas sociales estaban desintegrando las bases del PRI y la Diócesis de San Cristóbal, con su opción por los pobres y los indígenas, estaba dando a la vez un cemento ideológico y cuadros (los diáconos) a las comunidades.

Precisamente esa acción de la Diócesis, que comparaba a los indígenas con los judíos esclavizados en Egipto, sirvió para crear una visión y un orgullo unitario indígena y reducir las diferencias y disputas interétnicas del pasado, y también para dar una visión común de los Nuevos Faraones estatales y de la búsqueda de una Tierra (social) Prometida mediante el éxodo del atraso, la sumisión, el capitalismo. No fue el marxismo dogmático de los sobrevivientes de la izquierda urbana refugiados en Chiapas el que aglutinó a los indígenas sino el aporte de la religión (mediante la crisis de los aparatos eclesiásticos resultantes del Concilio Vaticano II, del de Medellín y de la Teología de la Liberación), que dio ideas y cuadros y movilizó el milenarismo siempre presente en el mundo campesino y los mitos tan fuertes en el mundo indígena. No es casual que varios de los comandantes del EZLN sean ex seminaristas, como Tacho o David, y el entusiasta apoyo logrado por el EZLN en las tendencias socialistas cristianas urbanas y en países de fuerte peso de la tradición católica, como Italia, Francia o España, y no así en el resto de Europa. La promesa de autonomía que hacía la Diócesis fue así un integrante más de la búsqueda de la autonomía (en este caso laica y secular) en la construcción de un nuevo tipo de Estado, descentralizado y edificado desde abajo, a partir de las necesidades locales.

Otra de las bases del levantamiento fue la construcción de decenas de cuadros en las luchas sociales (de los maiceros, por ejemplo) que en Chiapas se hacían aún bajo la bandera del PRI.[3] Las movilizaciones, marchas, huelgas, luchas reivindicativas iban a la vez demostrando que estaba cerrada la vía de las reformas impuesta a un gobierno y un partido que nada querían ni podían contener y “formando la osamenta” de los dirigentes de base, que se templaban en esas experiencias fallidas.

Nadie salta hacia lo desconocido (como sucedió el primero de enero de 1994) si antes no ha intentado todas las otras salidas legales y pacíficas posibles y si no se ha ido convenciendo (y ha ido convenciendo a su familia y su entorno social), en un proceso lento de eliminación de dudas y amasamiento de la voluntad, de que no tiene otra solución. Como en el resto del país, en el PRI había una izquierda social que tenían que romper con ese partido (como hizo la Corriente Democrática dirigida por Cuauhtémoc Cárdenas) y con la esperanza en el Estado antes de lanzarse por el camino de la autonomía (en este caso armas en mano, construyendo las bases de un poder popular).

La mundialización también dijo a los chiapanecos en sus respectivas lenguas que había que pasar el Rubicón y romper los límites políticos que les imponía el Estado si no  querían morir de hambre ante el derrumbe del precio del café, el ingreso del maíz estadounidense altamente subvencionado, la desaparición de la política asistencialista del Estado, la reducción del mercado interno, que implicaba también la del mercado de trabajo y la del mercado de artesanías. Como bien dijeron los zapatistas, era preferible morir combatiendo que morir de diarrea. La decisión de combatir, por consiguiente, y de defender su territorio frente a la inevitable contraofensiva del estado, implicaba la autonomía en aquél, por lo menos durante la fase del conflicto, cuando se enfrentan dos poderes, cada uno de ellos apoyado en un territorio.

En cuanto a sus fines, los cuadros venidos del medio urbano mantuvieron en un primer momento la visión clásica de las revoluciones anteriores: tomar el poder central por la fuerza de las armas. Por lo tanto, creyeron posible –y declararon como objetivo- derrotar al ejército en batallas en campo raso y tomar la ciudad de México. Los casi doscientos muertos en combate de los primeros días disolvieron esa ilusión. La enorme solidaridad popular, el apoyo internacional y la toma de conciencia sobre la debilidad de un gobierno, como el de Salinas de Gortari, que se decía democrático y civilizador y por lo tanto no podía aparecer dirigiendo matanzas masivas de indios, salvaron la rebelión, cambiaron esos objetivos primitivos y llevaron a una reflexión más madura y política. En parte, haciendo de necesidad virtud, los neozapatistas se refugiaron entonces en la defensa de su territorio. Y, tomando conciencia de la posibilidad de contar con aliados, buscaron interlocutores en el país (el neocardenismo) y en el extranjero (la llamada reunión Intergaláctica). Mientras tanto, tuvo que enraizarse en el mundo indígena, que no era protagonista en sus primeras declaraciones, y organizar  de algún modo las bases de apoyo territoriales. Esa fue otra de las bases empíricas y pragmáticas de la visión indigenista de la autonomía, proclamada ya desde el cese el fuego, en 1994, y de la identificación entre ésta y las comunidades que desde entonces empieza a desarrollar el EZLN, en contraste con otras tendencias autonomistas, también indígenas, como la de la  Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía, ANIPA.[4]  

El resto es historia reciente. En la movilización del EZLN y de los pueblos indígenas está la resolución de hacer cumplir los Acuerdos de San Andrés Larraínzar, que reconocen la autonomía y la libre determinación de los pueblos indígenas y de hacer aprobar por el Parlamento una modificación constitucional que, sobre la base del proyecto de la COCOPA, asegure esos derechos.

Para eso se hizo una consulta nacional, que contó con el voto favorable de millones de personas, una marcha hacia la ciudad de México y la comandancia zapatista habló en el recinto de San Lázaro. Pese a ello, la derecha desvirtuó el proyecto de ley y convirtió todo en una retaceada defensa de los derechos solamente culturales de los indígenas y, a su vez, la Suprema Corte refrendó esa decisión, a pesar de que las Cámaras de todos los estados con gran presencia indígena habían rechazado esa ley.

Desde entonces a los indígenas sólo les quedó aplicar, directamente y por su cuenta y riesgo, su propia concepción de la autonomía que, naturalmente, les lleva a reformular las bases mismas del Estado mexicano.

La autonomía indígena hoy

La discusión actual sobre la autonomía indígena no se da tanto en el terreno teórico como en el de la experiencia práctica. Por ejemplo, la policía comunitaria en la Montaña de Guerrero es, desde hace tiempo, una aplicación pragmática de esa autonomía que persiguen con tenacidad los indígenas. Dicha policía es nombrada y controlada por las comunidades y no sólo previene o evita los delitos de todo tipo (cuatrerismo, delitos de sangre, violaciones, narcotráfico, robos y secuestros) sino que también los sanciona con trabajos que el delincuente o infractor debe realizar para la comunidad y bajo el control de ésta. Eso implica, por supuesto, que la policía y la comunidad tengan también facultad de justicia, fijen penas, establezcan normas jurídicas propias.

La policía y la justicia estatales entran así en conflicto con la policía y la justicia comunitarias cuya filosofía no consiste en penar o castigar recluyéndolo a quien comete un delito sino en reeducarlo (o educarlo) bajo el peso moral y el control permanente de la comunidad mediante un trabajo que permita resarcir el daño causado a ésta en algunos de sus integrantes. Se oponen así dos concepciones: la individual y la colectiva, la cristiana según la cual el pecado tiene su castigo y la primigenia y social de los indígenas, cuyas sanciones buscan encarrilar al descarriado.

Por supuesto, la primera tiene pretensiones de universalidad y sostiene ser la única legítima. Eso lleva a que el conflicto de concepciones se transforme en un conflicto de poderes, pues la policía estatal no reconoce a la comunitaria y pretende desarmarla y subordinarla y lo mismo sucede con la justicia. Pero precisamente en ese conflicto de poderes, o en la existencia de una dualidad de poderes y de una disputa no de la legalidad sino de la legitimidad entre el poder político estatal y el poder comunitario, surgido de la voluntad general expresada y reafirmada en asamblea, reside la esencia de la autonomía (del griego auto-por sí mismo-  y némein- arreglar, disponer- o nómos, ley).

Con la policía comunitaria de la Montaña de Guerrero aparece también el conflicto entre la democracia directa y la democracia representativa. Este reproduce la contradicción entre la pretensión de universalidad de las concepciones y del derecho oficiales y el particularismo de los llamados “usos y costumbres” que resuelve y legisla según los casos y la gravedad relativa de los daños causados a la comunidad así como la posibilidad, medida colectivamente, de recuperación gracias al control colectivo de quien es juzgado y condenado. La policía estatal tiene que desarmar a la comunitaria para que el ejemplo de ésta no cunda y la sociedad no recupera su facultad de controlar todos los aspectos municipales, que ahora aparece delegada a organismos separados, fácilmente influenciables y corruptibles por el poder general y generalizador del dinero, que no es controlado por los ciudadanos.

Hay que recordar que en el ágora ateniense no sólo se fijaban las grandes líneas de la diplomacia de la ciudad o se elegían sus magistrados, estrategas y gobernantes, en forma masiva y rotativa, sino que también se discutía y resolvía todo lo referente a la vida interna de la ciudad, o sea, lo que hoy llamaríamos asuntos municipales. El número relativamente escaso de ciudadanos (unos 50 mil, en el momento de máximo esplendor ateniense) que deliberaban permitía que todos participasen, en algún momento de su vida, en una u otra función y, además, el pleno funcionamiento de la democracia directa, ya que todos se conocían y conocían sus familias, sus pasados respectivos. Esa situación se reproduce en algunas comunidades, que tienen una relativa homogeneidad lingüística y cultural y una vieja tradición común y un territorio claramente delimitado y ocupado durante siglos.

Además, el hecho de que  la mundialización dirigida por el capital financiero, como hemos dicho anteriormente, haya debilitado el aparato estatal central y modificado profundamente su personal gobernante (rompiendo el pacto tácito entre campesinos y poder    

central resultante de la Revolución mexicana), afloja los lazos que unían a “los de abajo” con el vértice de la pirámide y les deja mayor marco de maniobra a la vez que les obliga a suplir con sus acción la disgregación creciente del aparato político estatal. El Estado, como combinación entre el consenso y la coerción, pierde consenso y, por lo tanto, legitimidad, al depender cada vez más de una coerción resistida por todos. Y el cuerpo social recupera sus funciones y derechos.

A esto se suma el hecho de que la mundialización ha reducido el campo de la política institucional ya que todas las decisiones importantes no se adoptan en las instituciones nacionales o regionales sino en el exterior del país y golpean a los ciudadanos de éste bajo la forma de precios que impiden sobrevivir y agravan las tensiones sociales y la delincuencia o bajo la forma de la migración para sobrevivir, que desarraiga a la gente. La democracia se refugia entonces en el territorio y allí, como el semidios Anteo, hijo de la Tierra, en contacto con el mismo y con su gente, retoma fuerzas.[5] La relación de fuerzas sociales entre las clases dominantes y su Estado, por un lado, y las dominadas y sus formas propias de agregación para la sobrevivencia y la resistencia, por el otro, ha cambiado en favor de éstas, a pesar de la campaña constante por la reducción de los espacios democráticos, pues la misma se realiza en los derechos formales y no en la vida cotidiana, donde se afirman nuevas relaciones semiclandestinas y nacen nuevos liderazgos.

Es indudable que esta dualidad de poderes en germen no puede subsistir durante mucho tiempo. O el aparato central coopta, aplasta o integra los poderes democráticos locales o éstos logran extenderse y generalizarse, por lo menos en todas las regiones indígenas cercanas, ya que si se encapsulan y aíslan se condenan a desaparecer tarde o temprano. La experiencia oaxaqueña, en la que los usos y costumbres fueron legalizados por el poder estatal para evitar que Oaxaca fuese otro Chiapas si no se creaba una válvula de escape a la tensión social y a la indígena en particular, muestra que las comunidades pueden ser “capturadas” por lo partidos, a pesar de que éstos, como todos los órganos de mediación (aparato de la Iglesia, charros sindicales) están en crisis. La tradicional búsqueda de reconocimiento legal por los indígenas, desde tiempos de la Colonia, podría llevar a muchas comunidades a buscar un apoyo institucional y material, no en la autonomía y la autoorganización, sino en la clientela frente a un partido nacional o estatal que les dé algo, por lo menos a los dirigentes de aquéllas. La migración, que vacía las comunidades de sus jóvenes más enérgicos, y la crisis económica permanente podrían favorecer ese proceso de cooptación que sólo puede ser contrarrestado, por el contrario, por el avance de la autonomía y de la autogestión. Quien no avanza, sobre todo en un momento en que el capital y sus representantes intentan destruir las solidaridades y las viejas identidades, retrocede.

De ahí la importancia de la decisión del EZLN, negociada con las comunidades indígenas de los municipios autónomos chiapanecos, de formar las Juntas de Buen Gobierno, como poder dual regional, de segundo piso.

Es cierto que aún la iniciativa viene desde arriba, desde un aparato militar que sin duda cuenta con el consenso de las comunidades indígenas y organiza a muchos de los mejores miembros de las mismas, pero que responde a una lógica y una dinámica propias. Es cierto igualmente que las Juntas (en lo sucesivo JBG) tienen una composición que sin duda fue discutida con el EZLN y una autonomía relativa frente a éste porque, como dijo Marcos[6], el Comité Clandestino Revolucionario Indígena (CCRI) “en cada zona vigilará el funcionamiento de las Juntas de Buen Gobierno”. Pero, aunque el EZLN reitere y refuerce su poder centralizador sobre las comunidades chiapanecas en las que ejerce su influencia y tiene su base, hay una relación dialéctica entre “base” y “dirección” en la que aquélla influye en las decisiones de ésta o le fija por lo menos sus límites y, al aceptarlas, les da una forma no siempre predeterminada. Marcos, preventivamente, declaró que asumiría “la vocería” (la representación pública) de todos los municipios autónomos que ahora serán centralizados por las JBG y, con ello, establece una especie de control superior destinado a evitar bandazos en uno u otro sentido por parte de las direcciones locales de los municipios autónomas que, aunque sean zapatistas, son heterogéneas y tienen grados diversos de madurez política.[7] La formación de los líderes naturales de los municipios autónomos y de las comunidades se realiza así en la escuela del EZLN (el cual es una organización militar centralizada cuyo eje político indígena está constituido por una mezcla entre las viejas autoridades, renovadas, y los nuevos luchadores sociales, muchos de ellos educados en las luchas campesinas o de los trabajadores y en contacto con sectores de la Iglesia católica que simpatizan con la Teología de la Liberación o posteriormente con la más radical  Teología india). La formación de las JBG no responde, pues, sólo a una maduración de las bases indígenas del EZLN sino también, en buena medida, a un esfuerzo de la dirección de éste por salir del callejón en que estaba acorralado, desde el punto de vista teórico, político y organizativo,  después del fracaso de su gran esfuerzo por hacer aprobar una ley indígena favorable.

Sin embargo, hay que ver que el territorio zapatista está sitiado y que buena parte de los mejores cuadros indígenas están en el EZLN, lo cual demuestra la audacia de, en esas condiciones, pasar la administración, la justicia y la policía comunitaria a los civiles, elegidos en asambleas y revocables por éstas. La tutoría que ejerce el EZLN, en buena parte está determinada por la presión gubernamental y también aparece como algo lógico ante los habitantes del territorio zapatista, que no la sienten una imposición. Lo cierto es que, con todos los límites del caso, el EZLN ha resuelto hacer política y construir el poder local.

Ahora correctamente, y en el campo social, el EZLN se mueve como antes intentó moverse, aunque errónea y torpemente, mediante las cartas al juez Garzón, su intervención en el caso de la autonomía vasca, su apoyo y después su crítica a ETA, su intención de ir a España sobre la base de una plataforma internacional. Existe, sin embargo, el peligro de que, desde el punto de vista del EZLN, la creación de las JBG se trate de un esfuerzo sobre todo organizativo no preparado desde el punto de vista teórico ni suficientemente explicado, en todas sus implicaciones, a los municipios autónomos. Y de que las JBG se conviertan en “correas de transmisión” (como eran las organizaciones de masa en la visión clásica leninista) del EZLN o no alcancen a ser zapatistas sin ser dependientes de éste. O, por último, que sectores indígenas de otras partes del país, acríticos, pretendan copiar las JBG sin tener en cuenta que éstas son el fruto de una situación local chiapaneca y de una relación política y social que es particular en la forma y en los ritmos.

Eso no reduce en nada la importancia de la decisión y de la creación misma y el funcionamiento de las JBG. Estas tienen como función esencial evitar la diferenciación excesiva entre las diferentes comunidades y los diferentes municipios, así como en el interior de unos y otros. O sea, “blindar” relativamente contra los efectos del comercio y de los apoyos externos por las ONGs, cuyos proyectos no siempre tienen en cuenta el interés colectivo de las zonas zapatistas.

Una instancia superior que redistribuya los ingresos[8] y defina dónde realizar los proyectos podrá servir para no dejar librada la sobrevivencia económica a la oferta ni a esa especie de “renta diferencial” que beneficia a los poblados conocidos  o situados frente a una carretera. Sin embargo, queda en pie el problema de que los campesinos son productores y consumidores, de que tienen una relación con el mercado, al cual deben vender cómo puedan los productos destinados a tener dinero en efectivo (como el café) y en el cual deben comprar los bienes y servicios que no pueden obtener con la economía doméstica. Es posible, por lo tanto, reglamentar y reducir mediante las JBG las grandes presiones del mercado, pero es imposible suprimirlas. La economía mercantil va contra la autonomía a no ser que ésta tenga la suficiente solidez política y que  esté lo suficientemente anclada como práctica y no solamente como aspiración, en la cultura de las comunidades como para que éstas puedan cambiar algunos consumos que requieren dinero contante y regular su economía en una relación mejor con la del mundo exterior.

En este sentido, las JBG zapatistas se diferencian profundamente de la vida real de los municipios del resto del país, pero no de lo que establece el art.115 constitucional sobre los municipios libres. El mismo habla de elección popular directa de los presidentes municipales, regidores y síndicos (art.115, inc.I) y de no reelección de los mismos (salvo en el caso de los suplentes). Plantea además la posibilidad de suspensión o desaparición de ayuntamientos, pero por decisión de las legislaturas locales (las JBG hacen lo mismo y son controladas por el EZLN). Los incisos II, III y IV del mismo artículo otorgan a los Municipios los mismos poderes de que gozan las JBG. Por lo tanto la ley máxima (la Constitución) está mucho más cerca de lo que son las JBG que éstas de las leyes municipales morelianas de Emiliano Zapata. Por importante que sea la creación de las JBG, cuya acción difiere profundamente de la que se ve en los municipios llamados “libres” pero que están rígidamente sometidos a la centralización del aparato estatal local y federal, no hay en las JBG, jurídicamente, un salto cualitativo con lo que indica la Constitución y ni siquiera con el planteo teórico del PAN a este respecto. Más bien existe el peligro latente de la administración de los municipios zapatistas sobre bases étnicas, aunque eso no aparezca en las declaraciones oficiales del EZLN, pero sí en la vida en los municipios autónomos.

Lo esencial, entonces, es la politización de las bases zapatistas no sólo en su rechazo del gobierno (pues ese tipo de politización ya existe y tiene gran peso) sino en la comprensión del sistema  y en la necesidad de encontrar aliados fuera de las comunidades porque encerrarse es imposible y no agrega fuerzas sino debilidades. Ahora bien, encontrar aliados es tener en cuenta las diferencias y llegar a acuerdos parciales, en cambio, sobre los puntos de coincidencia. Es respetar al otro, aunque no se esté de acuerdo con él. Es abandonar el punto de vista según el cual “la política” es algo nocivo y “los políticos” son todos iguales y todos nefastos. Porque la política propia (la formación de las JBG, la autonomía, la resistencia junto al EZLN) es también política institucional (las JBG son instituciones) y prepara cambios en las política institucional y porque los sucesivos y contradictorios virajes del EZLN demuestran que nadie posee ni la Verdad ni una línea clara establecida de una vez para siempre.

La autonomía y la autogestión deben formar parte de un proyecto para todo el país, de construcción de un México diferente y sobre otras bases, desde abajo hacia arriba, porque si no logran apoyos fuera de las comunidades que las practican limitada y empíricamente estarán siempre amenazadas de desaparición. Eso obliga al EZLN y a las JBG a definir si piensan construir un utópico e inestable miniEstado chiapaneco o un poder local limitado en apenas un sector del mundo indígena o si buscan hacer de los municipios autónomos la palanca para mover, en la lucha por la autonomía generalizada, a todos los indígenas y trabajadores rurales pobres del país, llevándolos a transformar el poder en sus territorios y en sus mismas cabezas.

Los zapatistas han roto ya  la pasividad y el silencio que mantuvieron durante demasiados meses  y reivindican sus derechos a pronunciarse sobre todas las cuestiones. Además, han comenzado a hacerlo, asistiendo a la resistencia organizada en Cancún contra la OMC, aunque sin un papel protagónico. Este es un gran paso adelante porque lleva a combatir en el plano ideológico contra la dominación y a afirmar la identidad sobre posiciones sólidas.

La identidad no es única. El esencialismo indígena es erróneo y negativo porque limita a los individuos a uno de los aspectos de su personalidad, creando guetos que se oponen al resto de los seres humanos e impiden las alianzas, que son la conditio sine qua non para salir del aislamiento. Un tojolobal no es sólo tal sino que puede ser también campesino, joven, trabajador migrante, deportista, afiliado a una organización social o a un partido, bailarín y muchas cosas más. Su existencia como campesino e indio determina su conciencia pero sin excluir otras determinaciones político-culturales. Nadie es solamente zapatista, miembro de una comunidad. Todos estamos, en cambio, en un mundo polifacético donde sin duda hay fuerzas que pesan más que otras pero donde ninguna de las presiones existentes deja de afectarnos.

Si el socialismo en un solo país en la inmensa Unión Soviética era imposible, aún más lo es la autarquía en un rincón de Chiapas. Por lo tanto, para construir una identidad, hay que vivir otras identidades cotidianamente, en un proceso lleno de conflictos, que no es sólo local pues lo regional es la forma particular en que se expresa la mundialización, lo general, y el indio no está al margen de la modernidad capitalista sino que la integra y le da otra forma a su modo particular de ser moderno y de luchar por una modernidad alternativa.

En una autonomía no suficientemente discutida desde el punto de vista teórico[9] e impuesta por el impasse político en que se encontraba el EZLN, se corre el riesgo, por consiguiente, de que la misma sea entendida étnicamente y contraponga entonces a los municipios de mayoría tzeltal con los de mayoría tojolobal o de otras lenguas y culturas, en vez de buscar la unidad, sobre un mismo territorio, de quienes lo han construido (como se construyeron las Cañadas, con gentes de origen diferente), buscando amalgamarlos y no separarlos. Existe igualmente el peligro de que las nuevas cabeceras, sedes de las JBG, concentren las negociaciones, los trámites, los intercambios comerciales y las decisiones municipales y, a pesar de las intenciones del EZLN, a la larga agraven las diferencias entre los municipios.[10] Por último, en la medida misma en que las bases de los municipios autónomos apoyan al EZLN y confían en él, hay una lógica y legítima delegación de las decisiones a la dirección militar. Eso refuerza la subordinación del espíritu crítico individual a las autoridades municipales o tradicionales, trabando la libre expresión y la capacidad de disentir que son la base de la vida de la democracia, sobre todo en la democracia asamblearia y directa.

Por último, la decisión de los indígenas guerrerenses o de 18 comunidades purépechas michoacanas, de estudiar la aplicación directa del ejemplo de las JBG , es muy importante, aunque insuficiente, ya que el mundo indígena es mucho más vasto que los que así actúan y, por otra parte, es sólo cerca del 15 por ciento de la población nacional, toda la cual debería trabajar por la autonomía como base real de los municipios libres y de la democracia.

La autonomía, su extensión  y la autogestión generalizada

La autonomía y la autogestión tienen larga historia. En la ex Unión Soviética en varias Repúblicas existían regiones autónomas; en la lucha de los guerrilleros griegos contra la ocupación inglesa y la monarquía, los kapetanios dirigían regiones autónomas. En Italia, después de la caída del fascismo y para evitar el auge del independentismo siciliano, el gobierno central reconoció la autonomía a la isla que también concedió a Cerdeña, el Val d’Aosta, el Tirol, regiones donde se puede obtener educación o litigar en los tribunales en la lengua vernácula y en las cuales existen instituciones propias. España reconoció los fueros y las autonomías de Cataluña, Galicia, Valencia, el País Vasco donde tienen igual valor la lengua local que el español y donde existen Parlamentos o Juntas locales. Argelia, poco después de su independencia, aplicó a las vastas propiedades agrícolas expropiadas a los colonialistas franceses un sistema llamado de autogestión. Sobre todo la ex Yugoslavia, después de su ruptura con Stalin y de su expulsión del Cominform, instituyó, bajo la iniciativa de Edouard Kardelj, su teórico, un sistema de autonomía de las Repúblicas (o de regiones de las mismas) y de autogestión en la economía.

Sin embargo, la autonomía tenía en todos esos casos serios límites, al igual que la autogestión. El centralismo continuó, aunque con formas menos impositivas, y la gestión de la política exterior, así como el dominio de los aparatos de represión (justicia, policía, ejército) por el poder central, pusieron estrechos marcos al gestionar autonómico, como se puede ver en el conflicto entre todos los partidos e instituciones del País vasco y Madrid, con su punta de lanza el juez Garzón y con su política de sometimiento a la línea bélica fijada por Estados Unidos, que arrastra a todos los habitantes  del Estado español por igual. En cuanto a la autogestión, ésta no era tal en la medida en que se limitaba sólo a resolver quién debía ser el dirigente de una empresa (sin discutir el plan de trabajo de la misma, determinado centralmente por un ministerio) o cómo aplicar, en el marco de la misma, los planes fijados fuera de ella e inmodificables. Además, no podía haber autogestión con la democracia en la base productiva, pero no en la sociedad, porque imperaba un partido único.

La autonomía se convirtió así en arma de los poderes regionales frente al central y, llegado el momento, cuando algunos de aquéllos, como el croata o el esloveno, prefirieron depender del capital alemán que hacerlo de Belgrado, los egoísmos y los particularismo llevaron a un estallido que no era étnico, sino político-económico pero que asumió esa forma y llevó a las llamadas “limpiezas étnicas” porque cada República o región autónoma no había sido constituida sobre la unidad de territorio sino sobre la unidad étnico-lingüística-cultural-histórica. En Irak existía formalmente la autonomía del Kurdistán, pero a veces el poder baasista de Saddam Hussein  la violaba sangrientamente y, ahora, caído el sometimiento a Bagdad, esa autonomía se transforma en el poder de los clanes kurdos y de los jefes de éstos sobre los mismos y asume la forma de una expulsión masiva de más de 100 mil árabes, o sea, de otra “limpieza étnica”.

No es posible una autonomía que sea un quiste étnico-cultural en un cuerpo ajeno. Ni es posible una autogestión que no sea social y generalizada, la expresión más avanzada de la vida democrática de un país, la construcción de los planes económicos desde abajo hacia arriba, y sobre la base de las necesidades fijadas por la población misma, que varían según las regiones. La autonomía para algunos, si bien es una protección frente a las mayorías, sólo puede subsistir si se extiende a todos, a todas las etnias, a todos los municipios, partiendo de una base regional establecida por el territorio o la cuenca comunes, no de un mapa étnico-lingüístico.[11] La autonomía es una justa reivindicación democrática pero no es la varita mágica para el cambio social. Es una precondición del mismo, nada más y nada menos. Debe completarse con la autogestión, que es imposible sin el pluralismo religioso, lingüístico, cultural. Y éste deriva de una  conflictiva convivencia que debe llevar a la construcción de una identidad más madura, superior. O sea, a alianzas entre diversos, entre creyentes de diferentes religiones, de habla diferente, de costumbres y de ideas diversas porque las bases zapatistas son múltiples y la simpatía por el zapatismo de vastos sectores sociales no excluye desconfianzas, temores, prejuicios. No basta compartir el apoyo al EZLN: hay que convivir con Otros, crecer junto  a otros. El pragmatismo, el primitivismo político, el apoliticismo proclamado por la dirección del EZLN y su órgano indirecto, la revista Rebeldía son una serie traba a la extensión del EZLN y a la construcción misma de la autonomía. No es posible dejar de hacer un balance de las experiencias anterior, arrojar por la borda todo lo que durante decenios constituyó el acervo riquísimo de quienes luchaban por el cambio social desde sus partidos y organizaciones sociales, ignorar la teoría social de todo un siglo y medio.

Las Juntas de Buen Gobierno son un punto de partida, como los mismos municipios autónomos zapatistas, que renuevan la vida de los indígenas chiapanecos pero no se han desprendido aún del aplastamiento antidemocrático de la vida de las mujeres por los hombres y de los jóvenes por los ancianos y los caciques locales. Para ir más lejos y cambiar las relaciones de poder entre los géneros, entre las generaciones, entre el EZLN y sus bases de apoyo y comenzar así a “cambiar el mundo” tomando el poder en las cabezas y construyendo elementos de dualidad de poder, es necesario hacer consciente de que se está haciendo política todos los días y no dejar de hacerla a todos los niveles (la discusión internacional, la formulación de propuestas para el campo, la educación, la democracia, la cultura, incluso la formulación de leyes). Hay que educar en el pensamiento crítico, base de la autonomía.

México, D.F., 19 de septiembre del 2003

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAFIA CITADA:

Almeyra, Guillermo, “La política y lo político en la mundialización” en Redefinir lo político, Gerardo Avalos Tenorio (comp.), UAM-X, México, 2003.

Almeyra, G. y D’Angelo, A. La ribellione zapatista in Chiapas, Roma, Datanews, 1994.

Díaz-Polanco, Héctor, La rebelión zapatista y la autonomía, Siglo XXI, México, 1997.

Harvey, Neil, La rebelión zapatista en Chiapas, Era, México, 2001.

Hirsch, Joachim, El Estado nacional de competencia. Estado, democracia y política en el capitalismo global, UAM-X, México, 2001.

La Jornada, 29 de julio del 2003.

Vovelle, Michel, La découverte de la politique, Fayard, París, 2000