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Se tudo que uma pessoa exprime (verbalmente ou não verbalmente, direta ou indiretamente) sobre si mesma, parece-me igualmente digno de respeito ou de aceitação, isto é, se não desaprovo nem deprecio nenhum elemento expresso dessa forma, experimento em relação a esta pessoa uma atitude de consideração positiva incondicional.

(Carl Rogers/ G. Marian Kinget)

A fenomenologia significou um momento particularmente marcante no desdobramento do pensamento da Civilização Ocidental. Um momento em que se buscou uma relativização dos juízos, do conceitual, do teórico, do abstrato, e da abstração, privilegiando-se a fonte de onde eles emergem, a experiência viva, a vivência, pré-reflexiva, pré-conceitual, pré-teorizante: o encarnado, o efetiva e pontualmente vivido.

Constituiu-se assim a fenomenologia como uma ontologia, como uma epistemologia, como uma filosofia, como uma perspectiva de ciência, como uma atitude fenomenológica, que busca partir destes níveis originários da experiência e do devir, o nível da intuição originária da vivência de consciência.

A fenomenologia foi aí, já, uma revolução: não só relativizar, mas subalternizar a consciência reflexiva, os juízos, o teórico, o conceitual. Numa cultura que, desde Sócrates, instalava-os no ápice dos valores e dos critérios do conhecimento... Eleger a intuição originária da vivência de consciência como o critério por excelência do conhecimento e da existência: o nível do conhecimento (vivencial) anterior a qualquer forma de conhecimento (reflexivo).[1]

Foi uma modificação completa do ponto de referência. Uma revolução de mentalidade, no âmbito da socrática Civilização Ocidental.

À consciência, pontual e pré reflexivamente vivida, em seus níveis mais originários, foi restituída a sua importância e valor, no processo de constituição da existência e do conhecimento humanos: o seu lugar de raiz de todas as coisas, e o seu lugar, nada menos que, de condição de aparição do mundo, raiz do mundo... Mundo a ela, originária e indissociavelmente, correlativo, anteriormente a qualquer possibilidade de cisão. A preconização de uma atitude fenomenológica, que buscasse uma compreensão (e não uma explicação) do mundo, e da existência -- em sua globalidade, detalhes e fragmentos --, a partir, específica e particularmente, de sua vivência. Uma suspensão da crença no valor dos juízos, conceitos e teorias a respeito do mundo e da existência, para enfatizar a importância fundamental de sua experienciação, na intuição originária da vivência de consciência.

“O mundo não tem existência, o mundo é fenômeno...”[2]

Tudo isto representou já uma revolucionária mudança de critérios e de pontos de vista, de atitudes e de valores.

Mas, para a fenomenologia, como para o humano, de um modo geral, resta ainda, pelo menos, uma questão crucial: a consciência enquanto tal não é única, não existe isoladamente no mundo. Para a consciência há sempre a crucial questão da outra consciência, do outro, com os quais a consciência não apenas relaciona-se dialogicamente, mas imbrica-se dialógica e necessariamente, num processo de mútua constituição e reconstituição.

Rapidamente, a consciência constata que não se trata, apenas, de viver num mundo de coisas que têm sentido. Mas de viver num mundo com outros. Outros que são um eu para si próprios. De outros que constituem a sua própria unidade, de outros que são focos autônomos de produção de seu próprio sentido (Husserl).

Ou, como observa Lyotard:

“A alteridade do outro distingue-se da transcendência simples da coisa pelo facto de o outro ser para si próprio um Eu e de a sua unidade não estar na minha percepção, mas nele próprio; por outras palavras, o outro é um Eu puro que de nada carece para existir, é uma existência absoluta e um ponto de partida radical para si mesmo, como eu o sou para mim. A questão transforma-se então em: como é possível um sujeito constituinte (o outro) ‘para’ um sujeito constituinte (eu)?”.

É um segredo da arte do humano. Ser e viver com outros.

Relação com outros que pode ser, e é, a fonte de ameaça e de nossa destruição. Relação com outros que é a fonte de nossa criação e realização.

Tamanha é a importância do significado da possibilidade presença do outro que interessa-nos radicalmente respeitá-lo em sua outridade, e interagir com ele em sua particularidade e singularidade.

Não posso abrir mão da afirmação de meu eu em devir, na relação com o outro. Mas interessa-me a relação com a sua diferença e particularidade próprias, a outridade do outro. Interessa-me respeitar a sua particularidade e a sua diferença próprias, e com elas interagir.

Buber colocaria isto de uma forma primorosa:

“Este ser humano é outro, essencialmente outro do que eu, e é esta sua alteridade que eu tenho em mente, porque é ele que eu tenho em mente; eu a confirmo, eu quero que ele seja outro do que eu, porque eu quero o seu modo específico de ser.[3]

Não é por questão de alguma forma de altruísmo, ou por algum princípio moral. É que “O eu se cria na relação com o tu”.[4] O Eu se constitui dialogicamente na relação com o Tu. De modo que a estratégia existencial fundamental do crescimento é a relação com o diferente, com o outro -- pessoal, impessoal, individual, coletivo, situacional, humano, não humano...

É do meu interesse abrir-me dialogicamente e interagir com a diferença do mera e radicalmente outro. É a forma privilegiada do processo de minha auto constituição.

A psicoterapia mergulhou de cabeça na revolução que configurava a fenomenologia e com a sua vertente existencial, constituindo linhas especificamente fenomenológico existenciais de psicoterapia. Com isto, constituiu-se uma revolução própria e particular no seu campo específico, e, porque não dizê-lo, no âmbito das relações sociais na cultura ocidental. Revolução potencializada e potencializante, inclusive, da emergência e desdobramentos da própria Fenomenologia, e do Existencialismo.

No encontro e confronto com o cliente, isto significou, de imediato e preliminarmente, a assunção do ponto de vista epistemológico e existencial da Fenomenologia, e a eleição do ponto de vista fenomenal como critério e modo superiores de conhecimento e de vida. Ou seja: alternativamente ao conceitual, ao reflexivo, ao teórico, a assunção do ponto de vista da intuição originária da vivência de consciência, do vivido, do pré reflexivo, como critério superior do conhecimento e de orientação e avaliação da vida.

Isto marca uma revolução histórica, epistemológica, e mesmo ontológica, conceitual, técnica, política, no âmbito dos trabalhos de psicoterapia, de saúde mental e de manejo das relações sociais. Revolução que ainda está por desdobrar-se, e produzir os seus melhores efeitos. Marca uma revolução, sobretudo, do ponto de vista ético. Na medida em que se reconhece inquestionavelmente o direito do outro a sua própria subjetividade fenomenal, a sua própria alteridade, e pleno e autônomo exercício delas.

Não se trata apenas do direito do outro a sua própria consciência, mas do direito à validade inquestionável da fonte vivencial e pré reflexiva de sua consciência, da intuição originária de sua vivência de consciência como raiz do mundo para ele.

De modo que, com relação à subjetividade do cliente (tantas vezes massacrada em sua vida cotidiana, e freqüentemente, em particular, pelo próprio poder institucional do profissional), com relação ao seu (do cliente) ponto de vista fenomenal, desenvolve-se um respeito radical, por parte de quem, enquanto psicoterapeuta, se auto concebe como humano, em primeiro lugar -- e não como um técnico --, e está visceralmente interessado na humanidade original e única de seu parceiro de relação -- mesmo que seja esta uma relação emoldurada pelo vínculo institucional profissional. Respeito ao cliente, não apenas de um ponto de vista abstrato, teórico, conceitual, egótica e narcísicamente projetivo. Mas respeito de um ponto de vista fenomenal, e pontualmente vivido, dele próprio, cliente, pessoa, ser humano, consciente e autônomo, afetivo, em crise existencial mais ou menos aguda, e em devir.

Por outro lado, para além do conhecimento, as psicoterapias fenomenológico existenciais assumiram a perspectiva existencialista da própria afirmação do vivido, e do valor da criatividade existencial, emergente na afirmação deste vivido. A perspectiva da afirmação da existência, como postura ética, e como estratégia, digamos, terapêutica, ou de crescimento humano, existencial.

Pensadas no que concerne ao cliente, estas premissas fenomenológico existenciais da psicoterapia convergiram naturalmente, assim, num princípio de respeito radical à sua diferença enquanto outro, consciente, reflexiva e, sobretudo, pré reflexivamente. Mais do que respeito, convergiram no interesse por sua diferença particular, por sua outridade própria. Um interesse por uma compreensão e confirmação da pessoa dele, naquilo que ele pontualmente se percebe, vivencia e comunica como sendo ele próprio, no modo como ele compreende e vivencia as questões, pessoas e vínculos significativos de sua atualidade existencial.

Posso colocar-me em relação com o cliente. Com a sua comunicação voluntária ou involuntária. Mas, tal como a minha, a sua consciência constitui-se autonomamente, de um ponto de vista pessoal. E, é, fenomenologicamente, a raiz do mundo para ele.

De modo que, se posso, e interesso-me, por colocar-me dialogicamente em relação ativa com ele, a partir da singularidade pontual de mim mesmo, não me concerne avaliar ou tentar condicionar o ponto de vista fenomenal de sua consciência com relação a ele próprio, ao seu mundo, a seus vínculos, a suas questões existenciais. Este ponto de vista existe necessariamente, e é imanente à existência de sua pessoa na relação com o mundo que lhe diz respeito. É a raiz do mundo para ele.

O que interessa a um terapeuta fenomenológico existencial é que o cliente possa afirmar a afirmação com que se constitui, já, este seu ponto de vista fenomenal. É o respeito incondicional por este ponto de vista fenomenal do cliente, por sua experiência, pela sua afirmação. O que interessa é o encontro dialógico, mutuamente transformador e regenerativo, com este ponto de vista fenomenológico e existencial do cliente.

No pragmático desenvolvimento da Psicoterapia Centrada na Pessoa, cedo se percebeu que era este respeito incondicional pelo ponto de vista fenomenal do cliente, imediaticidade de seu processo de devir, e por sua afirmação, que se constituía como uma condição fundamental para a criação de um clima terapêutico, de possibilitação de “cura”, e de facilitação de seu crescimento humano.

Uma atitude de Consideração positiva incondicional pela experiência do cliente por parte do terapeuta logo se revelou como um poderoso fator de constituição de um clima de relação passível de propiciar condições ao cliente para uma progressiva reorganização de seu modo de funcionamento psíquico e comportamental, propiciando-lhe condições para uma reorganização da sua imagem de seu si-mesmo, e uma melhor atenção a sua experiência organísmica, no sentido do desenvolvimento de padrões mais livres de vivência desta sua experiência e de criatividade e potência no âmbito de sua existência.

Como pedra de toque, a consideração positiva incondicional cria condições para que o cliente possa afirmar o seu vivido, e progressivamente com ele identificar-se, e desenvolver uma habitualidade desta identificação. De modo que a habitual identificação do cliente com o seu próprio vivido, permite-lhe uma potencialização de sua originalidade e de sua criatividade, uma potencialização e atu alização do devir de suas  forças e vontades, na resolução e encaminhamento de suas questões existenciais.

Este conceito, e a prática efetiva de uma consideração positiva incondicional pela experiência do cliente, passou, então, a constituir-se como elemento fundamental da teoria e da prática do modelo rogeriano, da mesma forma que passou a ser entendido como um fator fundamental para o desenvolvimento de uma personalidade humana plenamente funcionante. A sua carência significativa e regular sendo identificada como conducente ao desenvolvimento de um estado de mau funcionamento da personalidade, de desajuste social e desequilíbrio psicológico.

Os praticantes da terapia centrada na pessoa desenvolveram estudos para verificar hipóteses relativas à consideração positiva. E, como na questão da empatia, há que se reconhecer a Rogers o mérito de ter investido a sua vida profissional na afirmação do valor e da importância da consideração positiva incondicional no âmbito da psicoterapia, da pedagogia e dos trabalhos com grupos e de facilitação das relações humanas em geral.

Infelizmente, à medida que vai se desenvolvendo na ACP uma pragmático empirização objetivista de seu fundamento fenomenológico e existencial -- o que significou uma perda de densidade fenomenológico existencial dialógica em sua concepção, na concepção de seus conceitos, princípios e na sua prática --, há um empobrecimento conceitual e prático da idéia de uma consideração positiva incondicional pela experiência do cliente.

É interessante observar, num primeiro momento, que, ao longo desse processo, o conteúdo fenomenológico existencial dialógico do conceito vai sendo misturado com conteúdos da filosofia dos direitos da pessoa humana. Interessante.

No limite, a pessoa é aceita como um valor em seu direito pessoal de cidadão, a pessoa em si é aceita como um valor.

Evidentemente que isto é uma premissa fundamental da relação com outros seres humanos, conquista das revoluções burguesas da Europa e dos Estados Unidos. Mas a questão de uma consideração positiva incondicional pela pessoa do cliente tem uma especificidade além, e não pode parar simplesmente por aí.

Não se trata de uma consideração positiva incondicional pelo outro como pessoa abstrata, teórica, que eu projeto egótica e narcísicamente sobre o meu parceiro de relação. Não se trata, também, o que dá mais ou menos no mesmo, de uma consideração positiva pelo outro apreendido e concebido, meramente, como pessoa objetiva e empiricamente comunicante e comunicada.

Trata-se do reconhecimento e confirmação pontual, do outro enquanto outro fenomenal, consciente e em devir de poder ser, diferente e autônomo, dialogicamente em relação comigo, em sua alteridade própria e auto constituinte. Trata-se de uma consideração positiva incondicional pelos níveis mais informes e frescos de sua consciência com relação a si próprio e ao mundo que lhe diz respeito. Trata-se do reconhecimento do seu direito à alteridade e à diferença, à autonomia, em sua relação pontual comigo, pessoa e instituição, locus de poder. Trata-se, em particular, do interesse vivencial, não altruísta, de pôr-me em relação dialógica com a sua diferença e autonomia: trata-se do meu interesse na parceria com ele num processo de constituição de minha própria atualidade e atualização, de meu próprio presente.

Presente que, como diz Buber, só existe na presença. Presença que é a presença do, e relação com o, Tu, alteritário, em sua diferença própria e autonomia.[5]

De modo que não se trata, por exemplo, de um conceito moral ou altruísta de aceitação do outro. Não se trata de simplesmente reconhecer -- premissa fundamental, mas insuficiente -- o seu direito a ser aceito incondicionalmente como um valor por ser pessoa. Não se trata da aceitação de sua pessoa empírica.

Trata-se, na consideração positiva incondicional pela pessoa e pela experiência do cliente, de uma abertura para a relação com ele em sua outridade própria e imediatamente vivencial, e de uma compreensão e consideração positiva e ativa, pelo seu ponto de vista fenomenal, como inevitável e irrecusável raiz do mundo para ele. Trata-se de um princípio de método fenomenológico existencial de prática da psicologia e da psicoterapia, que carece de ser entendido de uma perspectiva especificamente fenomenológica e existencial.

Do contrário, com a perda da densidade fenomenológica e existencial de sua concepção, a consideração positiva é facilmente confundida com uma pretensamente incondicional aceitação moral do outro, fácil e rapidamente refutada como impossível. Enquanto que a consideração positiva incondicional volta-se para e está interessada na vivência e alteridade do cliente, e constitui-se efetivamente como interesse existencial para quem efetivamente a pratica.

Não custa recordar Fritz Perls: “Mil flores de plástico não farão o deserto florescer”.

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As premissas da psicologia e psicoterapia fenomenológico existencial, em especial tal como elas se constituem na Abordagem Centrada na Pessoa, requerem radicalidade em sua proposição e prática efetiva. Radicalidade no sentido original da palavra, de tomá-las efetivamente pela raiz, como dizia Reich.

A Consideração positiva incondicional pelo outro em sua incontornável e inalienável outridade, e por sua experiência privada, viva, vivido, pontual -- em particular por sua experiência de si --, ou uma compreensão efetivamente empática do outro, enquanto diferente que nos encontra dialogicamente, que nos confronta, afronta e se revela -- ou não --, uma abertura para sua diferença pontual, não podem ser fingidos. É interessante atentar para os sentidos da palavra “fingir”[1]:

“Inventar, fabular, supor, fantasiar, aparentar, simular, dizer sem sinceridade, ser ou mostrar-se dissimulado, hipócrita; fazer crer que é: simular ser; dar-se ares; querer passar; dar-se ares de; querer passar por...”

A genuinidade é uma das condições básicas da concepção e da prática da psicoterapia, e das outras modalidades, da Abordagem Centrada na Pessoa. A genuinidade pessoal do profissional em uma relação que privilegia, sempre e fundamentalmente, o seu caráter dialógico e inter-humano, por sobre o valor de suas determinações institucionais, técnicas, teóricas, e/ou moralistas.

Na verdade, cumpre considerar que -- além de efetivar-se como uma opção, no sentido de impor-se por sobre o valor das determinações da relação -- a genuinidade não é, apenas, uma questão de querer; mas, efetivamente, também, uma questão de poder. Além de mera opção, ou de simples querer, a genuinidade requer a atu/aliz/ação de uma personalidade do terapeuta na qual assimilou-se satisfatoriamente, não apenas teoria e concepções técnicas, não apenas um papel institucional, mas sobretudo valores, e atitudes destes valores decorrentes.

Valores que assumem radicalmente a perspectiva da inocência da vida e do vivido, a inocência da existência, e a benignidade de sua afirmação plena, como processo natural de superação, fonte existencial de força e de criação. Valores que afirmam efetivamente os potenciais de auto-regulação e de auto-atualização de si próprio e do outro, a partir da própria vitalidade organísmica na sua relação com o mundo. Valores, e as atitudes deles decorrentes, que respeitam e privilegiam a afirmação da diferença de si próprio e do(s) outro(s), no contínuo processo de sua recriação.

De forma que a genuinidade, para além de uma mera enunciação, para além de um mero e retórico querer, para além mesmo da assimilação teórica de princípios filosóficos, requer a atu/aliz/ação de atitudes, decorrentes de valores que afirmam e celebram radicalmente a existência contingente do Eu e a contingente existência do Outro, e suas respectivas forças. Valores que afirmam, priorizam, respeitam e celebram, a existência e duração tensa de nossa relação dialógica.

A genuinidade, pois, vai sobrepor-se -- ainda que as respeite e afirme -- às demandas institucionais da relação terapeuta cliente, e a suas demandas teóricas e técnicas, para privilegiar e valorizar a dialogicidade pontual e imediata, o vivido dialógico, da relação.

Desnecessário dizer que as determinações institucionais teóricas e técnicas da relação, tão vigentes, e os próprios valores vigentes na cultura da sociedade, da qual fazem parte o terapeuta e o cliente, e que freqüentemente opõem-se a um respeito pela diferença do outro, pela afirmação da sua e de nossa própria diferença, oferecem uma resistência a esta premissa da genuinidade na relação com o cliente. Colocam desafios à prática e à formação e desenvolvimento de profissionais que adotam a perspectiva destas abordagens.

INSTITUIÇÃO E GENUINIDADE

A instituição psicoterapia é uma instituição extremamente peculiar. Sedutora em seus supostos poderes, e efetivamente depositária de formas particulares de poder social. Surge historicamente como uma diferenciação da prática e poder médicos, naquilo que eles tinham de mais desconcertante, talvez, a prerrogativa do trato com os pacientes ditos psiquiátricos.

Ainda que muito tenha se diferenciado, a partir de suas origens, a psicoterapia guarda, todavia, estereótipos e cacoetes de poderes sociais que decorrem de suas origens.

Por outro lado, atualiza poderes efetivos que derivam do fato de que trabalha a condição de pessoas em momentos de vulnerabilidade e crise. Crises que se, por um lado, configuram-se como crises existenciais pessoais, configuram-se, por outro, como crises do próprio sistema social, mais ou menos micro, do qual o indivíduo, e o próprio terapeuta, pessoal e institucionalmente, fazem parte. Crises existenciais pessoais cuja natureza, dinâmica e resoluções atingem o destino dos processos próprios do sistema social do cliente, e das pessoas outras que dele participam, em particular os próximos mais próximos. Em especial porque, freqüentemente são, elas próprias, particularizações, em suas repercussões existenciais pessoais, de crises históricas e socioculturais do próprio sistema social, mais ou menos micro, de que o cliente faz parte.

De modo que, o lugar social da psicoterapia, e do psicoterapeuta, suas dimensões institucionais, configuram-se como um lugar peculiar de poder. Um lugar virtual que pode ser ocupado de um modo mais, ou menos, competente. Um lugar que faz parte, com suas características e poderes, do próprio arsenal da psicoterapia e do psicoterapeuta, no sentido da produção de seus efeitos especificamente psicológicos e psicossociais, na relação com o cliente e com o seu micro sistema social.

Espaço da vivência intensa, de desdobramentos e resoluções de conflitos pessoais, psico sócio culturais, em suas tensões específicas, a psicoterapia necessita e necessitou, assim, de seus poderes, objetivos ou imaginários, no sentido de garantir-se e configurar-se efetivamente como um tal espaço. Em particular nos seus primórdios, e mesmo ainda hoje, quando se tratava, ou trata-se, às vezes e eventualmente, de lidar basicamente com pessoas profundamente perturbadas, e com as tensões sociais geradoras ou decorrentes destes processos.

Esta necessidade distorce-se, evidentemente, quando a prática psicológica ou psiquiátrica caracterizava-se, ou caracteriza-se, basicamente, por um cunho eminentemente disciplinar, a serviço da padronização e da desconsideração, ou extinção, da singularidade e da diferença da existência e de suas condições.

De modo que estes lugares sociais da psicoterapia, e do psicoterapeuta, e dos potenciais candidatos, exercem, de maneira geral, e em particular sobre os próprios psicoterapeutas, um fascínio peculiar, em função de seus poderes, reais e/ou imginários.

Há, freqüentemente, uma tendência dos psicoterapeutas, em particular os de caráter mais ávido de poder como dominação, para se identificarem de um modo impertinente com a instituição, com o lugar social, que ocupam. É confortável e útil estar-se protegido pelos poderes destes. Não raro, esta identificação passa a ser, de um modo distorcido, o fundamento da prática do profissional. Para estes, neste caso, bastaria esconder-se sob o manto protetor da instituição, cumprir as suas expectativas de papéis, realizar a sua ritualística, aprender o seu conhecimento e doutrina específicos, exercer e manipular os seus poderes...

Isto é evidentemente uma distorção. Mas uma distorção que se origina na peculiaridade própria dos poderes sociais da psicologia e da psicoterapia, e de suas práticas.

De modo pertinente, mas freqüentemente de um modo também distorsivo, a Psicanálise desenvolveu modos e ritualística específica com relação a estes poderes e suas práticas. É interessante recordar os primórdios do trabalho de Freud, quando o Hipnotismo tinha um lugar fundamental em suas práticas e teorias, tendo sido abandonado em seguida. Mesmo abandonada a prática do Hipnotismo, não obstante, algo do poder hipnótico, das demandas de prestígio e de poder do hipnotista restou sobre a figura do psicanalista, e do psicoterapeuta de um modo geral.

Estamos longe de julgar estes e outros resíduos como inteiramente impertinentes, e desprovidos de uma eficácia produtiva na relação com o cliente. Mas não é interessante, e é efetivamente danoso, quando estes resíduos, junto com os poderes e ilusões das determinações institucionais da condição do psicólogo ou psicoterapeuta, ou o pressuposto de suas habilidades filosóficas, teóricas ou técnicas, configuram-se como o fundamento oco e alucinatório de sua relação com o cliente. Ou, mais especificamente como uma fachada, ou barreira institucional, que protegem o terapeuta, e resguardam-no da participação natural em uma relação inter-humana e interpessoal com o cliente. As conseqüências para o cliente deste tipo de distorção podem variar, do meramente estéril, ao francamente destrutivo e aniquilador.

O desenvolvimento da psicologia e psicoterapia fenomenológico existenciais, em particular da Abordagem Centrada na Pessoa, representou, de um modo marcante, uma sensível mudança qualitativa nestas perspectivas.

A psicologia e psicoterapia fenomenológico existenciais, contrapondo-se à ênfase técnica e à ênfase no papel institucional do psicoterapeuta, decorrente da Psicanálise e de outras escolas de psicologia e psicoterapia, descobriram e inventaram o valor de uma nova dimensão na atitude e auto-concepção do psicoterapeuta ao longo do processo da psicoterapia. Ou seja: um sincero relevamento e relativização da importância, afirmação e ênfase do papel institucional do psicoterapeuta no processo da relação com o cliente. Um relevamento de sua autoconcepção como um técnico, que aplica procedimentos técnicos no cliente, ao longo de sua relação com ele. A valorização concomitante, ao lado do reconhecimento e preservação de sua condição institucional, da importância e do valor da relação inter humana, dialógica, interpessoal, específica e imediata com o cliente, como pessoa, individual, singular, única.

Na medida em que estas abordagens passaram a valorizar, originalmente, a expressividade, e a afirmação pontual, do seu vivido, por parte do cliente, no momento e ao longo do processo da psicoterapia, o terapeuta careceu de valorizar, mais e mais, a sua própria condição natural como pessoa, o seu vivido e a sua própria atualidade existencial, na relação dialógica e inter humana com o cliente -- dentro dos limites da instituição e do trabalho profissional em que ambos se encontravam --, em detrimento da ênfase em seu papel institucional e em sua condição técnica.

Como mencionamos, isto não significou uma tentativa de negar a condição institucional do terapeuta, da terapia e do próprio cliente; mas, antes, a compreensão forte da necessidade de superá-los, de não se ficar a elas limitado, e, principalmente, de não utilizar a condição institucional como uma trincheira, como uma fachada, como uma armadura, de auto proteção do terapeuta, em função de suas vulnerabilidades, impotências e “onipotências” evidentemente irrealistas, na relação com o cliente.

Descobriu-se a condição institucional do psicoterapeuta e da psicoterapia como chão da relação psicoterapêutica, e não como teto. Descobriu-se e enfatizou-se -- para além da importância da aplicação de fatores técnicos ou teóricos -- a importância e o valor existenciais e psicodinâmicos da própria relação genuinamente inter humana entre o terapeuta e o cliente.

De modo que, se interessa para o terapeuta que o cliente se coloque numa atitude fenomenológica, que ele se entregue a sua experiência organísmica, e à concretude de sua existência, que ele se entregue ao seu vivido, e ao natural fluxo deste como expressivo de sua atualização existencial, ao longo da sessão e do processo da terapia; interessa ao psicoterapeuta, igualmente, relativizar a rigidez, o peso e inflexibilidade de sua própria condição e papel institucionais e técnicos, colocando-os em seus lugares e funções próprios. Interessa-lhe conceber-se a si próprio, de um modo simples, como uma pessoa em relação dialógica e inter humana com outra, com a expressividade de seu vivido e de sua atualidade existencial. Interessa-lhe expressar o seu próprio vivido e atualidade existencial na relação com o cliente, na medida em que isto lhe pareça pertinente. A psicologia e psicoterapia fenomenológico existencial, em particular na ACP, descobriu aí a sua riqueza.

Conceber-se como um técnico que operacionaliza um certo conjunto de teorias e técnicas na relação com o cliente, ou mera e rigidamente como um ser e estereótipo institucionais, é inteiramente incompatível com esta proposta.

No momento em que a questão passou a ser a de uma valorização da perspectiva do vivido, e de sua afirmação, o próprio vivido, e sua afirmação pontual, tanto para o cliente como para o terapeuta, passou a ser a referência e o critério fundamentais.

Como conclusão, podemos dizer que um critério fundamental para o desempenho de um terapeuta fenomenológico existencial organísmico, de um terapeuta centrado na pessoa, é o privilegiamento da perspectiva de seu próprio vivido, de sua própria experiência organísmica ao longo da relação com o cliente, como referência de suas atitudes e comportamentos na relação com ele.

Ou seja, para o psicoterapeuta -- ainda que reconheça, assuma-os e atualize-os -- não interessa valorizar de um modo preponderante, desmedido e impertinente, a sua condição e poderes institucionais na relação com o cliente. Não interessa valorizar primordialmente a sua condição de técnico ou de aplicador de uma teoria específica.

Interessa valorizar a sua relação e presenças imediatas e inter humanas com o cliente, a partir de sua própria perspectiva vivencial organísmica do processo desta relação. Ou seja, interessa-lhe valorizar uma abertura para o seu próprio vivido, uma abertura para a sua própria experiência organísmica pessoal, pontual e intransferível, ao longo do processo da relação com o cliente. Interessa-lhe cultivar a sua própria liberdade experiencial, que lhe permita uma disponibilidade fluída de sua experiência organísmica. Interessa-lhe, sobretudo, valorizar privilegiadamente esta sua experiência organísmica, o seu vivido, como referência e mobilizador de seus valores, de suas verdades, de suas atitudes, comportamento e ações, na relação com o cliente.

Em termos psicodinâmicos, e numa linguagem da teoria do processo da terapia da Abordagem Centrada na Pessoa, isto significa estar o terapeuta significativamente livre do estado de desacordo que se pode instalar entre a experiência organísmica e a consciência, em função de interceptação e de bloqueio e/ou distorção do fluxo desta experiência, em seu processo de simbolização como consciência.

Desta forma, a possibilidade da genuidade do terapeuta na sua relação com o cliente decorre da constância e consistência de sua própria liberdade experiencial como pessoa. Ou seja, decorre da possibilidade de que o fluxo de sua própria experiência organísmica possa constituir livremente o processo de sua consciência. Da mesma forma que constituir livremente o processo de sua comunicação, comportamentos e atitudes, na relação.

Dadas estas condições, relativizados -- ainda que devidamente considerados -- a condição e os papéis institucionais, os seus conhecimentos técnicos, filosóficos, ou teóricos; assumidos os valores e atitudes do respeito pelo outro, por sua diferença, por sua singularidade, e pelo seu vivido, como fundamento e produção do sentido de seu eu e do mundo que lhe diz respeito; valorizada a sua própria experiência organísmica na relação com o cliente, o psicólogo ou o terapeuta podem, efetivamente, considerar genuinamente o cliente de um modo positivamente incondicional, podem potencializar-se para uma compreensão efetivamente empática do cliente, ao longo do processo de sua relação dialógica e inter humana com ele.

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“Centro de avaliação. Esta noção refere-se à fonte dos critérios aplicados pelo indivíduo na avaliação de suas experiências. Quando esta fonte é (...) inerente à própria experiência, dizemos que o centro de avaliação está no indivíduo.”

Carl R. Rogers.

“A consciência é a última fase da evolução do sistema orgânico,  por conseqüência é também aquilo que há de menos acabado e de menos forte neste sistema. É do consciente que provém uma multidão de enganos. (...). Se o laço dos instintos, este laço conservador, não fosse de tal modo mais poderoso do que a consciência, se não desempenhasse, no conjunto, um papel de regulador, a humanidade sucumbiria fatalmente, sob o peso de seus juízos absurdos, das suas divagações, da sua frivolidade, da sua credulidade, numa palavra, do seu consciente. (...). Enquanto uma função não está madura, enquanto não atingiu o seu desenvolvimento perfeito, é perigosa para o organismo (...). Considera-se que o consciente é uma constante! Nega-se o seu crescimento, as suas intermitências! É considerado como ‘a unidade do organismo’! Sobreestima-se, desconhece-se ridiculamente, aquilo que teve a conseqüência eminentemente útil de impedir o homem de realizar o seu desenvolvimento com demasiada rapidez. Julgando possuir a consciência, os homens pouco se esforçaram por a adquirir; e hoje ainda estão nisso! Trata-se ainda de uma tarefa eminentemente actual, que o olho humano começa apenas a entrever, a de se incorporar o saber, de o tornar instintivo no homem (...).”

F. Nietzsche.

“(...) a existência é culpada ou inocente? Então Dionísio encontrou sua verdade múltipla, a inocência, a inocência da pluralidade, a inocência do devir e de tudo que é”.

“(...) A inocência é o jogo da existência, da força e da vontade. A existência afirmada e apreciada, a força não separada, a vontade não desdobrada, esta é a primeira aproximação da existência”.

G. Deleuze.

“Toma cuidado! (...) Ele está a reflectir: vai defender a sua mentira...

F. Nietzsche

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As concepções de experiência organísmica, e de avaliação organísmica da experiência, têm um lugar fundamental na prática e no sistema conceitual desenvolvido por Carl Rogers.

A experiência organísmica é, na concepção de Rogers, a fonte última de um conhecer, e de um avaliar, saudáveis, e criativos, que podem saudavelmente orientar a comunicação, o comportamento, a ação da pessoa no seu mundo, permitindo-lhe uma avaliação e eventual re orientação destes. Num sentido psicodinâmico, a experiência organísmica é, por excelência, a própria fonte saudável de avaliação e seleção da experiência, de constituição saudável da consciência e da imagem de si da pessoa: dimensões conscientes que se constituem e subordinam, assim, no funcionamento saudável da pessoa, à dinâmica, potência, ritmos e intensidades próprias da experiência organísmica.

Rogers é claro ao indicar que, de um ponto de vista psicológico, a tendência atualizante desdobra-se na pessoa apenas de uma perspectiva eminentemente fenomenal. Ou seja, apenas através do vivido próprio e pontual da pessoa é que se manifestam, a nível psicológico e comportamental, os influxos da tendência atualizante. De modo que a atuação da tendência atualizante na pessoa constitui-se basicamente como a sua própria experiência organísmica de si-e-do-mundo que lhe diz respeito, na necessária correlação fenomenal da pessoa com este mundo. Daí que seja a experiência organísmica, o vivido da pessoa, o fundamento intrínseco e o motor do funcionamento saudável e potente de sua personalidade, no sentido da atualização de seus potenciais.

A concepção do funcionamento ótimo, e saudável, da personalidade não estaria distante da provocação de Nietzsche ao fazer uma apologia do ceticismo, em A Gaia Ciência[1]:

“... Pois muito bem! Vamos lá, experimenta-te. Mas não quero voltar a ouvir falar de nenhuma questão que não autorize a experiência. Tais são os limites da minha ‘veracidade’”.

Assim, a avaliação saudável e potente do mundo que lhe diz respeito, e, em particular, a avaliação de sua própria experiência, de seu próprio vivido, tem um critério “interno”, inerente, intrínseco à própria experiência. A avaliação saudável e potente da experiência é, portanto, fundamentalmente experiencial. Na verdade, a própria experiência é em si avaliativa. E é o fundamento de valor de uma ética do vivido, e do verdadeiro.

É, mais especificamente, afirmação, afirmação da afirmação: afirmação da potência do devir da experiência organísmica, do vivido, da existência, em seus critérios e intensidades próprios.

Com a concepção de avaliação organísmica da experiência, Rogers chega, assim, à afirmação da própria experiência organísmica da pessoa, à afirmação da existência e do vivido, como fonte do critério de avaliação do mundo e da experiência.

A avaliação experiencial organísmica da experiência, como afirmação da experiência organísmica, é, assim, o critério e o princípio explicativo do funcionamento ótimo e saudável da personalidade.

Na sua concepção do funcionamento ótimo da personalidade, Rogers preocupou-se, em última instância, com o critério de avaliação de sua experiência por parte do indivíduo, em especial de sua experiência de si.

Num primeiro momento, sua preocupação centrava-se em descrever um critério que garantia a autonomia, e a criatividade da pessoa, com relação ao controle heteronômico. Um critério que garantia a autonomia da pessoa com relação a critérios de avaliação oriundos na perspectiva de outras pessoas, ou de outras instâncias sociais.

Num segundo momento, sua concepção entende um primado, uma ascendência da experiência organísmica, do vivido, do existencial, com relação à consciência e à imagem de si. Ou seja: no funcionamento saudável, a consciência reflexiva, conceitual, e a imagem de si são variáveis dependentes -- se é que podemos falar assim --, em relação ao primado da experiência organísmica, do vivido pré-reflexivo, do existencial.

Há, na concepção e na teorização de Rogers, uma certa confusão epistemológica em torno do termo experiência. Confusão que revela a ambigüidade entre um uso objetivista e um uso mais propriamente fenomenológico do termo. Mas o critério que Rogers constata e elege no funcionamento ótimo da personalidade é inequívoco: no funcionamento ótimo da personalidade, a experiência é avaliada organismicamente, ou seja, experiencialmente, fenomenológico existencialmente. A saúde não está no bloqueio, distorção ou subordinação da experiência organísmica, para fazê-la adequar-se às necessidades de uma imagem de eu funcional, ou às demandas da consciência ou do meio. A qualquer forma de avaliação heteronômica, Rogers ressalta a própria avaliação factual que configura e impõe a experiência organísmica, como critério e processo de avaliação. Ressalta, desta forma, a própria afirmação da experiência organísmica como critério e processo de avaliação.

Este critério contrapõe-se a critérios de avaliação da experiência que se fundamentam em fontes externas à própria vivência fenomenológico existencial do indivíduo. Critérios externos que têm, segundo a formulação teórica de Rogers, uma função de modelagem de uma imagem de eu compatível com as demandas condicionais impostas pelas pessoas socialmente significativas, que satisfazem as necessidades de consideração positiva da pessoa, constituindo-se, desta forma, como centros externos, heteronômicos, de avaliação do mundo e da experiência.

A simbolização consciente desta vivência organísmica pode estar distorcida por bloqueios e interceptações da experiência. Defesas psicológicas, que visam impedir que cheguem à consciência elementos dissonantes com uma imagem de eu que é desejável pelas pessoas socialmente significativas, e, no limite, desejável pela própria pessoa, carente da consideração positiva desses outros socialmente significativos.

No funcionamento ótimo da personalidade, estas defesas  e distorções psicológicas estão reduzidas a um mínimo. E o indivíduo goza de liberdade experiencial, que lhe permite que a potência de sua experiência organísmica possa constituir, de um modo significativo e substancial, a sua consciência e a sua imagem de eu, permitindo-lhe usufruir o melhor de suas capacidades e criatividade, em sua relação com o seu meio, e, em particular, com as dificuldades e distúrbios desta relação.

Estas concepções estão fundamentalmente influenciadas pelas perspectivas da Psicologia Organísmica, da Fenomenologia, do Existencialismo, e da Filosofia da Vida. Perspectivas, em particular, que reconhecem, num primeiro plano, a inocência e a benignidade do vivido, a inocência da existência tal como ela se manifesta como vivido, a inocência e a benignidade do corpo, do organismo e o interesse e valorização postos na sua afirmação plena, segundo os ritmos, critérios e intensidades que lhe são intrínsecos, segundo os padrões de sua auto-regulação organísmica.

É importante observar que, neste momento, Rogers já está inteiramente no avesso do avesso do avesso da inversão socrática, como Nietzsche a designou.

Para Nietzsche, Sócrates marcou o momento de uma inversão no desenvolvimento da cultura da Civilização Ocidental. A cultura pré-socrática grega valorizava fundamentalmente a benignidade e a afirmação do corpo, dos instintos, dos sentidos, do vivido. A emergência da perspectiva socrática definiu um novo critério de valor. Um critério que depreciava, desabonava, estas dimensões do humano como sendo “animais”, relegando-as a um plano inferior e pejorativo, instalando as capacidades abstratas do humano, tais como a consciência reflexiva, o espiritual, o teórico, o abstrato, o reflexivo, no topo da pirâmide de valores. A esta inversão Nietzsche chamou de inversão socrática.

Nietzsche definia como o seu intento o de fazer uma inversão da inversão socrática, e reinstalar o corpo, os instintos, os sentidos, o vivido e a experiência -- num sentido fenomenológico e existencial do termo --, no topo da pirâmide de valores. Na verdade fazer do vivido a própria fonte dos valores, fonte da avaliação e do conhecimento, fonte do ético e do verdadeiro.

Toda uma nova perspectiva desenvolve-se, em psicologia e psicoterapia, direta ou indiretamente, a partir desta perspectiva de Nietzsche, conjugada com a perspectiva da fenomenologia e do existencialismo de Kierkegaard. Uma perspectiva que busca resgatar a concepção de uma inocência e benignidade da existência, do corpo, dos instintos, dos sentidos, do vivido – do fenomenologicamente experiencial --, o valor de sua afirmação, o desenvolvimento de valores e modos de ser que potencializem a sua afirmação.

Ou seja: toda uma perspectiva que descobre o valor da afirmação do vivido e da experiência, que busca fazer, em Psicologia e Psicoterapia, a inversão da inversão socrática, que Nietzsche propunha.

Este parece ser um sentido fundador e fundamental da Psicologia e da Psicoterapia Fenomenológico Existencial Organísmica, dita Humanista. Para tal, existe, assim, a premissa do valor próprio da afirmação do corpo, dos instintos, da existência, do vivido, da experiência. Em contraposição às perspectivas vigentes em nossa cultura, sejam elas de cunho religioso, científico, ou filosófico, que preconizam o ideal ascético (a vida tal como ela existe estaria essencialmente errada, seria necessário algo além dela, para justificá-la e fundamentar a sua negação), e a inversão socrática, que preconizam um primado da consciência reflexiva sobre a experiência organísmica, e um controle heteronômico da pessoa, a partir de referenciais de avaliação extrínsecos a sua experiência.

Deleuze comenta e expõe um fundamento da apreciação da vida, da apreciação da existência, de uma afinidade pelo vivido, pela experiência organísmica, de uma biofilia, como dizia Fromm:

“(...) a existência é culpada ou inocente? Então Dionísio encontrou sua verdade múltipla, a inocência, a inocência da pluralidade, a inocência do devir e de tudo que é”.
(...) A inocência é o jogo da existência, da força e da vontade. A existência afirmada e apreciada, a força não separada, a vontade não desdobrada, esta é a primeira aproximação da existência.”“.

Descrevendo o funcionamento ótimo da personalidade, em sua linguagem fenomenológico existencial organísmica, Rogers[2] define três características básicas de tal funcionamento da personalidade: (a) a atitude aberta ante a experiência; (b) o funcionamento existencial; e (c) a confiança no organismo.

A abertura à experiência, a liberdade experiencial. Oposta a uma atitude de defesa – de bloqueio e de distorção -- com relação à experiência organísmica, como atividades defensiva, de modelagem e de preservação de uma imagem de eu rígida, dissonante e conflitiva, com relação a esta experiência organísmica, mas compatível com as condições heteronômicas impostas pelas pessoas socialmente significativas.

A Liberdade Experiencial constitui-se como uma sintonia, identificação com, e ativa afirmação, da pontualidade da experiência fenomenal em sua imediaticidade vivida, da existência, do vivido; afirmação ativa do fluxo vívido e vivido de seu devir. A liberdade para constatar e afirmar o organismo, mais especificamente a experiência organísmica, como “um guia competente e seguro”.

Desta forma, Rogers descreve um critério do funcionamento pleno e saudável que se radica, no limite, na afirmação do organismo, tal como ele se manifesta como vivido, como experiência organísmica. Que se radica, assim, na eleição do vivido, da experiência organísmica, como critério de avaliação.

Rogers descarta como critério qualquer centro de orientação e avaliação do comportamento que esteja “fora” da própria vivência fenomenológica existencial da pessoa. Esteja este centro em outras pessoas, nos grupos de referência da pessoa, na religião, na moral, nos costumes, na política ou outros. O que interessa fundamentalmente é a valorização de um modo de funcionamento que se centre habitualmente no frescor fugaz e nas intensidades do vivido, da experiência organísmica, e que possa afirmá-los em sua potência, ritmos e intensidades próprios.

É primordial, por outro lado, discriminar esta experiência organísmica, e sua afirmação, do funcionamento da consciência, em suas modalidades não fenomenais e reflexivas. O frescor emergente da experiência organísmica dá-se justamente nas modalidades pré-reflexivas originárias, vivenciais, da consciência.

A um nível existencial, é esta modalidade pré-reflexiva da consciência que constitui e configura o que chamamos de experiência organísmica. De modo que a consciência teórica, reflexiva, ainda que tenha o valor de seu lugar próprio, não se caracteriza como um critério e guia competentes para o que Rogers chamaria de funcionamento ótimo da personalidade. Neste funcionamento, a experiência organísmica, o vivido, configura-se como força que constitui a consciência e a imagem de eu da pessoa. Configura-se, desta forma, como força, como multiplicidade de forças, que constituem a sua comunicação, o seu comportamento, a sua ação, o seu ajustamento criativo no mundo que lhe diz respeito.

A pessoa não tem um organismo, uma experiência organísmica, não tem um vivido; ela é, como devir, a sua experiência organísmica, ela é o seu vivido. Vivido que a inspira e a constitui, que constitui a imagem do seu eu, e que, desejavelmente, constitui a sua ação, e a cri-ação e devir de seu ser-no-mundo.

Esta perspectiva de concepção do corpo, do organismo, da experiência organísmica, do vivido, funda-se, como observamos, numa compreensão deles como eminentemente ativos, como afirmativos, benignos, inocentes e desejáveis.

Interessa desenvolver, assim, com relação a eles, valores e atitudes afirmativos. Interessa afirmar a afirmação que eles já configuram. De modo que a avaliação organísmica da experiência é, fundamentalmente, a afirmação, e a atualização, em si mesma, da experiência organísmica, e a constituição de sua afirmação e atualização como fonte de avaliação e dos valores, como critério da avaliação, dos valores e do verdadeiro.

Indice

“Quanto mais fundamente penso,
Mais profundamente me descompreendo.
O saber é a inconsciência de ignorar.

Do fundo da inconsciência
Da alma sobriamente louca
Tirei poesia e ciência,
E não pouca
Maravilha do inconsciente!
Em sonho, sonhos criei,
E o mundo atônito sente
Como é belo o que lhe dei”.

(in “O Horror de Conhecer”, F. Pessoa).

“O conceito é a casca vazia de uma metáfora que outrora inervava a intuição. Nietzsche contrapõe ao homem científico, que já não detecta a mentira dos conceitos, o homem intuitivo, artístico; um refugiou-se na cápsula, considera os conceitos como a própria essência das coisas, ao passo que o outro conhece o engano de todas as determinações, incluindo o das metáforas, embora se mova livremente perante a realidade, criativamente forjando imagens. Para Nietzsche, o homem intuitivo, o artista é o tipo superior em comparação com o lógico e o cientista. Nietzsche vê-o também em luta permanente com as convenções conceptuais; ele já não é mais ‘guiado por convenções conceptuais, mas por intuições’. ‘Destas intuições não parte qualquer caminho regular para o território dos esquemas fantásticos, das abstrações: a palavra não foi feita para a intuição, o homem emudece quando a vê, ou fala em metáforas proibidas, em construções conceptuais inéditas para, pelo menos através da destruição e do escárnio dos velhos limites dos conceitos, corresponder de um modo criador à impressão que lhe produz a poderosa intuição do presente.’

(Eugen Fink/F. Nietzsche).

“... se você tem uma idéia incrível, é melhor fazer uma canção, está provado que só é possível filosofar em alemão”.

(Caetano Veloso)

  Indice

As reflexões aqui apresentadas surgiram no âmbito de uma saudável discussão, iniciada no Programa de Pós-Graduação em Psicologia e Psicoterapia Fenomenológico Existencial da Universidade Católica de Pernambuco.

Segundo a minha leitura e perspectiva, tratava-se, no âmbito daquela discussão, de ressaltar a característica pré -conceitual, pré-reflexiva, da Fenomenologia. E a característica de afirmação do vivido e de eleição dele, como critério de criação do verdadeiro e dos valores, próprios da filosofia da vida de F. Nietzsche[1].

Em contraposição, naquele momento, com a característica valorização do conceitual, do universal e do racional conceitual da filosofia hegeliana, assim como a sua valorização de uma concepção da realidade segundo a perspectiva da negação e do trabalho do negativo.

Tudo isto, em relação aos fundamentos da Psicologia e Psicoterapia Fenomenológico Existencial.

Certamente que a Fenomenologia e o Existencialismo chegam à Psicologia e à Psicoterapia através de tendências culturais que são anteriores à específica constituição moderna deles, como correntes filosóficas formais.

O dionisíaco, de que fala Nietzsche, o sentido do trágico -- a priorização da afirmação de uma vida espontânea, contingente, factual, Dasein, que se entende inocente, mesmo contra os sofrimentos de seus limites, e de seu caráter irrecorrivelmente perecível --, permeia, de modo mais ou menos subterrâneo e intenso, as várias tradições da Cultura Ocidental. Como uma alternativa, eventualmente, ou como incontrolada e eruptiva afirmação, em face de tendências culturais predominantes, que se caracterizaram pelo privilégio de um apolinismo intensivo e excludente e que, freqüentemente, dirige-se para o paroxístico.

O sentido do trágico era, antes de constituir-se ao nível da filosofia, na Grécia Pré Socrática, uma tradição cultural. E, como tal, disseminou-se -- “de contrabando” --, com a influência cultural dos gregos na civilização ocidental. Apesar do matiz predominantemente socrático e predominantemente apolíneo desta influência.

De modo que a tradição dionisíaca imiscuiu-se, e permaneceu, na cultura da civilização ocidental, como uma raiz e corrente subterrâneas e, eventualmente, emergentes, no âmbito da normalidade e funcionalidade desta cultura.

O que chamamos de sentido do trágico está certamente presente, de outras formas e em gradações diversas, em outras culturas, de raízes diferentes da cultura da civilização ocidental, culturas que se configuram contemporaneamente na sua composição. Como, por exemplo, as culturas afroamericanas, as culturas ameríndias, e certas tradições das culturas do médio e extremo oriente.

O Dionisíaco, o sentido do trágico, portanto, disseminou-se pela cultura da civilização ocidental como formas de atitudes mais ou menos difusas e alternativas ao apolinismo da tradição religiosa, da moral e da ciência, para não falar do estado e da política.

De modo que o sentido do trágico, que fundamenta perspectivas existencialistas de viés nietzscheano, foi, e é, antes de filosofia formal, uma perspectiva e tradição cultural que adquire, talvez, a sua forma mais explícita na cultura grega pré-Socrática, mas que está presente como tal em todas as culturas, em particular no âmbito da cultura da civilização ocidental, por mais “oficiosa” que seja a forma em que se manifesta.

Por outro lado, a mística, em especial a mística judaica, e mais particularmente a mística hassídica, na Alemanha e na Polônia, herdou e desenvolveu perspectivas, atitudes e práticas de cunho eminentemente popular, fenomenológico, existencial, e não filosófico formal ou erudito. Desde os seus primórdios, a mística judaica afasta-se do estudo teórico e do eruditismo, dedicando-se às intensidades da vivência da experiência religiosa imediata, da imediata relação com o sagrado, como vivência pré-reflexiva e pré-teórica. A concentração da, e na, experiência religiosa ganha uma importância particular*.

Curiosamente, os místicos Hassídicos são eventualmente cognominados de “dionisíacos judaicos”. O que interessantemente sugere (para nós, psicólogos e psicoterapeutas) que, dentro da tradição do Judaísmo, em sua interação com as culturas gregas, estes místicos herdaram fundamentalmente, diferentemente de outras correntes, não a perspectiva socrática, mas, mais especificamente, a perspectiva trágica da dionisíaca cultura grega pré-socrática. Para nós, Martin Buber é, evidentemente, o exemplo mais saliente.

Isto parece muito interessante, na medida em que a valorização do ideal ascético, de um apocalipsismo, recebe, nesta perspectiva, um outro tratamento dentro do Judaísmo, que abre possibilidades especificamente existencialistas de afirmação do mundo e da vida. Falando de uma conversão sua a esta perspectiva, e de sua entrega radical ao dialógico encontro inter humano e com o mundo, Buber[2] dirá:

(Desde então) eu abandonei aquele “religioso” que não é nada mais que exceção, retirada, saída, êxtase; ou ele me abandonou. Eu não possuo nada além do cotidiano, do qual eu nunca sou retirado. O mistério não se abre mais, ele se subtraiu ou fixou domicílio aqui, onde tudo acontece como aconteceu. Eu não conheço mais nenhuma plenitude além daquela de cada hora mortal, de exigência e de responsabilidade. (...)

Muito mais eu não sei. Se isto é religião, então ela é simplesmente tudo, o simples todo vivido na sua possibilidade do diálogo.

A consigna do Hassidismo na Alemanha e na Polônia é a de uma vida judaica fora de toda teoria e de toda a tradição, resolutamente ligada ao presente[3]. Buber[4], o hassídico, herdeiro dileto do Hassidismo polonês e alemão, afirma assim que não conhece nenhum caminho para Deus que não passe pelo homem e pelo mundo.

Por outro lado, não podemos deixar de destacar a presença e o desenvolvimento, na cultura da civilização ocidental, de elementos da filosofia e da mística da cultura do Extremo Oriente, de cunho fenomenológico e existencial ou bastante próximos, tais como o Zen e o Taoísmo.

Acreditamos que todas estas influências culturais, que não têm, como tais, uma organização especificamente filosófica, nos moldes da Filosofia Ocidental -- ou seja, que existem muito anterior e independente da Filosofia Ocidental formal --, haverão de convergir fortemente, na inspiração dos primeiros médicos, psicólogos e psicoterapeutas que começam a desenvolver a abordagem de uma Psicologia e de uma Psicoterapia Fenomenológico Existenciais. Da mesma forma que começam a convergir na própria constituição da Fenomenologia e dos Existencialismos modernos, enquanto filosofias formais, que passam a ser, elas próprias, enquanto tais, mas só a partir de então, influências mais organizadas e sistemáticas. De modo que, paralelas às influências culturais de cunho fenomenológico e existencial, não formalmente filosóficas, temos também o papel de influências que derivam especificamente do que podemos entender como Filosofia Ocidental. Isto na medida em que possamos assim entender as idéias de F. Nietzsche, ressaltando igualmente o caráter eminentemente artístico de sua obra.

A Fenomenologia moderna, ela também, originada, certamente, a partir da influência de tradições culturais não formalmente filosóficas, tem uma clara linha de influência no desenvolvimento das psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais. Os psicólogos que desenvolveram a Teoria da Gestalt, na Alemanha, escola de psicologia que estudou os processos de constituição e organização da percepção e da consciência, eram alunos de Brentano, e de outros fenomenólogos pioneiros, e buscavam desenvolver uma psicologia de cunho especificamente fenomenológico, inspirados pelas idéias de seus mestres.

A Psicologia da Gestalt foi uma matriz fundamental para o desenvolvimento das psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais. Em especial a Psicologia Gestáltica Organísmica de Kurt Goldstein, mediação básica do desenvolvimento de todas as outras: da Psicologia Humanista como um todo, da Abordagem Centrada na Pessoa e da Gestalt Terapia.

Ao falarmos de Goldstein, e de sua importância na constituição destas psicologias e psicoterapias, não podemos negligenciar a rica e original influência de W. Reich. O conceito de auto regulação organísmica, que revelar-se-á como um dos mais importantes pilares das psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais organísmicas, deve sua origem às formulações de Reich, devidamente aproveitadas, de modo mais ou menos direto, por Goldstein, Perls, Rogers e outros, além de constituir-se como o núcleo da originalidade da revolucionária influência de A.S. Neill na Pedagogia e na Psicologia.

A influência de Heidegger, e certamente de Nietzsche, tiveram um papel central no desenvolvimento das psicoterapias fenomenológico existenciais européias, desenvolvidas por psicoterapeutas como L. Binswanger, M. Boss, E. Minkovski e outros. Eles próprios psicoterapeutas de origem psicanalítica, que, ao romperem com a psicanálise e desenvolverem abordagens especificamente fenomenológico existenciais de psicoterapia, tiveram uma importante influência sobre o desenvolvimento da Psicologia Humanista, da Abordagem Centrada na Pessoa, da Gestalterapia, da Dasein Análise.

Evidentemente que não se pode deixar de perceber a poderosa influência das idéias e perspectivas de F. Nietzsche no desenvolvimento, concepções e práticas das psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais, seja por sua influência sobre a fenomenologia, seja de modo direto e imediato. Junto com uma perspectiva fenomenológica, é, especificamente, Nietzsche quem oferece o fundamento de uma filosofia da vida para o arcabouço conceitual e fundamentos da Psicologia Organísmica de Kurt Goldstein. Psicologia Organísmica esta que vai servir, como observamos, como uma matriz para o desenvolvimento da psicologia humanista, da Gestalterapia e da Abordagem Centrada na Pessoa. Oliver Sacks[5], em seu prefácio à edição de 1995 de The Organism, comenta:

“Nietzsche spoke of the need for a ‘philosophical physician’ and Goldstein fits this description precisely” (Nietzsche falou da necessidade de um ‘médico filosófico’ e Goldstein enquadra-se de um modo preciso nesta descrição).

Mesmo quando as idéias de Goldstein vão ser refinadas e desenvolvidas, por Maslow, May, Rogers, Perls, as idéias de Nietzsche continuam a ser, de um modo importante e inegável, o martelo e o cinzelo que lhes dão sentido e forma.

São inegáveis as origens e as raízes nas idéias de Nietzsche de concepções e de perspectivas de valor relativas à natureza humana, relativas à espontaneidade, a crescimento, experiência organísmica, liberdade experiencial, funcionamento ótimo da personalidade, awareness, óbvio, tendência atualizante, afirmação da vida, afirmação da experiência... A linha desta influência é mais ou menos óbvia quando atentamos para a poderosa influência já das idéias de F. Nietzsche na intelectualidade alemã e continental européia do início do século. Em particular, em um certo grupo de psicólogos e psicoterapeutas, ou no meio artístico e intelectual que vem a influenciar estes psicólogos, como no caso de Fritz e Laura Perls, Otto Rank, W. Reich...

É ainda óbvia esta linha de influência quando atentamos para o fato de que significativa parcela desta intelectualidade alemã migrou para os EUA, antes durante e depois da segunda guerra, trazendo consigo, dentre outras, as idéias de Nietzsche como um dos fundamentos importantes das produções que passaram a desenvolver no Novo Mundo. Produções estas que tiveram um papel muito importante e fundador no desenvolvimento das psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais, tal como elas se desenvolveram nos EUA.

As idéias e trabalhos de Otto Rank, na fase da Psicoterapia da Vontade, posterior à fase que se desenvolveu em torno das idéias relativas ao Trauma do Nascimento, foram, sem dúvida, um outro canal fundamental, através dos quais as concepções de Nietzsche influenciaram marcadamente a psicologia e Psicoterapia Fenomenológico Existencial. Em particular a chamada Psicologia Humanista, a Abordagem Centrada na Pessoa e a Gestalt Terapia. Otto Rank desviou-se das idéias de Freud, e foi buscar em Nietzsche o fundamento para o desenvolvimento de suas idéias originais em psicologia e psicoterapia. Emigrou para os EUA, e teve, aí, uma importante influência na constituição da psicologia e da psicoterapia Norte Americanas, em particular da ACP, da Gestalt Terapia, e da Psicologia Humanista de um modo geral. Deleuze[6], falando de Otto Rank ao comentar a relação de Nietzsche com Freud, diz o seguinte:

“Do que precede, deve-se concluir que Nietzsche exerceu influência sobre Freud? Segundo Jones, Freud negava-o formalmente. A coincidência da hipótese tópica de Freud com o esquema Nietzscheano explica-se suficientemente pelas preocupações ‘energéticas’ comuns aos dois autores. Seremos ainda mais sensíveis às diferenças fundamentais que separam suas obras. Pode-se imaginar o que Nietzsche teria pensado de Freud: aí ainda ele teria denunciado uma concepção muito ‘reativa’ da vida psíquica, uma ignorância da verdadeira ‘atividade’, uma impotência em conceber e em procurar a verdadeira ‘transmutação’. Isto pode ser imaginado com mais verossimilhança visto que Freud teve entre seus discípulos um nietzscheano autêntico. Otto Rank devia ter criticado em Freud ‘a idéia insípida e terna de sublimação’. Ele reprovava Freud por não ter sabido liberar a vontade da má consciência ou da culpabilidade. Queria apoiar-se nas forças ativas do inconsciente, desconhecidas para o freudismo e substituir a sublimação por uma vontade criadora e artista. Isto o levava a dizer: sou para Freud o que Nietzsche era para Schopenhauer. Cf. RANK, A Vontade de Felicidade.”“.

Uma outra questão é a de compreender como as reações religiosas e moralistas às idéias de Nietzsche -- em particular no meio da psicologia Norte Americana, com raízes fortemente religiosas, e puritanas -- produziram variações, confrontações, negações e distorções (freqüentemente não assumidas) destas idéias, no âmbito, inclusive, das psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais. Em especial na decorrência de perspectivas existencialistas de cunho religioso cristão, mediadas pelos trabalhos, por exemplo, de Paul Tillich, e ancoradas, por exemplo, no existencialismo religioso de S. Kierkegaard.

Uma outra fonte de distorção, não só das idéias de Nietzsche como da própria Fenomenologia, vem de toda uma exacerbação reativa de um característica pragmático empirista da Cultura Norte Americana e Anglo-Saxã, conectada sempre com a presença forte de fatores de ordem religiosa. Como não poderia deixar de ser, estes fatores mostraram-se e mostram-se presentes de um modo marcante, ainda que freqüentemente não explícito, no âmbito da psicologia e psicoterapia anglo-saxã.

Fatores culturais outros não podem ser negligenciados nestas reações às idéias de Nietzsche e da Fenomenologia. São elas filosofias e perspectivas culturais de origens fortemente alemães -- ainda que nada tenham a ver com o Nazismo -- que, naquele momento, chegam aos EUA. Momento em que os EUA estavam em guerra com a Alemanha. E não era tranqüila a integração de pontos de vista alemães, ou identificados como tais, no seio da Cultura Norte Americana.

De qualquer forma, estas idéias migraram e disseminaram-se pelo meio intelectual dos EUA, de modo freqüentemente dissociado de suas origens, camuflado, dissimulado, negado, ou simplesmente desconhecido, uma vez que havia tensão e repressão contra suas origens – o macarthismo, por exemplo. Não deixaram de ser, todavia – bem ou mal – assimiladas.

É importante, e interessante, enfatizar que houve não obstante uma rica conjugação de perspectivas da Fenomenologia e da Filosofia da Vida com uma atitude pragmática, derivada do Pragmatismo norte americano, na origem e no desenvolvimento da psicologia e da psicoterapia fenomenológico existencial, em particular da Gestalterapia e da Abordagem Centrada na Pessoa, nos EUA. Havia uma aplicação e uma avaliação pragmáticas dos resultados de um método fenomenológico existencial de psicologia e psicoterapia. A aplicação e avaliação desta aplicação do método eram pragmáticas, mas, caracteristicamente, o método em si era, e devia a sua originalidade e riqueza, ao fato de ser um método, ou uma abordagem, fenomenológico existencial.

O que ocorreu, em termos de distorção, é que foi-se progressiva e freqüentemente esquecendo-se ou negando-se esta característica fenomenológico existencial do método, e tratando-se de constituí-lo como um método cada vez mais pragmático e objetivisticamente empirista. Processo responsável por uma perda da originalidade, e por um empobrecimento da abordagem que têm sido criticados nos últimos anos.

É inegável que a inspiração fundamental, a originalidade e efetividade destas abordagens de psicologia e de psicoterapia residem na fenomenologia, não só como epistemologia, mas como atitude existencial. E na perspectiva da crítica nietzscheana dos valores e da Cultura da Civilização Ocidental, aí compreendida a crítica à perspectiva religiosa, à moral, à ciência e à filosofia racionalista.

O VALOR DO FENOMENOLÓGICO E DO EXISTENCIAL EM PSICOLOGIA E PSICOTERAPIA.

Não foi por acaso que a fenomenologia e o existencialismo fácil e rapidamente constituíram-se em fundamentos de uma abordagem de psicologia e de psicoterapia. Muitos e interessantes motivos podem ser apontados para esta constituição. Quero apontar apenas um, que é o critério de sua avaliação pragmática, no sentido simples do termo, por parte de psicólogos e psicoterapeutas. Porque este foi um fator primordial.

À medida que passaram a entender a Fenomenologia e o Existencialismo, e a aplicar os seus valores, atitudes e concepções do homem e da realidade em seu trabalho, psicólogos e psicoterapeutas (estes médicos, inicialmente, em sua maior parte) sentiram imediatamente que estavam diante de um poderoso filão. Na América do Norte, na América do Sul, no Japão e em certos lugares da Europa, a abordagem disseminou-se como fogo em mato seco. Oferecia uma alternativa para a exclusividade das abordagens psicanalíticas ou comportamentais e revelava-se como uma rica e produtiva abordagem da situação do cliente.

O que especificamente descobriram e valorizaram estes psicólogos e psicoterapeutas?

Descobriram, fundamentalmente, o que certas tradições dentro das culturas humanas sempre souberam. E trouxeram isto para o mundo de sua cultura e prática profissionais. Descobriram que as atitudes práticas que derivam da Fenomenologia e do Existencialismo, longamente praticadas por certas tradições dentro das culturas humanas, quando integradas e assumidas pelo profissional de saúde mental (digamos), no âmbito de sua relação com pessoas em dificuldades, em crise, desorganizadas, em sofrimento agudo, ou crônico, carentes de crescimento; estes valores e estas atitudes, quando aplicadas no contexto da relação com estas pessoas, os clientes, facilitam e potencializam a mobilização de seus próprios recursos, no sentido da elaboração e superação das dificuldades de sua atualidade existencial, e propiciam a potencialização dos processos de crescimento e de desenvolvimento, como recursos de sua realização humana, e de enfrentamento, superação e resolução de suas dificuldades e questões existenciais.

Numa linguagem elaborada por Nietzsche, podemos dizer que estes valores e atitudes, derivados da Fenomenologia e do Existencialismo, quando assumidos e integrados na prática da Psicologia e da Psicoterapia, no âmbito da relação psicoterapeuta-cliente(s), propiciam a afirmação, expressividade e o desdobramento ativo do vivido do cliente. Propiciam, desta forma, a potencialização das forças ativas, e de sua criatividade e devir, na existência do cliente, e na resolução de suas questões existenciais. Potencializam, assim, a superação do niilismo e de uma atitude niilista, a superação do predomínio da negação e das forças reativas em sua vida, a superação do ressentimento e da culpa, a superação de uma atitude de negação do vivido e da vida, movida pelo ideal ascético. Atitude de negação do corpo, de negação dos sentidos, de negação de sua experiência organísmica, que leva à impotência para criar, ao amargor e azedume da existência, ao pesadume, e à mera e insaciável vingatividade contra si e contra o mundo, à incapacidade de criar, de alegrar-se, de dançar com a vida, e com os pés, na afirmação potente do devir.

A prática desta experiência potencializa no cliente o resgate e a afirmação da potência de sua criatividade no enfrentamento de suas dificuldades, no enfrentamento de suas questões existenciais, nos fluxos de seu devir, de tal forma que ele possa constituir-se como artista, artífice, de sua vida e não simplesmente como vítima do peso da inércia das condições meramente dadas.

Tudo isto ganhou no âmbito das psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais codificações teóricas particulares. O que os psicólogos e psicoterapeutas fenomenológico existenciais aprenderam pode ser resumido na teoria paradoxal da mudança, elaborada por Rogers e amplamente utilizada em Gestalterapia: mudamos terapêuticamente, e existencialmente, na medida em que assumimos e afirmamos a nossa condição e estado efetivamente vividos organismicamente. É a afirmação do vivido que propicia a mudança e o crescimento, a potencialização de um devir criativo, ciente da finitude e do sofrimento, mas mesmo assim afirmativo, e exercício, igualmente, da alegria de uma potência criativa. Metodologicamente tratava-se então, para os psicólogos e psicoterapeutas fenomenológico existenciais, de criar as condições para que, na sua relação com o terapeuta ou com o grupo, o cliente pudesse, e possa, predominantemente, assumir e afirmar o seu próprio vivido, na pontualidade da sessão terapêutica ou da vivência grupal, como momentum das forças de sua atualidade e atualização existenciais.

Como observamos de início, para desenvolver este modelo de psicologia e de psicoterapia, os psicólogos e psicoterapeutas usufruíram intensamente da influência das tradições culturais particulares que vieram a constituir-se num dado momento como a Fenomenologia e o Existencialismo modernos. Tais como a mentalidade do sentido grego do trágico, tal como recuperada por Nietzsche; a Mística Judaica, o Zen, o Taoísmo... e inclusive a própria influência específica dos movimentos filosóficos da Fenomenologia e do Existencialismo, enquanto filosofias formais, fundamentais, na concepção e na prática de seu modelo, como ontologias, como epistemologias e filosofia da vida.

O que aprenderam os psicoterapeutas fenomenológico existenciais é que a simples reflexão do cliente sobre a sua experiência, sobre o seu mundo, relações etc., não produziam a desejável mudança terapêutica, a potencialização existencial e desenvolvimento da sua criatividade. Da mesma forma como não o faziam a simples aprendizagem e elaboração de conhecimento teórico e conceitual. Em contrapartida, a entrega do cliente às dinâmicas de seu mundo pré reflexivo, pré conceitual, fenomenal; a entrega afirmativa do cliente a sua experiência, ao seu vivido, aos sentidos e ao fluxo ativo das vivências imediatas de seu corpo, possibilitava um enorme potencial de auto regulação organísmica, de auto equilibração e de mudança terapêutica e existencial.

Este sempre foi, e é, o segredo das psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais. De modo que é fundamental assim para elas a perspectiva particular da Fenomenologia. O retorno às coisas mesmas: o retorno às coisas, aos objetos e situações do mundo, ao mundo e a si próprio, enquanto vividos , pré reflexivamente, pré conceitualmente, fenomenalmente, na intuição originária da vivência de consciência.

Retornar, de onde?

Retornar, especificamente, de um mundo – de um modo de ser -- teórico e conceitualizante, um modo de ser de privilégio do teórico, do conceitual e moral. Retornar ao mundo e ao si mesmo enquanto efetivamente vividos pré reflexivamente na intuição originária da vivência de consciência.

Esta consigna da fenomenologia é um dos pilares fundamentais das psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais, como proposta de perspectiva experiencial na vivência do cliente de sua atualidade existencial, ao longo da sessão e do processo psicoterapêuticos.

Por isto que nós assumimos a perspectiva particular e específica da Fenomenologia, a sua epistemologia e a sua proposta.

Acredito mesmo que as psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais têm uma contribuição importante para o próprio desenvolvimento da Fenomenologia e do Existencialismo, e de suas perspectivas particulares.

Por isto que, não obstante reconhecermos o mérito de, por exemplo, tentarmos compreender a fenomenologia a partir da filosofia de Hegel, ou a partir de qualquer outro referencial, não podemos deixar de afirmar enfaticamente a necessidade de uma compreensão da Fenomenologia a partir de sua própria proposta e perspectiva epistemológica, de seu fundamento. Diferentes das propostas hegelianas.

Certamente que não se pode negar a importância fundamental da filosofia hegeliana para a filosofia ocidental, e mesmo para o desenvolvimento da perspectiva da Fenomenologia -- não seria um psicólogo que tentaria fazê-lo... Mas parece forçoso reconhecer o que separa e distingue a Fenomenologia moderna da perspectiva hegeliana. Visto, em particular, que esta perspectiva hegeliana escolhe privilegiar o ideal, o universal, o conceitual. Elementos de que a Fenomenologia busca afastar-se, para eleger o próprio vivido pré reflexivo como seu fundamento e como critério epistemológico e ontológico.

Dizer que Hegel já reduz o mundo a fenômeno é apenas uma parte muito parcial da questão, uma vez que o termo fenômeno tem sentidos diferentes em Hegel e na Fenomenologia moderna, Fenomenologia da Tradição de Brentano.

Deixemos falar um filósofo[7]:

“O próprio conceito de ‘fenômeno’, que na linguagem clássica significa o que surge na experiência objetiva, presta-se a confusões, determinando as diversas acepções de uma ‘fenomenologia.’

Não se trata, como a primeira vista pode parecer, do estudo de um conjunto de fenômenos ou aparências, como se manifestam no tempo e no espaço; como por exemplo, no sentido kantiano,* significando a parte da metafísica da natureza que trata do que pode ser objeto da consciência. Kant usava o termo ‘fenomenologia’ para explicar o que há de intuição sensível na objetividade e ao que não aparece, mas que é puramente pensado: o em si. Ou mesmo no sentido hegeliano, como parte em que o espírito, partindo das experiências sensíveis, alcança a plena consciência de si mesmo. Hegel adotou o título ‘fenomenologia’ para explicar, num sentido amplo, a experiência completa da consciência (o fenômeno do espírito). Sendo que o fenômeno, para ele é sempre compreendido como limitação relativa a uma realidade extra fenomenal (o Absoluto).

Mas o que é fenômeno?

É necessário, em primeiro lugar, verificar o que é objeto. Objeto não é sinônimo de coisa. O objeto é a coisa enquanto está presente à consciência. Objeto é tudo o que constitui término de um ato de consciência, enquanto término do dito ato. Os objetos podem ser reais, como esta mesa que tenho a minha frente; fantásticos como o centauro; ou ideais como uma expressão matemática, a idéia de verdade, de desejo, de justiça, etc.

Fenômeno é, pois, o aspecto do objeto patente imediatamente na consciência (...). O fenômeno é o aparente, é a aparência. Mas, note bem! A aparência não no sentido de ilusão, como oposta à realidade, senão no sentido do dado à mera presença na mente, ao que Husserl chama de consciência pura de algo.

(...) “As vivências são imanentes à consciência, fundando-se na visão intelectual, mediante as quais o sujeito contempla o objeto de forma originária.

(...) em torno da palavra-chave retorno às coisas-mesmas, isto é, volta à intuição originária. Observar e descrever cuidadosamente os fenômenos (sejam eles reais ou imaginários) com o objetivo de apreender a essência de determinada classe de eventos. A preocupação não é com a análise dos termos, mas com uma descrição, a mais completa e fiel possível, dos fenômenos. (A descrição fenomenológica distingue-se radicalmente da descrição própria das ciências naturais, que é uma descrição de fatos naturais, de realidades objetivas.) Esse ‘retorno ao originário supõe necessariamente a rejeição radical de toda e qualquer idéia pré-concebida sobre o que seja o ser, o objeto, o conhecimento, assim como das teorias aceitas a-criticamente e pré conceitos sobre a realidade.

A também filósofa, Salma T. Muchail[8], comentando textos de Heidegger observa:

(...) “a possibilidade mesma da metafísica nasce de um pensamento que não se esgota na metafísica, do qual ela como que ‘deriva’ como de seu ‘fundamento escondido’, fundamento que ela ‘abandonou’ ou ‘esqueceu’(...)

“É esta pergunta, aquela que interroga pelo que funda a metafísica e as ciências no sentido de torná-las possíveis mas de não reduzir-se a elas, que caracteriza a ‘primeira’ tarefa do pensamento: primeira porque anterior enquanto fundamento, e primeira ainda, porque historicamente precedeu o nascimento da própria filosofia. Esta questão assim primordial’ do pensamento é aquela que pergunta por este ‘solo’, pelo espaço aberto, ou melhor, pela ‘abertura’ ou clareira que possibilita o surgimento dos entes particulares, possibilitando portanto, e também, o nascimento da metafísica e das ciências enquanto conhecimento dos entes.”

Ora, a ‘clareira’, espaço de luz e de sombra, precisamente constitui o tema e tarefa do pensamento dos chamados Pré-socráticos que a nomearam ‘alétheia’ (traduzível por ‘desvelamento’). Retornar à pergunta pelo ‘desvelamento’, nisto talvez se constitua, pois, aquela ‘primeira’ tarefa do pensamento. Mas isto também quer dizer: de Platão aos Pré-Socráticos”.*

“(...) ao confundir o ser com a idéia e, através da idéia, o ser com os entes, Platão instaura o começo decisivo da filosofia que, trazendo em sua própria constituição as possibilidades mesmas de seu desdobramento nas ciências, é simultaneamente o começo de seu acabamento. Platão marca o começo de nossa história ocidental européia.

“‘Antes’ da metafísica, porém, como condição mesma de sua possibilidade de instauração e de sua história, ‘aquém’ da metafísica, como seu fundamento esquecido, teve início o pensamento que não persegue a verdade como ‘omoiosis’ (adequação) mas a questiona como ‘alethéia.”

Estas citações ilustram, o fundamento da fenomenologia. O seu fundamento na experiência pré reflexiva, pré conceitual, e a sua contraposição a uma perspectiva teorizante, conceitual, reflexiva. Ilustram, em particular, a proposta epistemológica da fenomenologia como fundada no fenomenal. Mas o fenomenal, como imediaticidade, pré-reflexiva, pré-conceitual, da realidade vivida, e não o fenômeno, tal como concebido por Hegel, como parcialidade de um pressuposto absoluto ideal.

Pois bem. É esta perspectiva da afirmação do fundamento da fenomenologia que tem se mostrado profícua e rica na prática dos psicólogos e psicoterapeutas fenomenológico existenciais, e que nos é muito cara.

Através da temática da diferença, ela nos adverte da singularidade e autonomia, da outridade, do outro. E nos mostra que, fundamentalmente, para a atitude fenomenológica, está colocada esta questão da relação com, e descoberta, do outro, em sua diferença própria, e ativa particularidade. E a irrecusável questão do respeito, valor do, e interesse, pelo outro, no devir de sua outridade, de sua diferença. A questão do outro como um foco autônomo de produção de sentido[9].

Questão que abre a possibilidade da afirmação da relação dialógica interhumana, da compreensão, que se chamou de empática, e da transformação no fluxo da relação. Que, valorizadas e afirmadas na relação com o(s) cliente(s), respondem pelos potenciais de efetividade das psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais. A temática e questão do outro, em sua ativa particularidade consciente, da diferença, já desenvolvidas por Nietzsche, pela Fenomenologia e por filósofos fenomenológico existenciais, como M. Buber, são, assim, fundamentais para a teoria e prática das psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais.

Talvez seja este o maior mérito da Fenomenologia, e que dá fundamento às psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais: a descoberta e afirmação do valor do outro, em devir na sua particularidade e diferença próprias, a afirmação do valor e da importância da dialogicidade como a possibilidade humana propriamente ontológica.

Buber[10] coloca a questão:

“Este ser humano é outro, essencialmente outro do que eu, e é esta sua alteridade que eu tenho em mente, eu a confirmo, eu quero que ele seja outro do que eu, porque eu quero o seu modo específico de ser.”

Lyotard[11] também coloca a questão de um modo que é sumamente importante para a psicologia e psicoterapia fenomenológico existencial:

“A alteridade do outro distingue-se da transcendência simples da coisa pelo facto de o outro ser para si próprio um Eu e de a sua unidade não estar na minha percepção, mas nele próprio; por outras palavras, o outro é um Eu puro que de nada carece para existir, é uma existência absoluta e um ponto de partida radical para si mesmo, como eu o sou para mim. A questão transforma-se então em: como é possível um sujeito constituinte (o outro) ‘para’ um sujeito constituinte (eu)?”.

De modo que talvez possamos dizer que o que confere sentido e possibilidade à constituição da fenomenologia e do existencialismo como abordagem de psicologia e de psicoterapia é, precisamente, esta possibilidade de uma epistemologia e de uma ética fenomenológico existencial da diferença.

Nunca será muito reconhecer neste sentido a importância das idéias de F. Nietzsche. Por mais que muitos queiram renegá-las, depois de terem nelas se lambuzado, inscientes, talvez de suas origens. Um mérito fundamental da filosofia da vida de Nietzsche é o de ter recuperado uma ética que compreende a vida como afirmação, já, em sua facticidade e afetividade existencial, em sua espontaneidade e contingência de emergência do ser-no-mundo, em seu devir. Vida que, como tal, é o que há a ser afirmado. Vida inocente e potente, cuja afirmação, no que pesem a sua perecibilidade e possibilidade de sofrimento a esta inerente, é a raiz do vigor de nossa criatividade no enfrentamento das questões de nossa atualidade existencial. Vida, vívido vivido, que é critério potente e original do verdadeiro e dos valores, de uma ética das forças ativas de viver e de sua afirmação.

HEGEL E A PSICOLOGIA E PSICOTERAPIA FENOMENOLÓGICO EXISTENCIAL.

Sem entrar no mérito do seu fundamental valor para a filosofia ocidental -- que é certamente inegável --, a filosofia de Hegel tem uma situação peculiar, muito específica, com relação à Fenomenologia, (tal como desenvolvida pelos fenomenólogos modernos), e com relação à filosofia da vida de F. Nietzsche: a Fenomenologia, a filosofia da vida de Nietzsche e o Existencialismo buscam exatamente apartar-se da ênfase da dialética hegeliana, e da ênfase da metafísica tradicional, no conceitual, no universal, no absoluto, no racional. Buscam ela igualmente apartar-se de um entendimento da realidade a partir da perspectiva do trabalho do negativo, tão característica da dialética hegeliana.

Paulo E. Arantes[12] observa:

“(...) a diversificação da escola hegeliana e o progressivo ceticismo com relação às pretensões absolutistas dos sistemas idealistas alemães provocaram forte reação anti hegeliana. Alguns como Kierkegaard (1813-1855) e Nietzsche (1844-1900), salientaram o caráter existencial do homem frente à unilateralidade da razão e da abstração hegelianas (...)”

Sobre o idealismo de Hegel, e sobre o seu teologismo, Gerd Bornheim[13] observa, citando e comentando Hegel:

“‘A filosofia’, escreve Hegel, ‘tem a ver tão somente com o esplendor da idéia, que se espelha na história universal.’ (...) ‘A história universal é, em si mesma, a explicação do espírito no tempo’. Evidentemente, o fundamento é entendido aqui à maneira da metafísica, porquanto o que está em jogo ‘é a verdadeira teodicéia, a justificação de Deus na história’. Assim a história, o tempo e o próprio Deus passam a constituir um processo homogêneo. Contra tais inícios delirantes, a crise da metafísica logo deixaria perceber que o teologismo hegeliano termina desfigurando o processo histórico. E é então que o tempo histórico passa a conquistar seu espaço próprio.

Na verdade, parece, pelo menos na perspectiva de um filósofo como Gerd Bornheim, que o teologismo de Hegel é algo mais do que uma simples característica inicial de sua filosofia, cedo abandonada.

É claro, igualmente, nesta citação de Bornheim que o idealismo característico da filosofia hegeliana -- que não parece ser entendido por ele como uma interpretação equivocada ou impertinente desta filosofia -- é, antes, uma referência fundamental da mesma. Mais adiante, neste mesmo texto, Bornheim, referindo-se a Hegel, chama-o de “o mestre do idealismo alemão.”

Acerca da relação de Nietzsche com o idealismo, Fink[14] comenta:

“Nietzsche concebe a inversão do idealismo como uma tarefa que lhe cabe (...). O aniquilamento da concepção idealista do mundo, isto é, a destruição da religião, da moral e do ultramundo metafísico é tentada por Nietzsche, mais superficialmente, através da sua destruição psicológica, e mais profundamente e num sentido filosoficamente significativo, através da abolição da alienação humana. No primeiro caso, o idealismo não é verdadeiramente convertido, mas apenas negado; em contrapartida, no segundo caso a existência humana conserva a sua ‘grandeza’, o homem é concebido como o ser que se supera a si próprio, o idealismo é invertido: todas as transcendências são expressamente buscadas dentro do homem, pelo que lhe é conferida assim a máxima liberdade da criação audaciosa. O sentimento de que só com o fim do idealismo aparecerão as grandes possibilidades do homem domina Nietzsche, é a sua gaya scienza.”[15]

Deleuze, comentando a relação da filosofia trágica de Nietzsche com a dialética hegeliana, observa:

“A dialética, em geral, não é uma visão trágica do mundo, mas, ao contrário, a morte da tragédia, a substituição da visão trágica por uma concepção teórica (com Sócrates), ou melhor ainda, por uma concepção cristã (com Hegel). O que se descobriu nos escritos de juventude de Hegel é também a verdade final da dialética: a dialética moderna é a ideologia propriamente cristã. Ela quer justificar a vida e a submete ao trabalho do negativo.”[16]

Com relação ao valor do trabalho do negativo, a filosofia da vida de F. Nietzsche funda-se numa posição diametralmente oposta à da dialética hegeliana. Contrapondo a perspectiva de uma afirmação da afirmação -- ou seja, afirmação da afirmação já que é o vivido, a vida -- à concepção e perspectiva de uma negação da negação, cara e fundamental na filosofia hegeliana.

Como observamos antes, apesar de Hegel ter chamado de Fenomenologia a uma de suas principais obras, o sentido do termo fenômeno em sua filosofia é inteiramente diverso do sentido utilizado pelos fenomenólogos modernos.

Vale repetir a citação de Ribeiro Júnior ao tentar definir o sentido do termo fenomenologia:

Não se trata como à primeira vista pode parecer, do estudo de um conjunto de fenômenos ou aparências, como se manifestam no tempo e no espaço; como por exemplo no sentido kantiano, significando a parte metafísica da natureza que trata do que pode ser objeto da experiência. Kant usava o termo ‘fenomenologia’ para explicar o que há de intuição sensível na objetividade e ao que não aparece, mas que é puramente pensado: o em si. Ou mesmo no sentido hegeliano, como parte em que o espírito, partindo das experiências sensíveis, alcança a plena consciência de si mesmo. Hegel adotou o título ‘fenomenologia’ para explicar, num sentido amplo, a experiência completa da consciência (o fenômeno do espírito). Sendo que o fenômeno, para ele é sempre compreendido como limitação relativa a uma realidade extra fenomenal (o Absoluto).

Mas o que é fenômeno?

É necessário, em primeiro lugar, verificar o que é objeto. Objeto não é sinônimo de coisa. O objeto é a coisa enquanto está presente à consciência. Objeto é tudo o que constitui término de um ato de consciência, enquanto término do dito ato. Os objetos podem ser reais, como esta mesa que tenho a minha frente; fantásticos como o centauro; ou ideais como uma expressão matemática, a idéia de verdade, de desejo, de justiça, etc.

Fenômeno é, pois, o aspecto do objeto patente imediatamente na consciência (...). O fenômeno é o aparente, é a aparência. Mas, note bem! A aparência não no sentido de ilusão, como oposta à realidade, senão no sentido do dado à mera presença na mente, ao que Husserl chama de consciência pura de algo.

A crítica nietzscheana à dialética Hegeliana é certamente ainda mais radical do que esta distinção. Talvez ninguém a comente com tanta clareza como Deleuze. Ele é taxativo -- peço licença para citá-lo um pouco extensamente:

“Não há compromisso possível entre Hegel e Nietzsche. A filosofia de Nietzsche tem um grande alcance polêmico; forma uma anti dialética absoluta, propõe-se a denunciar as mistificações que encontram na dialética um último refúgio”. O que Schopenhauer tinha sonhado, mas não realizado, preso como estava nas malhas do kantismo e do pessimismo, Nietzsche torna seu, ao preço de sua ruptura com Schopenhauer. Erguer uma nova imagem do pensamento, liberar o pensamento dos fardos que o esmagam. Três idéias definem a dialética: a idéia de um poder do negativo como princípio teórico que se manifesta na oposição e na contradição; a idéia do valor do sofrimento e da tristeza, a valorização das ‘paixões tristes’, como princípio prático que se manifesta na cisão, no dilaceramento; a idéia da positividade como produto teórico e prático da própria negação.* Não é exagerado dizer que toda a filosofia de Nietzsche, em seu sentido polêmico, é a denúncia das três idéias.

Se a dialética encontra seu elemento especulativo na oposição e na contradição, é inicialmente porque reflete uma falsa imagem da diferença. Como o olho de boi ela reflete uma imagem invertida da diferença. A dialética hegeliana é reflexão sobre a diferença, mas inverte a sua imagem. Substitui a afirmação da diferença enquanto tal pela negação do que difere; a afirmação de si pela negação do outro; a afirmação da afirmação pela famosa negação da negação. -- Mas essa inversão não teria sentido se não fosse praticamente animada por forças que têm interesse em fazê-la. A dialética exprime todas as combinações das forças reativas e do niilismo, a história ou a evolução de suas relações. A oposição colocada no lugar da diferença é também o triunfo das forças reativas que encontram na vontade de nada o princípio que lhes corresponde. O ressentimento precisa de premissas negativas, de duas negações, para produzir um fantasma de afirmação; o ideal ascético precisa do próprio ressentimento e da má consciência como prestidigitador com suas cartas marcadas. Em toda parte as paixões tristes; a consciência infeliz é o sujeito de toda a dialética. A dialética é primeiramente o pensamento do homem teórico em reação contra a vida, que pretende julgar a vida, limitá-la, medi-la. Em segundo lugar é o pensamento do sacerdote que submete a vida ao trabalho do negativo: precisa da negação para assentar seu poder, representa a estranha vontade que conduz as forças reativas ao triunfo. A dialética é, nesse sentido, a ideologia propriamente cristã. Finalmente ela é o pensamento do escravo, que exprime a própria vida reativa e o devir reativo do universo. Até o ateísmo que ela nos propõe é um ateísmo clerical, até a imagem do senhor é uma figura de escravo. -- Não nos espantaremos de que a dialética produz apenas um fantasma de afirmação. Oposição superada ou contradição resolvida, a imagem da positividade encontra-se radicalmente falseada. A positividade na dialética, o real na dialética é o sim do asno. O asno acredita afirmar porque assume, mas assume apenas os produtos do negativo. Ao demônio, macaco de Zaratustra, bastava saltar sobre nossos ombros; aqueles que carregam sempre são tentados a acreditar que afirmam quando carregam e que o positivo é avaliado pelo peso. O asno sob a pele do leão é o que Nietzsche chama ‘o homem de nosso tempo.’

A grandeza de Nietzsche é a de ter sabido isolar estas duas plantas: ressentimento e má consciência.”[17]

Num outro momento, Deleuze[18] afirma:

“São as forças reativas que se exprimem na oposição, é a vontade de nada que se exprime no trabalho do negativo. A dialética é a ideologia natural do ressentimento e da má consciência. É o pensamento na perspectiva do niilismo e do ponto de vista das forças reativas. De um lado ao outro, ela é o pensamento fundamentalmente cristão: impotente para criar novas maneiras de pensar, novas maneiras de sentir. A morte de Deus, grande acontecimento dialético ruidoso; mas acontecimento que se passa no fragor das forças reativas, na fumaça do niilismo.”

E a seguir[19]:

“Compreende-se mal o conjunto da obra de Nietzsche se não se vê ‘contra quem’ são dirigidos os principais conceitos. Os temas hegelianos estão presentes nessa obra como o inimigo que ela combate. Nietzsche não para de denunciar: o caráter teológico e cristão da filosofia alemã (o ‘seminário de Tumbinguen’);  a impotência dessa filosofia a sair da perspectiva niilista (niilismo negativo de Hegel, niilismo reativo de Feuerbach, niilismo extremo de Stirner); a incapacidade dessa filosofia para atingir outra coisa que não seja o eu, o homem ou as ilusões do homem (o super-homem nietzscheano contra a dialética); o caráter mistificador das pretensas transformações dialéticas (a transvaloração contra a re apropriação, contra as permutações abstratas).”

“Em Nietzsche, a relação essencial de uma força com a outra nunca é concebida como um elemento negativo na essência. Em sua relação com uma outra, a força que se faz obedecer não nega a outra ou aquilo que ela não é, ela afirma sua própria diferença e se regozija com esta diferença. O negativo não está presente na essência como aquilo de que a força tira a sua atividade, pelo contrário, ele resulta desta atividade, da existência de uma força ativa e da afirmação de sua diferença. O negativo é um produto da própria existência: A agressividade necessariamente ligada a uma existência ativa, a agressividade de uma afirmação. (...) Nietzsche substitui o elemento especulativo da negação, da oposição ou da contradição, pelo elemento prático da diferença: objeto de afirmação e de gozo. É nesse sentido que existe um empirismo nietzscheano.* A pergunta tão freqüente em Nietzsche: o que uma vontade quer? o que quer este? aquele? não dever ser compreendida como a procura de um objetivo, de um motivo nem de um objeto para esta vontade. O que uma vontade quer é afirmar sua diferença. Em sua relação essencial com a outra, uma vontade faz de sua diferença um objeto de afirmação. “O prazer de se saber diferente” o gozo da diferença: eis o elemento conceitual novo, agressivo e aéreo pelo qual o empirismo substitui as pesadas noções da dialética e, sobretudo, como diz o dialético, o trabalho do negativo. Dizer que a dialética é um trabalho e o empirismo um gozo basta para caracterizá-los. E quem nos diz que há mais pensamento num trabalho do que num gozo? A diferença é o objeto de uma afirmação prática inseparável da essência e constitutiva da existência. O ‘sim’ de Nietzsche se opõe ao ‘não’ dialético; a leveza, a dança, ao peso dialético; a bela irresponsabilidade, às responsabilidades dialéticas. O sentimento empírico da diferença, em suma, a hierarquia é o motor essencial do conceito, mais eficaz e mais profundo do que todo pensamento da contradição.”

“Além disso devemos perguntar o que quer o próprio dialético? O que quer esta vontade que quer a dialética? Uma força esgotada que não tem força para afirmar a sua diferença, uma força que não age mais, e sim reage às forças que a dominam; só uma força assim faz passar o elemento negativo para o primeiro plano em sua relação com o outro, ela nega tudo que ela não é e faz, desta negação, sua própria essência e o princípio de sua existência. ‘Enquanto a moral aristocrática nasce de uma triunfal afirmação de si mesma, a moral dos escravos é, desde o início, um não ao que não faz parte dela, ao que é diferente dela, ao que é seu não eu; e o não é seu ato criador.’ Por isso Nietzsche apresenta a dialética como a especulação da plebe, como a maneira de pensar do escravo: o pensamento abstrato da contradição prevalece sobre o sentimento concreto da diferença positiva, a reação sobre a ação, a vingança e o ressentimento tomam o lugar da agressividade. E, inversamente, Nietzsche mostra que o negativo no senhor é sempre um produto secundário e derivado de sua existência. Do mesmo modo, a relação do senhor e do escravo não é dialética em si mesma. Quem é dialético? quem dialetiza a relação? É o escravo, o ponto de vista do escravo, o pensamento do ponto de vista do escravo. Na verdade o célebre aspecto dialético da relação senhor-escravo depende de que o poder é aí concebido não como uma vontade de poder, mas como representação do poder, como representação da superioridade, como reconhecimento por ‘um’ da superioridade do ‘outro’. O que as vontades querem, em Hegel, é fazer reconhecer o seu poder, representar seu poder. Ora, segundo Nietzsche, aí reside uma concepção totalmente errônea da vontade de poder e de sua natureza. Tal concepção é a do escravo, ele é a imagem que o homem do ressentimento faz do poder. É o escravo que só concebe o poder como objeto de uma recognição, matéria de uma representação, o que está em causa numa competição e, portanto, o faz depender no fim do combate, de uma simples atribuição de valores estabelecidos. Se a relação do senhor e do escravo assume facilmente a forma dialética, a ponto de se ter tornado um arquétipo ou uma figura de escola para todo jovem hegeliano, é porque o retrato que Hegel nos põe do senhor é, desde o início, um retrato feito pelo escravo, um retrato que representa o escravo, pelo menos tal como ele se imagina, no máximo um escravo realizado. Sob a imagem hegeliana do senhor é sempre o escravo que desponta.[20]”

Em termos da perspectiva nietzscheana com relação à valorização do conceitual e do pensamento da contradição, proposta pela dialética hegeliana, é interessante repetir a colocação de Eugen Fink [21]:

“O conceito é a casca vazia de uma metáfora que outrora inervava a intuição. Nietzsche contrapõe ao homem científico, que já não detecta a mentira dos conceitos, o homem intuitivo, artístico; um refugiou-se na cápsula, considera os conceitos como a própria essência das coisas, ao passo que o outro conhece o engano de todas as determinações, incluindo o das metáforas, embora se mova livremente perante a realidade, criativamente forjando imagens. Para Nietzsche, o homem intuitivo, o artista é o tipo superior em comparação com o lógico e o cientista. Nietzsche vê-o também em luta permanente com as convenções conceptuais; ele já não é mais ‘guiado por convenções conceptuais, mas por intuições’. ‘Destas intuições não parte qualquer caminho regular para o território dos esquemas fantásticos, das abstrações: a palavra não foi feita para a intuição, o homem emudece quando a vê, ou fala em metáforas proibidas, em construções conceptuais inéditas para, pelo menos através da destruição e do escárnio dos velhos limites dos conceitos, corresponder de um modo criador à impressão que lhe produz a poderosa intuição do presente.’

Fink[22], ainda, observa, comentando Nietzsche em Da Verdade e da Mentira no Sentido Extra moral:

“Verdade e mentira não representam aqui qualquer comportamento humano consciente e voluntário, pois não se trata de um comportamento moral. Trata-se do papel do intelecto na totalidade do mundo. A verdade ou a não verdade moral que o intelecto humano desenvolve. Mas até que ponto o intelecto é verdadeiro, em que medida ele apreende a realidade verdadeira, é uma outra questão. Talvez seja, num prisma mais radical, uma mentira juntamente com todas as suas verdades.”

Comentando o processo de Nietzsche na composição do Zaratustra, Fink cita Nietzsche no Ecce Homo[23]:

“Alguém faz uma idéia clara, nos finais do século XIX, daquilo a que os escritores das épocas vigorosas chamavam de inspiração? Se não eu vou explicá-lo. Por muito pouco supersticiosos que tenhamos permanecido, não saberíamos defendermo-nos da impressão de que somos apenas a encarnação, apenas porta-voz, apenas médium de forças superiores. O conceito de revelação, no sentido de que algo se torna repentinamente visível e audível com precisão e nitidez inexprimíveis, de que algo abala um homem, o transtorna até às profundezas, corresponde a um facto exato. Ouve-se, não se procura; aceita-se, não se pergunta quem dá; o pensamento fulgura como um relâmpago, impõe necessariamente, sob sua forma definitiva; eu nunca fiz uma escolha (...) tudo acontece  involuntariamente, como numa tempestade de liberdade, de absoluto, de força, de divindade. É no caso da imagem, da metáfora, que este caráter involuntário da inspiração é mais curioso; já não se sabe o que é símbolo, comparação, tudo se apresenta como a expressão mais justa, mais simples, mais directa. Parece verdadeiramente, para recordar uma palavra de Zaratustra, que as próprias coisas vêem oferecer-se como termos de comparação. Esta é a minha experiência da inspiração; eu não duvido de que tenhamos de recuar milénios para encontrar alguém que me possa dizer: ‘a minha também é essa.’

Fink comenta a seguir de um modo profundamente esclarecedor:

“O que Nietzsche formula no que poderia ser considerado como a sua autobiografia é a essência pura da experiência ontológica; a passagem de Nietzsche tem o seu oposto na Introdução à Fenomenologia do Espírito, de Hegel.”**

Ainda Fink[24]:

“No Zaratustra brota, à semelhança de uma força da natureza, o espírito de empreendimento mais audacioso, o espírito da vida que experimenta (...). Devolver à existência a sua independência, a sua indeterminação e, por conseguinte, o seu caráter de empreendimento audacioso; (...) obter para a liberdade humana um novo espaço onde ela se possa instalar num quadro totalmente novo e empenhar-se em novas tentativas vitais -- é nisto que consiste a tendência subterrânea da ‘filosofia da manhã de Nietzsche.”

Com relação ao trabalho do negativo, e com relação às transformações dialéticas -- entre nós denominadas de suprassunção (termo que nos suscita reflexões, quando pensamos na sina e no papel do camelo de Zaratustra) --, Deleuze comenta ainda,:

“Contradição desenvolvida, resolução da contradição, reconciliação dos contraditórios. É Zaratustra que grita: ‘Alguma coisa mais elevada do que toda reconciliação’ -- a afirmação. Alguma coisa mais elevada do que toda contradição desenvolvida, resolvida, suprimida -- a transvaloração. Este é o ponto comum de Zaratustra e Dionísio.[25]

Pensar a relação de Hegel com a fenomenologia e com o existencialismo, e em particular com a psicologia e psicoterapia fenomenológico existencial, exige não só que busquemos as relações de similaridade mas, em especial, as diferenças. E as particularidades, segundo as quais a Fenomenologia, a Filosofia da Vida de Nietzsche, e os Existencialismos, se distinguem agudamente das perspectivas hegelianas. Em particular porque são especificamente estas distinções que conferem a originalidade e a efetividade à Fenomenologia e ao Existencialismo, e às psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais.

Psicólogos e psicoterapeutas aprenderam e aprendem, de um modo especial, o valor da fenomenologia e do existencialismo, da filosofia da vida de Nietzsche, em psicologia e psicoterapia, ao serem tocados pela originalidade dos pontos de vista, das concepções e perspectivas de valor deles. Em particular das poderosas intuições e poderosa crítica cultural da filosofia da vida de F. Nietzsche. Ao afirmarem-nos em sua prática.

Cumpre compreender a crítica fundamental ao idealismo, como pressuposto do privilégio da afirmação da vida, em sua espontaneidade original. Privilégio de sua vívida e intensa vivência, e de sua potência criativa. Da potência criativa do espírito de uma vida que experimenta, que tenta o inédito, e cria. Da potência do homem no sentido da auto superação, e de criação do mundo e de si próprio. De sua capacidade de transformação, com galhardia, da fatalidade de uma simples condição de vítima do dado, do fato, e do pressuposto, à revelia do poder cri/ativo de seu ser-no-mundo.

“...todas as transcendências são expressamente buscadas dentro do homem, pelo que lhe é conferida assim a máxima liberdade da criação audaciosa. O sentimento de que só com o fim do idealismo aparecerão as grandes possibilidades do homem domina Nietzsche, é a sua gaya scienza.[26]”.

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O importante não é o ‘cogito’ ergo sum, mas o agito ergo sum.

T. Suzuki.

O puro conhecimento é desprovido de instinto.

Nietzsche.

Mil flores de plástico não farão o deserto florescer

F. Perls.

Na atualidade vivida não há unidade do ser. A atualidade é somente ação. Sua força e profundidade são as desta ação. E mais, só há “interior” na medida em que houver ação mútua. A atualidade mais forte e profunda é aquela onde tudo dirige-se à ação...

M Buber.

A ação é o núcleo do real.

Fritz Perls.

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Psicoterapia e filosofia fazem uma boa parceria.

Não seria correto dizer que a psicoterapia nasce de certas correntes filosóficas. Na verdade, a psicoterapia desenvolve-se a partir de certos filões dos processos culturais, dos quais certamente brotam também as idéias filosóficas a eles relativos.

Assim é com as psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais. Elas nascem, dentre outras influências, como observamos, a partir da recuperação de certas perspectivas da cultura grega pré-socrática, em meio ao ambiente fortemente socrático do desenvolvimento da civilização ocidental.

No âmbito de uma cultura que assume uma negação feroz do corpo em sua espontaneidade, cultura que assume uma negação do vivido, e dos sentidos, o privilegiamento e o incremento da presença do dionisíaco pré socrático configurou-se como uma possibilidade de arejamento e efetivamente como uma possibilidade de cura, num sentido amplo. Esta presença foi, evidentemente, potencializada pela recuperação artístico filosófica que Nietzsche elaborou deste viés cultural dionisíaco, esquecido e subterrâneo, no âmbito moralista da cultura da civilização ocidental.

As idéias, e a arte, de Nietzsche tiveram uma poderosa influência na intelectualidade alemã e européia do final do século passado e início deste. E quando parte desta intelectualidade emigrou para a América, antes, durante e depois da segunda guerra, carregou consigo e semeou no Novo Mundo a vigorosa influência Nietzscheana.

O mesmo se passou com a Fenomenologia. Esta, certamente, desenvolvida, pelo menos em parte, a partir de tradições místicas do Judaísmo e das Civilizações Orientais.

Migrando do âmbito da medicina, do âmbito de um modelo médico -- processo de migração no qual ainda hoje encontramo-nos envolvidos --, a chamada ‘psicoterapia’ encontrou-se com as tradições fenomenológica e existencial, seja com o depuramento filosófico particular destas, seja no seio vivo das práticas culturais nas quais elas se constituíam, e das quais emergiam. Lidando cotidianamente com questões e crises existenciais ativas e irresolvidas, freqüentemente dramáticas, a psicologia e a psicoterapia descobriram a Fenomenologia e o Existencialismo, ainda no âmbito da chamada Psicanálise, como uma fecunda e criativa possibilidade de abordagem prática e produtiva, e de superação, dessas crises.

Assim, desde o início, a psicologia e a psicoterapia fenomenológico existenciais careceram de firmar na sua concepção e na sua prática uma posição e uma atitude fortemente fenomenais e existencialistas. Na relação com o cliente, começou a ficar claro, desde cedo, que o que era curativo não era um estudo do psiquismo do cliente; de seu psiquismo ou de sua estrutura de personalidade, ou mesmo um estudo de seu processo fenomenal. Mesmo que fosse este estudo operado pelo próprio cliente. Não era um enfoque técnico, a aplicação de certas técnicas; ou um enfoque moralista, e/ou orientativo, que poderia ser curativo. O que era, e é, efetivamente curativo, na abordagem da psicologia e psicoterapia fenomenológico existenciais, é a possibilidade da entrega ativa do cliente ao desdobramento vivo e vívido, ativo, -- diríamos desdobração -- do seu próprio vivido pré reflexivo,, pré conceitual, a entrega vivencial ao desdobramento de sua atualidade existencial, eventualmente crítica. A entrega franca à ativa concretude de sua existência, ao seu devir, o que, em Gestalt Terapia – mas, na realidade, formulação de Carl Rogers -- ficou conhecido como teoria da mudança paradoxal: o cliente não muda terapeuticamente escamoteando o seu estado de ser, vivido, mas é ao assumir, e ativamente afirmar, este estado -- em devir -- vívidamente vivido, que ocorre a mudança, que o cliente cresce. (A existência só se resolve existencialmente, como observou Heidegger).

É esta constatação, pragmaticamente desenvolvida, que determinou e determina o fundamento filosófico, a concepção, e o modelo metodológico da abordagem das psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais. Em particular, o seu modelo de concepção da pessoa, de auto concepção do profissional, e de concepção e uso do poder que está social e contingentemente atribuído a ele, terapeuta, e à psicoterapia.

Trata-se de criar, no âmbito do espaço psicoterapeutico e de trabalho psicológico, as condições para que a vivência fenomenal, pelo cliente, do momentum de sua atualidade existencial, e eventualmente de sua crise, possa pontualmente afirmar-se e desdobrar-se, ativamente, segundo os seus vetores próprios. Com toda a alegria, perecimento e sofrimento que isto possa contigentemente implicar. Mas a partir, sempre, da constatação do valor próprio e intrínseco desta afirmação vivencial, e de que é ela a mais poderosa via para a potencialização da liberdade e da criatividade existencial do cliente e da pessoa, na resolução das questões de sua atualidade existencial, e no manejo de sua vida.

De modo que podemos dizer que, desde o início, trabalhamos operando ativamente a inversão da inversão de que Nietzsche falava, quando tratava da relação entre socráticos e pré-socráticos.

Para Nietzsche, Sócrates – e, na sua esteira, toda a tradição da cultura da civilização ocidental -- operara uma inversão da perspectiva de valor dos pré socráticos. Ao eleger o abstrato, o ideal, o além mundo, como valores superiores; relegando o corpo, os sentidos, o vivido, os instintos, a terra e a força da terra, a valores inferiores. Porque, suposta e doutrinariamente, essas dimensões do humano expressariam a animalidade humana... Nietzsche propunha uma inversão da inversão socrática, reinverter a inversão que Sócrates fizera na estrutura de valores dos pré-socráticos. Ou seja, reinstalar o corpo, o vivido, os sentidos, no topo da pirâmide de valores, relegando a um plano secundário o abstrato, o teórico, os ultra-mundos.

A psicologia e a psicoterapia fenomenológico existencial surgem deste projeto de uma inversão da inversão socrática. De uma reinstalação do corpo, do vivido e dos sentidos, do ativo, da vida, como valores em si, como valores primordiais. Trata-se de entender o vivido, a consciência espontânea, pré reflexiva e pré conceitual, como ativa e benigna afirmação da vida. Trata-se de desenvolver valores e atitudes de afirmação do vivido, afirmação da afirmação já com que ele se configura enquanto tal; as bodas de Dionísio e Ariana, de que falava Nietzsche.

No âmbito da psicologia e da psicoterapia, trabalhamos, primordialmente, com o devir vivo da vivência de ser no mundo, com a vivência, com o vivo e vívido vivido, devir do ser do cliente no seu mundo, ativados estes pela(s) crise(s) que o conduzem à prática da psicoterapia. Momentos de querido, ou dolorosamente indesejado, estalar de velhas estruturas de ser e estar no mundo. Momentos de vivência das dores e sofrimentos, repulsas e seduções, de perecimentos vários. Momentos, eventualmente, de ameaça terrível, ou de incontrolável atratividade do novo que emerge com a lentidão, e inexorabilidade, do sol de cada manhã. Momentos de medo e excitação. Momentos de trans-form-ações, ora morosas ora desconcertante ou apavorantemente frenéticas.

Tudo está perturbadoramente vivo, em movimento e vulnerável, devir. Em carne viva. Potência plena e informe. Tudo está plasticamente ativado e lábil, e é a própria liberdade e criatividade do cliente, a vontade do seu ser que devém, que poderá dar uma forma, produtiva e rica para ele, a tudo que está em formação. Não existem mapas, não existem cartografias do desejo. Tudo depende de simples e pequenas ousadias, de um espírito existencialmente experimental -- de grandes ousadias, às vezes --, do arriscado sim ao momentum meramente vivido de si mesmo, da aceitação e afirmação do espírito de uma vida que experimenta, que tenta e erra, que pode criar, e cria. Tudo se resolve, desta forma, neste momentum, ao nível do vivido e da ação; da vívidação do vivido, da afirmação e da criação de si, e de um mundo que lhe diz respeito, pela identificação com os níveis mais originários de si-mesmo-no-mundo.

A alternativa é a impotência, o ressentimento, a culpa.

O vivido, o corpo, em sua espontaneidade de ser no mundo, são a possibilidade e a possibilitação da ação, são o ativo em sua potência e originalidade. Entendidos por Nietzsche como a dimensão nobre das forças que criam, que inventam, que dominam porque impõem formas novas e ricas.

O estudo, o reflexivo, o pensamento, a consciência reflexiva são da ordem do reativo. São da ordem da reação. Não criam. Servem à ordem da adaptação do ajustamento, da repetição, dos mecanismos. Forças reativas que, se têm o seu lugar no concerto da multiplicidade da vida, não dizem respeito à capacidade mais nobre da invenção e da criação, da invenção de si mesmo e do mundo, da invenção de alternativas, como o que é próprio às forças ativas.

Mais que isto, ao prevalecerem, as forças reativas determinam o império da nadificação, da tendência para a redução ao zero da potência, da impotência e da mesmidade: o império do niilismo. Ao concentrarem-se e predominarem, determinam o ressentimento -- a impotência amarga e vingativa contra tudo que é forte --, determinam a consciência infeliz, a culpa -- o ressentimento, a vingatividade, retrofletidos contra si pelo próprio ressentido --, e a idéia ascética, o ideal ascético, que anima-se do princípio de que o vivido, a vida, ativa em sua espontaneidade e contingência, são um erro a ser negado, e ser substituído pelo anseio reativo de uma vida além da vida, de um além mundo.

Desta perspectiva, é interessante observar a contradição em termos da expressão fenômeno logia, na medida em que se entenda o logos em questão como conhecimento reflexivo e conceitual.

Fundamentalmente, para a Fenomenologia e para a psicologia e psicoterapia fenomenológico existencial, o logos do fenomenológico decididamente não é um logos neste sentido reflexivo e conceitual. Tudo no vivido está evidentemente impregnado de um certo logos. Mas não se trata de um estudo do fenômeno, ou do processo fenomenal, não se trata da reflexão acerca do vivido. Não se trata de um estudo. Mesmo que fosse um estudo de seu próprio vivido operado pelo cliente.

O vivido é, em si já, uma afirmação, um querer ativo, uma força ativa que se constitui especificamente como consciência pré-reflexiva, pré-conceitual, pré-teórica, e que, como tal, se desdobra e se resolve. Trata-se de querê-lo, de afirmá-lo em sua própria afirmação, de afirmar a sua desdobr/ação, nas intensidades próprias de seu ativo devir. Trata-se de afirmar a sua expressividade, ativa e inuitivamente, pré-reflexivamente, pré-teóricamente, pré-conceitualmente.

Infelizmente entre nós, a possibilidade da ambiguidade, e a própria super valorização socrática da reflexão, geram mal-entendidos. Não é raro encontrar quem ache que para resolver-se o fenomenal necessariamente carece tornar-se objeto da nobre reflexão. Ou não é raro encontrar quem entende que quando falamos de fenomenologia estamos falando de uma reflexão, de uma análise, do fenomenal.

Não se trata disto, naturalmente.

O que é da ordem do fenomenal só é acessível no próprio fenomenal, na própria vivência fenomenal. Não pode ser elucidado pela reflexão, porque é um outro modo de ser, e de consciência. O fenomenal é um logos, um conhecimento, racionalidade e ação, especificamente pré conceituais e pré reflexivos. Um conhecer e atividade que só são acessíveis em sua própria vivência, em sua própria expressividade, mais ou menos motora. Como desdobramento do pré-ser, da dimensão do possível, que lhe é sempre inerente.

Eminentemente ativo o vivido, seria assim possível uma fenomenologia que não fosse, especificamente, fenomenação em sua própria vivência fenomenal?

Mesmo que esta ação não diga respeito à ação objetiva, mas à atividade de um vivido que se desdobra como consciência ativa, e que se constitui sempre como desdobramento de possibilidades. E que, eventualmente, enforma e prolonga-se na ação motora criativa e original, dialógica, no mundo.

O fenomenal é sempre, assim, espontânea e incontroladamente ativo. O processo fenomenal, é fluxo ativo, que se efetiva espontânea e afirmativamente no instante. Que pode ser negado por uma atitude negativa e niilista, ou que pode ser afirmado em sua afirm/ação, desdobrado em sua excitação, intensidades, incerteza e devir. É a fonte de nossa originalidade e criatividade.

De modo que o que é mais interessante para a prática da psicologia e psicoterapia fenomenológico existencial é que o cliente interprete-se a si mesmo, fenomenoativamente.

Estamos, aqui, num universo muito diferente do universo do conceito psicanalítico de interpretação.

Interessa-nos que, a cada momento fundamentalmente relevante da sessão e do processo psicoterapeutico, o cliente possa identificar-se pontualmente com o seu vivido fenomenativo, e interpretá-lo fenomenativamente: interpretar-se fenomenativamente a si mesmo, do mesmo modo que um ator de teatro interpreta. Interessa-nos que o cliente potencialize-se como um intérprete de si próprio, e potencialize-se, desta forma, como uma artista de sua vida. Potencializando a sua criatividade, no sentido da criação das condições de que ele necessita no mundo para a sua auto atualização, e no sentido da sua própria criação de si mesmo no mundo que lhe diz respeito.

Na prática da psicologia, e da psicoterapia, e filosoficamente, não é interessante, na verdade, nem mesmo possível, uma fenomenologia que não seja especificamente fenomenação. Afirmação e desdobramento, na ação, da possibilidade inerente ao vivido. Afirmação da afirmação da vividez do fluxo incontrolado e espontâneo do processo fenomenal, vivido, e o seu prolongamento eventual em uma expressividade motoramente criativa.

Ainda que o equívoco, e contradição em termos, de uma fenômeno logia, explícita ou implicitamente, reflexiva seja freqüentemente praticado ou preconizado por psicólogos e psicoterapeutas não convencidos do valor do projeto de uma inversão da inversão socrática.

De qualquer forma, não estaríamos melhor servidos pela expressão psicologia e psicoterapia fenomenativa existencial ?

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... somente o ISSO pode ser ordenado. As coisas não são classificáveis senão na medida em que, deixando de ser nosso TU, se transformam em nosso ISSO. O TU não conhece nenhum sistema de coordenadas.

(...) o mundo ordenado não significa a ordem do mundo. Há momentos em que, sem motivo aparente, a ordem do mundo se apresenta como presente. Percebe-se, então, o tom do qual o mundo ordenado é nota indecifrável. Tais momentos são imortais, mas são também os mais fugazes. Deles não se pode conservar nenhum conteúdo, mas, em contrapartida, a sua força integra a criação e o conhecimento do homem, as irradiações de sua força penetram no mundo ordenado, fundindo-o incessantemente. Tal é a história do indivíduo, tal a história da espécie.

M. Buber

A única coisa que pode vir a ser fatal ao homem é crer na fatalidade.

A crença na fatalidade é falsa desde o princípio. (...) A profecia baseada na objetividade tem valor apenas para quem ignora a presença. Aquele que é subjugado pelo mundo do Isso é obrigado a ver no decurso inalterável uma verdade que esclarece a confusão. Na verdade tal dogma deixa subjugar-se mais profundamente ao mundo do Isso. O mundo do Tu, porém, não é fechado. Aquele que na unidade do seu ser se dirige a ele conhecerá profundamente a liberdade. E tornar-se livre significa libertar-se da crença na servidão.

M. Buber.

E eis o que segredou-me a vida: ‘eu sou o que deve superar-se indefinidamente.

F. Nietzsche.

Sim, para o jogo do criar, meus irmãos, é preciso um sagrado dizer-sim: sua vontade quer agora o espírito, seu mundo ganha para si o perdido do mundo.

Querer liberta: eis a verdadeira doutrina da vontade e da liberdade ...

Todo ‘foi’ é um fragmento, um enigma, um horrível acaso -- até que a vontade criadora lhe diz: ‘Mas assim eu quis!'

F. Nietzsche.

Ensinei-lhes toda a minha arte e finalidade de minhas pesquisas: condensar e reunir num o que no homem é fragmento e enigma e terrível acaso.

Poeta, advinho e redentor do acaso, ensinei-lhes a trabalhar o futuro e, criando, a libertar tudo o que já foi.

Libertar o passado no homem e transformar o 'era' até que a vontade possa dizer: "Mas foi assim que eu o quis! É assim que o quero.!

Foi isto que eu chamei a sua salvação, isto só que eu lhes ensinei a chamar salvação.

F. Nietzsche.

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A Filosofia Dialógica da Relação de M. Buber, como fenomenologia e como ontologia da relação, e do humano, tem um poder singular para a compreensão do processo e do que podemos entender como produção dos efeitos da psicoterapia.

Muito além da mera conceituação das palavras princípio Eu-Isso e Eu-Tu --, ou da tola confusão de palavra com verbalização (mesmo que sub vocal), que tão freqüentemente se lhe atribui, a Filosofia da Relação oferece-nos preciosas perspectivas.

Não apenas para a formulação, ou para a compreensão, de uma concepção e de um método de psicoterapia ou de psicologia. Mas, fundamentalmente, para uma compreensão do como o humano, no seu mero ser como devir, foge, supera, desvencilha-se, do dado e do estabelecido. Como o ser humano transcende o determinado, o factual, o útil, cotidiano e inevitável mundo e vida do Isso, mundo, e vida, da coisificação e da coisidade, da fatalidade, do decurso inalterável das coisas, através da criação e re-criação de si e do mundo, que lhe é possibilitado pelo ontológico modo de ser do evento da relação em sua vida, pelo dialógico, na sua superabundância de forças e de plasticidade.

É tardia a dedicação específica de Buber ao processo da psicoterapia ou do trabalho psicológico. O que lhe ocupava era a ontologia da relação e do humano, era o processo de (auto) engendramento do ser (devir) do humano, e do humano mundo.

Com uma compreensão do dialógico, e de suas possibilidades na vida e no mundo humanos, Buber nos oferece uma perspectiva de compreensão do que, naturalmente, pode ocorrer de melhor no processo da psicoterapia, ou do trabalho psicológico, de base fenomenológico existencial.

Antes de ser processo ou efeito psicoterapeutico, todavia, a possibilidade das forças, e a possibilidade plástica do dialógico, na vida e no mundo humanos, são, naturalmente, uma dimensão fundamental, e natural potencialidade, latência constante, do processo e das forças da existência.

Ou seja: a mudança, a irrupção da criatividade existencial, a superação cri-ativa de um indesejável decurso que tornou-se aparentemente inevitável, e que trás o cliente ao consultório, e que é possibilitada pela vivência do dialógico, é uma possibilidade natural, uma necessidade, da existência, sempre latente e naturalmente atualizável, na medida em que possamos intuí-la e afirmá-la.

De modo que Buber deixa claro para nós que o que vemos de melhor no processo da psicoterapia, ou do trabalho psicológico, o melhor do crescimento humano, a mudança terapêutica, a superação, a potencialização da criatividade existencial, a partir da mobilização de uma super-abundância de forças, é, na sua efetividade, a natural implicação da humana abertura para o dialógico, a sua afirmação, a atualização do sempre latente e disponível potencial para a relação, a assunção plena da concretude da existência, em sua contingência, afetividades e devires.

Buber nos mostra, de um modo cristalino, como a relação, o dialógico, borram a consistência da dureza do mundo e da vida do isso, do mundo e da vida coisificados, e de seus poderes. Como eles re-fundem a estanquização e a estagnação tensa do mundo e da vida coisificados. E infundem-lhes movimento, plasticidade renovada, dinamismos, possibilidades, libertação de suas potencialidades. Como a relação e o dialógico suspendem a gravidade da força de rolo compressor do decurso aparentemente inalterável das coisas, e engendra deles, deles re-gen-era, novas formas e possibilidades.

Mostra, também, como, num esgotado e estereotipado eu, carente de atualidade, o dialógico e a relação infundem a possibilidade do devir, a possibilidade de sua própria super abundância renovada de forças, de cor e brilho.

E tudo isto, evidentemente, não é privativo da psicoterapia ou do trabalho psicológico, de um método, abordagem, ou situação determinados. De fato, trata-se apenas da natural atualização da sempre presente, não importa o quanto negligenciada e enfraquecida, ontológica potencialidade humana para o dialógico e para a relação.

Busco neste texto apresentar alguns destes aspectos da Filosofia do Diálogo, Filosofia da Relação. Explicitar elementos que evidenciem a sua importância para a aprendizagem e para o trabalho psicoterapeutico e psicológico, assim como para a vida humana em geral. Para tal, uso abundantemente o próprio texto de Buber, no Eu e Tu[1], evidentemente a melhor forma de exposição de suas perspectivas. De modo que o texto segue fundamentalmente, por um tempo, as pegadas de Buber em um trecho de sua obra.

Buber tematiza a coisific/ação do mundo e da vida e as características, implicações e potencialidade da dimensão do mundo e da vida coisificados. Em primeiro lugar, a sua necessidade, a sua inevitabilidade, a sua importância para a vida humana individual e coletiva. Tematiza, a seguir, a latência sempre presente do dialógico na vida humana, a importância da preservação da força de sua possibilidade e potencialidade, neste mundo e vida coisificados. E a implicação do enfraquecimento e perda desta possibilidade. Aborda, de modo brilhante, o modo como a relação dialógica pode converter as implicações decorrentes da coisificação ilimitada da vida e do mundo, a causalidade ilimitada, o decurso inalterável das coisas, a fatalidade, a crença na inalterabilidade do decurso e da fatalidade.

1. COISIFICAÇÃO, COISIDADE E A POSSIBILIDADE DA RELAÇÃO NO MUNDO DAS COISAS.

“Somente o ISSO pode ser ordenado (...) O TU não conhece nenhum sistema de coordenadas.

Porém (...) o mundo ordenado não significa a ordem do mundo.”

M. Buber

Praticamente tudo o que não é coisa na vida humana, apesar de configurar o que existe de mais importante e definidor no humano, é fugaz, efêmero, pontual e sofre o melancólico destino de coisificar-se, de constituir-se inevitável e necessariamente em coisa, em Isso. Sejam os objetos materiais, sejam os afetos, o pensamento, a alteridade, as relações, o Tu vivido no instante.

Buber coloca:

“... a grande melancolia de nosso destino é que cada TU em nosso mundo deve tornar-se irremediavelmente um ISSO. Por mais exclusiva que tenha sido a sua presença na relação imediata, tão logo esta tenha deixado de atuar ou tenha sido impregnada por meios, o TU se torna um objeto entre objetos, talvez o mais nobre, mas ainda um deles, submisso à medida e à limitação. A atualização da obra em certo sentido envolve uma desatualização em outro sentido. A contemplação autêntica é breve; o ser natural que acaba de se revelar a mim no segredo da ação mútua, se torna de novo decomponível, classificável, um simples ponto de interseção de vários ciclos de leis. E o próprio amor não pode permanecer na relação imediata; ele dura mas numa alternância de atualidade e de latência (...).

Cada TU, neste mundo é condenado, pela sua própria essência, a tornar-se uma coisa, ou então, a sempre retornar à coisidade.”[2]

Esta inevitabilidade da coisificação, a transformação necessária do Tu em Isso, é natural, não configura algo de negativo em si. É própria da condição humana. E é ela que permite a objetivação e a organização do mundo e da vida humanos. É ela que permite o desenvolvimento da cultura, do conhecimento, da língua, dos usos, da arte, do ordenamento científico da realidade. Na verdade, a nossa vida cotidiana desdobra-se normalmente na esfera do Eu-Isso, do mundo da coisificação e da coisidade, e é, ela própria, coisificada. E isto é natural.

O dialógico, a atualização da possibilidade do Eu-Tu é eventual, episódica e fugaz. E isto é natural.

“A palavra princípio EU-ISSO não tem nada de mal em si porque a matéria não tem nada de mal em si mesma.[3]

O que é fundamental reter, todavia, é que as coisas, o mundo e a vida coisificados, assim constituídos, não são absolutos em sua condição. Guardam, em latência, em si sempre pronto o potencial de uma “reversibilidade”, o Tu neles encantado, e a possibilidade de seu “desencantamento”.

“O ISSO é a crisálida, o TU a borboleta. (...) não como se fossem sempre estados que se alternam nitidamente, mas, amiúde, são processos que se entrelaçam confusamente numa profunda dualidade.[4]”

Empobrecimento e fatalismo na condição humana começam a desenvolver-se quando esta latência do TU no ISSO – ou seja, latência da possibilidade da relação dialógica no mundo e na vida coisificados -- começa a enfraquecer-se ou a extinguir-se. Quando sobre o mundo do Isso não paira, ou enfraquece-se, a possibilidade do Tu, da latência do Tu por sobre o mundo do Isso, como “quando o espírito pairava sobre as águas (Buber)”. Quando o mundo coisificado, o mundo do ISSO, ganha autonomia e absolutiza-se, quando o homem assim submetido ao poder das coisas e da vida coisificada perde a possibilidade da relação dialógica com a natureza, com o humano, com o misterioso.

Na possibilidade do dialógico reside, especificamente, o poder humano de regeneração, de recriação e de ordenamento criativo do mundo das coisas.

É sempre uma possibilidade, e um desafio para o homem, a preservação constante de seu poder de momentânea e pontual relação Eu- Tu. A relação Eu-Tu na esfera da relação com os seres da natureza não humana, na esfera da relação inter humana, ou na relação com o sagrado em sua vida.

A possibilidade arrisca-se cada vez mais, e o desafio potencializa-se (Buber), na medida em que o homem vive e na medida em que dura a vida humana, tanto coletiva quanto individual. Porque o desenvolvimento da história de sua vida -- da mesma forma que o desenvolvimento das civilizações -- implica inevitavelmente num inexorável e progressivo crescimento, e progressiva estruturação, e potencialização como tal, do mundo e da vida do Isso, do mundo e da vida coisificados.

“A história do indivíduo e a história do gênero humano (...) manifestam um crescimento progressivo do mundo do Isso.[5]”

Preservar a possibilidade e a potencialidade da relação dialógica na condição em que cresce, potencializa-se e estrutura-se a coisificação e a coisidade: o poder do mundo do Isso. Este é, para Buber, o desafio propriamente ontológico e ontogênico do ser humano.

“(...) O que existe de mal é o fato de a matéria pretender ser aquilo que existe. Se o homem permitir, o mundo do ISSO, no seu contínuo crescimento, o invade e seu próprio EU perde a sua atualidade, até que o ‘pesadelo sobre ele’” (o mundo do isso alienado) “e o ‘fantasma no seu interior’** ” (o eu carente de atualidade) “sussurram um ao outro confessando sua perdição.[6]”

Como é próprio, o contato do homem com o mundo do Isso implica a experiência, o conhecimento e a utilização. Funções que permitem ao homem utilizar as coisas, utilizar o mundo e a vida coisificados, para a sua conservação, para o provimento e facilitação de sua vida. De modo que, à medida que há um crescimento progressivo do mundo do Isso, desenvolve-se também a capacidade humana de experimentar e utilizar. E como capacidade é necessidade, potencializa-se a possibilidade de atrelamento cada vez maior do homem ao mundo das coisas e o empobrecimento e a perda de sua capacidade de relação.

“O aperfeiçoamento da função de experimentação e de utilização realiza-se, geralmente, no homem em detrimento de seu poder de relação.[7]”

Buber[8] comenta que o aperfeiçoamento da função de experimentação e de utilização pode implicar no desenvolvimento da experiência indireta ou a “aquisição de conhecimento”. Ou, uma redução da utilização a uma “aplicação especializada”, que são desenvolvidas de geração a geração. Erroneamente, este processo pode ser compreendido como “vida espiritual”. Buber enfatiza que a expressão é fundamentalmente equivocada:

“... pois esta ‘vida espiritual’ representa geralmente um obstáculo para a vida do homem no Espírito; ela é, quando muito, a matéria que, depois de vencida e modelada, a vida do espírito deve consumir. É um obstáculo, pois a capacidade de experimentação e de utilização se desenvolve no homem freqüentemente, em detrimento de sua força-de-relação, único poder, aliás, que lhe permite viver no Espírito.”

O espírito tem para Buber um sentido particular, sempre ligado ao mundo e ao vivido:

“O Espírito em sua manifestação humana é a resposta do homem a seu Tu. ... O homem vive no espírito na medida em que pode responder a seu Tu. Ele é capaz disto quando entra na relação com todo o seu ser. Somente em virtude de seu poder de relação é que o homem pode viver no Espírito.[9]”

“... Com efeito, quando o espírito age livremente na vida, ele não é mais espírito ‘em si’ mas espírito no mundo, graças a seu poder de penetrar no mundo e transformá-lo. O espírito não está ‘consigo’ a não ser no face-a-face com o mundo que se lhe abre, mundo ao qual ele se doa, que ele liberta e pelo qual é libertado. A espiritualidade esparsa, debilitada, degenerada, impregnada de contradições, que hoje representa o espírito, poderá realizar esta libertação somente na medida em que atingir novamente a essência do espírito, a faculdade de dizer Tu.[10]”

Seguindo na perspectiva de sua tradição hassídica, Buber dirá: “Não conheço nenhum caminho para Deus que não passe pelo mundo.” Esta perspectiva será reafirmada na conversão espiritual que Buber experimenta como crise na seqüência do suicídio de um orientando seu:

Desde então eu abandonei aquele "religioso" que não é nada mais que exceção, retirada, saída, êxtase; ou ele me abandonou. Eu não possuo nada além do cotidiano, do qual eu nunca sou retirado. O mistério não se abre mais, ele se subtraiu ou fixou domicílio aqui, onde tudo acontece como aconteceu. Eu não conheço mais nenhuma plenitude além daquela de cada hora mortal, de exigência e responsabilidade. Longe de estar à altura dela, eu sei, porém, que sou solicitado pela exigência e posso responder à responsabilidade, e sei quem fala e quem exige resposta. Muito mais eu não sei. Se isto religião, então ela é simplesmente tudo, o simples todo vivido na sua possibilidade do diálogo*.

E prossegue:

Aqui também há espaço para as mais altas formas. Como quando tu rezas e com isto não te afastas desta tua vida, mas justamente te referes a esta vida rezando, quer dizer, admitindo-a, seja no inaudito como no assaltante, quando és chamado do alto, requerido, eleito, autorizado, enviado. Com este teu pedaço mortal de vida estás na mente, este instante não é retirado, ele se apóia no que foi e acena para o resto ainda muito vivo. Não és tragado em uma plenitude sem compromisso, és desejado para a solidariedade[11].

Manter a possibilidade e a potencialidade da relação dialógica é manter a possibilidade e a potencialidade da vida espiritual. Uma vez que a vida no espírito é, para Buber, a resposta existencial do homem ao seu Tu. É esta possibilidade desta resposta que permite ao homem exercer e subverter os seus limites e o seu ilimitado como ser, e libertar-se e constituir e reconstituir a esfera do mundo e da vida coisificados.

Mas o paradoxo humano, implica no fato de que a relação com o Tu é momentânea e excludente, é instantantânea, é vivência imediata e face-a-face.

“... Somente o silêncio diante do Tu, o silêncio de todas as línguas, a espera silenciosa da palavra não formulada, indiferenciada, pré-verbal, deixa ao Tu sua liberdade, estabelece-se com ele na retensão onde o espírito não se manifesta mas está presente.[12]”

A própria resposta do homem a seu Tu conduz à coisificação:

“Quanto mais poderosa é a resposta, quanto mais ela enlaça o Tu, tanto mais o reduz a um objeto. ... Toda resposta amarra o Tu ao mundo do Isso. Tal é a melancolia do homem, tal é também a sua grandeza. Pois assim surgem no meio dos seres vivos o conhecimento, a obra, a imagem e o modelo.[13]”

O homem vive, assim, num mundo de coisas e não pode evitar a coisificação no mundo e em sua própria vida. O mundo e a vida coisificados servem ao homem e organizam a sua realidade.

A possibilidade do Tu, todavia, reside em cada aspecto das coisas e é própria a sua natureza:

“Tudo o que (...) se transformou em Isso, tudo o que se consolidou em coisa entre coisas, recebeu por sentido o destino de se transformar continuamente. Sempre de novo -- tal foi o sentido da hora em que o espírito se apoderou do homem e lhe mostrou a resposta -- o objeto deve consumir-se para se tornar presença, retornar ao elemento de onde veio para ser visto e vivido pelo homem como presente.[14]”

Assim Buber entende tanto a vida individual do homem quanto a sua vida coletiva:

“As estruturas da vida humana em comum extraem a própria vida da plenitude da força de relação que lhes penetra por todas as suas partes e sua forma encarnada eles a devem à ligação desta força ao espírito.(...)[15]

E mais uma vez cabe aqui cabe a observação de Buber:

A espiritualidade esparsa, debilitada, degenerada, impregnada de contradições, que hoje representa o espírito, poderá realizar esta libertação somente na medida em que atingir novamente a essência do espírito, a faculdade de dizer Tu[16]

2. IMPLICAÇÕES HUMANAS DA PERDA DA POSSIBILIDADE DA RELAÇÃO NO MUNDO E NA VIDA COISIFICADOS.

A potencialidade, sempre latente, de relação (Dialógica) no mundo e na vida coisificados, a possibilidade de sua transformação, é frustrada na medida em que, pela perda ou enfraquecimento desta possibilidade, conformamamo-nos e nos submetemos à vida e ao mundo coisificados, e tendemos conferir-lhes um caráter absoluto e excludente:

“O homem que se conformou com o mundo do Isso como algo a ser experimentado e utilizado, faz malograr a realização deste destino: em lugar de liberar o que está ligado a este mundo ele o reprime; em lugar de contemplá-lo ele o observa, em lugar de acolhê-lo, serve-se dele.[17]”

“A vida (...) do homem não pode (...) prescindir do mundo do Isso, sobre o qual paira a presença do Tu (...). A vontade de utilização e a vontade de dominação do homem agem natural e legitimamente enquanto permanecem ligadas à vontade humana de relação e sustentadas por ela. Não há má inclinação até o momento em que ela se desliga do ser presente; a inclinação que está ligada ao ser presente e determinada por ele é o plasma da vida (...), e sua inclinação separada a sua destruição.[18]”

CAUSALIDADE

Diferentemente do momento de relação (Dialógica), o mundo e a vida coisificados, o mundo do Isso, são constituídos por objetos, por coisas, que se dão limites umas às outras, que permitem uma organização espácio-temporal, que possibilitam a organização do mundo humano, o conhecimento, a elaboração dos artefatos humanos, a cultura, os usos, a linguagem, a ciência. Como constituído por coisas, que se limitam e determinam-se reciprocamente, o mundo do Isso se configura como mundo da causalidade, em que cada evento passa, necessariamente, por causado ou causador. O mundo do dialógico é o mundo da atualidade e da atualização de presenças.

“O mundo do Isso é o reino absoluto da causalidade. Cada fenômeno “físico” perceptível pelos sentidos e cada fenômeno psíquico pré existente ou que se encontra na experiência própria, passa necessariamente por causado e causador.[19]”

A absolutização, autonomização, do mundo do Isso, o enfraquecimento do vínculo com o dialógico, e o empobrecimento da possibilidade da relação -- possibilidade de resto sempre latente -- levam a um enfraquecimento da possibilidade de renovação e de regeneração do mundo e da vida coisificados. Mundo e vida coisificados que passam a caminhar à deriva, ao sabor da causalidade e do movimento mecânico próprio à dinâmica das coisas, na ausência do espírito.

A causalidade, inicialmente fugaz, ganha progressivamente poder, intensifica-se, transformando-se no próprio motor do “destino”. Liberdade e destino* já não se conjugam necessariamente. Seu vínculo está empobrecido e impotente. E o que prevalece, turbilhonante, é a pura e mecânica causalidade do mundo e da vida coisificados. O destino caiu na causalidade, e transforma-se em absurdo e tirânico demonismo.

“O destino sábio e soberano que, harmonizado com o sentido da plenitude do universo, reinava sobre toda a causalidade primitiva, transmudado agora num absurdo demonismo, caiu nesta causalidade. (...) agora não importa o que façamos, o Heimarmene (‘destino’, em grego), estranho ao espírito, nos oprime, colocando sobre nossas nucas todo o peso da massa inerte do universo.[20]”

O DECURSO PROGRESSIVO DAS COISAS, A FATALIDADE, E O SEU DOGMA

Enfraquecida a possibilidade, e a potência, do modo de ser da relação dialógica no mundo e na vida coisificados, a causalidade ilimitada, carente do espírito, conduz a vida e o mundo ao decurso progressivo e inalterável das coisas, e à crença no decurso. A vida e o mundo coisificados direcionam-se para a fatalidade, e para a crença na fatalidade.

É interessante observar que fatalidade não tem, primariamente, para Buber, o sentido de infortúnio, de evento desafortunado. Só secundariamente é que a fatalidade se constitui como tal. Primariamente, para ele, a fatalidade é, fundamentalmente, o decurso “inalterável”, fixado, “inevitável”, “irrevogável”, das coisas, do mundo e da vida coisificados. Potencializado, este decurso, pela crença na sua inevitabilidade, na sua irrevogabilidade, num suposto caráter inalterável e fechado: caráter este que, auto-realizável profecia, potencializa-se alimentado pela própria crença na fatalidade.

No mundo contemporâneo, esta crença no decurso, em sua inalterabilidade: crença na fatalidade, é reforçada pelos vários tipos determinismos, e pelos vários tipos niilismos constituídos na sociedade moderna.

Referindo-se ao pensamento biologista, ao pensamento historicista e a outros determinismos e suas leis, Buber observa:

“Por mais diferentes que possam parecer um ao outro, colaboram para formar uma fé na fatalidade mais tenaz e angustiante do que todas as anteriores. (...) Sob todas estas formas, e outras mais, o que significa é que o homem está ligado a um devir inevitável contra o qual ele não lutaria senão em seu delírio. (...) É uma loucura imaginar a liberdade; não se tem senão a escolha entre uma escravidão voluntária ou uma escravidão desesperada e rebelde. (...) O fundamento que efetivamente todas elas têm, é a obsessão pelo decurso das coisas, isto é a causalidade ilimitada.

E define:

O dogma do decurso progressivo é a abdicação do homem face ao crescimento do mundo do Isso. Assim, o nome do destino será mal empregado; assim atribuir-se a ele o nome destino será um erro, pois o destino não é uma campânula voltada sobre o mundo dos homens; ninguém o encontra senão aquele que parte de sua liberdade. O dogma do decurso inelutável das coisas não deixa, porém, lugar à liberdade, nem para a sua revelação mais concreta: a conversão* [21]”

O ARBITRÁRIO E A ARBITRARIEDADE

Para o homem que crê no absolutismo do mundo e da vida coisificados, no absolutismo do mundo do Isso; para o homem em quem se enfraqueceu a crença na relação, no dialógico, e que crê no decurso progressivo e inalterável das coisas; para o que crê na fatalidade, e abdica de seu poder de relação, resta apenas a possibilidade da vida no arbitrário, e a partir da arbitrariedade. Não é a vivência e atualização da possibilidade imprevisível, intensa, múltipla e incontrolada; a vivência da relação, do dialógico, que vivifica, anima e transforma a sua vida e a sua realidade. Mas a arbitrariedade desenvolvida e hipertrofiada.

Buber comenta:

“Assim como liberdade e destino estão interligados, assim também o estão o arbitrário e a fatalidade. Porém liberdade e destino são comprometidos mutuamente para instaurarem juntos o sentido; o arbitrário e a fatalidade, fantasma da alma e pesadelo do mundo, toleram-se vivendo um ao lado do outro, mas esquivando-se, sem ligação e sem atrito, no absurdo, até que, em determinado momento, os olhares distanciados se reencontram e irrompe deles a confissão de mútua perdição. Quanta espiritualidade eloqüente e engenhosa é dispensada, hoje, senão para impedir ao menos para dissimular este fato! [22]”

“O homem que vive no arbitrário não crê e não se oferece ao encontro. Ele desconhece o vínculo; ele só conhece o mundo febril do ‘lá fora’ e seu prazer febril do qual ele sabe se servir. (...) Na verdade, ele não tem um destino mas somente um ser-determinado pelas coisas e pelos instintos, e isto é realizado com um sentimento de independência que é justamente o arbitrário. Ele não tem o grande querer, este é substituído pelo arbitrário. ele é totalmente inapto à oferta ainda que possa vir a falar dela; tu o reconheces pelo fato de ele nunca se tornar concreto. Ele intervém, constantemente e sempre, com a finalidade de ‘deixar que as coisas aconteçam’. Como se poderia, te diz ele, deixar de auxiliar o destino, deixar de empregar os meios acessíveis exigidos para esse fim?[23]”

“O homem arbitrário, incrédulo até a medula, não pode perceber senão incredulidade e arbitrário, escolha de fins e invenção de meios. O seu mundo é privado de oferta e graça, de encontro e de presença, entravado nos fins e nos meios. Este mundo não pode ser diferente, o seu nome é fatalidade. Assim, em sua auto-suficiência Ele é engolfado simples e inextrincavelmente pelo irreal e ele sabe disso sempre que sobre si se concentra e é por isso mesmo que ele empenha o melhor de sua espiritualidade para impedir ou, ao menos, ocultar esta lembrança.

Mas se a lembrança de sua decadência, de seu Eu inatural e de seu Eu atual, permitir alcançar a raiz profunda que o homem chama desespero e de onde brotam a autodestruição e a regeneração, isto já seria o início da conversão”.[24]

O EU EGÓTICO, COISIFICADO, DO RELACIONAMENTO EU-ISSO.

Desde o início, Buber enfatiza a diferença entre o Eu da relação Eu-Tu e o Eu do relacionamento Eu-Isso.

“O mundo é duplo para o homem segundo a dualidade de sua atitude.

A atitude do homem é dupla de acordo com a dualidade das palavras-princípio que ele pode proferir.

As palavras-princípio não são vocábulos isolados mas pares de vocábulos.

Uma palavra-princípio é o par EU-TU. A outra é o par EU-ISSO ...

Deste modo, o EU do homem é também duplo.

Pois, o EU da palavra-princípio EU-TU é diferente daquele da palavra-princípio EU-ISSO.[25]”

O Eu coisificado, abandonado ao mundo e à vida do Isso, cristaliza-se como tal, como Eu egótico. Toma consciência de si como sujeito de experiência e de utilização.

“O egótico aparece na medida em que se distingue de outros egóticos (...)

... é a forma espiritual da diferenciação natural (...)

A finalidade da separação é o experienciar e o utilizar, cuja finalidade é, por sua vez, ‘a vida’, isto é, o contínuo morrer no decurso da vida humana.

(...) O egótico toma consciência de si como um ente-que-é-assim e não-de-outro-modo. (...) O egótico diz: eu sou assim. (...) Conhece-te a ti mesmo para o egótico (significa) conhece o teu modo de ser. Na medida em que o egótico se afasta dos outros, ele se distancia do Ser.

(...) o egótico se delicia com o seu modo-de-ser específico que ele imaginou ser o seu. Pois, para ele, conhecer-se significa fundamentalmente sobretudo estabelecer uma manifestação efetiva de si e que seja capaz de iludi-lo cada vez mais profundamente; e pela contemplação e veneração desta manifestação procura uma aparência de conhecimento de seu próprio modo de ser, enquanto que o seu verdadeiro conhecimento poderia levar ao suicídio ou à regeneração.

(...) o egótico ocupa-se do ‘meu’: minha espécie, minha raça, meu agir, meu gênio.

O egótico não só não participa como também não conquista atualidade alguma. Ele se contrapõe ao outro e procura, pela experiência e pela utilização, apoderar-se do máximo que lhe é possível. Tal é a sua dinâmica: o pôr-se à parte e a tomada de posse; ambas as operações se passam no Isso, no que não é atual. O sujeito, tal como ele se reconhece, pode apoderar-se de tudo quanto queira, que daí ele não obterá substância alguma, ele permanece como ponto, funcional, o experimentador, o utilizador, e nada mais. Todo o seu modo de ser múltiplo ou a sua ambiciosa ‘individualidade’ não podem lhe proporcionar substância alguma.[26]”

A seguir Buber[27] esclarece:

“Não há duas espécies de homem; há, todavia, dois pólos do humano”.

Homem algum é puramente pessoa, e nenhum é puramente egótico; nenhum é inteiramente atual e nenhum totalmente carente de atualidade. Cada um vive no seio de um duplo Eu. Há homens entretanto, cuja dimensão de pessoa é tão determinante que se podem chamar de pessoas, e outras cuja dimensão de egotismo é tão preponderante que se pode atribuir-lhes o nome de egótico. Entre aqueles e estes se desenrola a verdadeira história.

Quanto mais o homem e a humanidade são dominados pelo egótico, mais profundamente o eu é atirado na inatualidade. Nestas épocas a pessoa leva, no homem, na humanidade, uma existência subterrânea e velada e, de algum modo, ilegítima -- até o momento em que ela será chamada.”

Anteriormente[28], Buber discute como o Eu pode perder a sua atualidade. Argumentando como um interlocutor, ele questiona:

“Compreende-se que o mundo do Isso abandonado a si mesmo -- isto é, privado do contato do tornar-se Tu, aliena-se (...); como é possível, no entanto, que, como dizes, que o Eu do homem perca sua atualidade? Quer ele viva na relação ou fora dela, o Eu garante-se a si mesmo na sua consciência de si (...).”

E o próprio Buber responde à argumentação:

“A forma lingüística não prova nada; muitos Tu proferidos são, fundamentalmente, Isso, ao qual se diz Tu, somente por hábito ou sem pensar. E muitos Isso expressos significam, no fundo, um Tu cuja presença se guarda num estado distante, no fundo de seu ser, uma lembrança; assim em inúmeros casos o Eu é apenas um pronome indispensável, apenas uma abreviação necessária de ‘este aqui que fala’. Mas e a consciência de si? Quando numa frase se emprega o verdadeiro Tu da relação e, em outra, o Isso de uma experiência, e quando em ambos os casos é o Eu que verdadeiramente se tem em mente, é do mesmo eu de cuja consciência se fala em ambos os casos?”

Buber prossegue para mostrar que não, explicitando as distinções entre o Eu egótico e o Eu da relação Eu-Tu.

3. ATUALIDADE, DECISÃO, LIBERDADE/DESTINO, CONVERSÃO, SUBJETIVIDADE, PESSOA.

A causalidade, ainda que fator preponderante no mundo do Isso, motor da fatalidade e do decurso, quando este mundo do Isso perde a possibilidade de atualização, a fatalidade, não vigora, todavia, na esfera da relação.

Pode estar livre da causalidade o homem que, exercendo a potencialidade de seu ser, pode abrir-se e entregar-se à possibilidade da atualidade da relação. A esfera da relação dialógica pode garantir a liberdade do homem. Dela pode germinar e emergir a decisão que lhe permite reintegrar-se de modo ativo, criativo e transformador no mecanicismo da causalidade do mundo e da vida coisificados.

“O reino absoluto da causalidade no mundo do Isso, embora de importância fundamental para a ordenação científica da natureza, não aflige o homem que não está limitado ao mundo do Isso e que pode sempre evadir-se para o mundo da relação. Aí o Eu e o Tu se defrontam um com o outro livremente, numa ação recíproca que não está ligada a nenhuma causalidade e não possui dela o menor matiz; aqui o homem encontra a garantia da liberdade de seu ser e do Ser. Somente aquele que conhece a relação e a presença do Tu, está apto a tomar uma decisão. Aquele que toma uma decisão é livre pois se apresenta diante da Face.[29]”

E a seguir:

“A causalidade não oprime o homem ao qual é garantida a liberdade. Ele sabe que sua vida mortal é, por sua própria essência, uma oscilação entre o Tu e o Isso, e ele percebe o sentido desta oscilação. Basta-lhe saber que pode, a todo momento, ultrapassar o umbral do santuário, onde ele não poderia permanecer. E mais ainda: a obrigação de deixá-lo logo depois incessantemente, lhe está intimamente ligada ao sentido e ao destino desta vida. (...) O que aqui se chama necessidade não o apavora, pois, lá no santuário ele conheceu a verdadeira, isto é, o destino[30]”

Decisão e relação estão para Buber intimamente associados. É na dimensão da atualidade da relação que o homem pode viver imediata e intensamente a multiplicidade de seus possíveis, engendrar e assumir o seu gesto e ato originais, gestar a sua ação original, única e potente, e determinar o acontecimento, organizando e dinamizando, com a originalidade de seu ser e de seu ato, a configuração de seus possíveis.

Sobre o processo da decisão, na duração do evento da atualidade da relação, Buber coloca:

“Eis aqui toda a substância ígnea de minha capacidade de vontade em um formidável turbilhão, todo o meu possível girando como um mundo em formação, como uma massa confusa e indissolúvel, eis os olhares sedutores das potencialidades flamejando de todas as partes; o universo como tentação, e eu nascido em um instante, as duas mãos imersas numa fornalha para apanhar o que aí se esconde e me procura: meu ato. Pronto! eu o tenho. E logo a ameaça do abismo é proscrita, a multiplicidade deixa de fazer valer a igualdade cintilante de sua exigência; não existem mais que dois na simultaneidade, o outro e o um, a ilusão e a missão. Só então, porém, começa a minha atualização. Pois a decisão não consiste em atualizar o um e deixar o outro estendido como massa extinta que, camada por camada, aviltaria a minha alma. Entretanto, somente aquele que orienta, no fazer do Um a força do Outro, aquele que deixa entrar na atualização do escolhido a paixão intacta do que foi repudiado, somente aquele que ‘serve a Deus com o mau instinto’ se decide e decide o acontecimento.[31]”

Decisão e liberdade conjugam-se na concepção que Buber faz do destino. De modo que ele desenvolve uma concepção de destino  na qual estão necessariamente implicados a decisão e a liberdade.

“O que aqui se chama de necessidade não o (ao homem ao qual é garantida a liberdade) apavora, pois (...) ele conheceu a verdadeira, isto é, o destino.

Destino e liberdade juraram fidelidade mútua. Somente o homem que atualiza a liberdade encontra o destino. Quando eu descubro a ação que me requer, é aí, nesse movimento de minha liberdade, que se me revela o mistério. Mas o mistério se revela a mim não só quando não posso realizar esta ação como eu pretendia, mas também na própria resistência. Aquele que esquece de toda a causalidade e toma uma decisão do fundo de seu ser, aquele que se despoja dos bens e da vestimenta para se apresentar despido diante da face, a este homem livre, o destino aparece como réplica de sua liberdade. Ele não é o seu limite, mas o seu complemento; liberdade e destino unem-se mutuamente para dar sentido; e neste sentido o destino, até há pouco olhar severo, suaviza-se como se fosse a própria graça.

Não, o homem portador de centelha que retorna ao mundo do Isso não é oprimido pela necessidade causal. E, em épocas em que a vida é sã, a confiança se propaga a todo o povo através de homens de espírito (...):[32]”

Quando das épocas mórbidas, Buber observa:

“... acontece que o mundo do Isso não sendo mais penetrado e fecundado pelos eflúvios vivificantes do mundo do Tu, não passando de algo isolado e rígido, fantasma surgido do pântano, oprime o homem. Nele o homem, contentando-se com um mundo de objetos que não lhe podem mais tornar-se presença, sucumbe. Então, a causalidade fugaz intensifica-se, até tornar-se uma fatalidade opressora e esmagadora.[33]”

Para Buber, não obstante, a conversão permanece sempre possível.

A conversão é para Buber o engajamento do homem total na concretude de sua existência, a libertação de sua potência atualizante na relação dialógica[34]  A conversão é assim a abertura e a afirmação que possibilita a emergência da potência e possibilidade plástica da vivência dialógica, não obstante a cristalização em causalidade, eventualmente ilimitada, o decurso progressivo e inalterável, e a fatalidade, próprios do mundo em que se enfraqueceu a possibilidade do dialógico:

“O desejo, élan impetuoso de redenção, permanece, em última análise, a despeito de numerosas tentativas, insatisfeito, até que o acalme aquele que ensina a escapar do ciclo dos renascimentos ou alguém que salve as almas, subjugadas por poderes terrenos, levando-as para a liberdade dos filhos de Deus. Tal obra se realiza quando um novo fenômeno de relação se torna substância, quando uma nova resposta é dada pelo homem a seu Tu, acontecimento que determina o destino.[35]”

Buber aponta a parcialidade e a falsidade do dogma do decurso progressivo e inalterável das coisas, a falsidade da crença na fatalidade:

“O dogma do decurso progressivo é a abdicação do homem face ao crescimento do mundo do Isso. (...) Este dogma desconhece o homem que pode vencer a luta universal pela conversão; aquele que rompe, pela conversão, as amarras dos impulsos de utilização; aquele que se liberta pela conversão do fascínio de sua classe; aquele que, mediante a conversão, pode revolver, rejuvenescer, transformar quadros históricos os mais seguros. O dogma do decurso não te deixa no tabuleiro senão uma opção: observares as regras ou te retirares; aquele porém que realiza a conversão derruba todas as peças.[36]”

E arremata, brilhante:

“A única coisa que pode vir a ser fatal ao homem, é crer na fatalidade, pois esta crença impede o movimento da conversão.

A crença na fatalidade é falsa desde o princípio. Todo o esquema do decurso consiste somente em ordenar como história o nada-mais-senão-passado, os acontecimentos isolados do mundo, a objetividade. A presença do Tu, o que nasce do vínculo são inacessíveis a esta concepção, que ignora a realidade do espírito; este esquema não apresenta valor algum para o espírito. A profecia baseada na objetividade tem valor apenas para quem ignora a presença*. Aquele que é subjugado pelo mundo do Isso é obrigado a ver no decurso inalterável uma verdade que esclarece a confusão. Na verdade tal dogma deixa subjugar-se mais profundamente ao mundo do Isso. Porém, o mundo do Tu não é fechado. Aquele que na unidade do seu ser se dirige a ele, conhecerá profundamente a liberdade. E tornar-se livre significa libertar-se da crença na servidão.[37]”

Na tematização que faz da relação entre a arbitrariedade -- que decorre de um Eu carente de atualidade, e cuja possibilidade de relação encontra-se enfraquecida -- e a fatalidade, Buber comenta acerca da potência que submete o mundo do Isso, porque o conhece em sua natureza.

“Assim como é possível dominar um íncubo chamando-o pelo seu verdadeiro nome, assim também o mundo do Isso, que, ainda há pouco esmagava com sua força espantosa a fraca força do homem, é constrangido a submeter-se àquele que o conhece em seu ser...[38]”

E contrapõe a seguir:

“Mas como poderia ser capaz de interpelar o íncubo pelo seu nome, aquele que, no seu íntimo leva um fantasma, isto é, o Eu carente de atualidade? Como a força de relação sepultada pode ressurgir em um ente cujos escombros são permanentemente pisoteados por um fantasma vigoroso?

Como poderia recolher-se um ser que está constantemente perseguido em um campo vazio pela procura da subjetividade perdida? Como conheceria profundamente a liberdade aquele que vive no arbitrário.[39]”

E, responde:

“Assim como liberdade e destino estão interligados, assim também o estão o arbitrário e a fatalidade. Porém liberdade e destino são comprometidos mutuamente para instaurarem juntos o sentido; o arbitrário e a fatalidade, fantasma da alma e pesadelo do mundo, toleram-se vivendo um ao lado do outro, mas esquivando-se, sem ligação e sem atrito, no absurdo, até que, em determinado momento, os olhares distanciados se reencontram e irrompe deles a confissão de mútua perdição.[40]”

“O homem livre é aquele cujo querer é isento de arbitrário. Ele crê na atualidade, isto é, ele acredita no vínculo real que une a dualidade real do Eu e do Tu crê no destino e também que ele tem necessidade dele; ele não o conduz em inteiras, mas o espera; o homem deve ir ao seu encontro mas não sabe ainda onde ele está. O homem livre deve ir a ele com todo o seu ser, disso ele sabe. Não acontecerá aquilo que a sua resolução imagina, mas o que aconteceu, não acontecerá senão na medida em que ele resolver querer aquilo que ele pode querer. Ser-lhe-á necessário sacrificar aquele pequeno querer, escravo, regido pelas coisas e pelos instintos, em favor do grande querer que se afasta do ‘ser determinado’ para ir ao destino. Ele não intervém mais, mas nem por isso permite que aconteça pura e simplesmente. Ele espreita aquilo que por si mesmo se desenvolve, o caminho do ser no mundo; não para se deixar levar por ele, mas para atualizá-lo como ele deseja ser atualizado pelo homem de quem ele necessita, por meio do espírito humano e do ato humano, com a vida do homem e com a morte do homem. Ele crê, disse eu, o que equivale dizer: ele se oferece ao encontro.[41]”

Diferentemente do homem que vive no arbitrário,

“O homem livre não tem, aqui, uma finalidade e, lá, os meios para obtê-lo; ele possui somente um objetivo e sempre um: a resolução de ir de encontro ao seu destino. Tomada essa resolução pode lhe acontecer de, às vezes renová-la a cada etapa decisiva do caminho; mas deixará de acreditar na sua própria vida antes de crer que a resolução de seu grande querer é insuficiente e que deve mantê-la por todos os meios. Ele crê; ele se oferece ao encontro.[42]”

SOBRE O EGÓTICO, A PESSOA E A CONVERSÃO.

Uma contraposição entre a concepções do egótico e a concepção da pessoa, parte da qual já mencionamos acima, é uma dimensão fundamental da concepção buberiana:

“O Eu da palavra-princípio Eu-Tu é diferente do Eu da palavra-princípio Eu-Isso.

O Eu da palavra-princípio Eu-Isso aparece como egótico e toma consciência de si como sujeito (de experiência e de utilização).

O Eu da palavra-princípio Eu-Tu aparece como pessoa e se conscientiza como subjetividade, (sem genitivo dela dependente).

O egótico aparece na medida em que se distingue de outros egóticos.

A pessoa aparece no momento em que entra em relação com outras pessoas.

O primeiro é a forma espiritual da diferenciação natural, a segunda é a forma espiritual do vínculo natural.

A finalidade da separação é o experienciar e o utilizar, cuja finalidade é, por sua vez, “a vida”, isto é, o contínuo morrer no decurso da vida humana.

A finalidade da relação é o seu próprio ser, ou seja, o contato com o Tu. Pois, no contato com cada Tu, toca-nos um sopro da vida eterna.

Quem está na relação participa de uma atualidade*, quer dizer, de um ser que não está unicamente nele nem unicamente fora dele. Toda atualidade é um agir do qual eu participo sem poder dele me apropriar. Onde não há participação não há atualidade. onde há apropriação de si não há atualidade. A participação é tanto mais perfeita, quanto o contato do Tu é mais imediato.

O eu é atual através de sua participação na atualidade. ele se torna mais atual quanto mais completa é a participação.

Mas o eu que se separa do evento de relação em direção da separação, consciente desta separação, não perde a sua atualidade. A participação permanece nele, conservada com potencialidade viva; ou então, em outros termos usados quando se trata da mais elevada relação e que pode ser aplicada a todas as relações, ‘a semente permanece nele’. É este o domínio da subjetividade, onde o Eu toma consciência tanto de seu vínculo como de sua separação. A autêntica subjetividade só pode ser compreendida de um modo dinâmico, como vibração de um Eu no seio de sua verdade solitária. É aqui, também, o lugar onde irrompe e cresce o desejo de uma relação cada vez mais elevada e absoluta, o desejo de uma participação total com o Ser. Na subjetividade amadurece a substância espiritual da pessoa.

A pessoa toma consciência de si como participante do ser, como um ser-com, como um ente. O egótico toma consciência de si como um-ente-que-é-assim e não-de-outro-modo. A pessoa diz: ‘Eu sou’, o egótico diz: ‘eu sou assim’. ‘Conhece-te a ti mesmo’ para a pessoa significa: conhece-te como ser; para o egótico: conhece o teu modo de ser. Na medida em que o egótico se afasta dos outros ele se distancia do Ser.

Com isso não se quer dizer que a pessoa ‘renuncie’ ao seu modo de ser específico, mas somente isso: este não é somente o seu ponto de vista, mas a forma necessária e significativa de ser. Ao contrário, o egótico se delicia com o seu modo-de-ser específico que ele imaginou ser o seu. Pois, para ele conhecer-se significa fundamentalmente estabelecer uma manifestação efetiva de si e que seja capaz de iludi-lo cada vez mais profundamente; e pela contemplação e veneração desta manifestação procura uma aparência de conhecimento de seu próprio modo-de-ser, enquanto que o seu verdadeiro conhecimento poderia levar ao suicídio ou à regeneração.

A pessoa contempla-se o seu si-mesmo, enquanto que o egótico ocupa-se com o seu ‘meu’: minha espécie, minha raça, meu agir, meu gênio.

O egótico não só não participa como também não conquista atualidade alguma. Ele se contrapõe ao outro e procura, pela experiência e pela utilização, apoderar-se do máximo que lhe é possível. Tal é a sua dinâmica: o pôr-se à parte e a tomada de posse; ambas as operações se passam no Isso, no que não é atual. O sujeito, tal como ele se reconhece, pode apoderar-se de tudo quanto queira, que daí não obterá substância alguma, ele permanece como o ponto funcional, o experimentador, o utilizador e nada mais. Todo o seu modo de ser múltiplo ou sua ambiciosa ‘individualidade’ não podem lhe proporcionar substância alguma.[43]”

Buber conclui sobre a sua concepção de pessoa,

“O homem é tanto mais uma pessoa quanto mais intenso é o eu da palavra-princípio Eu-Tu, na dualidade humana de seu Eu.[44]”

E constatando, comenta,

“Que distante é o Eu do egotista![45]”

A seguir, Buber comenta, o dizer Eu pessoal de algumas pessoas históricas. Sócrates, Goethe e Jesus:

“... como soa de um modo autêntico e belo , o eu tão belo e enérgico de Sócrates! É o Eu do diálogo infinito (...). Este Eu vivia na relação com os homens, relação que se encontrava no diálogo. Ele acreditava na atualidade dos homens e ia em sua direção.[46]”

“Que som belo e autêntico tem o Eu de Goethe! É o eu de uma intimidade pura com a natureza.[47]”

“E, para apresentar, antecipadamente, uma imagem do reino da relação absoluta, quão poderoso é o dizer-Eu de Jesus, como um verdadeiro poder de dominação, e quão legítimo como uma evidência! Afinal, ele é o Eu da relação absoluta, na qual o homem atribui a seu Tu o nome de Pai, de tal modo que, ele mesmo não é senão o Filho, nada mais que filho. Quando ele profere Eu, ele só pode ter em mente o Eu da palavra-princípio sagrada que se tornou absoluta para ele. Se, por acaso o isolamento o toca, a ligação é mais forte, e é somente do seio desta ligação, que ela fala aos outros.[48]”

Por fim, comentando a personalidade de Napoleão (certamente por que escrevia no início do século XX, senão teria exemplos mais recentes e terríveis), Buber fala de um terceiro tipo de modo de dizer Eu, que não é nem o do egótico, nem o da pessoa, e ao qual ele chama de Tu demoníaco:

“... aquele que não responde, aquele que responde ao Tu com um Isso, aquele que na dimensão pessoal responde ficticiamente: aquele que somente responde na sua esfera, no âmbito de sua causa e somente por seus atos. Tal é o limite histórico e elementar onde a palavra-princípio da ligação perde a sua realidade, seu caráter de reciprocidade: é o Tu demoníaco, para o qual nenhum ente pode tornar-se um Tu.

Este terceiro tipo de eu, ao lado da pessoa e do egótico, que não é nem homem livre nem homem arbitrário, nem se situa entre eles, existe postado de uma maneira fatal, nas grandes épocas do destino, todos se entusiasmam ardentemente por ele, enquanto que ele mesmo permanece em um fogo gélido; aquele ao qual milhares de relações se dirigem, mas da qual nenhuma provém; ele não participa de nenhuma atualidade, mas ele é como uma atualidade da qual todos participam intensamente.[49]”

Buber conceitua então e define o que ele chama de auto contradição:

“Quando o homem não põe à prova, no mundo, o a priori da relação, efetivando e atualizando o Tu inato no Tu que ele encontra, então ele se introverte. Ele se manifesta ao contato com o Eu não natural, impossível objeto, isto é, ele se desvela ali onde não há lugar para a revelação. Assim instaura-se o confronto consigo mesmo que não pode ser relação, presença, reciprocidade fecunda mas somente autocontradição. O homem pode tentar interpretá-la como uma relação, por exemplo, uma relação religiosa, para escapar do horror de ser seu espectro; ele deverá sem cessar descobrir a falsidade desta interpretação. Aqui se situa o limite da vida. Aqui, algo irrealizado refugia-se numa aparência demente de realização; por ora ele tateia, de um lado para o outro, nos labirintos onde se perde cada vez mais.[50]”

Mas aponta para uma alternativa:

“Às vezes, quando o homem estremece na alienação entre o Eu e o mundo, ocorre-lhe o pensamento de que algo deve ser feito. Como quando repousas, na pior hora do meio da noite, atormentado por um pesadelo, estando acordado, quando os baluartes desmoronam-se e os abismos vociferam e percebes, no fundo do teu ser, que a vida subsiste e que deves voltar ao seu encalço; mas como? Assim é o homem nos instantes de recordação, horrorizado, pensativo, desorientado. E talvez conheça ainda, no seu âmago profundo, a direção com o conhecimento não amado da profundeza, a autêntica direção que pela oferta, leva até a conversão.[51]”

A conversão, para Buber, é o engajamento profundo e total, o mergulho profundo, ativo e durador, do homem na concretude de sua existência[52], caminho natural e sempre latentemente disponível para a vivência intensa e potente das possibilidades da existência.

Para a psicologia e para a psicoterapia, em particular para as chamadas fenomenológico existenciais, as perspectivas de Buber configuram-se sempre como interessantes e profundas possibilidades de aprendizagem e de esclarecimento.