LA FILOSOFIA
Platone, in uno dei dialoghi che vede protagonista Socrate, fa discutere il
suo maestro con Menone su cosa sia la virtù e, quando i due si trovano ad un
punto morto nella loro discussione, Socrate invita Menone, in modo quasi
seccato, a non usare dei termini senza averne dato prima una rigorosa
definizione: «Mentre ti pregavo di definire la virtù intera, tu ti guardi
bene dal dirmi che cosa essa sia ed affermi che ogni azione è virtù se è
fatta con una parte di virtù, quasi che tu avessi già detto che cosa è la
virtù nella sua interezza e io la dovessi riconoscere anche dopo che l'hai
ridotta in frantumi» [Platone, Menone, 79b; i corsivi sono ovviamente i
miei]. La citazione di questo passo è particolarmente utile in quanto mostra
chiaramente che Platone (e presumibilmnete anche Socrate) intendeva per
"definizione" la risposta alla domanda «Che cosa è?»
Anche Aristotele intende sostanzialmente la definizione nello stesso modo.
Più precisamente egli definiva essenza di una cosa ciò che quella cosa è, e
definizione la dichiarazione dell'essenza, ovvero proprio la risposta alla
domanda «Che cosa è?»
Questa precisazione non è forse così banale come potrebbe sembrare, in
quanto non è questa l'unica domanda da cui potrebbe partire qualora
volessimo accertarci di sta usando un certo termine nella stessa accezione
in cui lo usa un interlocutore. Quando diciamo o scriviamo "uomo" noi ci
troviamo sempre di fronte a due oggetti: l' 'uomo' come oggetto reale del
mondo e la parola /uomo/. E anziché chiederci «Che cosa è l' 'uomo'?»
potremmo anche chiederci «Che cosa significa /uomo/?» E poiché chiamiamo
significato di una cosa ciò che quella cosa significa, allora la risposta
alla domanda «Che cosa significa?», la dichiarazione del significato, è anch
'essa quanto basta affinché due interlocutori possano accertarsi di usare un
termine nello stesso modo.
Ma allora la dichiarazione del significato deve essere in qualche modo (se
non altro ai fini pratici) equivalente alla dichiarazione dell'essenza,
ovvero la definizione. Potremmo dire che la prima è la versione ontologica
del problema della definizione, e la seconda è la versione semantica del
medesimo problema.
Nel pensiero greco l'indirizzo semantico è stato nettamente trascurato, tant
'è che nella storia della filosofia compare molto più tardi, come si dirà
fra poco. Aristotele riteneva che nell'esprimere l'essenza di una cosa,
alcuni attributi fossero necessari, ed altri accessori. L'insieme degli
attributi necessari Aristotele lo chiamava essenza necessaria o sostanza di
una cosa. Aristotele considerava come definizione "reale" di una cosa solo
la dichiarazione della sua essenza necessaria (sostanza), mentre indicava
come definizione "nominale" tutte le altre dichiarazioni subordinate,
compresa la dichiarazione del significato. In proposito egli scrive questo:
«E poiché la definizione è la dichiarazione dell'essenza, ci sarà anche la
dichiarazione di ciò che il nome significa o altra dichiarazione nominale»
[Secondi analitici, II, 10] In questo passo si vede anche che Aristotele usa
spesso ambiguamente il termine essenza anche per indicare l'essenza
necessaria, tuttavia il contesto è sempre abbastanza chiaro, anche perché
egli - come tutta la tradizione filosofica occidentale e come anche mostra
il modo in cui i termini "essenza", "essenziale" si sono sedimentati nel
linguaggio comune - considera il significato sostanziale dell'essenza quello
principale. E' opportuno notare che per Aristotele conoscere la sostanza
delle cose coincideva anche col conoscerne il perché, la ragione ultima e in
definitiva quella che Platone e Aristotele chiamavano causa "prima" o
"razionale".
I primi filosofi ad intendere la dichiarazione del significato come la
definizione per eccellenza, o comunque equivalente a quella essenziale,
furono gli stoici, che la collocarono nell'ambito della loro teoria dei
segni. Furono gli stoici a definire logica l'insieme dei problemi che in
Aristotele vengono discussi nelle opere raccolte sotto il nome collettivo di
Organon ed a fornire le basi per la logica medievale, sicché si può
affermare che questo secondo modo di intendere la definizione è decisamente
più moderno di quello sostanziale.
Si è già detto che alla nozione di definizione sostanziale è strettamente
connessa quella di causa razionale. Invece nella tradizione filosofica che
sostuituisce la definizione nominale a quella sostanziale, troviamo spesso
(e possiamo citare in particolare Ockham) delle nette anticipazioni della
formulazione empirica del concetto di causa, cioè come previsione temporale
più o meno certa, data da Hume.
Il fatto che la versione ontologica venga storicamente prima di quella
semantica ha anche qualche parallelo con la sviluppo del pensiero nel
singolo individuo, il quale impara a chiedere «Che cos'è?» (domanda con cui
molti bambini iniziano a tormentare i genitori non appena imparano a
parlare) molto prima che a chiedere (o a chiedersi, visto che nel frattempo
al chiedere passivamente si può essere sostituita la riflessione interiore)
«Che cosa significa?» Di solito queste due domande assumono delle forme
ossessive rispettivamente nella infanzia e nella adolescenza di persone
nevrotiche (prima e dopo il periodo di latenza, direbbe uno psicologo),
sicché - proseguendo con questo parallelo forse un poco irriverente - la
semantica potrebbe essere considerata la versione adolescenziale di una
ossessione infantile. E poiché è scomodo essere soli a lanciare tali
irriverenti provocazioni, si può anche citare il tanto vituperato Freud in
proposito: «Le nevrosi mostrano, da un lato, concordanze vistose e profonde
con le grandi produzioni sociali dell'arte, della religione e della
filosofia, e dall'altro sembrano deformazioni delle produzioni stesse.»
[Sigmund Freud, Totem e tabù, Bollati Boringhieri, 1969, pag. 113]
I problema cruciale non è comunque costituito dalla formulazione delle
domande (per quanto dopo secoli di riflessione filosofica spesso tortuosa
avere ben chiaro a quali domande si stesse cercando di rispondere può essere
utile), quanto piuttosto dai tentativi di dare ad esse delle risposte. Di
tali problemi si pone per primo è quello di stabilire quando si possa essere
certi di aver dato una risposta esauriente. Se alla domanda «Che cosa è l'
uomo?» rispondiamo che «L'uomo è un animale razionale» abbiamo colto l'
essenza dell'uomo? Non dovremmo forse aggiungere che è anche un animale
politico, e che è capace di ridere? O forse anche che è un animale parlante?
Non sarà proprio la capacità linguistica a definire l'essere umano, come
alcuni sostengono? Ecco, per essere certi di aver colto l'essenza di una
cosa dobbiamo chiederci cosa intendere quando si usa il verbo essere in una
domanda ovvero porsi la domanda «Che cosa è l'essere?» o anche «Che cosa è l
'essenza?» Ma la risposta a queste domande non è altro che l'essenza dell'
essere, ovvero l'essenza dell'essenza.
Qualcosa di analogo accade se si imbocca il percorso semantico. Infatti si
pone subito il problema di stabilire se il significato di una parola sia
stato opportunamente colto, ma per fare ciò occorre prima stabilire cosa
intendere con il termine "significato", ovvero rispondere alla domanda «Che
cosa significa significato?» e la risposta a questa domanda è ovviamente il
significato del significato.
Volendo giocare un po' si potrebbero anche fare delle contaminazioni e porsi
il problema dell'essenza del significato, che subito riconduce al problema
del significato dell'essenza.
Comunque sia viene subito il sospetto che potrebbe non essere lecito usare
il verbo essere per definire il verbo essere, o il significato per definire
il significato, e che - se anche fosse lecito - questo tentativo poterebbe
senza meno a collocarsi in un circolo vizioso senza via di fuga.
Nonostante questo sospetto esistono due discipline filosofiche che si
propongono rispettivamente l'obbiettivo di definire l'essenza dell'essere ed
il significato del significato: sono la metafisica e la semiotica.
Ancora una volta si potrebbe avere l'impressione di aver ottenuto una
definizione riduttiva di queste discipline fondamentali, che per molti
costituiscono da sole - anche singolarmente - il nucleo fondamentale di
tutta la filosofia. Anche qui è opportuno sviluppare l'argomento.
Cominciamo dalla metafisica. La definizione che abbiamo dato coincide
sostanzialmente con le parole di Aristotele, il quale nella Metafisica
introduce la nuova disciplina dicendo che alla base di tutte le scienze «C'è
una scienza che studia l'essere in quanto tale e le proprietà che gli sono
inerenti per sua stessa natura» [Aristotele, Metafisica, IV, 1] e nel
seguito rende ancor più esplicita questa affermazione: «E, in verità, il
problema su cui verte ogni ricerca passata, presente e futura, la questione
che è sempre aperta e dibattuta, ossia "che cosa è l'essere?"... » [ibidem,
VII, 1]
Ci sono alcune osservazioni che è opportuno fare. Innanzi tutto quella
disciplina che qui si è definita metafisica tout-court di solito nella
tradizione filosofica viene chiamata ontologia, riservando il nome di
metafisica ad un insieme di discipline fra le quali sono comprese l'
ontologia stessa, la teologia, la gnoseologia, ecc. Ebbene, la teologia,
vista da un punto di vista puramente filosofico (dacché come materia di fede
ha implicazioni morali e psicologiche) non è altro che l'ontologia dell'
essere per eccellenza. La gnoseologia, fondata da Kant, è in fondo l'
ontologia del noumeno, e quindi una riformulazione della metafisica intesa
in senso stretto, per ammissione dello stesso Kant: «La critica, e solo la
critica, contiene il disegno ben verificato e saggiato d'una metafisica
scientifica, come pure il materiale per realizzarlo. Per qualunque altra via
o mezzo, essa è impossibile.» [Immanuel Kant, Prolegomena, A, 190] Detto
questo è anche opportuno osservare che la distinzione fra epistemologia e
gnoseologia esiste solo come tradizione linguistica fra la filosofia della
scienza "anglosassone" e quella "continentale", e che non esiste
epistemologia senza il contributo fondante della Critica di Kant.
Si vede allora che non era poi così azzardato pretendere che l'innocua
domanda «Che cosa è?» posta all'inizio di questa nostra discussione a
fondamento di tutta la tradizione filosofica occidentale potesse essere
abbastanza fondamentale da sostenere tutta una costruzione plurimillenaria.
E veniamo alla semiotica. Dimostrare che essa è il tentativo di rispondere
alla domanda «Che cosa significa /significato/?» è più difficile solo perché
non esiste una figura dell'autorevolezza di Aristotele da citare, e si ha
una "paternità" molto distribuita. Come si è detto la prima formulazione
della teoria dei segni e del significato va fatta risalire agli stoici. Poi
vengono le opere di Ockham, Hobbes e Locke. Infine nell'epoca contemporanea
bisogna rifarsi a Saussure, Wittgenstein, Peirce, Morris e Carnap.
Wittgenstein ci interessa particolarmente in quanto ritenne di poter porre
la filosofia del linguaggio a fondamento di tutta la filosofia, e fece uno
sforzo notevole per mostrare che tutta l'ontologia classica poteva essere
riformulata come problema linguistico. D'altra parte questo lavoro, se
costituisce per certi aspetti un notevole passo avanti, riconferma la nostra
impressione che i problemi di fondo della filosofia pongano dei problemi di
fondo insolubili in quanto fermi su circoli viziosi. Nell'ipotesi che si
riuscisse a dimostrare in modo definitivo che la filosofia del linguaggio è
la filosofia per eccellenza (e può occupare il posto che fu anticamente
della metafisica), ci troveremmo a dover utilizzare un'analisi critica dei
limiti del linguaggio utilizzando il linguaggio stesso, e non appare chiaro
il modo in cui si possa fare una simile operazione di "boot-strapping",
ammesso che essa sia possibile.
Ognuno di questi autori propone una definizione diversa di semiotica, ma
tutte queste definizioni si riferiscono più o meno direttamente ad una
"formula" accettata sia dagli antichi che dai moderni secondo cui il "segno"
è un "qualcosa che sta per qualcosa d'altro".
Umberto Eco, nel tentativo di fornire una panoramica storico-problematica
della semiotica, dedica all'argomento il secondo capitolo di Semiotica e
filosofia del linguaggio [Torino, Einaudi, II ed. 1996; editing di una serie
di articoli della Enciclopedia Einaudi] e ne intitola la prima sezione «I
significati del significato». La sezione si chiude con una citazione di un
famoso passo di Wittgenstein in merito a cosa non si possa accettare come
significato di "significato", dopodiché, nelle sezioni successive, con l'
intento di discutere quali significati di "significato" siano ammissibili,
prende in rassegna praticamente tutte le questioni fondamentali della
filosofia del linguaggio.
Proviamo a riepilogare quando si è detto fin qui:
1) quando due interlocutori ragionano su un argomento hanno bisogno di
verificare di star usando il medesimo termine "nello stesso modo"
2) per verificare di star usando un termine nello stesso modo si cerca di
rispondere alle domande «Che cosa è» o «Che cosa significa?» a seconda che
si voglia riferirsi all'oggetto o alla parola (significante e significato,
segno e designato, ecc.)
3) la risposta a queste domande è detta rispettivamente essenza della cosa o
significato della parola; la dichiarazione dell'essenza o del significato
costruiscono varie forme di definizione del termine
4) per essere certi di aver risposto in modo esauriente a queste domande
bisogna chiedersi «Che cosa è l'essenza?» o «Che cosa significa
significato?», ovvero porsi il problema dell'essenza dell'essere o del
significato del significato
5) le discipline che si propongono di risolvere questi problemi sono la
metafisica e la semiotica
6) qualunque problema della tradizione filosofica occidentale può essere
ricondotto a queste due domande fondamentali
7) poiché tali domande sembrano contenere un elemento di circolarità non
risolubile (e comunque non risolto il oltre due millenni di sforzi) è
possibile che l'unica attività possibile nell'ambito della tradizione
filosofica occidentale sia quella di riproporre in tutte le forme possibili
lo stesso problema di fondo (che potrebbe essere chiamato "la definizione
della definizione", per includere sia l'aspetto ontologico che quello
semantico)
Il fatto che il semplice e comprensibile desiderio di Socrate, quello di
accertarsi che lui e Menone, intendessero "nello stesso modo" il termine
'virtù' conduca ad una serie di circoli viziosi potrebbe far sorgere il
dubbio che questo desiderio - quello di individuare dei "punti fermi" da cui
procedere in modo oggettivo (inteso nel senso di "condivisibile da un numero
quanto più ampio possibile di persone") - sia destinato a restare
insoddisfatto.
D'altra parte bisogna anche tener conto che rinunciare interamente a
qualunque tentativo di "definire" i termini sia eccessivo. Se non altro
perché tale rinuncia, portata alle estreme conseguenze, condurrebbe a negare
che il linguaggio possa essere utilizzato dagli uomini per "ragionare
assieme sul mondo". Ed il fatto che invece ciò è possibile (come spiegare
altrimenti l'esistenza di conoscenze scientifiche più o meno accumulabili)
mostra che in qualche modo il problema di "cercare delle definizioni" ha un
senso ed una utilità pratica.
D'altra parte il semplice fatto che due persone, dopo essersi chieste «Che
cosa intendi con questo termine?» siano quasi sempre in grado di superare in
qualche modo l'impasse in cui il loro ragionamento li aveva posti è una
evidenza da prendere in considerazione per comprendere come funzionino le
cose. Il punto essenziale da osservare è che quelle due persone per un po'
inizieranno ad "esplorare" il proprio vocabolario alla ricerca di altri
termini su cui abbiano l'impressione di "essere d'accordo" e faranno poi uso
di tali termini per dare una "definizione" di quello su cui si trovavano in
disaccordo. Tale definizione avrà però senso solo nell'ambito di quella
particolare comunicazione e potrebbe essere assolutamente priva di senso per
una terza persona. Quello che si può fare è cercare di allargare il numero
dei "partecipanti" alla conversazione, ma per fare questo diventa sempre più
difficile trovare una comune "base comune di lavoro". In parte ciò può
essere fatto in modo "artificiale". Ad esempio è possibile addestrare una
comunità chiusa di persone (chiamiamoli, per fissare le idee, "i
Matematici") a ragionare tutti a partire dalla nozione fondamentale di
"insieme" ("scommettendo" sul fatto che tutti usino il termine "nello stessomodo"), tuttavia tali persone non potranno utilizzare l'insieme di nozioni e
ragionamenti derivati da quella per comunicare a tutti i livelli con gli
altri esseri umani.
In sostanza la pura oggettività, la totale universalità ricercata dai
filosofi sembra proprio non esistere. Tutto ciò che si riesce a fare in
pratica è procedere per approssimazioni successive, utilizzando un termine
in modo acritico fino a quando non si crea su di esso un disaccordo con l'
interlocutore o gli interlocutori, nel qual caso occorrerà chiarirlo sulla
base di altri termini su cui momentaneamente pare di essere d'accordo e così
via. Questa "esplorazione" del linguaggio, diretta a "sincronizzare" gli
interlocutori, sembra essere quanto di meglio si possa fare con il
linguaggio umano.
D'altra parte è qualcosa di analogo a quanto si fa con le leggi fisiche, che
vengono date "per buone" fino a quando non entrano in contraddizione con
qualche fatto della natura. Nel qual caso occorre "arretrare" fino a trovare
qualcosa che non è stato falsificato dai nuovi fatti osservati e di lì
procedere per ridefinire una nuova legge. Questo procedere per
approssimazioni successive nell'interazione con la natura, nella
comunicazione viene sostituito da un procedere per approssimazioni
successive della "sincronizzazione" del linguaggio usato da due persone. Nel
primo caso il "dialogo" è con la natura, sicché abbiamo un linguaggio che
deve sincronizzarsi con dei fatti, nel caso della comunicazione invece si
tratta di sincronizzare due linguaggi fra di loro.
La filosofia - e soprattutto quella tesa a costruire sistemi - è invece
rivolta a costruire un linguaggio universale, senza interlocutori, un
linguaggio che potrebbe "esistere" anche se non ci fosse nessuno a parlarlo,
così come il fatto che le tautologie della matematica siano vere non dipende
dal fatto che esista qualche uomo a pensarle. Saranno ancora vere quando l'
ultimo uomo si sarà estinte e lo erano prima che esistesse la mente.
Tutto ciò che si può fare di fronte ai problemi circolari (come quello
metafisico e quello semiotico) non è "risolverli", ma "superarli". Da un
punto di vista formale si tratta semplicemente di dichiarali "privi di
senso" (come ha fatto Russel nei confronti di non poche antinomie che
avevano occupato grandi risorse di pensiero nell'antichità e nel medioevo).
Accanto all'aspetto formale esiste però anche una dimensione soggettiva, per
cui "superare" il problema metafisico significa imparare a non aver bisogno,
dopo aver dato una definizione, di essere certi che quella sia la "vera"
definizione.
D'altra parte lo stesso Wittgenstein sostenne di aver scritto il Tractatus
(in cui sostanzialmente si afferma che tutto ciò che ha senso affermare
descrive un fatto o è una tautologia; e tutto il resto è privo di senso)
per "liberarsi" dalla filosofia, per "superare" il problema metafisico, e le
sue scelte esistenziali successive (come quella di non insegnare la
filosofia) in parte testimoniano questo aspetto della sua personalità.
Il nostro secolo è quello in cui i problemi filosofici che hanno occupato i
pensatori per oltre due millenni senza poter essere "risolti", sono stati in
gran parte "superati". Russel ha mostrato che l'affermazione «io sto
mentendo» non ha senso, Popper che non esiste un esperimento che possa
"verificare" in modo definitivo una legge fisica, Wittgenstein che il mondo
è tutto ciò che accade e che il linguaggio non può essere utilizzato se non
per descrivere il mondo (compreso, ovviamente, ciò che accade alla mente, l'
importante è che "accada", non che sia "materiale").
In realtà nessuno ha dimostrato che "non si devono" o che "è sbagliato"
enunciare antinomie o cercare esperimenti di verifica o descrivere cose che
non accadono (come la morte, che ha prodotto tutto un filone filosofico, l'
esistenzialismo, ma non è una cosa che accade ad alcun essere vivente, come
già aveva mostrato Epicuro). Tutto ciò che si è fatto è mostrare che tutti i
ragionamenti di un certo tipo fino ad oggi hanno sempre condotto a dei
vicoli ciechi. Poiché si sta cercando di superare il desiderio di certezze è
ovvio che non si può fornire la certezza che esso "debba" essere superato.
Solo nel mondo dei sistemi assiomatici (la parte tautologica del linguaggio)
è stato dimostrato - dal celebrato teorema di Gödel - che qualunque
tentativo di costruire un sistema completo (che possa rispondere a tutte le
domande) conduce necessariamente a delle contraddizioni.
In realtà il fatto che il problema di fornire delle definizioni assolute (o
comunque assolutamente oggettive) non possa essere "risolto" ma solo
"superato" è strettamente connesso al fatto che la sua infondatezza possa
essere solo "mostrata" e non "dimostrata". E d'altra parte qualora si
pretendesse una "dimostrazione" che le domande fondamentali alla base della
filosofia occidentale sono prive di senso si potrebbe osservare che proprio
il tentativo di fornire delle definizioni assolute (e quindi di "dimostrare"
le asserzioni nello stesso modo in cui si può fare con i sistemi assiomatici
di tipo tautologico) ha condotto alla formulazione di tali domande aventi
una evidente struttura "circolare" e "ricorsiva".
D'altra parte il linguaggio è uno strumento che si è evoluto per consentire
agli esseri pensanti di "ragionare assieme", per mezzo di quel processo di
"sincronizzazione per approssimazioni successive" di cui si è parlato poco
fa. Il fatto che tale processo possa essere universalizzato e portato al suo
limite asintotico, che è la totale oggettività, non solo nell'ambito dei
sistemi assiomatici di tipo tautologico, ma anche nell'ambito della
riflessione sul linguaggio stesso e sul mondo, il fatto cioè che la
filosofia possa essere trasformata da "dialogo" a "sistema assiomatico"
(ovvero che si possa passare dal "mostrare" al "dimostrare") sembra essere
più un pregiudizio concettuale legato ad un desiderio che una considerazione
ricavata da qualche argomentazione. Ciò che si è cercato di sottolineare è
che cercare di "dimostrare" questa impossibilità significa ricadere nello
stesso pregiudizio.
Quando Wittgenstein scrive che «Il mondo è tutto ciò che accade» non si
propone di dare una dimostrazione di questa asserzione (che, sia detto per
inciso, non descrive un fatto, cioè qualcosa che accade), ma "propone" una
definizione (che non è nemmeno una definizione assoluta e oggettiva, in
quanto non si da poi una definizione di "accedere" se non dicendo che ciò
che accade sono i "fatti", rimandando così ad un termine che resta parimenti
indefinito). Tale "proposta" consente di venir fuori da secoli di
discussioni sterili sul linguaggio, ma non esiste una "dimostrazione" che
tale proposta debba essere accettata, che le cose debbano essere proprio
così. Non c'è alcun tentativo di iniziare con una frase "necessaria", di
valore assolutamente universale ed indubitabile, come cerca di fare Cartesio
quando scrive «Cogito, ergo sum», dove quel ergo vorrebbe indicare che
nessuno può negare l'affermazione o permettersi di non fondare il proprio
pensiero su di essa.
Davide