Toda tradición considera una "Identidad Suprema"
(tad êkam, "Este Uno", en el Rig-Vêda), en la cual las fuerzas
exteriormente opuestas son un principio único e indivisible; el león y el
cordero yacen juntos. Las potencias contrarias no están separadas más que
por la propia naturaleza de la razón, que ve las cosas separadamente como
sujeto y objeto, afirmación y negación, acto y potencialidad, Cielo y Tierra.
La práctica contemplativa, tanto en Oriente como en Occidente, intenta aproximarse
a Dios en sus dos aspectos; evitando una visión incompleta de la Unidad, desea
conocerla a la vez como ser y no ser, vida y muerte, Dios y Deidad (Godhead).
La contemplatio in caligine, por ejemplo, se dirige a la faz oscura
de Dios, y corresponde al culto indio de Shiva-Rudra, pues las Tinieblas primordiales
moran en él en tanto que Rudra (RV, X, 129, 3, y MUp., V, 2).
Puede demostrarse, según el Rig-Vêda u otros
textos, que Dios en la Tiniebla –entonces no manifestado, no actuante, en
su origen, ab intra- es concebido bajo una forma que no es ni humana
ni angélica, sino animal, en particular bajo la de una serpiente incubando
o un dragón arrojando fuego, agazapado en una cueva u oculto en una montaña,
defendiendo un tesoro o impidiendo que fluyan los Ríos de vida. El acto creador
entraña la mutilación, la división o la transformación de la serpiente circular,
frecuentemente concebida como "sin pies ni cabeza", es decir, con su cola
en la boca. La determinación y la identificación de esta Unidad primordial
y sin partes es comprendida por un lado como un sacrificio voluntario, y,
por otro, como obtenida gracias a la violencia ejercida por el deseo de vida
de las Potencias de la Luz. La celebración de la victoria sobre la Serpiente
por parte de estas Potencias es un tema fundamental de los himnos védicos
y un aspecto de la gran Batalla entre los Ángeles y los Titanes por la posesión
de los mundos luminosos –correspondiente a la lucha entre san Jorge y el Dragón-.
Es seguro, además, que las Potencias luminosas y las Potencias tenebrosas
son una sola y misma Potencia. Los Dêvas y los Asuras son igualmente hijos
de Prajâpati o de Tvashtri; las Serpientes son los Soles. Es cuestión únicamente
de puntos de vista. Al final del ciclo, las Potencias de las Tinieblas son
a su vez victoriosas. Las Potencias de las Tinieblas residen igualmente en
las Serpientes acuáticas (nâga) o Pueblos del Mar, y representan la
posibilidad maternal del ser. La primera determinación de la Deidad (la Muerte)
es el ser. Vida y Muerte, Dios y Deidad, Mitra y Varuna, apara y para-Brahma,
están unidos, desde este punto de vista, como pareja procreadora (mithuna).
El principio determinativo y paterno cumple, en conjunción con el principio
pasivo y materno, "el acto de fecundación latente en la eternidad" (Eckhart).
La generación del Hijo "es una operación vital a partir de un principio de
conjunción... aquello por lo que el Padre engendra es la naturaleza divina"
(santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, c. 27, a. 2, y c. 41, a.
5). El Padre es el Intelecto, la Madre es la Palabra, el Hijo es la Vida (BUp.,
I, 5, 7). Al igual que el Padre obra por el Hijo, el artista obra "por una
palabra concebida en su intelecto" (Suma Teológica, I, c. 45, a. 6).
En este sentido, toda formulación ontológica afirma la dualidad de la Unidad
tanto como la unidad de la Dualidad. Es entonces evidente que todo lo que
pertenece al aspecto masculino de la Unidad pertenece igualmente a su aspecto
femenino; aquí consideraremos principalmente la concepción védica del principio
femenino ab intra.
Para muchos, estos principios ontológicos poseen valor
e interés no como "huellas" de la Vía, sino en tanto que ofrecen una explicación
lógica de algunas formas-tipo del mito de la creación –es decir, un bien propio
de todas las tradiciones-. Sin embargo, incluso desde el punto de vista puramente
"científico", quien estudie la mitología, el folklore y los cuentos de hadas
hallará en tales principios un medio precioso para reconocer y aproximarse
a las diversas formas que adopta este mito universal. Estos relatos no se
refieren solamente a un tiempo anterior a la historia, pues ya eran contados
en un tiempo en que la historia no existía. Podemos estar seguros de que los
aspectos pseudo-históricos que ha revestido el mito, por ejemplo en la Volsunga
Saga del Béowulf o en el Mahâbhârata, son desarrollos tardíos y
racionalizaciones parciales. Podrán reconocerse fragmentos del mito en la
vida dogmática de cada Mesías, en los milagros atribuidos, por ejemplo, a
Cûchulainn, al Buda, a Moisés y a Cristo. Otros fragmentos sobreviven en los
cuentos de hadas, y también en las canciones de cuna; en la historia del héroe
que atraviesa el mar o que trepa a un árbol y llega así a otro mundo mágico,
del que libera o rapta a la muchacha prisionera de un gigante o de un mago;
en las historias de sirenas u ondinas que se apoderan de un mortal, y adquieren
un alma y pies en lugar de su cola de pez.
*
* *
En el estudio anterior [Ángeles y Titanes] hemos visto la relación
existente entre los Ángeles (dêvâh) masculinos, por un lado, y los Titanes
(asurâh) o las Serpientes (sarpâh) por otro, debiendo ser los
primeros considerados como "conversiones" o transformaciones sacrificiales de
las Serpientes. Como introducción a lo que sigue, y para facilitar la interpretación
de los textos que se citan, será útil indicar la naturaleza general de las características
de esta transformación de las Serpientes. La referencia se encuentra en primer
lugar en el Rig-Vêda, pero está cómodamente resumida en el Pañcavimsha
Brâhmana, XXV, 15, donde las Serpientes, gracias a una sesión sacrificial,
abandonan su vieja piel (1) (hitvâ jîrnân tacam) y avanzan arrastrándose
(ati-srip), adoptando nuevas formas; así, "las Serpientes son los Adityas"
(sarpyâ vâ âdityâh); cf. Shatapatha Brâhmana, VII, 3, 2, 14, donde
Agni, habiéndose "deslizado fuera de las Aguas" (adbhya upôdsriptam),
se tiende sobre una hoja de loto. No es necesario demostrar la identificación
entre Agni ab extra y Ahí Budhnya ab intra, pues puede advertirse
que Agni "sin pies ni cabeza, ocultando sus dos extremidades" (apad ashirsho
guhamâno antâ, IV, 1, 11) es manifiestamente concebido como una serpiente
enrollada sobre sí misma, quizá mordiéndose la cola. Igualmente, el Sol es en
el origen "sin pies", pero Varuna se los da a fin de que pueda avanzar (apadê
padâ prati dhâtavê, I, 24, 8). En otros pasajes, Indra, Agni, Soma y Varuna
son descritos como "teniendo pies" (padavîh); cf. los términos padavî,
la huella de un paso, vestigium pedi (2) (I, 72, 2 y X, 71, 3) y pada
(passim). En cuanto al término apâd [sin pies], se refiere naturalmente
a la "serpiente"; los demonios Kunâru y Vritra son sin manos ni pies (ahastam,
apâdam, III, 30, 8, y también I, 32, 7, en cuanto a Vritra). El Shatapatha
Brâhmana (I, 6, 3, 9) indica claramente la transformación de Soma: "Porque
rodaba, se hizo Vritra; porque era sin pies, se convirtió en Ahí" (yad apat
samabhavat tasmâd ahis).
Estudiemos ahora el caso de la Aurora (ushas),
cuyos himnos son familiares a aquellos que han estudiado el Rig-Vêda.
Es sabido que la Noche y el Día o la Aurora (naktôshasá, dual f.) son
hermanas parecidas que siguen sucesivamente el mismo camino. La Noche, "habiendo
concebido para dar vida a Savitri [el Sol], fabrica la matriz de la Aurora"
(I, 113, 1-3); "la hermana cede la matriz a la hermana más fuerte" (I, 124,
8, la hermana más joven sale victoriosa, y la Dêvi reemplaza a la Asurî, cf.
Mbh., XII, 35, 25: "los Asuras son los hermanos mayores, los Dêvas
son en efecto los pequeños"). "Ellas amamantan una tras otra al Ternero de
un año" (I, 95, 1), i. e. Agni, que tiene dos madres (ubhê sa mâtror
abhavat putra, III, 2, 2, y dvimâtâ, passim); "Una madre lleva
al Ternero, la otra descansa (kshêti)... Las gemelas se dan diversas
formas (vapûmshi); una (hermana) es sombría (krishnam) y la
otra brilla" (III, 55, 4 y 11, cf. V, 2, 2) (2a).
También el Hijo, sea Sol o Fuego, posee
dos aspectos, correspondientes a los de las hermanas Auroras (ushasâ virûpê,
V, 1, 4): "Bajo un aspecto es sombrío (hari), bajo el otro es claro
(shukra) y brillante (suvarca)" (I, 95, 1). En tanto que Pushan,
tiene dos aspectos diferentes, como el Día y la Noche, uno claro y el otro
oscuro (VI, 58, 1); al igual que las Auroras, él "parte y regresa" (I, 164,
38), "tan pronto estéril (starîh) como fecundo" (sûtê, equivalente
a savitâ bhavati, "es Savitri"), él modela su aspecto como quiere"
(VII, 101, 3); "Así se muestra la serpiente negra; adopta las formas (vâpûmshi)
que quiere, por magia titánica" (AV., VI, 72, 1); "El Inmortal y el
mortal, su hermano uterino (sayonih), van siempre juntos: los hombres
ven a uno, pero el otro se les escapa" (I, 164, 38) (3). Después de que la
Noche y el Día (ushasâ, las "hermanas auroras") le hubieran llevado,
Agni nació "lleno de fuerza y blanco, en el principio de los días" (V, 1,
4) (4). El empleo del término ushasâ para designar a la Noche y al
Día corresponde a las expresiones "días de muchos colores" (vishurûpê ahanî,
I, 123, 7, y VI, 58, 1) y "día negro y día blanco" (ahash ca krishnam ahar
arjunam ca, V, 9, 1) (5). "Muchachas de color diferente, cuyo devenir
se renueva según la idiosincrasia propia de cada una, la Noche con sus bellezas
sombrías, la Aurora con sus bellezas radiantes, ellas han avanzado una tras
otra alrededor del Cielo y de la Tierra, desde tiempos remotos" (I, 62, 8).
Las hermanas Auroras no son solamente
las madres del Sol o de Agni, se dice además que son las esposas del Sol:
la Aurora es una joven (yoshâ) deseada por el Sol (I, 123, 10); las
Auroras son llamadas las esposas (panîh) del Sol inmortal (IV, 5, 13);
la generosa Aurora (maghonî ushâ) es la virgen del Sol (sûryasya
yoshâ, VII, 75, 5 y 69, 4); las hermanas Auroras son las esposas del Sol
(ushasâ... sûrya-pâtni, AV., VIII, 9, 12). La Aurora es igualmente
hermana de Bhaga, pariente (jâmi) de Varuna (I, 123, 5), y es "hija
del Cielo" (6). El hecho de que sea hija del Sol (yoshâ... sûro duhitâ,
VII, 69, 4) conlleva el tema del incesto, conocido sobre todo por el de Prajâpati
(7): "incesto" inevitable a causa del parentesco (jâmitva) ab intra
de todos los principios manifestados. Pûshan es el amante de Sûryâ (VI, 58,
3). La identificación de la Aurora (ushas) con Sûryâ es evidente, así
como la de las hermanas Auroras (ushasâ) con Saranyû y su savarnâ
(8). En la Vâjasanêyi Samhitâ (III, 10), la Noche (râtû) y la
Aurora (ushas) o el Día (ahas) son las esposas de Indra (indravatî),
representando aquí Indra al Sol.
El hecho de que Ushas sea tanto la Noche como la Aurora
o el Día permite comprender algunos pasajes desatendidos del Rig-Vêda,
en los cuales la Aurora es considerada como una potencia siniestra. Y lo es
esencialmente, no más o menos de manera accidental, dado que los días que
pasan hacen disminuir el tiempo de vida (I, 92, 11); por esta razón Ushas
es llamada jarayantî (VII, 75, 4), de jri, "arraigar" (9). Indra
es elogiado por haber "abatido a la hija del Cielo, esa mujer malvada" (IV,
30, 8, 11), que es descrita "saliendo" [fr. s’écoulant, que posee además
el sentido de transcurrir, de pasar (el tiempo)] (sarat) de su carro
estropeado; ese carro que "la Hija del Cielo, la Maestra del Universo, engancha
aquí abajo (parâkât, i. e. ab intra) para inspeccionar rápidamente
los Cinco focos y para vigilar los caminos tumultuosos de los Ancestros" (VII,
75, 4). En X, 138, 5, Ushas teme el rayo de Indra y huye (akrâmat)
abandonando su adorado carro (cf. II, 15, 6). Agni es designado normalmente
como el "raptor" o el "agresor" de la Aurora (usho na jârah); habitualmente
se traduce como "amante de la Aurora", pero jâra, de jri, "arraigar",
incluso cuando significa "amante", siempre tiene un sentido un poco siniestro;
y, con respecto a los pasajes que a ello se refieren, Yâska y Sâyana tienen
razón al relacionar jâra con jarayitri, en el sentido de que,
con el amanecer, se imagina siempre que las Auroras se alejan para reunirse
con las Auroras precedentes (cf., por ejemplo, I, 113, 10). Agni, "ahuyentando
a las Noches (nirudhya nahushah), da a las Auroras en matrimonio al
ario" (aryapatnîr ushasash cakâra, VII, 6, 5, Sâyana hace equivaler
arya ["noble"] y sûrya ["sol"] (11). Dakshinâ, sinónimo de Ushas
en el mismo himno, "surge de la noche oscura en tanto que aria" (krishnâd
ud asthât aryâ, I, 123, 1). Evidentemente, debe comprenderse que ella
había sido anaryâ; puede verse también que Dakshinâ es la madre de
Indra por Yajña (TS., VI, 1, 3, 6), y que Dakshinâ es Vâc [la "Palabra"],
de la que se conoce su origen asura.
La Aurora precede al día y no puede
retrasarse, por temor a que el Sol la queme como a un ladrón o un enemigo
(V, 79, 9). No puede volverse una potencia favorable antes de que hayan transcurrido
las treinta partes que componen las veinticuatro horas (11a); esperando, "moviéndose
sin cabeza, con una lengua indiscreta, desciende los treinta grados" (11b).
Igualmente se dice (I, 123, 8) que las hermanas "atraviesan una tras otra
treinta leguas" (trimshatam yojanâni) (11c) para reaparecer en el tiempo
debido, pues la "antigua Aurora nace y renace siempre, adornada con un colorido
idéntico" (12). En la espera, y durante las treinta estaciones del declive
de la Aurora, el Sol reina con un dominio absoluto (trimshad dhâma vi râjati,
X, 189, 3).
¿Cuál es entonces el estatuto de la Aurora ab intra,
en la Noche en tanto que Noche, y en particular al final del tiempo nocturno
(paritakmyâyâm)? "La Noche, a su término, comienza a brillar en tanto
que Aurora (aucchat) a la llegada del "Recaudador de impuestos" (13),
el rey del pueblo de las luces" (V, 30, 14); "al término de su vagabundeo,
la Hija del Sol escoge la gloria (shriyam) de su padre" (VII, 69, 4).
La procesión de Ushas es de hecho descrita en términos exactamente similares
a los ya citados a propósito de la procesión del Sol (I, 24, 8); "La joven
hija sin pies avanza la primera de entre los seres provistos de pies" (apâd
êti prathamâ padvatînâm, I, 152, 3), lo que es casi idéntico a "La joven
hija sin pies apareció antes que los seres provistos de pies" (apâd iyam
purvâ â agât padvatîbhyah, VI, 59, 6; apâd reemplaza a apadî
en ambos pasajes). Esto significa que habiendo sido "serpiente", asume ahora
una forma angélico-humana. La misma idea subyace cuando se dice que "Nuestra
Señora se despoja de su sombrío aderezo" (13a), pues ello equivale a hacer
desaparecer el desuso y la impotencia (I, 140, 8), y en realidad es la piel
de la serpiente, la vieja piel (jîrnân tacam, cf. PBr., XXV,
15), que es abandonada. Así es como Urvashî y sus hermanas "escapan de los
Purûravas como serpientes" (X, 95, 8-9), aunque, cuando ceden, "se transforman
en cisnes" (13b).
En I, 185, donde el Día y la Noche (ahanî),
aunque sin ser idénticos, son sin embargo asimilados al Cielo y a la Tierra
(dyâvâprithivî o rodasî), se dice, en la segunda estrofa, que
"Los dos (no especificados) (14), aunque no avancen (acarantî) y carezcan
de pies (apadî), llevan un potente Germen (garbha = Agni) que
avanza y tiene pies" (carantam padvantam). Lo cual se relaciona estrechamente
con X, 22, 14: "Tú precipitas a Shushna hacia la derecha por el bien de la
Vida universal (vishvâyavê, i. e. Agni), y esta Tierra (kshâh),
que no tenía ni manos ni pies (ahastâ yad apadî), pudo crecer" (vardhata),
y con III, 55, 14: "Teniendo pies (padyâ), ella se alza (ûrddhvâ
tasthau), adornada de muchas bellezas".
Podemos ahora comparar todo lo anterior con una parte
del relato que describe el matrimonio de Sûryâ (X, 85, 28-30). Aquí, justo
antes de sus verdaderas bodas, Sûryâ es llamada Krityâ (15), y sólo cuando
esta naturaleza krityâ, semejante a un vestido ceñido (âsakti),
es quitada, ella se acerca a su marido: "Krityâ, que se adhería estrechamente,
es retirada (vyajyatê)... esta Krityâ ha obtenido pies, y es como mujer
que conoce a su marido" (16). La continuación del texto describe el aspecto
nefasto del Sol cuando se ha unido ab intra con esta misma Krityâ:
"Su forma decae (ashîrâ) cuando ella brilla (rushatî) en este
mal (pâpayâ amuyâ, como en X, 135, 2, en relación con la vía maléfica
de Yama), cada vez que el esposo envuelve su cuerpo con el vestido de su mujer",
que es, obviamente, la "ropa de la Noche" (I, 115, 4). Se halla una alusión
análoga en I, 105, 2, cuando Trita (17) se queja de que "la mujer abrace a
su esposo" (â jâyâ yuvatê patim); de hecho, solamente "cuando los padres,
que cohabitan en la oscuridad, son separados, es cuando ellos crean al Niño"
(I, 140, 3); "Por la separación de lo que era antes [los principios unidos],
lo que viene después [el Sol] aparece" (X, 27, 23); cuando el sacrificador
realiza una ofrenda de Soma, el potente Cielo Padre se libra de la opresión
(I, 71, 6). Esta separación del Cielo y de la Tierra, efectuada por el sacrificio,
es el acto esencial de la creación (RV., passim, y VII, 80,
1), pues se produce así el "espacio" (antariksha) en el cual los "principios
ardientes" podrán hallar refugio, y extenderse como en una tierra prometida
(17a).
Si bien el esposo es oscuro cuando lleva el vestido de
su mujer –de hecho, una piel de serpiente-, ella misma también se torna resplandeciente
cuando tira su ropa oscura (I, 113, 4); brilla entonces, radiante, con ropas
de luz (shukravâsah, I, 113, 7) (17b). "Ella se eleva y descubre los
confines del Cielo (18), se aleja de su hermana... resplandece en el ojo luminoso
de su seductor" (jârasya cakshasâ vi bhâti, I, 92, 11, cf. X, 189,
2). Se trata en efecto de su matrimonio cuando ella se viste de Sol, cuando
"el Sol levante, estrella resplandeciente, lanza sus rayos en compañía de
los suyos; y después, oh Aurora, que podamos nosotros participar en tu fulgor
y en el del Sol" (VII, 81, 2, cf. VIII, 9, 18). Y también de su muerte, pues
"cuando él sopla, ella expira" (asya prânâd apânatî, X, 189, 2, himno
de la "Reina Serpiente" Sarparâjnî).
Puede reconocerse otra versión de la procesión de las
Auroras en la historia de Apâlâ, cuyo nombre significa "sin protección", es
decir, mujer libre y sin marido. En el himno en cuestión (VIII, 91), Indra
representa al Sol –es descrito con términos propiamente solares- y la joven
hija (kanyâ), que es hostil a su (antiguo) marido (patidvishah)
(19), se pregunta: "¿Y si nos fuéramos con Indra y nos desposáramos con él?"
(20). Ella le ofrece el Soma, es decir, cumple para él un sacrificio virtual
(21), y le pide que haga implantar una cabellera en la cabeza (calva) de su
padre, sobre su campo y sobre su propio cuerpo, "aquí, por debajo de la cintura",
a fin de restaurar la fertilidad del universo (22) –la referencia a su propio
cuerpo indica su extrema juventud. Indra hace pasar a Apâlâ por los tres agujeros
(kha) (23) de su carro (solar), y, purificándola (pûtvî) así,
le da una "piel solar" (sûryat-vacam) (24). Según la muy inteligible
leyenda citada por Sâyana, Apâlâ, hija de Atri, sufre realmente de una "enfermedad
cutánea" (25), y las tres pieles que Indra le quita se transforman en reptiles.
Según el Jaiminîya Brâhmana (I, 220), Apâlâ deseaba ser liberada de
su "mal color" (pâpam varnam). Tras las dos primeras purificaciones,
se transformó sucesivamente en un lagarto (godhâ) y en un camaleón
(krikâlasa), pero después de la tercera quedó samshvishtikâ
(evidentemente "blanqueada"; en la versión del Shâtyayana Brâhmana
se lee samshlishtikâ, "que atrae las caricias") y su forma es llamada
"la más bella de las formas". De acuerdo con la versión similar del Pañcavimsha
Brâhmana (IX, 2, 14), "había una Angirasî llamada Akûpârâ (lit. idéntica
a "Aditi", "In-finita"). Su piel era semejante a la de un lagarto (i. e.
de reptil y escamosa). Indra, habiéndola purificado tres veces por medio del
sâman (llamado akûpârâ), le hizo una piel solar; en verdad,
era lo que ella deseaba".
La descripción del vestido "manchado" rechazado por Sûryâ
es significativa: "rudo, raído, patético, venenoso e incomible" (X, 85, 34);
la curiosa expresión "incomible" (na... attavê) se halla también en
el Atharva Vêda (I, 11, 4), donde se dice que el corión (jarâyu,
término aplicado a la muda de una serpiente, cf. ibid., I, 27, 1) es
"un alimento para los perros" (shunê... attavê). En cualquier caso,
está claro que las viejas pieles son reemplazadas por una piel gloriosa que
hace a Apâlâ digna de ser la esposa de Indra (26) –o a Sûryâ la del Sol.
Hace tiempo que opinamos que Apâlâ
es Sujâtâ en la leyenda del Buda. En los Jâtakas (I, 69), hija de un
colono, ella desea un marido, y entrega leche como ofrenda al Bodhisattva,
que está sentado ante el árbol de Bodhi en la vigilia del Gran Despertar.
De hecho, Sujâtâ se convierte en la esposa de Indra. El relato más completo
se encuentra en el Jâtaka nº 31, texto I, p. 205. Sujâtâ es aquí la
cuarta sirviente (pâdaparicârikâ); las otras tres, difuntas, renacen
[análogamente] en el mismo estado, gracias a su virtud; pero Sujâtâ, "ya que
no había cumplido ningún acto de virtud" (kusalalamassa akatattâ, cf.
la nota 15) renace en forma de grulla. Indra le busca, le encuentra, le instruye,
y demuestra con una prueba que su corazón ha cambiado. Ella renace entonces
en la familia de un alfarero. Indra le busca, le encuentra, y le hace un regalo
en recompensa a su virtud. Ella renace una tercera vez, hija del Asura Vêpacittiya
–no olvidemos que los tres nacimientos corresponden a las tres purificaciones
de Apâlâ- y, gracias a su virtud, es muy bella (abhirûpa). Su padre
(que corresponde a Tvashtri en las versiones "Sûryâ") la engalana para el
matrimonio y reúne una asamblea de Asuras con el fin de que escoja un marido.
Indra adopta "el color o el aspecto asura" (asuravannam = asurya-varnam,
lo que corresponde a X, 85, 30, ya citado), se presenta en la asamblea (un
real svayamvara) y Sujâtâ le elige como esposo; él la convierte entonces
en su reina principal. Indra representa, en este cuento, una encarnación anterior
del Buda. En la última encarnación, en la que el Bodhisattva ya no es identificado
con Indra (en el sentido de la dualidad védica Indrâgnî), las necesidades
del relato no permiten que Sujâtâ se convierta en la esposa del Buda, y ella
sigue siendo la de Indra –aunque podamos pensar que la actual esposa del Bodhisattva,
Yashodharâ, sea en realidad el alter ego de Sujâtâ.
Examinados los textos paralelos, es
útil notar que el Rig-Vêda dice en más de una ocasión que Ushas es
"Sujâtâ" (26a). Y la designación de Ushas como Magnonî (I, 124, 10 y VII,
75, 5) sugiere ya a Maghavan, es decir, a Indra (27). Igualmente, estamos
obligados a identificar a las kanyâ y sujâtâ de nuestros textos
con la sukanya, hija de Sharyata, que se convierte en la mujer de Cyavana
en el Shatapatha Brâhmana (IV, 1, 5), pero como ello requeriría un
estudio de la identidad de Cyavana, Atri y otros, debemos dejar este asunto
de lado y retomarlo en otra ocasión. Puede no obstante señalarse que, si el
Sol es oscuro cuando lleva las vestiduras de Krityâ, el inveterado (jîrnah),
Cyavana tiene también "el aspecto de Krityâ" (krityâ-rûpah), jahê,
"él fue abandonado", corresponde a "dejemos aquí al inútil" (atra jahâma...
ashêvah, X, 53, 8) y a "yo abandono al Padre" (pitaram jahâmi,
X, 124, 4); en fin, el nombre de Cyavâna o Cyavana, "caído", se encuentra
en esta misma estrofa (X, 124, 4): "Agni, Varuna y Soma declinan" (cyavantê).
Cf. también la "quíntuple ofrenda" realizada por Sûnritâ a Brahmanaspati (28)
(I, 40, 3).
El Atharva Vêda (I, 27) ofrece sin error
posible un relato condensado de la procesión y del matrimonio de Indrânî.
La primera estrofa comienza así: "Sobre la otra orilla (amûh pârê)
hay tres veces siete víboras (pridâkvah) que han abandonado su piel"
(nirjarâyavah) (29). Las pieles desechadas no sirven más que para vendar
los ojos de los seres corrompidos que acechan en los caminos, de los malvados
(paripanthinah) que son hostiles a los principios de la manifestación.
La segunda y la tercera estrofas son apotropaicas en el mismo sentido. El
lenguaje de la cuarta es ahora fácilmente comprensible: "Haz aparecer los
dos pies; haz que surjan al día; lleva (la) con Prina (vahatam prinatah
grihân); deja que Indrâni avance primero, inconquistada, inasequible,
hacia el Este". Aquí, vahatam grihân es una expresión técnica que significa
"conducir al novio hacia sí". Prina es un nombre del Sol, cf. el Shatapatha
Brâhmana (VIII, 7, 2, 1), donde el ladrillo "que ocupa el mundo" (lokamprina)
representa al Sol que "llena los mundos" (lokam pûrayati); o de Indra
en tanto que Sol, cf. RV., IV, 19, 7, donde Indra "llena las tierras
incultas" (aprinak dhanvâni), o de Agni que "llena los mundos" (â
rajasî aprinat, III, 2, 7; prinakshi rodasi ubhê, X, 140, 2 y passim).
Las indicaciones aquí reunidas bastan,
en cualquier caso, para demostrar que el aspecto masculino de la procesión
de las "Serpientes", que "avanzan reptando" (ati sarpantê) y se transforman
en los Adityas, como se dice en el Pañcavimsha Brâhmana (XXV, 15) –lo
que confirma las citas extraídas del Rig-Vêda- tiene un equivalente
femenino. Además del interés ontológico, la conclusión general ofrece una
sólida base para la interpretación de numerosas particularidades de la iconografía
india (30).
NOTAS
1. En el Rig-Vêda, los Ángeles (dêvah),
aunque incorruptibles (ajara, ajurya, amrita, amartya) durante toda
la duración de su "eviternidad" (amritatva), están no obstante sometidos
a la degradación al final de un ciclo (yuga), y a la resurrección al
comienzo de otro. Agni, el principio de la vida (âyus, vishvâyus),
"convertido en anciano, rejuvenece inmediatamente" (jujurvân yo muhur â
yuvâ bhût, II, 4, 5). A propósito de la "eviternidad" de su manifestación,
se dice de aquel que posee "una juventud sin edad" (yuvâ ajarah, V,
44, 3), y se le denomina "la Vida universal, es inmortal entre los mortales"
(vishvâyur yo amrito martêshu, VI, 4, 2). Igualmente, "Agni, Varuna
y Soma decaen" (avâsrijanta jivrayo na dêvâh, IV, 19, 2), "Vosotros
(los Ashvins) habéis quitado el velo que cubría a aquel que se estaba debilitando
(cyavânât), de manera que ha rejuvenecido (juvâ) y se ha despertado
en él el deseo del matrimonio" (V, 74, 5). Cf. PBr., IV, 9, 5, donde
Arbuda se deshace de su piel muerta (mritâm tvacam apahata) gracias
al himno de la Reina Serpiente (Sârparajñî).
2. Sobre el sentido del vestigium pedi en las tradiciones
védica, zen y cristiana, cf. A. K. C., Elements of Buddhist Iconography,
1935, p. 16 y n. 146.
(2a). [Ver la exégesis de III, 55, 11 dada por Tilak,
The Artic Home in the Vedas, 2ª ed. 1971, pp. 108-112].
3. Sus dos formas son las mismas que las dos formas (dvê
rûpê) de Brahma, "inmortal, sin representación" (amrita, amûrta)
y "mortal, en una semejanza" (martya, mûrta), BUp., II,
3, 1, cf. MUp., VI, 3, 15 y 22. La forma inmortal es la de Varuna,
la Muerte, el para- y nirguna- Brahma, la forma mortal
es la de Mârtânda (= Vivasvan, Sûrya), que "Aditi lleva en este mundo en el
que nace y muere sin cesar" (RV., X, 72, 9), Purusha, sacrificado por
los Ángeles (X, 90), Agni en tanto que es el sacrificio (X, 88, 9), así como
Brihaspati y Yama "que ofrece su propio cuerpo amado" (X, 13, 4), Yama, "el
único mortal" (X, 10, 3), Vasishtha en el "único nacimiento" (VII, 33, 10),
el "hijo único" (êkam putram) de Varuna, de Mitra y de Aryaman (VIII,
101, 6), el apara- y saguna- Brahma de los Upanishads.
"Mitra es el día y Varuna la Noche" (PBr., XXV, 10, 10).
4. Los himnos védicos a la Aurora se referían primitivamente
a su primera aparición en el comienzo del ciclo, y, por analogía, a su constante
reaparición [esta interpretación cosmológica, conforme con el comentario de
Sâyana, no excluye en absoluto la tesis de Tilak sobre el "largo día" y la
"larga noche": sólo en el Polo Norte hay una Aurora en el año]; cf. I, 129,
3, donde la Aurora, volviendo día tras día, "conoce el nombre del primer día".
De la misma manera, los "Días" son ante todo períodos de tiempo divino y sólo
por analogía son días humanos; "Día tras día se agita el centelleo de las
Aguas" (II, 30, 1).
5. La yuxtaposición de los términos krishna y arjuna
no es en modo alguno casual, y corresponde a la de Krishna y Arjuna en el
Mahâbhârata, donde la Gran Batalla no es otra que el conflicto védico
entre Dêvas y Asuras. Krishna, cuyo nombre indica su origen, se pasa a la
parte enemiga para ayudar a los arios Pândavas, al igual que lo hace Vibhishana
en el Râmâyana, y Ushanas Kâvya, el sacerdote de los Asuras que se
une a los Dêvas (PBr., VII, 5, 20, Bandh. Shr. S., XVIII, 46,
y Jaim. Br., I, 125); cf. Vishvarûpa, el hermano de Vritra, llamado
"sacerdote de los Dêvas" en TS., 5, 1, y guru de Indra en Bh.
P., VI, 7-13. Arjuna se echa atrás frente a la masacre "de los padres
y maestros" a causa del estrecho parentesco entre los Dêvas y los Asuras (BG.,
I, 28). Cf. Sh. Br., IV, 1, 4, 8, donde Mitra (= "Arjuna") rehusa tomar
parte en la muerte de Soma, mientras que Namuci reprocha a Indra el "haber
traicionado a un amigo" (Taitt. Br., I, 7, 1, 7-8); Namuci ve en él
"al pérfido asesino de un héroe inocente" (PBr., XII, 6); todos estos
textos prefiguran ese pasaje de la Bhagavad-Gîtâ, I, 38, en el que
Arjuna retrocede ante "ese ultraje que es la traición de un amigo". De hecho,
Arjuna duda en cargar sobre sí aquello que en el Rig-Vêda constituye
los pecados (kilbishâni) característicos de Indra (Arjuna = Indra,
cf. Sh. Br., II, 1, 2, 11, y V, 4, 3, 7). Se encuentra una versión
de la "duda ante la batalla" en el Kulavâka Jâtaka, nº 31, texto I,
p. 202, donde Indra (Shakra) corresponde a Arjuna y Mâtali a Krishna; las
palabras de Indra: "No me tienta destruir la vida por el imperio (issaram
= aishvaryam), antes preferiría ofrecer mi propia vida en sacrificio
a los Asuras", son muy cercanas a las de Arjuna (BG., I, 33. 35), aunque
los motivos de duda se presenten de una manera algo diferente. Es también
muy significativo, a pesar de que las implicaciones sean demasiado numerosas
como para ser mencionadas aquí, que, de los dos hermanos de linaje lunar,
uno, Dhritarashtria, sea ciego, mientras que el otro se llama Pându, "hijo
de un eunuco"; el primero corresponde a la forma de la deidad ab intra,
el segundo a su aspecto manifestado ab extra. "Ceguera" e "impotencia"
son términos apropiados de la operación interior (guhya vrata), como
puede percibirse mediante un análisis de los versículos que contienen las
palabras andha y vadhri o stari (e igualmente puede observarse
bajo este aspecto que shrona, "cojo", generalmente asociado a andha,
"ciego", en los textos en cuestión, corresponde al término apâd, "sin
pies", ya citado). ¿No podemos, entonces, identificar a Pându con el "hijo
de la mano dorada" (el Sol) a quien los Ashvins dieron aquella "cuyo marido
estaba debilitado" (I, 117, 24)? La victoria de los Pândavas corresponde a
RV., X, 124, 4, donde Agni, Varuna y Soma decaen (cyavantê),
y "el reino es derribado" (pary âvart râshtram). La epopeya termina
evidentemente con el retorno final de los Pândavas al Cielo y su desaparición
ab intra, acompañados de Draupadî, cuyo otro nombre, "Krishnâ", indica
su origen asúrico. Ésta, como esposa de los cinco hermanos Pândavas, puede
ser equiparada a Ushas o Sûrya, sucesivamente la mujer de Soma, de Gandharva,
de Agni y de un "mortal" (Vivasvan Purûravas, Yama), X, 85, 40, y es mencionada
en otro lugar como esposa de los Ashvins. Puede ser también comparada a Vâc
en tanto que está asociada a los Cinco Parientes (pañca jana).
6. Cf. Dante, Convivio, III, 12, 14: "La esposa
del Emperador del Cielo, y no sólo esposa, sino también hermana e hija muy
querida".
7. Cf. también VI, 55, 4, donde Pûshan es llamado el segundo
marido de su madre y el seductor de su hermana (mâtur didishum... svasur
jârah). [Pûshan es una divinidad solar (cf. Macdonell, Vedic Mythology,
p. 35-37); Keith la asimila a Hermes en tanto que psicopompo].
8. Para algunas de estas correspondencias, ver Bloomfield
en JAOS., 1895, p. 172 ss. Puede añadirse que el tema de las dos mujeres
y de los dos maridos reaparece en los nacimientos de Buda, de Mahâvîra y de
Krishna. Dejando aparte las analogías más evidentes, se observará que Mâyâdêvî,
la madre del Buda, que no sobrevivió, desciende por su nombre de los Asuras,
y que la concubina Prajâpatî, llamada su samaprabhavâ (= savarnâ)
en el Buddhacarita (II, 19), siguió viva [samaprabhavâ: del
mismo origen (o esplendor), savarna: de la misma casta (o color)].
Dêvakî, la madre de Krishna, es la hermana del Asura Kamsa, que mantiene prisioneros
a los padres en su reino, mientras que el niño atraviesa el agua (la Yamunâ,
aunque esté crecida, es vadeable para él, como la Sarasvatî en RV.,
passim), para alcanzar el mundo humano-angélico, en el que es alumbrado
por otra madre. En el caso de Mahâvîrâ, que nace en las mismas circunstancias
(cf. RV., I, 113, 2, y I, 124, 8, citado antes), la elección de una
matriz kshatriya (como en el Budismo la oposición Kshatriya-Brahman)
no refleja necesariamente un conflicto de castas; puede ser comprendida en
referencia a la concepción védica que concierne a las relaciones y funciones
diferentes de la autoridad espiritual (brahma) y del poder temporal
(kshatra), siendo la primera en origen la de Varuna (= Brahma),
y la segunda la de Indrâgni. Cuando la relación entre Agni e Indra es considerada
en sí y ab extra, es normal que de nuevo sea una relación entre la
autoridad espiritual y el poder temporal. Así como Agni delega el poder temporal
en Indra (VIII, 100, 1-2; X, 52, 5 y 124, 4, etc., cf. Sh. Br., V,
4, 4, 15) –y ello aunque en ocasiones desempeñe un papel activo-, el Buda
(que corresponde más particularmente a Agni, "Gautama Buda", por ejemplo,
a Agni ushar-budh ["despertado en la aurora"]) declina el poder temporal
y, como un instructor verdadero, asume la función de un brahman –a pesar de
que en la lucha contra Mâra (= Mrityu, = Vritra) y el "Ahí-nâga" (Mahâvagga,
I, 15, 7), que ilustra la tumba de Jatila, tiene un papel que corresponde
más a Indra que a Agni o a Brihaspati. [Sobre este tema en general, ver A.
K. C., Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government,
1942].
9. "Siniestra" también en sentido literal, pues el acto
de creación y de procesión es una "inversión", como puede observarse en numerosos
textos: "El reino fue invertido" [el francés renversé puede ser igualmente
traducido, en este contexto, como invertido o como derribado,
tal como se ha hecho en la nota 5 a propósito de la misma cita] (pary âvart
râshtram, X, 124, 4), "Oh, Agni, retorna a tu hermano Varuna" (bhrâtaram
varunam agnê â vavritsva, IV, 1, 2); cf. Ait. Br., IV, 5, donde
los Ángeles y los Titanes poseen igual heroísmo, "Hubo una tregua al reenviar
(na vyavartanta) a estos últimos". Este retorno se efectúa hacia la
derecha, o de manera solar, cf. III, 19, 2 = IV, 6, 3: "Agni, yendo hacia
la derecha, escogió el oficio angélico" (pradakshinit dêvatâtim urânah),
o X, 22, 14: "Tú (Indra) precipitas a Shushna hacia la derecha (pradakshinit)
por Vishvâyu" (i. e. Agni). Cf. Sh. Br., III, 2, 1, 13 y VII,
5, 1, 37. Si se recuerda que la Noche y la Aurora son las dos esposas de Indra
(VS., III, 10), es evidente que RV., X, 145 –en la práctica,
un encantamiento dirigido contra una concubina (sapatnîbâdhanam)- es
ante todo una imprecación lanzada por la propia Indrânî (a quien se atribuye
el himno) contra su hermana rival la Noche: mientras que X, 129, atribuido
a Shacî Paulomî (Indrânî) es su canto de triunfo (cf. X, 125, atribuido a
Vâc). AV., I, 14 es apotropaico, en el mismo sentido que RV.,
X, 145. El empleo de tales himnos ilustra muy bien el principio fundamental
del encantamiento mágico; la recitación de lo que fue hecho en el principio
es tenida por eficaz en una aplicación particular, aquí y ahora. Y lo mismo,
por ejemplo, ocurre con RV., V, 78, que se refiere en primer lugar
al nacimiento de Agni o del Sol, y que se emplea para un nacimiento humano.
La aplicación está basada en la analogía, y presupone la correspondencia entre
el macrocosmos y el microcosmos.
10. La Noche y el Día (ushasânaktâ) son ambas "Hijas
del Cielo" (X, 70, 6) en un sentido favorable, pero sólo cuando están unidas
en el altar (yonau), es decir, análogamente ab intra –pues yoni,
en tanto que altar, corresponde al "ombligo" (nâbhi) "en el que Aditi
confirma nuestro parentesco" (jâmitva), X, 64, 13, y es sobre el "ombligo
de la Orden" (ritasya nâbhau), y por él, que "Yo purifico" (sam
punâmi, X, 13, 3).
11. La palabra nahushah se opone a ushasah;
ambas están en femenino plural acusativo. Nahusha (masculino), de la raíz
nah, implica la "esclavitud", y es un nombre del padre de Agni (I,
31, 11, y V, 12, 6); en femenino plural puede entonces designar propiamente
a las "noches" (como ha traducido Fay en JAOS., 1907, p. 411 [mientras
que Renau piensa que se trata de las "tribus de Nahush"... (Etudes védiques
et paninéennes, t. XIII, p. 57)]), y a las "falsas auroras" ocultas, las
"primeras madres" de Agni en sus manifestaciones, que se retiran para dejar
lugar a las verdaderas auroras, es decir, a las esposas del Sol y las "segundas
madres" de Agni. Es igualmente notable que, en algunos textos tardíos, Nahusha
[un adversario de Indra] es, o se convierte en [a causa de una maldición]
una serpiente. En sentido literal, y más esencial que personal, nahusha
puede ser comparado a varuna y a vritra, como derivados de vri.
(11a) [La jornada hindú no está dividida en veinticuatro
horas, sino en treinta muhûrtas].
(11b) Hitvî shiro jihvâ vavadac carat trimshat padâ
ny akramît, VII, 59, 6; hitvî shiro ["habiendo dejado su cabeza"]
con apâd, ibid., citado luego, corresponde a la descripción
de Agni: apâd ashîrsho guhamâno antâ ["sin pies ni cabeza, ocultando
sus dos extremidades"], IV, 1, 11.
(11c) [Estas "treinta" (yojanâ, padâ, dhâma,
etc.) han hecho correr mucha tinta desde Sâyana; según Tilak, se trata de
las treinta hermanas Auroras que se suceden durante el crepúsculo en la región
circumpolar, dando cada una la vuelta al horizonte en veinticuatro horas,
op. cit., p. 83-100].
12. Punah punar jâyamâna purânî, samânam varnam abhi
shumbhamânâ, I, 92, 10. El "colorido idéntico" (samânam varnam)
que lleva cada día es evidentemente el âryam varnam [el "noble color"]
(III, 34, 9), diferente del asuryam varnam [el "color titánico"] (IX,
71, 2) (= pâpam varnam [el "mal color"], Jaim. Br., I, 220,
con respecto a Apâlâ). Perteneciendo de hecho al género o a la casta [varna]
del Sol, las Auroras son descritas como convirtiéndose en savarnâ cada
mañana (en el segundo sentido dado por Bloomfield: "semejantes [a Vivasvant]
según el carácter o la clase", JAOS., 1896, p. 178).
13. Rnañcaya, lit. "recaudador de deudas": bien
sea Brihaspati-Brahmanaspati (cf. II, 23, 11 y 17, rinayâ, rinacid
rinayâ), bien sea el propio Indra (cf. IV, 23, 7, rinacid... rinayâ);
en cada ocasión, el demonio (druh) exige su peaje. Para rnañcaya,
Monier-Williams no tiene nada mejor que ofrecer que: "nombre de un hombre",
y ésta es la manera en que generalmente han sido tratados los nombres esenciales
por los traductores de los Vêdas. Sería difícil evaluar cuántas oscuridades
y complicaciones inútiles han sido introducidas en los estudios védicos a
causa de la obstinación en no tomar en cuenta la advertencia: "Él es nombrado
según su apariencia" (V, 44, 6). Puede citarse la Katha Upanishad:
"Aquel que ve los principios separadamente se dispersa en su búsqueda" (IV,
14).
(13a). Apa krishnâm nirnijam dêvyâvah, I, 113,
14; cf. VIII, 41, 10, donde es Varuna quien "blanquea los oscuros aderezos".
(13b). Atayo na tanvah shumbhata, o "adoptan la
«piel» de los cisnes", pues tanu designa normalmente a la "piel", al
igual que frecuentemente tvacam es sinónimo de "cuerpo".
14. El Cielo y la Tierra son padres de Agni, "El hijo
que está en el regazo de sus padres en tanto que Germen eterno" (garbham...
nityam na sunum pitror upasthê, ibid.). El término nityam
aparece incidentalmente en la Katha Up. (V, 13): "Eterno entre lo transitorio"
(nityo’ nityânâm).
15. El nombre Krityâ, personificación femenina de kritya,
"lo que debe hacerse", se explica aquí fácilmente según el contexto; lo que
debe ser hecho pero todavía no se ha hecho, o lo que es "en potencia", es,
como tal, malo. El rechazo de krityâ es un paso de la potencia al acto,
del no-ser al ser, de la privación a la abundancia, de la muerte a la vida.
Esta concepción, igualmente propia de la escolástica cristiana, puede ser
comparada con la procesión de Indra: "Yo debo hacer muchas cosas que todavía
no se han hecho" (bahûni mê akritâ kartvâni, IV, 18, 2; cf. san Lucas,
II, 49: "¿No sabéis que debo ocuparme de las cosas de mi Padre?"; en cuanto
a Ushas: "No esperes a que te ponga manos a la obra" (mâ ciram tanuthâ
apah, V, 79, 9); todavía a propósito de Indra: "Haz lo que debas hacer"
(karishya krinuhi, I, 165, 9), y, en efecto, él "hace lo que debe ser
hecho" (cakrih yat karishyan, VII, 20, 1); en términos cristianos,
"esas cosas que necesariamente Dios quiere" (santo Tomás de Aquino, Suma
Teológica, I, c. 45, a. 2), Dios, que, por otra parte, es descrito como
siendo "enteramente en acto". Este principio subyace en BUp., III,
2, 13: "Lo que ellos alababan era la Acción" (karma), y en la doctrina
del karma-yoga de la Bhagavad-Gîtâ. Cf. también kusalamassa
akatattâ (= kushalasya akartatvât) en Jâtaka, texto, I,
205; akârya como "pecado" en Mricchakatika, VIII, 22, 4; y akaranasamvaram
como "pecados de omisión" en Sâdhanamâlâ nº 98. En AV., X, 1,
1, Krityâ, a quien se rechaza, es comparada a una novia preparada para la
boda; ibid., 3, es semejante a una mujer (jâyâ) repudiada por
su marido, a una mujer divorciada (patyâ nuttâ).
16. Krityâ êshâ padvatî bhûtvâ vishatê patim. La
siguiente estrofa es apotropaica con respecto a las "consunciones" (yakshmâ)
que pueden ser hereditariamente transmitidas por la mujer; por ello se pide
a los Ángeles que reconduzcan el mal hasta su origen. El yakshma es
una enfermedad que siempre se atribuye, evidentemente, al aspecto desfavorable
de Varuna. Las palabras siguientes, que se refieren al hecho de que Tvashtri
dé a su hija Sûryâ en matrimonio (RV., X, 17, 1) expresan el mismo
deseo: "Que pueda yo ser separada del mal (pâpmanâ) y de la consunción
(yakshmênâ) y estar unida a la vida" (âyusha, AV., III,
31, 5); cf. RV., VII, 59, 2: "Líbranos de los lazos de la muerte, no
de los de la vida", lo que significa: "Que podamos pasar de Varuna, la Muerte,
a Agni Vaishvânara, la Vida".
17. Es decir, Agni ab intra, deseoso (icchan)
de actuar.
(17a) [Cf. A. K. C., "Châyâ", art. cit.].
(17b). [Puede hallarse el equivalente de esta transformación
en el cuento llamado "Piel de Asno", que por lo demás contiene el tema del
incesto (un Rey está enamorado de su hija). La princesa, que para escapar
de él se oculta bajo una piel de asno (= krityâ) que le da un aspecto
repulsivo, se viste no obstante cada domingo (día solar) con las ropas de
luz regaladas por el Rey (Sol), pues era la condición para el matrimonio impuesto
por el Hada madrina. Para salvar la moral, será evidentemente un príncipe
(otra figura del Rey) quien desposará a "Piel de Asno". En una versión alsaciana
del cuento, el objeto que concede los deseos es una manzana, y la fórmula
mágica a emplear no podría convenir mejor a Piel de Asno-Aurora: "Detrás de
mí, la noche; y delante de mí, el día"].
18. Lo contrario de guhamâno antâ, IV, 1, 11. Los
"confines" son los lugares en los que se detiene el Sol, o, como en JUB.,
I, 35, el Invierno y la Primavera, los dos extremos del Año; de hecho, son
también toda pareja de ideas opuestas y limitativas, que están unidas ab
intra y separadas ab extra. La determinación de los límites es
temporal y espacial, pero su indeterminación es eterna.
19. El marido (pati) con quien está en desacuerdo
es ciertamente el Gandharva, el celoso protector de las vírgenes, cf. X, 85,
21-22: "Vete de aquí, Vishvâvasu, esta joven tiene marido... Búscate otra
virgen consentidora que viva con su padre". Lo cual puede relacionarse con
X, 95, 2, donde Urvashî (que corresponde a Ushas, a Sûryâ y a Apâlâ, como
Purûravas a Sûrya y a Indra), al abandonar a Purûravas, le dice: "Te dejo
como la primera de las Auroras". Según el Brâhmana y las demás versiones
de la leyenda (en particular X, 95), sabemos que Urvashî vuelve al mundo de
los Gandharvas (la "Asunción de la Virgen"), y sólo cuando han terminado los
sacrificios anuales Purûravas recobra su estado de Gandharva y se reúne con
su esposa inmortal. Purûravas es "mortal", no como un hombre es mortal con
respecto a los dêvas, sino como los propios dêvas son mortales
con respecto a los asuras, como Mitra lo es en relación a Varuna (I,
164, 38 y X, 85, 17-18); es el "dios que muere", el Año, el padre de la "Vida"
(âyus).
20. El comportamiento de Apâlâ corresponde al impudor
de la Aurora; el Rig-Vêda, passim, compara a ésta con una bailarina
que descubre sus senos o que muestra sus encantos (I, 94, 4; I, 124, 3-4;
VI, 64, 2), o la describe levantándose como al salir del baño (V, 80, 5-6;
el encuentro entre Apâlâ e Indra tiene igualmente lugar cerca de un río al
que, según Sâyana, ella había ido para tomar su baño matinal). Urvashî y sus
hermanas apsaras son descritas de la misma forma (X, 95, 9). Cf. VIII,
80, 2, con respecto a la Aurora: "Joven e impúdica, ella avanza; ha venido
a cobrar conocimiento del Sol, del sacrificio y de Agni", y JUB., I,
56: "Al principio la mujer erraba en las olas, buscando apasionadamente un
marido" (strî... samcarantî icchantî salilê patim, quizá un recuerdo
de RV., V, 37, 3, vadhur iyam patim icchanti, "Esta mujer deseaba
un marido", de la que Indra hizo su reina principal). La audacia de la mujer,
cuyo recuerdo sobrevive en las alusiones de los textos posteriores a la inconstancia
de Shrî Lakshmî, está admirablemente ilustrada en las más antiguas representaciones
de las apsaras (la mejor es quizá la del Museo de Mathura).
21. "Ella purifica el licor (surâ), tu soma, ella,
la hija de Sûrya", VS., XIX, 4; el Sh. Br. Añade. "La hija de
Sûrya es con seguridad Shraddhâ, y por la fe (shraddhâ) el licor se
convierte en el jugo de Soma" (XII, 7, 3, 11, cf. RV., IX, 1, 6). En
Jaim. Br., I, 220, Apâlâ exprime el soma entre sus dientes, haciendo
un ruido similar al de las piedras de exprimir el soma, e Indra lo bebe en
sus labios. Para aquel que, habiendo comprendido esto, besa la boca de una
mujer, ésta será un trago de soma. [Es el tema del "Noble Besar", ver A. K.
C., "La esposa repelente", aquí cap. IV].
22. Cf. RV., VIII, 21, 3, AV., XIV, 2, 14,
TS., VII, 4, 3, PBr., XX, 14, 5, Sh. Br., II, 2, 4, 3,
Mund. Up., I, 1, 7. En AV., III, 17, 5: "Tvashtri casó a su
hija, y todo este universo avanzó" (idam vishvam bhuvanam vi yâti);
a pesar de la traducción de Bloomfield (JAOS., 1896, p. 183), persisto
en creer que vi yâti es intransitivo y tiene a vishvam bhuvanam
por sujeto. En el mismo sentido, Urvashî "aporta riqueza a su suegro cuando,
desde la casa de al lado, ella visita a su amante (ushah, m.) y allí
encuentra placer" (X, 95, 4); la "casa de al lado" es el mundo de los Gandharvas,
el mundo interior; cf. la referencia al origen de Vâc [la Palabra]
en "la casa de otro", X, 109, 4.
23. Apâlâ es introducida tres veces: "a través del orificio
del carro, del orificio de la carreta y del orificio de la yunta" (khê
rathasya, khê anasah, khê yugasya). En JUB., I, 3, los kha anasha
y kha rathasya son identificados con el divash chidra, el "agujero
en el cielo" que está "enteramente disimulado por los rayos"; es el Sol, por
cuyo centro el Conocedor "escapa definitivamente" (atimucyatê); cf.
CUp, VIII, 6, 5, donde el Sol es llamado la "puerta de los mundos"
(lokadvâra), y RV., V, 81, 2, donde el Sol "libera las formas
de todas las cosas". Es evidente que la salida y la entrada son idénticas
(cf. San Juan, X, 9 [Yo soy la puerta; si uno entra por mí, estará
a salvo; entrará y saldrá y encontrará pasto; trad. Biblia de Jerusalén]);
ser introducido por el agujero del carro es nacer en los mundos, y salir por
este mismo agujero equivale a morir, bien sea esta muerte temporal o definitiva.
Para la descripción del orificio axial como "disimulado por los rayos", cf.
X, 132, 6: "Lavadla (a Aditi) con los rayos del Sol". Kha rathasya,
kha anasah y kha yugasya son, sin duda alguna, expresiones equivalentes;
se trata siempre del kha que es "el agujero de la rueda a través del
cual pasa el eje", cf. "Kha and other words denoting "Zero" in connection
with the Metaphysics of Space", 1934 [trad. fr. en el apéndice a A. K. Coomaraswamy,
Le Temps et l’Eternité, 1976; trad. cast.: "Kha y otras palabras que
significan "cero", y su relación con la metafísica del espacio, en A. K. Coomaraswamy,
El tiempo y la eternidad, Taurus, Madrid, 1980, pp. 135-150]. Pero,
incluso aunque se pretenda, como Sâyana, que deben entenderse como tres pequeñas
aperturas sucesivas en diferentes partes del carro (lo que parece improbable),
no se deduce de ello en absoluto que las tres operaciones que conducen a la
"liberación" tengan lugar al mismo tiempo; lo que en todo caso comprendemos
es que Indra pasa por tres veces a Apâlâ por el "orificio de su carro", o,
dicho de otro modo, que la hace nacer tres veces, como en la historia de Sujâtâ.
Cf. khâd-iva yoni-jâtah, en Buddha-carita, I, 30. Después de
haber escrito lo anterior, he encontrado en Jaim. Br., II, 419: yathâ
rathanâbhau arâh pratishthâ, "cuando los rayos están fijos en medio del
carro", y, puesto que el "medio del carro" no puede ser sino el "medio de
la rueda del carro", podemos concluir que el "agujero del carro", kha rathasya,
significa "el agujero de la rueda del carro", tal como exige el sentido del
texto. Existe un rito análogo que emplea "piedras en forma de anillos", consideradas
como yonis o símbolos femeninos de generación; quienes han pasado a
través de estas piedras han "nacido de nuevo", por así decir. En realidad,
se trata de representaciones simbólicas del loka-dvâra solar por el
que "se escapa definitivamente", como puede reconocerse en el caso del célebre
ejemplo de Shatruñjaya, donde la apertura del interior de la piedra es llamada
"puerta de la liberación" (mukti-dvâra). [Sobre este simbolismo, ver
A. K. C., "Svayamâtrinnâ: Janua Coeli", en Zalmoxis, II, 1939].
24. Sobre el término sûryatvacam, cf. AV.,
II, 2, 1, donde el Gandharva Vishvâvasu (= Vêna, el Sol, ibid.,
II, 1) luce una "piel solar" (sûrya-tvak); en PBr., XXIII, 16,
5, donde los sacrificadores "se confeccionan una piel" (tvacam êva kurutê),
debe entenderse que se trata de una "piel solar"; lo mismo para aquellos que
"tienen una piel solar" en VS., X, 4.
25. De Ghoshâ, que desea conquistar a Arjuna en I, 122,
5 (Arjuna = Indra, cf. n. 5), Sâyana dice que es leprosa (coment. I, 117,
7).
26. Cf. AV., XII, 1, 37: "Ella (la Tierra), purificada,
habiendo rechazado a la serpiente... escogió a Indra y no a Vritra,
se reservó para Indra, el Potente, el Toro viril", cf. JUB., I, 50.
En Ait. Br., IV, 4, el mal es comparado con una piel que se adhiere
al hombre y que debe rechazarse. [Este tema del "rechazo de la piel" se encuentra
en san Pablo, con el "despojamiento del hombre viejo". La Epístola a los
Romanos (XIII, 12) contiene por lo demás un pasaje que se refiere de cerca
de nuestro tema: La noche está avanzada. El día se avecina. Despojémonos,
pues, de las obras de las tinieblas y revistámonos de las armas de la luz.
El rechazo de la piel está igualmente implícito en la circuncisión (que san
Pablo reemplaza por el bautismo, Ep. a los Colosenses, II, 11 [en
él también fuisteis circuncidados con la circuncisión no quirúrgica, sino
mediante el despojo de vuestro cuerpo mortal, por la circuncisión en Cristo;
trad. Biblia de Jerusalén]). –A propósito de la circuncisión entre los dogones,
Marcel Griaule advierte que "El Nommo circuncida al hombre, eliminando así
en él toda la feminidad del prepucio. Pero éste se metamorfosea en un animal...
que está relacionado con las serpientes". Este animal, cuyo nombre significa
"sol", sería "una especie de lagarto blanco y negro, como la cobertura de
los muertos", Dieu d’eau, 1966, p. 20, cf. p. 151-152]. Sobre la "piel
solar" (sûryâ-tvacam), cf. AV., II, 2, 1, donde el Gandharva
Vishvâvasu (= Vêna, el Sol) posee él mismo una "piel solar"; en PBr.,
XXIII, 16, 5, los sacrificadores "hacen una piel para sí mismos" (tvacam
êva kurutê), es decir, una piel solar, cf. VS., X, 4. El conjunto
de las purificaciones de Apâlâ puede ser comparado con las que cumplen el
Sâman y la Rik antes de la consumación de su unión secreta (JUB., I,
54). En este ejemplo (análogo en muchos aspectos al de Yama y Yamî, RV.,
X, 10, pero que aquí "acaba bien"), lo que Rik retira y rechaza (pratyauhat)
se transforma en la "visión de los seres vivos" (dhîr êva prajânâm êva),
y este pasaje constituye, además, un relato de la creación.
26a. Usho dêvî... sujâtê, I, 123, 3; divo duhitar...
ushah sujâtê, VII, 77, 6. Precisamente, es debido a su "buen nacimiento"
(sujâtatâ) que la Aurora vence a su hermana, X, 172, 3.
27. En el Budismo palí, Sujampati, el "esposo de Sujâ",
es un epíteto de Indra (por ejemplo SN., I, 225).
28. No una "entidad" independiente, sino un nombre esencial
de Agni, como claramente se dice en RV., I, 38, 13.
29. Amûh pârê, i. e. "sobre la otra orilla"
–esperando atravesar la corriente del río como, por ejemplo, Bhujyu, samudra
â rajasah pâra înkhitam, atravesado por los Ashvins con sus barcos alados
(X, 143, 5). Las tres veces siete víboras son, sin duda alguna, los veintiún
ríos de X, 5, 5, 64, 8 y 75, 1; cf. X, 99, 4, donde las jóvenes corrientes
infatigables que Indra combate son igualmente "sin pies ni carro", y IX, 77,
3, donde los ríos de Soma son "bellos como serpientes" (ahyo na câravo).
Si bien esta última comparación parece extraña con respecto a lo que acaba
de ser dicho, debe tenerse en cuenta que la belleza de las nâginîs
es un modelo repetido en la literatura india tardía, y que, en fin, la "belleza
del diablo" debe corresponder a la Noche, con la cual cohabita el Sol antes
de que tenga lugar su transformación, así como, en el folklore, el héroe humano
cohabita con la sirena antes de que ella obtenga un cuerpo y un alma de mujer.
Nirjarâyavah significa literalmente "liberado del corión". El comentarista
precisa: "con la piel separada del cuerpo, como el corión", y "semejante a
los Dêvas, liberado del corión". Con lo cual se pueden comparar estos textos:
RV., X, 106, 6: "Vosotros (los Ashvins) podéis hacer incorruptible
mi corión corrompido" (jarâyv ajaram marâyu); X, 123, 1, donde el Sol
se eleva de nuevo desde el corión, o en un corión de luz (jyotir-jarâyû);
AV., I, 12, 1, donde el Sol es jarâyu-ja ["nacido del corión"];
Sh. Br., VI, 6, 1, 24, donde Agni debe nacer del corión (jarâyuno
jâyamâna), el cual es llamado "pútrido", como el vestido rechazado por
Sûryâ en X, 85, 34, cf. AV., I, 11, 4; y, sobretodo, Jaim. Br.,
II, 438, donde Saramâ "rasga el corión de las Aguas", lo que le permite escapar.
La palabra jarâyu [corión] deriva de jri, "inveterarse"; expresiones
tales como jarâm para muñcan (RV., I, 140, 8) y jarâm apâhat,
"quitarse lo viejo" (PBr., XXV, 17, 3), así como jarâyu-ja,
ya citada, implican igualmente un nacimiento y un rejuvenecimiento. Dicho
de otro modo, las jóvenes corrientes hijas renacen; la esposa de Indra es
una de ellas, o semejante a ellas, al igual que Urvashî (X, 95, 6) es una
de las "siete" Apsaras y (V, 42, 9) la "Urvashî de las corrientes".
La palabra amushitâ ["inasibles"] se refiere a las potencias de las
tinieblas, que están al acecho de los "nombres" de aquellos que avanzan (que
se manifiestan), como en V, 44, 4, donde Krivi nâmâni vanê pravanê mushayati
["en el bosque, les roba sus nombres"].
30. Por ejemplo, en VIII, 17, 5, pridâku-sânu es
un epíteto de Indra; al parecer, esta palabra significa "a hombros de serpiente"
(sânu, originalmente "alta planicie", o "lugar desierto", y, por metáfora,
la parte superior de la espalda, como en RV., I, 32, 9). Existe una
imagen que corresponde a esta descripción en el Museo de Mathurâ (ver Vogel
en Ars Asiatica, XV, planchas 39 y 46). La contrapartida femenina de
esta imagen (ibid., plancha 40) fue durante mucho tiempo conocida con
el nombre de "la Reina Serpiente". Y Sarparâjñi, o "la Reina Serpiente",
es un nombre de la Palabra (Vâc) y de la Tierra en Sh. Br.,
IV, 6, 9, 16-17. Es por ello que puede decirse, con justicia, que ambas imágenes
representan a Indra y a Indrânî. El himno Sarparâjñi es igualmente
llamado Mânasa Stotra, o "alabanza mental", porque sus versos son "recitados
mentalmente" (manasà stuyatê, TS., VII, 3, 1, 4, cf. Sh.
Br., II, 2, 1, 30); de donde el nombre de la célebre diosa serpiente bengalí,
Manasà Dêvî, que es a la vez Indrânî y la Tierra, y de la que la "Reina Serpiente"
de Mathurâ puede ser considerada como la más antigua representación que se
conoce. Igualmente, puede reconocerse a la Reina Serpiente en Sasarparî, "Hija
del Sol" y "Virgen lunar" (pakshyâ; paksha, según Sâyana, designa
aquí al Sol, pero el sentido usual de "Luna", como en el Buddhacarita,
II, 20, parece más apropiado, y aludiría al origen âsurya de Sasarparî),
"que despliega la nueva Vida" (navyam âyur dadhâna), RV., III,
53, 15-16, donde Ayus es en el origen Agni, "la sola y única Vida" (êkâyus,
I, 31, 5), "la Vida universal" (vishvâyus, I, 67, 5; IV, 28, 2; VI,
4, 2).
