A.K. Coomaraswamy ha señalado recientemente (2) que es preferible traducir Mâyâ por "arte" y no por "ilusión", como se hace habitualmente; esta traducción corresponde, en efecto, a un punto de vista que podria considerarse más principial. "Aquel que produce la manifestación por medio de su arte" es el Arquitecto divino, y el mundo es su "obra de arte"; como tal, el mundo no es ni más ni menos irreal de lo que lo son nuestras propias obras de arte, que, a causa de su impermanencia relativa, son igualmente irreales si se las compara con el arte que "reside" en el artista. El inconveniente fundamental que implica la utilización del término "ilusión" es, en efecto, el peligro que fácilmente se corre de interpretarlo como sinónimo de "irrealidad" entendido de una manera absoluta, es decir, el peligro de considerar que las cosas que se dicen ilusorias no son sino una nada pura y simple, cuando de hecho se trata solamente de grados diferentes en la realidad; pero volveremos más adelante sobre este punto. Por el momento, añadiremos a lo dicho que la frecuente traducción de Mâyâ por "magia", que se ha pretendido a veces apoyar en una semejanza verbal completamente exterior y que no se desprende de ningún parentesco etimológico, nos parece profundamente influida por ese moderno prejuicio occidental, en virtud del cual la magia no tendría sino unos efectos puramente imaginarios y carentes de toda realidad, lo que equivale en definitiva al mismo error. En todo caso, incluso para aquellos que reconocen la realidad, en su orden relativo, de los fenómenos producidos por la magia, no hay evidentemente ninguna razón para atribuir a las producciones del "arte" divino un carácter especialmente "mágico", como tampoco la hay, por otra parte, para restringir de cualquier forma el alcance del simbolismo que los asimila a las "obras de arte", entendidas en su sentido más general (3).

Mâyâ es el "poder" maternal (Shakti) por el que actúa el Entendimiento divino"; más exactamente, es Kriyâ-Shakti, es decir, la "Actividad divina" (Ichchâ-Shakti). Como tal, es inherente al propio Brahma o al Principio supremo; se sitúa pues a un nivel incomparablemente superior al de Prakriti y, si también ésta es llamada Mâyâ, especialmente en el Sânkhya, se debe a que no es en realidad sino el reflejo de esa Shakti en el orden "cosmológico" (4); se puede subrayar aquí, por otra parte, la aplicación del sentido inverso de la analogía: la suprema Actividad reflejándose en la pura pasividad, y la "omnipotencia" principial en la potencialidad de la materia prima. Además, Mâyâ, precisamente por ser el "arte" divino que reside en el principio, se identifica también a la "Sabiduría", Sophia, entendida exactamente en el mismo sentido que en la tradición judeo-cristiana; y, como tal, es la madre del Avatâra: lo es, en primer lugar, en cuanto a su generación eterna, en tanto que Shakti del Principio, que es una con el Principio mismo del que no es sino el aspecto "maternal" (5); y lo es también, en cuanto a su nacimiento en el mundo manifestado, en tanto que Prakriti, lo que pone de manifiesto todavía con mayor claridad la relación existente entre estos dos aspectos, superior e inferior, de Mâyâ (6).

Podemos hacer otra observación, directamente vinculada con lo que acaba de decirse sobre el "arte" divino, relativa al significado del "velo de Mâyâ": éste es ante todo la "tela" con la que está confeccionado el entramado de la manifestación a que nos hemos referido en otro lugar (7), y, aunque generalmente pueda pasar inadvertido, este significado está indicado muy claramente en ciertas representaciones en las que, sobre el velo, se representan una diversidad de seres pertenecientes al mundo manifestado. Así pues, sólo secundariamente aparece este velo ocultando o envolviendo de algún modo al Principio, y ello se justifica porque el despliegue de la manifestación oculta, en efecto, el Principio a nuestros ojos; este punto de vista, que es el de los seres manifestados, es inverso del punto de vista principial, pues hace aparecer la manifestación como "exterior" con relación al Principio, cuando, en realidad, no puede ser sino "interior" a él, ya que nada podría existir de forma ninguna fuera del Principio que, precisamente por ser infinito, contiene necesariamente todas las cosas en él.

Esto nos lleva de nuevo a la cuestión de la ilusión: lo que es propiamente ilusorio es el punto de vista que considera la manifestación exterior al Principio; en este sentido, la ilusión es también "ignorancia" (avidya), es decir, precisamente lo contrario o lo inverso de la "Sabiduría" a que antes nos referíamos; es esa, cabría decir, la otra cara de Mâyâ, pero a condición de añadir que dicha cara existe únicamente como consecuencia de la forma errónea en que contemplamos sus producciones. Éstas son verdaderamente distintas de lo que parecen ser, pues expresan todas algo del Principio, como toda obra de arte expresa algo de su autor, y eso es lo que constituye toda su realidad; ésta no es, pues, más que una realidad dependiente y "participada", que puede ser considerada nula respecto a la realidad absoluta del Principio (8), pero que, en sí misma, no deja de ser una realidad. La ilusión puede, pues, si se quiere, ser entendida en dos sentidos distintos, bien como la falsa apariencia que las cosas adquieren con relación a nosotros, bien como una menor realidad de las cosas mismas con relación al Principio; pero, en uno y otro caso, implica necesariamente un fundamento real, y, en consecuencia, nunca podria ser bajo ningún concepto asimilada a una pura nada.

NOTAS:

(1). Publicado en "Etudes Traditionnelles", julio-agosto de 1947. Recopilado en Etudes sur l' Hindouisme, Ed, Traditionnelles, París, 1966.

(2). Reseña del libro póstumo de Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art Civilization, en "Review of Religion", marzo de 1947.

(3). Naturalmente, este sentido debe ser conforme a las concepciones tradicionales del arte y no a las teorías "estéticas" de los modernos.

(4). En la terminología occidental, se podría decir que no hay que confundir aquí la Natura naturans y la Natura naturata, aunque ambas vengan designadas por el término Natura.

(5). Krishna dijo: "Aunque sin nacimiento... nazco de mi propia Mâyâ" (Bhagavad-Gitâ, IV, 6)

(6). Cf. La Gran Tríada, Obelisco, Barcelona, 1986, cap. I, parte final; debe quedar claro a este respecto que la tradición cristiana, al no contemplar de forma diferenciada el aspecto maternal en el Principio, no puede, explícitamente al menos, colocarse en cuanto a su concepción de la Theotokos más que en el segundo de los dos puntos de vista que acabamos de indicar. Como dice A. K. Coomaraswamy, "no es accidental que el nombre de la madre de Buda sea Mâyâ" (lo mismo que, entre los griegos, Maia es la madre de Hermes); en ello se basa también la relación que algunos han querido establecer entre el nombre de Mâyâ y el de María.

(7). El simbolismo de la Cruz, Obelisco, Barcelona, 1987, cap. XIV.

(8). A. K. Coomaraswamy recuerda a este respecto una frase de San Agustín: "Quo comparata nec pulchra, nec bona, nec sunt" (Confesiones, XI, 4).