Entre los errores específicamente modernos que a menudo hemos tenido ocasión de denunciar, uno de los que se oponen más directamente a toda verdadera comprensión de las doctrinas tradicionales es lo que se podría denominar el "historicismo", que por otra parte no es, en el fondo, más que una simple consecuencia de la mentalidad "evolucionista": en efecto, éste consiste en suponer que todas las cosas han debido comenzar de la manera más rudimentaria y grosera, para después sufrir una elaboración progresiva, de modo que tal o cual concepción habría aparecido en un momento determinado, y tanto más tardíamente cuanto más elevada se considere, implicando ello que no puede ser sino "el producto de una civilización ya avanzada", según una expresión que se ha hecho tan corriente que a veces es repetida de forma mecánica incluso por quienes intentan reaccionar contra tal mentalidad, no manteniendo sino intenciones "tradicionalistas", sin poseer ningún verdadero conocimiento tradicional. A esta manera de ver las cosas conviene oponer la afirmación de que es, por el contrario, en el origen donde todo lo que pertenece al dominio intelectual y espiritual se encuentra en un estado de perfección del que no ha hecho después sino alejarse gradualmente en el curso del "oscurecimiento" que necesariamente acompaña a todo proceso cíclico de manifestación; esta ley fundamental, a la que debemos limitarnos a recordar aquí sin entrar en más amplios desarrollos, basta evidentemente para reducir a la nada todos los resultados de la pretendida "crítica histórica". Puede aún destacarse que ésta implica un apriorismo fijado en negar todo elemento supra-humano, en tratar a las doctrinas tradicionales a la manera de un "pensamiento" puramente humano, enteramente comparable, a este respecto, con lo que son la filosofía y las ciencias profanas; con tal punto de vista no es posible ningún compromiso, y, por otra parte, es en realidad este "pensamiento" profano el que es de fecha muy reciente, no habiendo podido aparecer sino como el "producto de una degeneración ya avanzada", como podríamos decir invirtiendo en un sentido "antievolucionista" la frase anteriormente citada.

Si aplicamos estas consideraciones generales a la tradición hindú, diremos que, contrariamente a la opinión de los orientalistas, no existe nada parecido a lo que comúnmente es llamado "Vedismo", "Brahmanismo" o "Hinduismo", si se entiende por ello unas doctrinas que habrían visto la luz en épocas sucesivas y se habrían reemplazado unas a otras, estando cada una caracterizada por concepciones esencialmente diferentes de las de las otras, si no incluso más o menos en contradicción con éstas, concepciones que se habrían formado sucesivamente tras una "reflexión" imaginada según el modelo de la simple especulación filosófica. Estas diversas denominaciones, si se las desea conservar, no deben ser encaradas más que como designando una sola y la misma tradición, a la cual pueden efectivamente convenir todas; y todo lo más se podría decir que cada una se relaciona más directamente con cierto aspecto de esta tradición, apoyándose estrechamente estos diferentes aspectos y no pudiendo en modo alguno ser aislados unos de otros. Ello resulta inmediatamente del hecho de que la tradición de que se trata está, en principio, integralmente contenida en el Vêda, y, por consiguiente, todo lo que es contrario al Vêda o todo lo que de él no se deriva legítimamente está por ello mismo excluido de dicha tradición, bajo cualquier aspecto que se le considere; la unidad y la invariabilidad esenciales de la doctrina están así aseguradas, cualesquiera que por otra parte sean los desarrollos y las adaptaciones a las cuales pueda dar lugar para responder más particularmente a las necesidades y a las aptitudes de los hombres de tal o cual época.

Debe quedar claro, en efecto, que la inmutabilidad de la doctrina en sí misma no obstaculiza ningún desarrollo ni ninguna adaptación, con la única condición de que se mantengan siempre en estricta conformidad con los principios, pero también, al mismo tiempo, que nada de todo ello constituye jamás una "novedad", puesto que no podría en todo caso tratarse de algo distinto a una "explicación" de lo que la doctrina implicaba ya en todo tiempo, o aún de una formulación de las mismas verdades en términos diferentes, para tornarlos más fácilmente accesibles a la mentalidad de una época más "oscurecida". Lo que podía en un principio ser captado inmediatamente y sin dificultad no sería ya accesible a los hombres de épocas posteriores, dejando de lado los casos excepcionales, y fue entonces preciso suplir esta general falta de comprensión con una serie de explicaciones y comentarios que hasta entonces no habían sido necesarios; además, siendo cada vez más restringidas las aptitudes propias para alcanzar directamente el puro conocimiento, fue preciso abrir otras "vías", actuando con medios cada vez más contingentes, siguiendo en cierto modo, para remediarlo en la medida de lo posible, el "descenso" que se efectuaba en el recorrido del ciclo de la humanidad terrestre. Así, podría decirse que ésta recibió, para alcanzar sus fines trascendentes, unas mayores facilidades a medida que su nivel espiritual e intelectual se limitaba más, con el fin de salvar todo lo que pudiera ser aún salvado, teniendo en cuenta las condiciones inevitablemente determinadas por las leyes cíclicas.

Tras estas consideraciones se puede comprender verdaderamente el lugar que ocupa, en la tradición hindú, lo que habitualmente es designado con el nombre de "Tantrismo", en tanto que representa el conjunto de las enseñanzas y de los medios de "realización" más especialmente apropiados a las condiciones del Kali-Yuga. Sería pues de todo punto erróneo ver en ello una doctrina aparte, y con mayor razón un "sistema" cualquiera, como hacen siempre alegremente los occidentales; a decir verdad, se trata más bien de un "espíritu", si puede llamarse así, que, de modo más o menos difuso, penetra toda la tradición hindú bajo su forma actual, de manera que sería casi imposible asignarle unos límites precisos y bien definidos en el interior de ésta; y, si por otra parte se piensa que el inicio del Kali-Yuga se remonta mucho mas allá de los tiempos denominados "históricos", deberá reconocerse que el origen mismo del Tantrismo, lejos de ser tan "tardío" como algunos pretenden, escapa forzosamente a los restringidos medios de los que dispone la investigación profana. Y todavía, cuando aquí hablamos de origen, haciéndolo coincidir con el del Kali-Yuga, ello no es cierto sino a medias; más precisamente, ello no es cierto más que a condición de especificar que no se trata sino del Tantrismo como tal, es decir, en tanto que expresión o manifestación exterior de algo que, como todo el resto de tradición, existía desde el principio en el propio Vêda, aunque no haya sido formulado más explícitamente y desarrolladas sus aplicaciones sino cuando las circunstancias lo exigieron. Se ve entonces que hay aquí un doble punto de vista que considerar: por una parte, se puede encontrar al Tantrismo hasta en el Vêda, puesto que está en él incluido principialmente, pero por otra no puede propiamente ser tratado, como aspecto distinto de la doctrina, más que a partir del momento en que fue "explicado", por las razones que ya hemos indicado, y es solamente en este sentido que se le debe considerar como particular del Kali-Yuga.

Su denominación proviene de que las enseñanzas que constituyen su base están expresadas en los tratados que llevan el nombre genérico de Tantras, nombre que tiene una relación directa con el simbolismo del tejido, del que hemos hablado en otras ocasiones, pues, en sentido propio, tantra es la "urdimbre" de un tejido; y también en otro lugar hemos indicado que se encuentran palabras con el mismo significado aplicadas a los Libros sagrados. Estos Tantras son frecuentemente considerados como formando un "quinto Vêda", especialmente destinado a los hombres del Kali-Yuga; y ello estaría completamente injustificado si, como hemos explicado hace un momento, no derivaran del Vêda, entendido en su acepción más rigurosa, a título de adaptación a las condiciones de una época determinada. Es por otra parte importante considerar que, en realidad, el Vêda es uno, principial y en cierto modo "intemporalmente", antes de haber devenido triple, y después cuádruple, en su formación; si puede ser también quíntuple en la edad actual, debido a los desarrollos suplementarios requeridos por unas facultades de comprensión menos "abiertas" y que ya no pueden ejercerse tan directamente en el orden de la intelectualidad pura, es evidente que eso no afectará en absoluto a su unidad primera, que es esencialmente su aspecto "perpetuo" (sanâtana), luego independiente de las condiciones particulares de cualquier edad.

La doctrina de los Tantras, pues, no es y no puede ser en suma más que un desarrollo normal, según determinados puntos de vista, de lo que ya está contenido en el Vêda, puesto que es aquí, y solamente aquí, que puede ser, como lo es de hecho, parte integrante de la tradición hindú; y, en lo referente a los medios de "realización" (sâdhana) prescritos por los Tantras, se puede decir que, por ello mismo, también derivan legítimamente del Vêda, puesto que en el fondo no son nada más que la aplicación y la efectiva puesta en práctica de esta misma doctrina. Si tales medios, en los cuales naturalmente deben ser incluidos los ritos de todo género, ya sea a título principal o simplemente accesorio, parecen no obstante revestir cierto carácter de "novedad" con respecto a los que les han precedido, es porque no cabía considerarlos en las épocas anteriores, si no es quizá a título de puras posibilidades, puesto que los hombres no tenían entonces ninguna necesidad de ellos y disponían de otros medios mejor adaptados a su naturaleza. Hay aquí algo comparable a lo que es el desarrollo especial de una ciencia tradicional en tal o cual época, desarrollo que no constituye una "aparición" espontánea o una "innovación" cualquiera, puesto que, igualmente en esta caso, no puede tratarse jamás sino de una aplicación de los principios, luego de algo que tenía en ellos una preexistencia al menos implícita, y que siempre era posible, en consecuencia, tornar explícita en cualquier momento, suponiendo que hubiera alguna razón para hacerlo; pero, precisamente, esta razón no se encuentra de hecho más que en las circunstancias contingentes que condicionan una época determinada.

Ahora bien, que los ritos estrictamente "védicos", es decir, tal como eran "en el principio", no sean actualmente practicables, es algo que se observa claramente por el simple hecho de que el soma, que ha desempeñado un papel capital, se perdió en un tiempo al que es imposible evaluar "históricamente"; y está claro que, cuando aquí hablamos del soma, éste debe ser considerado como representando todo un conjunto de cosas cuyo conocimiento, en principio manifiesto y accesible a todos, se ha ocultado en el curso del ciclo, al menos para la humanidad ordinaria. Fue entonces necesario suplirlas con algo que, necesariamente, no podía encontrarse sino en un orden inferior al suyo, lo que significa que los "soportes" gracias a los cuales una "realización" es posible se "materializaron" gradualmente de una época a otra, conforme a la marcha descendente del desarrollo cíclico; una relación como la existente entre el vino y el soma, en cuanto a su uso ritual, podría servir de ejemplo simbólico. Esta "materialización" no debe ser simplemente entendida, por lo demás, en el sentido mas restringido y ordinario de la palabra; tal como nosotros lo consideramos, puede decirse que se comienza a producir desde el momento en que se sale del conocimiento puro, que es también la pura espiritualidad; y el recurso a elementos de orden sentimental o volitivo, por ejemplo, es uno de los mayores signos de tal "materialización", incluso aunque estos elementos sean empleados de manera legítima, es decir, aunque no sean tomados sino como medios subordinados a un fin que es siempre el conocimiento, puesto que, si fuera de otro modo, no se podría ya en modo alguno hablar de "realización", sino solamente de una desviación, de un simulacro o de una parodia, cosas todas que, no hace falta decirlo, están rigurosamente excluidas por la ortodoxia tradicional, bajo cualquier forma y en cualquier nivel que se las pueda considerar.

Lo que acabamos de indicar en último lugar se aplica exactamente al Tantrismo, cuya "vía", generalmente, aparece como más "activa" que "contemplativa", o, en otros términos, como situándose más bien del lado de la "potencia" que del lado del conocimiento; y un hecho particularmente significativo a este respecto es la importancia que da a lo que se designa como la "vía del héroe" (vîra-mârga). Es evidente que vîrya, término equivalente al latín virtus, al menos según la acepción que tenía antes de ser desnaturalizado en un sentido "moral" por los estoicos, expresa propiamente la cualidad esencial y en cierto modo "típica" no del Brahmán, sino del Chatria; y el vîra se distingue del pashu, es decir, del ser atrapado en los lazos de la existencia común, menos por un conocimiento efectivo que por una afirmación voluntaria de "autonomía", que, en este estadio, y según el uso que de ella se haga, puede tanto apartarle del objetivo como conducirle a él. El peligro, en efecto, consiste en que la "potencia" sea buscada por sí misma y se convierta así en un obstáculo en lugar de ser un apoyo, y en que el individuo llegue a tomarla como su propio fin; pero es evidente que esto no es más que una desviación y un abuso, que jamás resulta en definitiva sino de una incomprensión de la cual la doctrina no podría ser de ningún modo responsable; y, por añadidura, lo que acabamos de decir no concierne sino a la "vía" como tal, y no al fin que, en realidad, e insistimos una vez más, es siempre el mismo y no puede ser en ningún caso distinto al conocimiento, puesto que no es sino por él y en él que el ser se "realiza" verdaderamente en todas sus posibilidades. No es menos cierto que los medios propuestos para alcanzar esta finalidad están marcados, como inevitablemente deben estarlo, por las especiales características del Kali-Yuga: recuérdese a este respecto que la función propia del "héroe" está siempre y en todas partes representada como una "búsqueda", que si puede estar coronada por el éxito, también corre el riesgo de desembocar en un fracaso; y la "búsqueda" misma supone que algo ha sido perdido anteriormente y que se trata para el héroe de reencontrarlo; esta tarea, al término de la cual el vîra deviene divya, podrá ser definida, si se quiere, como la búsqueda del soma o del "brebaje de inmortalidad" (amrita), lo que por otra parte es, desde el punto de vista simbólico, el exacto equivalente de lo que fue en Occidente la "búsqueda del Grial"; y, con el soma de nuevo encontrado, el fin del ciclo se reúne con su comienzo en lo "intemporal".