Introducción

 

T. W. Adorno y Max Horkheimer escribían en La dialéctica del Iluminismo: “Lo que nos habíamos propuesto era nada menos que comprender por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, desembocó en un nuevo género de barbarie”.

El mismo Adorno escribía posteriormente en Crítica cultural y sociedad: “Frente a la decadencia de Occidente no está, como instancia salvadora, la resurrección de la cultura, sino la utopía, que yace, silenciosa e interrogante, en la imagen misma de lo que se hunde”.

Ambos pensamientos reflejan, expresan y sintetizan –en un arco que se mueve en una tensión constante entre el desgarramiento y la esperanza- el núcleo fundamental de uno de los más lúcidos pensamientos del siglo XX en torno a uno de los acuciantes problemas de nuestro presente histórico: la crisis de la cultura burguesa. Temática que recorre todo este siglo –desde Nietzsche hasta Ortega y Gasset, desde Husserl a Freud, desde Ibsen a Sartre y Camus, desde Thomas Mann a Beckett- este problema ha inquietado a las más vigorosas conciencias de nuestro siglo, y continúa siendo hoy, en los albores del siglo XXI, una fuente de preocupación y reflexión en el convulso mundo en el cual vivimos.

Retomar la reflexión sobre la crisis de la cultura implica, en primera instancia, ubicarse en la realidad actual: la realidad de una crisis cuyo significado esencial consiste en ser una transformación cualitativa radical con respecto a la sociedad burguesa liberal del pasado. Esta crisis global abarca todas las dimensiones de la vida en sociedad, y, probablemente por primera vez en la historia, adquiere un carácter mundial que se manifiesta en cada espacio geográfico y político, aunque indudablemente de manera distinta en cada uno de los mismos. La crisis hace efectivas las más descabelladas fantasías de la ciencia-ficción; somete el destino del hombre a oráculos electrónicos y lo priva del control sobre su presente y su futuro. Hoy como nunca se evidencia que la existencia del hombre contemporáneo carece de sentido lógico, y que, como bien lo señala la literatura del siglo XX los grandes personajes de nuestra era son el solitario, el vagabundo, el exiliado y el marginal. Muestra la irracionalidad apocalíptica que puede alcanzar la capacidad de creación-destrucción del hombre, mientras se ponen al servicio de la guerra los avances más notables de la ciencia; se destruyen excedentes alimenticios, y el 75% de la humanidad padece hambre. La tortura es ya un fenómeno casi cotidiano en tanto que la vida y los derechos humanos parecen ahora un espejismo. El hombre alcanza la Luna, pero aumenta la inseguridad con respecto a su propio porvenir. La crisis borra los límites entre la realidad y el absurdo. La inestabilidad e incertidumbre se transforman en los rasgos característicos de la tormentosa escena contemporánea, y los fundamentos mismos de la existencia del hombre sobre el planeta están en juego[1].

El mundo orwelliano ha cesado de ser una ficción literaria. La paradoja del absurdo de aquella sociedad regida por consignas tales como “La guerra es la paz”, y “La ignorancia es la fuerza”, es también la paradoja de nuestro mundo presente. El absurdo letrero que recibía a los judíos en los campos de concentración: “El trabajo os hará libres”, se repetía, a su manera, en el centro de torturas “Libertad” en Uruguay. Hace poco se leía en el periódico, en relación con el reciente descubrimiento de los desaparecidos en Argentina: “Una radioemisora... transmitió las exhumaciones realizadas en Magdalena, tal como si se tratara de un partido de futbol”[2]. La pérdida de la memoria del pasado y la reconstrucción falaz e irreal de la historia es ya un hecho cotidiano e incuestionable. El ahora ex presidente norteamericano Reagan hablaba de la necesidad de iniciar “guerras santas” contra el enemigo, y ciertos experimentos llevan todavía el nombre de caricaturas infantiles. La industria de la conciencia vuelve inocente la ferocidad de la guerra y el asesinato de periodistas es transmitido por televisión. La posibilidad de la guerra atómica comienza a ser un tema constante en los discursos y declaraciones de los actuales líderes mundiales, para acostumbrarnos a no otorgarle el carácter terrorífico que ello tiene. Cuando se comienza a experimentar con la fabricación de alimentos para el “día siguiente” al desastre nuclear, ¿cómo no pensar que se está pisoteando la lógica y la razón del hombre?

 

Auschwitz e Hiroshima sacudieron la conciencia de la Humanidad. Nunca hasta entonces el asesinato masivo había excluido la pasión o carecido de una causa legitimadora. Hoy Auschwitz e Hiroshima continúan, y han sido hasta superados. La muerte ha perdido su significado como experiencia trascendente, lo cual se traduce en una parálisis emocional y en un distanciamiento con respecto a la realidad que aniquilan la capacidad del hombre para asombrarse o conmoverse. No solamente el asesinato masivo como “política de paz” o el cómputo de millares de cadáveres contabilizados como meras estadísticas en el marco de la intolerancia absoluta a la diversidad, sino también, la bomba de neutrones, el “rayo de la muerte” capaz de destruir a distancia ejércitos y poblaciones, los procedimientos electrónicos y químicos que accionan el poder de la mente con el fin de aniquilar por medio de la telepatía y la manipulación del cerebro los blancos enemigos[3], la nuclearización del espacio, etc. (todo ello justificado en términos de su valor como la “mejor esperanza para el futuro de la humanidad”, como lo afirmara recientemente el Ministro de Defensa norteamericano) concretizan la experiencia de lo impensable, diluyen las fronteras entre lo real y lo irreal, y proyectan como factible la posibilidad de una autodestrucción colectiva. La crisis actual hace revivir, imperceptiblemente, la atmósfera de terror e incertidumbre de los años treinta, aunque hoy, siendo indefiniblemente más sutil, sea mucho más peligrosa. Ya no se trata solamente de una expansión militarista en búsqueda del “espacio vital”, sino de la posibilidad real de vivir en cualquier momento “el día después” de la última guerra de la humanidad.

 

Vivimos hoy una profunda transformación histórico-social, cuyo eje corresponde a un nuevo modelo de acumulación y reproducción acelerada del capital. Dicho modelo se sustenta sobre dos pivotes fundamentales. En primer término, un proceso de transnacionalización que fortalece las tendencias hacia la formación de una economía y un mercado globales, concentrando y centralizando el capital en un reducido número de empresas altamente diversificadas. Este proceso de transnacionalización –que corresponde a la propia lógica y dinámica del capitalismo, y que abarca también las relaciones políticas, sociales, ideológicas y culturales- configura un orden económico mundial que agudiza los desequilibrios y contradicciones entre las economías centrales y las periféricas, en el marco de una división internacional del trabajo que incrementa la integración de las primeras a una economía cada vez más transnacionalizada.

 

En segundo término, hay que destacar la apertura hacia una nueva fase de la investigación científica y su aplicación tecnológica: ambas están ligadas estructuralmente al aparato productivo, tanto en la medida en que constituyen un factor fundamental para la maximización de las ganancias, como asimismo en cuanto que la aceleración tecnológica incrementa la productividad del trabajo. A través de las innovaciones en campos tales como la cibernética, la biotecnología, la ingeniería genética, la investigación espacial, la energía nuclear, y en especial, la informática y la electrónica, se modifican aceleradamente las formas de existencia, las relaciones sociales, y aún el destino del hombre. Recuérdese, por ejemplo, que en 1982 la revista Time, ya fuese como ironía o apunte certero de un futuro a la vuelta de la esquina, nombró a un robot como el “hombre del año”. Hoy contamos ya con robots capaces de construir máquinas, de inteligencia similar a la del hombre, y que poseen movilidad, visión, reconocimiento de la voz, tacto y olfato. Noticias más recientes nos advierten de la existencia de un robot capaz de realizar operaciones de microcirugía, de construir un avión, y aun de auto-reproducirse; el próximo paso serán los robots capaces de cualquier programación humana[4], o las microcomputadoras capaces de hacer ver a los ciegos, de hacer oír a los sordos y de hacer pensar a los débiles mentales[5].

 

El costo social de esta transformación estructural cualitativa del capitalismo es alto; una nueva división del trabajo, la rebaja real de los salarios en favor de un aumento en la tasa de explotación y de expansión desenfrenada del capital, la quiebra acelerada de pequeñas y medianas empresas en favor de la concentración monopólica, la descalificación de millones de trabajadores, el creciente desempleo por efecto de las innovaciones tecnológicas, la creación de un nuevo consumismo electrónico, el descontento social, la violencia, etcétera.

 

Pero también su costo político es alto: llevar al extremo la crisis de legitimidad de la democracia burguesa como organización de la vida política en Occidente, tornando evidentes la inoperancia y la carencia de sentido de las formas y contenidos políticos de sus instituciones. El proyecto político del capitalismo en su fase transnacional, al exigir como condición fundamental de la acumulación la estabilidad y el orden a expensas de las libertades y garantías democráticas, supone la desmovilización y despolitización de la sociedad civil, en aras de un reforzamiento autoritario del Estado a través de todo un aparto burocrático-tecnocrático, fundamentado en la capacidad de la racionalidad científica para resolver la complejidad de los problemas actuales. Al legitimarse el consenso autoritario, pierden significado dentro de la sociedad civil los procesos políticos tradicionales, se excluyen las posibilidades de diálogo con las bases sociales, y se anula la autenticidad de la representación democrática. La inseguridad en el empleo, el descontento social, el debilitamiento de la combatividad obrera, el abstencionismo y la indiferencia política refuerzan la derechización en la psicología y el comportamiento de las clases medias, y también justifican el autoritarismo, la exaltación de los sentimientos nacionales, la xenofobia y el racismo.

 

De igual manera, estamos en presencia de la bancarrota de la Weltanschauung burguesa, es decir, de todo el proyecto de cultura occidental surgido de acuerdo a la organización del capitalismo. Vivimos hoy el momento en que “los antiguos dioses murieron y los nuevos se mezclan entre sí”[6] sin encontrar aún un sendero definido, sin descifrar con claridad hacia dónde nos dirigimos y por qué.

Ha sido justamente la inquietud por comprender este problema –frecuentemente puesto sobre el tapete de la discusión al tratar de analizar la crisis contemporánea y pocas veces aprehensible en su total diversidad- lo que nos ha llevado a profundizar en el estudio de la Escuela de Frankfurt.

 

Varios fueron los motivos que nos llevaron a emprender esta tarea. En primer término, el análisis de la Escuela de Frankfurt, la paradoja de por qué la cultura, pudiendo alcanzar las más altas cimas de libertad se hunde en una barbarie cada vez mayor, conserva la plena actualidad de sus interrogantes. En segundo lugar, su interpretación permite desentrañar los principales rasgos y tendencias que asume el “espíritu de los tiempos” hoy en día, constituyendo una fuente de respuestas para nuestros propios enigmas. En tercer término, la Escuela de Frankfurt, fue, con voz de desencanto y melancolía, la más poderosa y violenta crítica de la brutal deshumanización en que culminaron el pensamiento y la sociedad burguesa. Y por último, porque del tono desolado de la crítica emanaba la utopía de un mundo cualitativamente distinto, lo que abría la esperanza de superación de la dramática realidad presente.

 

El pensamiento de la Escuela de Frankfurt es extraordinariamente rico y complejo. Filosofía, psicoanálisis, literatura, sociología, música, economía, etc., fueron enfoques que se complementaron, articulados por un vocabulario común y por una actitud intelectual compartida en torno a una misma intención: analizar críticamente la sociedad contemporánea. Nos hemos limitado, fundamentalmente a profundizar en la obra de sus figuras más importantes: Max Horkheimer y T. W. Adorno. De manera complementaria, hemos incluido cierta parte de la obra de Herbert Marcuse, especialmente la que fue escrita cuando sus lazos con los autores antes mencionados eran aún cercanos.

 

Somos absolutamente concientes de las limitaciones que este trabajo presenta. También somos absolutamente responsables de las mismas.

 

Capítulo I

Regresar a los Cuadernos

Regresar al índice