Apéndice:

CIVILIZACIÓN O

¿DE DÓNDE PROVIENE LA FELICIDAD?

(CONTINUACIÓN DEL DEBATE UNIVERSITARIO)

 

IS THERE ANYBODY OUT HERE?

Pink Floyd. The Wall

 

Al amanecer de un año, un ejército formado por indígenas declara la guerra al gobierno, luchan por "utopías", es decir, por democracia, libertad y justicia en EL MÉXICO QUE QUEREMOS. En un muro de una presidencia municipal chiapaneca, palacio de caciques, queda pintado un "¡YA BASTA!" de rojo apagado, de sangre seca. Los empleados tratarán inútilmente de borrarlo. "Sólo tirando el muro", dicen y se dicen los empleados. Alguien, en cualquier lugar del país, empieza a entender... EN EL MÉXICO QUE QUEREMOS.

 

Subcomandante Insurgente Marcos

 

Aceptando -pero conviene ahora más que nunca resaltar lo obvio- que el conjunto de símbolos de este escrito manifiestan un espacio y un tiempo occidental europeos, las ideas que habrán de considerarse son también observaciones críticas de personas (cuyas obras serán puntualmente citadas) que enfocan de distinta forma y desde distinto ángulo la crisis de la civilización occidental y su coexistencia con otras sociedades. Advertimos, nuevamente, que lo aquí escrito NO ES ANTIEUROPEO, sino la invitación a no seguir traicionando a la Ilustración. Así que, a modo de introducción, es necesario escribir unas palabras sobre la idea de civilización.

 

 

I. Atendiendo a Horst Kurnitzky^[1], cuando mencionamos la palabra CIVILIZACIÓN -recordemos que civil es una noción engendrada por la revolución francesa- estamos esencialmente refiriéndonos al manejo de la violencia en colectividades que se supone comparten una misma visión del mundo (más propiamente una Weltanschauung.) Tal referencia que admite ser graduada, implica un extremo: LA BARBARIE; el otro extremo sería LA IDEAL ARMONÍA POLIFONÉTICA DE LAS VOCES DE LOS MUCHOS MUNDOS HUMANOS. Sin embargo, el sistema-mundo que habitamos con su hegemonía centrada geográficamente a los lados del Océano Atlántico Norte, nos ha educado en una tradición que abusa, muchas veces miope y vulgarmente, de la idea de civilización. En lo que sigue desarrollaremos este tema para unirlo con la discusión central del debate: la preservación de los espacios de conocimiento; como es el caso particular de la Universidad Nacional Autónoma de México.

 

 

II. En una reflexión sobre la Modernidad, Enrique Dussel^[2], escribe:

—...Hay dos paradigmas de la modernidad.

a) El primero, desde un horizonte eurocéntrico, propone que el fenómeno de la Modernidad es exclusivamente europeo; que se va desarrollando desde la Edad Media y se difunde posteriormente en todo el mundo. Weber sitúa el <problema de la historia mundial> con la pregunta que se enuncia así:

—¿Qué encadenamiento de circunstancias han conducido a que precisamente en el suelo de Occidente y sólo aquí, se produjeran fenómenos culturales que -al menos tal como nosotros solemos representárnoslos- estaban en una dirección evolutiva de significación y validez universales?

—Europa habría tenido, según este paradigma, características excepcionales internas, que le permitieron superar esencialmente por su racionalidad a todas las otras culturas...

b) El segundo paradigma, desde un horizonte mundial, concibe la Modernidad como la cultura del centro del <sistema-mundo>, del primer <sistema-mundo> -por la incorporación de Amerindia- y como resultado de la gestión de dicha <centralidad>. Es decir, la Modernidad Europea no es un sistema independiente autopoiético, autoreferente, sino que es una <parte> del <sistema-mundo>: su centro. La Modernidad, entonces, es un fenómeno que se va mundializando... La Modernidad, entonces, sería para este paradigma mundial un fenómeno propio del <sistema> con <centro-periferia>. —

 

Dentro del planteamiento de este segundo paradigma debe hacerse un análisis más detallado sobre las condiciones sociales que propiciaron el desplazamiento del centro del sistema regional euro-asiático-africano desde lo que hoy se conoce como la India y China hacia Europa occidental, así como de la inesperada incorporación de América al sistema-mundo cuando un reino de la periferia que era Europa (dentro de su sistema regional) buscaba una ruta hacia la metrópoli. Estos factores, que citaremos más adelante, permitirán una explicación del fenómeno tecnológico contemporáneo.

 

Dussel continua:

—...Si la Modernidad fuera, y es nuestra hipótesis, el fruto de la <gestión> del primer <sistema-mundo>, debemos ahora reflexionar sobre lo que esto significa. —

 

Al respecto Dussel dice que para gestionar un sistema-mundo enorme y en expansión fue:

—...necesario realizar una abstracción (favoreciendo el quantum en desmedro de la qualitas), que deja fuera muchas variables válidas (variables culturales, antropológicas, éticas, políticas, religiosas; aspectos que son valiosos aún para el europeo del siglo XVI), que no permitían una adecuada, <factible> o técnicamente posible <gestión> del sistema-mundo. Esta simplificación de la complejidad abarca la totalidad del mundo de la vida, de la relación con la naturaleza (nueva posición ecológica y tecnológica, no teleológica y desde una razón instrumental), ante la propia subjetividad (nueva autocomprensión de la subjetividad consciente), ante la comunidad (la individualidad como nueva relación intersubjetiva y política), y, como síntesis, nueva actitud económica (la posición práctica-productiva del capital.) —

 

Claro está que este proceso de gestión de la centralidad del sistema-mundo descansa en una tradición cultural, pero los impulsos de su arranque están en dos factores que antes mencionamos: una crisis de producción en China en el siglo XVIII; y los excedentes de riqueza transferidos de América -con ayuda de la guerra- hacia Europa. Dichos factores se combinaron de modo siguiente: Ante una acumulación de riqueza metálica y una escasez de productos manufacturados, los actores principales del mercado europeo promovieron e incentivaron los inventos que condujeran a la creación de técnicas con el propósito de producir aquello que llenara ese mercado y los colocara en una posición privilegiada a costa de los demás. Lewis Mumford^[3], menciona tal propósito y nota que:

 

—La necesidad de invención era un dogma, y el ritual de la rutina mecánica era el elemento de unión en la fe. En el siglo XVIII nacieron Sociedades Mecánicas para propagar el credo con mayor celo: predicaron el evangelio del trabajo, justificación por la fe en la ciencia mecánica, y salvación por la máquina... En su recopilación de inventos y descubrimientos, Darmstaedter y Du Bois-Reymond enumeraron los siguientes inventores: entre 1700 y 1750, 170; entre 1750 y 1800, 344; entre 1800 y 1850, 861; entre 1850 y 1900, 1,150. Incluso habida cuenta del escorzo automáticamente provocado por la perspectiva histórica, no se puede dudar de la creciente aceleración entre 1700 y 1850. La técnica y las mercancías que producían parecían ambas inmediatamente deseables. —

 

Vemos pues, que la razón (la capacidad de crear y recrear un orden en el mundo y de establecer o cambiar correspondencias entre ese orden y las actividades humanas, dadas ciertas condiciones históricas) europea se encontró en un ambiente histórico propicio -pero no determinante- para seguir un camino reduccionista. Ese camino fue la expresión de una voluntad que veía al mundo como algo con lo que debía enfrentarse y susceptible de dominarse (espíritu de conquista.) La razón contemporánea europea fue forjada en el propósito y se dio el propósito de hacer manejable el sistema-mundo que las condiciones históricas hacían posible gestionar. Entendidas así las cosas, compartimos la observación de Dussel^[2]:

 

— Capitalismo, liberalismo, dualidad (sin valorar la corporalidad), instrumentalismo (el tecnologismo de la razón instrumental), etc., son efectos del manejo de esa función que le cupo a la Europa como <centro> del sistema-mundo. Efectos que se constituyen en sistemas que terminan por totalizarse.—

 

Porque ese proceso de sistematización no estaba exento de tensiones y efectos negativos, la historia tomó el curso preponderantemente violento que conocemos, historia que no es un proceso suprahumano determinista ni un cúmulo de excepcionales acciones de voluntades individuales, como no lo es ninguna historia humana, sino historia que resulta de inercias culturales en el terreno humano de lo posible y lo deseable en combinación con lo que surge o no tiene lugar por encuentros y desencuentros. Porque persistían las oposiciones a tal proceso y la tradición humanista continuaba en Europa, el inicio de las críticas de dicho proceso era de esperarse y se dio, entre otros, por parte de Marx, Nietzsche, Freud, Foucault, Lévinas, etcétera.

 

Pero aún es difícil reconocer que los efectos destructivos del sistema-mundo capitalista en el que sobrevivimos son el resultado del reduccionismo de la razón europea contemporánea. Tal reduccionismo confunde y hasta identifica la formalización con la rigurosidad de pensamiento, ya que, si bien, es conocido el espíritu formalista de Descartes, Galileo, Spinoza o Kant con sus pretensiones de universalidad, no se ha podido-querido reconocer el limitado y hasta cierto punto estrecho horizonte cultural desde el cual llevaban a cabo sus reflexiones, por lo que más allá de las inconsistencias teóricas o de los aspectos inadmisibles de los modelos generados por la razón reduccionista europea, relativamente poco se ha reflexionado sobre la situación psicológica que sustenta ese desarrollo y sus correspondientes condiciones socio-económicas que han alcanzado los límites termodinámicos que ahora permite el planeta, con el riesgo de destruir la vida en él.

 

Nietzsche fue quien se batió largamente y puso en el debate la situación psicológica de la razón reduccionista europea. Dijo, en síntesis (ver por ejemplo La gaya ciencia), que conocer -dentro del mundo que le tocó vivir- es la búsqueda de tranquilidad haciendo controlable lo que no era, pues a las cosas (existentes o ficticias) se les pone en un lugar desde el que se les puede sujetar con el universo de relaciones que el conocimiento ha construido. Esa caracterización de tipo coercitivo de la voluntad de poder-conocer corresponde a un miedo por lo inesperado, por lo imprevisible, por la vitalidad de lo vivo, (porque muy pocas veces es lúdico el inventar y armar piezas en un ambiente social que exige eso en la totalidad de la existencia) miedo que, en su estado patológico, pasa de eliminar las incertidumbres a destruir la vida.

 

Aunque inconsecuente, Heidegger^[4] percibió cómo su tradición y su ambiente culturales condensaban miedo y necrofilia en la actividad que el positivismo aún exalta como arquetipo:

—Las mathémata son las cosas, en cuanto las introducimos en el conocimiento, introduciéndolas en el conocimiento como lo que de ellas ya es conocido de antemano. —

 

Así que, sin olvidar los imperios y las crueldades que en diferentes épocas y diversas latitudes la humanidad se ha autoinflingido, el capitalismo, el estalinismo, el nazismo o cualquier totalitarismo, no son más que expresiones de la razón hegemónica del primer sistema-mundo que vive la humanidad. La globalización no es más que una intencionada desviación semántica para encubrir el proceso imperialista del capitalismo en este sistema-mundo.

 

Debe ser claro que cuando afirmamos que los totalitarismos del siglo XX son expresiones de la razón reduccionista europea, estamos diciendo que desde ese marco conceptual son pensados los procesos que sujetan individual y colectivamente a los seres humanos con la finalidad de hacerlos funcionales al mecánico orden de producción que se universalizó, pues, como Foucault observaba, los espacios sociales (heredados o construidos) y sus constituyentes han sido convertidos gradualmente en dispositivos de construcción de individuos; sin dejar de aprovechar la experiencia acumulada al respecto. Pero no es necesaria una especial capacidad de observación para darse cuenta que nos sujetan o que debemos de sujetarnos a conductas, valores o reglas si queremos sobrevivir en la calle, en la escuela, en el instituto, la fábrica, el centro comercial, el ejército, la sala de cine, el hospital, la cárcel o el estadio deportivo, etc., pero es una sujeción pasivamente aceptada -consciente o no-, que trasciende a la mayoría de (si no es que a todos) los que compartimos esos espacios, y que responde a propósitos y finalidades que no nos son propios. La simple y llana enajenación para explotar, vigilar, castigar, excluir o exterminar, y que es una aberración absurda en tiempos de abundancia y posibilidades de ocio para todos.

Sin embargo, la razón reduccionista europea mantiene el timón del barco, y ese es un hecho que debemos de tratar de explicar.

 

 

III. De todos es conocida la violencia generalizada que el sistema-mundo capitalista (en principio ya no hay rival) ejerce contra toda la vida, desbalanceándola y colocándola en peligro de muerte. Esa violencia es inherente a la dinámica de los procesos políticos y económicos correspondientes. Aunque esto último no es considerado así por la mayoría, porque no están sujetos, o no perciben -por la acción de procesos psicológicos de defensa o por marcos conceptuales que organizan de forma placentera la realidad- o no son conscientes -por todo o parte de lo anterior, por ignorancia o por otras miserias humanas- de algunas de las relaciones del sistema-mundo y la carga de violencia que transportan y transfieren; inclusive habrá personas que cuestionen la rigurosidad de discursos de esta naturaleza y digan que sólo se trata de un tejido de apreciaciones sin implicación lógica; están en su derecho y si es posible deben objetar y refutar.

 

Nosotros hemos cuidado la rigurosidad de este discurso procurando, primero, la articulación de fenómenos a los que hay acceso casi universal y que son considerados como independientes; segundo, la mención de otros fenómenos, que aunque desconocidos, sólo requieren de nuestra voluntad para adquirir conciencia de su existencia, así como de su dinámica y efectos. Por lo que la rigurosidad de nuestro discurso considera necesaria la condición posible y asequible de verificar por el individuo o colectivos humanos, que así lo deseen, respecto a los fenómenos aludidos (aunque hoy esto es una utopía). Pero también la rigurosidad a la que nos referimos además de estar constituida por los usuales elementos de lógica y semántica formales (que a continuación comentaremos para mostrar las inconsecuencias epistemológicas de la razón reduccionista europea), lo está por la re-introducción sincrónica y dialéctica, constatable, verificable y documentada históricamente de aspectos éticos, estéticos, lúdicos, psicológicos, etc., individuales y colectivos, que están imbricados entre sí y se relacionan estrecha y múltiplemente con los ambientes naturales. Y porque no basta utilizar de predicados de segundo orden para explicar El Potosí, Auschwitz, Kolyma, Metkong, Seftí, Madagascar, Ruanda, Kosovo, Chechenia, Acteal, Timor Oriental (ayer y hoy), el tráfico de órganos y la prostitución infantil, la contaminación de los mantos freáticos, los océanos y el conjunto de la tropósfera, las colectividades humanas neuróticas o hambrientas, el arsenal termonuclear, las armas químicas y biológicas, el narcotráfico, los refugiados internos en Colombia o las inversiones de las mafias rusas y mexicanas en el Citibank, etcétera, etc., conviene mencionar la insuficiencia de la semántica y lógica formales, que han sido usadas para convertir en un campo de concentración y exterminio al planeta entero, con el propósito de que nos quede claro que sus desarrollos no son la guía de esa razón reduccionista, y que, los supuestos y motivos de ésta son de otro tipo: la enajenación y la necrofilia, consciente o no, por la ausencia de amor. Este reconocimiento ya sería, por sí, una explicación.

 

Sabemos que existe la obra de Kurt Gödel, pero no son parte de la cultura científica sus investigaciones en lógica^[5], ni tampoco las implicaciones epistemológicas que de ellas se pueden inferir. De los trabajos de Alonzo Church, Leopold Löwenheim, Thoralf Skolem, Alfred Tarski, Alan Turing y muchos otros, ni siquiera la imaginación de la gran masa (en el sentido de Ortega y Gasset) de investigadores soñará que existen. ¡Y creer que no somos positivistas! No obstante, enunciemos, pues son imprescindibles, los resultados más reconocidos de las obras, producidas en sociedad, de estos individuos humanos (ver [6], [7], [8] y [9]). Trascribiendo a Morris Kline^[6]:

 

— [El] teorema de incompletud de Gödel afirma que si una teoría formal T que abarca la teoría de los números enteros es consistente, entonces es incompleta. (Este resultado también se aplica al cálculo de predicados de segundo orden. La incompletud no invalida los teoremas que pueden ser demostrados). Esto significa que existe un enunciado significativo de la teoría de los números, que podemos llamar S, tal que ni S ni no S son demostrables en la teoría. Ahora bien, uno de los dos enunciados, S o no S, ha de ser verdadero, por consiguiente, existe una proposición verdadera de la teoría de los números que no es demostrable y por lo tanto indecidible. Aunque Gödel no fue demasiado claro respecto del sistema de axiomas implicado en su trabajo, su teorema se aplica al sistema de Whitehead-Russell, al sistema de Zermelo-Fraenkel, a la axiomatización de Hilbert de la teoría de los números y, de hecho, a cualquiera de los sistemas de axiomas más ampliamente utilizados. Aparentemente, el precio de la consistencia es la incompletud. Para más inri, se puede demostrar que algunos de los enunciados indecidibles son verdaderos mediante razonamientos, es decir, mediante reglas de razonamiento que trascienden la lógica utilizada en los sistemas formales recién mencionados... Gödel asignó un número a cada fórmula de los sistemas que consideró... Gödel mostró a continuación que los conceptos de la metamatemática acerca de las fórmulas de los sistemas formales pueden ser representados por números... Gödel mostró cómo construir en términos aritméticos una aserción aritmética G que diga, en lenguaje verbal metamatemático, que el enunciado con número de Gödel m, por ejemplo, no es demostrable... Después de mostrar su enunciado indecidible, Gödel construyó un enunciado aritmético A que representa el enunciado metamatemático <La aritmética es consistente>, y demostró que A implica G. Por lo tanto, si A fuera demostrable, G sería demostrable. Pero puesto que G es indecidible, A no es demostrable. Es indecidible. Este resultado establece la imposibilidad de probar la consistencia por un método o conjunto de principios lógicos que pueda ser representado en el sistema de la aritmética.

 

— En 1936 Alonzo Churcha, utilizando su noción de función recursiva recién desarrollada mostró que, en general, no era posible un procedimiento de decisión. Así, dada una afirmación concreta, no siempre se puede encontrar un algoritmo para determinar si es demostrable o no. Se podría encontrar una demostración para cada caso particular, pero no existe un test que nos diga por adelantado si se puede encontrar o no una demostración. El problema puede que no sea indecidible; pero ningún procedimiento efectivo, que hoy para la mayor parte de los matemáticos significa un procedimiento recursivo, puede decirnos de antemano si es o no resoluble.

 

—La investigación iniciada en 1915 por Leopold Löwenheim y simplificada y completada por Thoralf Skolemb en una serie de trabajos desde 1920 hasta 1933, descubrió nuevos fallos en la estructura de las matemáticas. La esencia de lo que ahora se conoce como teoría de Löwenheim-Skolem es la siguiente: Supongamos que se proponen axiomas, matemáticos y lógicos, para una rama de las matemáticas o para la teoría de los conjuntos como fundamentación de todas las matemáticas. El ejemplo más pertinente es el conjunto de axiomas para los números naturales. Se pretende que esos axiomas caractericen completamente los números naturales. Pero, sorprendentemente, se descubre que se pueden encontrar interpretaciones -modelos- que son drásticamente diferentess y que, a pesar de ello, satisfacen todos los axiomas. Así, mientrasg el conjunto de los números naturales es numerable, o, en la notación de Cantor, existen solamente À₀ de ellos, existen interpretaciones que contienen tantos elementos como el conjunto de los números reales, e incluso conjuntos mayores en el sentido transfinito. También se da el fenómeno inverso. Supongamos que se adopta un sistema de axiomas para una teoría de conjuntos y se pretende que esos axiomas permitan caracterizar de modo efectivo colecciones no numerables de conjuntos. Se puede, no obstante, encontrar una colección numerable de conjuntos que satisfagan el sistema de axiomas y otras interpretaciones transfinitas muy diferentes de la que se esperaba. De hecho, todo sistema consistente de axiomas tiene un modelo numerable. —

 

Nos encontramos, pues, con que los discursos de un cierto grado de complejidad y más refinadamente formalizados hasta ahora son incompletos y poseen predicados indecidibles, o no pueden ser sujetas a cálculo (no algoritmicidad o no computabilidad) algunas de sus partes, o admiten distintas interpretaciones. Por tanto, ¿En qué se sustentan la credibilidad y la legitimidad de la razón hegemónica?

 

 

IV. Son bien conocidos los extremos de la tolerancia ante el dolor, físico o psicológico, que pueden soportar los seres humanos, individual o colectivamente. En un espléndido trabajo, Barrington Moore^[10], en términos generales, usa el concepto de justicia para tratar de explicar comportamientos de obediencia y rebeldía en los seres humanos. Moore hace notar que las concepciones de justicia que los colectivos de seres humanos se han forjado a través de su historia, incluyendo aquellas que otros grupos a través de la violencia les han impuesto, es una referencia sobre lo que es legítimo y soportable en los seres humanos de esas colectividades. En ese sentido, la credibilidad en el discurso social hegemónico puede deteriorarse o inclusive perderse, pero en tanto los mecanismos que ese discurso ha legitimado como proveedores de medios subsistencia sigan funcionando suficientemente para quienes así lo juzguen, el dolor que produzca el mantenimiento del orden social correspondiente será asimilable.

 

Está claro que es relativo a cada ser humano lo que son los medios de subsistencia y lo que significa que estos sean provistos suficientemente. Por ello el concepto de JUSTICIA no admite ser formalizado (los códigos jurídicos sólo expresan las limitaciones históricas para manejar la violencia.) Por ello, lo que para unos es considerado como insoportable, física o psicológicamente, para otros no lo es o ni siquiera tiene sentido considerarlo así. Por ejemplo, en tanto algunos ven afectada su dignidad debido a ciertas acciones o hechos, otros sencillamente aceptan los mismos como algo natural y hasta necesario. Por ello, la razón reduccionista europea no es suficiente para construir los espacios, los medios y las relaciones que permitan una convivencia pacífica a todas las escalas de los colectivos humanos. Por ello, debemos expandir las razones, integrando aspectos antropológicos, éticos, estéticos, intelectuales, lúdicos, etcétera, si queremos construir los espacios de convivencia donde quepan muchos mundos.

 

De lo dicho, no es requisito ser muy inteligentes para darse cuenta del ingente esfuerzo que muchos grupos de seres humanos han hecho con la finalidad de privilegiarse a expensas de los demás (en diferentes sociedades y momentos históricos) aprovechando, explotando y canalizando los sentimientos y aspiraciones de las mayorías con ayuda de cosmovisiones construidas ad hoc; hay que tener presente que cualquier actividad humana que llega a institucionalizarse (sembrar maíz, hacer tortillas, investigar sobre aleaciones especiales, construir siderúrgicas, enseñar natación, segar trigo, llevar a cabo un acto religioso, etcétera) es la repetición de procesos articulados por una serie de conocimientos. Ahora bien, como puede constatarsed históricamente, ningún grupo humano que ha detentado los espacios que les aseguran privilegios sociales ha guiado sus comportamientos apelando exclusivamente a estructuras de razonamiento que sirven para manejar lo repetible, lo regular, lo fijo, lo muerto (como es el caso de las matemáticas, la física, la robótica, la química.) Se hace uso de la razón reduccionista porque permite gestionar el control y porque está construida por la necesidad de controlar. Así, la experiencia y la historia nos han enseñado que el control de los saberes, y en particular de aquellos que se basan en la formalización y requieren de la regularidad y de la repetición, corresponde a la necesidad de dominar. Entonces la homogeneización y la mecanización de los espacios sociales y la formalización de las relaciones humanas, con sus efectos perniciosos para la vida, aunque consecuencias de la aplicación de los saberes formalizables, son esencialmente el resultado de la dinámica del proceso de dominación, que requería para su funcionamiento dominar una expresión de la razón humana reduciéndola sólo a los aspectos formalizables del universo, para así poder gestionar el sistema-mundo que la historia forjada por los sujetos humanos había constituido. Queda claro que el proceso de dominación es un criterio para limitar y excluir los conocimientos que lo ponen en peligro.

 

Entonces, salta a la vista que el papel social de los espacios de conocimiento es de vital importancia para propiciar la preservación o el cambio del statu quo. Por lo que los modos de existencia de esos espacios y de los procesos de creación, conservación, difusión y transmisión de los conocimientos son un asunto de seguridad social, pues el acceso o exclusión de ellos condicionan la comprensión del orden establecido y, consecuentemente, las posibilidades de percibir y entender la opresión que en él existe. También es evidente que si se desea la continuidad de un sistema-mundo como el actual, tal finalidad será un criterio para decidir cuáles son los conocimientos que deben cultivarse y hacia dónde deben encaminarse las investigaciones científicas. Pero peor aún, los colectivos sociales que sean considerados prescindibles o peligrosos para el funcionamiento del sistema-mundo con su hegemonía centrada geográficamente a los lados del Océano Atlántico Norte serán sujetos de exterminio; y las comunidades universitarias no serán la excepción. Esto último es el resultado de una consciente cosmovisión excluyente, pero que, por la reciprocidad de las acciones, irónica y patéticamente, ha creado las constricciones energéticas de la economía capitalista que nos ha llevado al colmo de la enajenación: la contribución de todos a nuestro exterminio, mediado por la lógica de los procesos de producción de ese sistema económico. ¡cómo si fuera un fenómeno independiente de nosotros! Al respecto es pertinente citar las palabras de Samuel P. Huntington^[12] sobre esta situación:

 

—... Occidente conquistó el mundo, no por la superioridad de sus ideas, valores o religión (a los que se convirtieron pocos miembros de las otras civilizaciones), sino más bien por su superioridad en la aplicación de la violencia organizada. Los occidentales a menudo olvidan este hecho; los no occidentales, nunca. —

 

Huntington es claro en la descripción del proceso que encumbró a "occidente", y después de una interesante excursión por el mundo, llevándolo a él como guía, nos hace la siguiente reflexión:

 

—... Sin embargo, las sociedades que suponen que su historia ha terminado son habitualmente sociedades cuya historia está a punto de empezar a declinar.

—¿Es Occidente una excepción a esta regla? Las dos preguntas claves fueron bien formuladas por Melko:

—En primer lugar, ¿es la civilización occidental una especie nueva, una clase en sí misma, diferente, sin parangón posible respecto a todas las demás civilizaciones que han existido?

—En segundo lugar, ¿su expansión a escala planetaria amenaza (o promete) acabar con la posibilidad de desarrollo de todas las restantes civilizaciones? —

 

Hay que analizar detenidamente estas consideraciones porque, según sea el cristal con que se miren, en ellas puede detectarse una deficiencia epistemológica: la concepción unidireccional de las acciones y, por consecuencia, la negación de su carácter dialéctico. Concretamente, la organización de la violencia para aplicarla hacia los otros implica la aplicación de la violencia hacia uno mismo, antes y después. En tales condiciones no hay organismo viviente que, aunque sea depredador por antonomasia, soporte esa situación. Esto lo intuye Huntington y llega a escribir en su obra citada que:

 

—En la era que viene, dicho brevemente, para evitar grandes guerras entre civilizaciones es preciso que los Estados centrales se abstengan de intervenir en conflictos que se produzcan dentro de otras civilizaciones. Ésta es una verdad que algunos Estados, particularmente a los Estados Unidos, sin duda les resultará difícil aceptar. Esta norma de abstención, según la cual los Estados centrales deben evitar intervenir en conflictos de otras civilizaciones, es el primer requisito de la paz en el mundo multicivilizatorio y multipolar. El segundo requisito es la norma de mediación conjunta, según la cual los Estados centrales han de negociar unos con otros la contención o interrupción de las guerras de línea divisoria entre Estados o grupos de civilizaciones.—

 

En otro ensayo de esta serie abordaremos el funcionamiento de la economía-mundo actual y de las limitaciones termodinámicas que le son inherentes y que ya ponen en peligro la existencia de la vida en el planeta. En tanto, y para completar una faceta de nuestro cuadro, sólo falta saber cuál es el papel de México dentro de "ese nuevo orden mundial". Huntington nos ofrece los siguientes trazos:

 

—¿Tendrá éxito México en su búsqueda norteamericana? La abrumadora mayoría de las élites política, económica e intelectual favorecen ese rumbo. Además a diferencia de lo que ocurre con Turquía, la abrumadora mayoría de las élites política, económica e intelectual de la civilización receptora han favorecido también el realineamiento cultural de México...

—El tercer requisito previo para el cambio con éxito de identidad por parte de un país desgarrado es el consentimiento general, aunque no necesariamente el apoyo, por parte de su sociedad. La importancia de este factor depende, en cierta medida, de lo importantes que sean los puntos de vista de la sociedad en los procesos de toma de decisiones del país. En 1995, la actitud proccidental de México no había pasado aún la prueba de democratización. La rebelión de Año Nuevoe en Chiapas de unos pocos miles de guerrilleros bien organizados y con apoyo exterior no fue, en sí misma, indicio de una resistencia importante a la norteamericanización. Sin embargo, la reacción de solidaridad que generó entre intelectuales, periodistas y otros líderes de la opinión pública mexicana indicaba que la norteamericanización en general y el NAFTA en particular tropezaban con una resistencia cada vez mayor en las élites y el pueblo mexicanos. El presidente Salinas dio prioridad, de forma absolutamente consciente, a la reforma económica y a la occidentalización sobre la reforma política y la democratización. Sin embargo, tanto el desarrollo económico, como la relación cada vez mayor con los Estados Unidos, consolidarán las fuerzas que promueven una verdadera democratización del sistema político mexicano. La cuestión clave para el futuro de México es: ¿en qué medida la modernización y la democratización estimularán una desoccidentalización, compendiada en la retirada del NAFTA, o el debilitamiento radical de ésta, y en cambios paralelos en las directrices impuestas a México por sus élites de los años ochenta y noventa, de orientación occidental? ¿Es la norteamericanización de México compatible con su democratización? —

 

Con esto se abren muchos debates que no podemos evadir. Particularmente, y de extrema importancia, porque sus concepciones permean los quehaceres humanos, es el debate sobre el poder, sus significados y por qué esos significados y no otros, ya que la participación y la justicia sociales son nociones ligadas al ejercicio del poder, pues, por estar inmersos inexorablemente en procesos colectivos en los que se entrecruzan diferentes niveles de participación y nos afectan de diversos modos, las ideas y propósitos hegemónicos que se dan o son filtrados en las sociedades para organizarse así como las condiciones materiales que los posibilitan, son causa y efecto de las concepciones del poder. En este sentido, en el ensayo hemos aludido a dos concepciones del poder que conviene explicitar para contribuir a la apertura de los debates y a la realización de las acciones pendientes. Dichas concepciones son:

 

a) El poder como la capacidad de actuar o influir sobre los procesos naturales con ayuda de diferentes medios y relaciones, pero que esa capacidad se alcanza porque se supone está en lugares especiales desde los cuales (no se puede o no se quiere saber por qué, o se sabe que no es así pero se mantiene el mito) es posible proceder para cambiar las cosas según el orden que deseemos establecer.

 

b) El poder como la capacidad de actuar o influir sobre los procesos naturales con ayuda de diferentes medios y relaciones, pero que esa capacidad es construida por todos y en ella participamos todos para que conjuntamente construyamos el orden que nos permita convivir armónicamente. Concepción que refleja lo que ocurre en los espacios sociales y en las relaciones humanas; aunque el imaginario de mucha gente no lo conciba así y la destructividad vivida la cuestione.

 

Está claro que, por ejemplo, la democracia y la academia, según la segunda concepción del poder, no son separables sino complementarias, pues la participación pública en la toma de decisiones requiere de conocimientos e información que no excluyan y destruyan las posibilidades de tomar decisiones sobre asuntos socialmente vitales. La primera concepción del poder implica criterios meritocráticos en la toma de decisiones, generando sus consabidas anomalías epistemológicas con sus consecuentes enfrentamientos por el control de los conocimientos.

Nos encontramos, pues, con que un tipo de civilización, la occidental, se ha convertido en un problema porque sus procedimientos para manejar la violencia están rebasados. Además, la civilización occidental como centro del sistema-mundo no ha intentado eliminar radicalmente las causas de mucha violencia y más bien se ha dedicado a promover en grado superlativo la destrucción de la humanidad y del planeta.

 

Por todo lo que ya hemos escrito y, como no es difícil percibir, el problema que hoy vive la Universidad Nacional Autónoma de México (además de haber permitido que fuera, por algunos sectores de la comunidad universitaria y de la clase política mexicana, una lucha para evitar su exclusión del proceso de "globalización", al aplicar la lógica que a dicho proceso le es inherente, con el propósito de mantenerse vivos dentro del orden social del sistema-mundo establecido) es un problema, sin exagerar, de existencia de la especie humana, pues la destrucción de los espacios de conocimiento como la UNAM o el control que se siga ejerciendo sobre las actividades académica de las universidades, es una contribución para eliminar posibilidades de educar (más allá de capacitar) a los individuos y colectividades que pueden cambiar el curso suicida de la historia contemporánea.

 

UNAM en Huelga, Diciembre de 1999.

JUAN LUIS MARTÍNEZ LEDESMA

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

[1] Kurnitzky, Horst. VERTIGINOSA INMOVILIDAD; los cambios globales de la vida social. Editorial Blanco y Negro, 1998.

[2] Dussel, Enrique. ÉTICA DE LA LIBERACIÓN en la edad de la globalización y de la exclusión. Editorial Trotta en coedición con la Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa y la Universidad Nacional Autónoma de México, 1998.

[3] Mumford, Lewis. TÉCNICA Y CIVILIZACIÓN. Editorial Alianza Universidad, 1977.

[4] Heidegger, Martin. SER Y TIEMPO. Editorial Fondo de Cultura Económica, 1980.

[5] Shanker, S.G. (recopilador). GÖDEL'S THEOREMS in focus. Editorial Routledge, 1988.

[6] Kline, Morris. MATEMÁTICAS la pérdida de la certidumbre. Editorial Siglo XXI, 1998.

[7] Penrose, Roger. LA NUEVA MENTE DEL EMPERADOR. Editorial Grijalbo Mondadori, 1991.

[8] Van Frassen, Bas C. SEMÁNTICA FORMAL Y LÓGICA. Editorial Universidad Nacional Autónoma de México, 1987.

[9] Enderton, H. B. UNA INTRODUCCIÓN MATEMÁTICA A LA LÓGICA. Editorial Universidad Nacional Autónoma de México, 1987.

[10] Moore, Barrington. LA INJUSTICIA: BASES SOCIALES DE LA OBEDIENCIA Y LA REBELIÓN. Editorial Universidad Nacional Autónoma de México, 1996.

[11] Medvedev, Zhores A. LA CIENCIA SOVIÉTICA. Editorial Fondo de Cultura Económica, 1980.

[12] Huntington, Samuel P. EL CHOQUE DE CIVILIZACIONES y la reconfiguración del orden mundial. Editorial Paidos, 1997.

 

 

Ir a la presentación

Regresar a los Cuadernos

Regresar al índice