RODRIGO FERNÁNDEZ - CARVAJAL.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                  CURSO FUNDAMENTAL DE CIENCIA POLÍTICA.

                       (Derecho Político, 1º Curso. Alumnos oficiales del turno de mañana)

 

                                                            TEMA PRIMERO.

                                                            ( texto de apoyo)

 

            PANORAMA GENERAL DE LAS FORMAS CIENTÍFICAS Y NO CIENTÍFICAS DEL PENSAMIENTO POLÍTICO.

 

                                                             Curso 1993/ 94.

 

                Departamento de Fundamentos. Facultad de Derecho, Universidad de Murcia.

 

 

 

 

 

 

           

 

 

TEMA PRIMERO

 

            PANORAMA GENERAL DE LAS FORMAS CIENTÍFICAS Y  NO CIENTÍFICAS DEL PENSAMIENTO POLÍTICO.^[1]

 

 

SUMARIO.

 

            1. Qué entendemos por “pensamiento” en general.

            2. Qué entendemos por “pensamiento” social y político; enumeración de algunos de sus más típicos medios o recursos.

            3. Los dos polos del pensamiento: “pensamiento confundente” y “pensamiento abstractivo”.

            4. Formas o figuras del pensamiento político:

            A) El “conocimiento”.

            B) El mito.

            C) El “saber de la vida”

            D) La religión.

            5. Conclusión: interdependencia y compenetración entre las cuatro formas o figuras del pensamiento político.

            Notas adicionales y apéndices gráficos.

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l propósito que persigue este tema 1, es abrirnos, en panorama general, el “pensamiento político”, y por extensión e inclusión el “pensamiento social”, puesto que aquel (según veremos en el tema 4) es la culminación o forma superlativa de éste. Todo o casi todo lo que hacemos los hombres tiene una raíz mental. Brota en nuestras cabezas y se proyecta luego de manera más o menos deliberada y directa, en configuración de la realidad exterior. El pensamiento del arquitecto se proyecta en el edificio; el “pensamiento social”  y el “pensamiento político” en innumerables “sociofacturas” (para la aclaración de este concepto nos remitimos al Tema 2, y para su estudio específico a las Segunda parte, Temas 9 a 15)

            Pero, por de pronto, procede que hablemos del “pensamiento” en general, sin adjetivación alguna. A este punto consagraremos el primer epígrafe.

 

                   1. QUÉ ENTENDEMOS POR “PENSAMIENTO” EN GENERAL.

 

            Llamamos “pensamiento” a todo el flujo corriente de ideas, conceptos, imágenes, representaciones y voliciones que pasa como una película lenta o rápida, por nuestras cabezas. Respecto de este flujo o corriente - pospongo por ahora toda referencia a los objetos pensados, sin duda muy diversos - plantearé dos interrogantes que están en conexión íntima: ¿ Por qué y, para qué, pensamos? Para articular mi respuesta constato por de pronto un hecho. Luego hablaré de la delimitación y definición correspondiente al mismo.

            El hecho a constatar, ciertamente obvio, es que los hombres estamos continuamente “ajustándonos” de un modo o de otro con muestro contorno. El ajuste en cuestión es unas veces puramente operativo y otras intelectual. Ajuste operativo es el adelantamiento de los brazos para proteger el cuerpo cuando me caigo, el automatismo de abrir el paraguas cuando llueve, el accionamiento del interruptor de la luz cuando se hace oscuro. Pero junto a estos ajustes hay otros, intelectuales, que suponen reflexión, y sobre ellos vamos a detenernos. Por de pronto, procede darles un nombre común, pues el caso es que no lo tienen; o no lo tenían, al menos, hasta que ORTEGA tuvo la idea feliz de habilitar al respecto un viejo termino “pensamiento”, que andaba de tumbo en tumbo por los diccionarios filosóficos con significaciones vagas y multívocas.^[2]

            Ortega da dos definiciones de “pensamiento”, una muy amplia y otra más precisa. Pensamiento es “la idea, formalmente abstracta, del ajuste intelectual del hombre con su contorno”; pensamiento es “todo cuanto hacemos los  hombres, sea ello lo que sea, para salir de la duda en que hemos caído y llegar de nuevo a estar en lo cierto”. Y añade: “pensamos para saber a qué atenernos”.

            La segunda definición entiendo yo que viene a perfilar la primera, puesto que define al ajuste intelectual como salida o superación de un estado de duda y califica a la situación resultante de certeza, o más exactamente de recuperación de una perdida de certeza. Sobre estos dos términos de duda y de certeza conviene que nos detengamos brevemente.

            Cuando Ortega habla de “duda” no se refiere, evidentemente, a la “duda universal” de los antiguos escépticos, que es suspensión de todo juicio y desesperanza en la razón humana como incapaz de poseer certeza alguna, ni tampoco a la “duda metódica” o “duda hiperbólica” de Descartes, que es sólo una “puesta entre paréntesis” de los conocimientos preadquiridos para intentar cimentarlos mejor, sobre la doble roca del principio “cogito ergo sum” y del método matemático. No, Ortega parece referirse más bien a esa situación de “ animal insecurum “ propia del hombre, en definición del filósofo alemán Peter WUST; a esa condición de nadador vacilante o de caballo de cartón flotante en el baño, que es la nuestra. Los escolásticos designaban a las manifestaciones de tal situación con la voz “dubitatio”, que quiere decir vacilación entre dos alternativas o caminos y con la que traducían la voz griega “aporía”, que significa falta de “poro” u orificio de salida; dubitaciones, o aporías, nos ponen, pues en trance de tener que pensar algo para recuperar la seguridad perdida. Dice Aristóteles: “Cuando razonamos en ambas direcciones, y todos los elementos del discurso nos parecen desarrollarse con pareja validez en cada uno de los dos sentidos, entonces estamos en aporía acerca de qué hacer”^[3].

            El “pensamiento”, pues, no es otra cosa que la concatenación o complejo de todos nuestros esfuerzos de ajuste intelectual, esfuerzos tendentes a recuperar nuestra certeza. Este término “certeza” viene de certitudo, sustantivo latino que quiere decir “no-fluctuación”, firmeza. Pero firmeza lograda con fatiga y esfuerzo; certare tiene la significación de disputar, y de ahí el sustantivo de certamen. De disputar con otro, o de disputar, en dramático desdoblamiento interior, conmigo mismo.^[4]

            Añadiré ahora algunas precisiones etimológicas, de las que, como veremos, se siguen algún nuevo perfil del concepto. “Pensamiento” no es palabra latina, pero sí de directa raíz latina. Viene del verbo pensare, pesar; y por analogía ponderar, estimar. El tránsito desde la acepción física a la analógica acepción moral ocurre en el mundo artesanal de la antigua roma. El término pensum designa el peso de lana con que se cargaba la rueca, y por extensión la tarea o deber diario de cada hilandera y luego la tarea o deber diario de cada estudiante. ¡Pensamiento es pues, hacerse cargo  (o carga) de algo! En él están estrechamente conectados la penetración intelectual del ser y el aprecio de su valor. Quien piensa no solo ve la realidad, sino que la valora o estima como buena o mala, tranquilizadora o amenazante, bella o fea, etc.

           

            2. QUÉ ENTENDEMOS POR “PENSAMIENTO” SOCIAL Y POLÍTICO.

            Adaptando ahora a nuestro campo el concepto orteguiano definiré al pensamiento sociopolítico como “ todo cuanto los hombres hacemos para salir de las dubitaciones o aporías en las que cae nuestra convivencia y recuperar la seguridad que ésta nos procura”. Unas breves líneas de glosa dejarán clara esta definición, según espero.

            En primer lugar, procede subrayar la trascendencia de esa convivencia recíproca, esto, el inmenso calado que tiene ella en nuestras respectivas vidas individuales. La compañía de los demás hombres nos es inexorablemente necesaria, y no podemos prescindir de ella sin quebranto de nuestra normalidad física y psíquica; quien no necesita de la ciudad es una bestia o un dios, dice Aristóteles al comienzo de la Política.^[5] Y el Libro del Génesis subraya la cualitativa diferencia entre esta compañía y la que puede reportarnos el mundo natural: “entre los animales no había para Adán ayuda semejante a él”^[6].

            Pero sobre este punto de la naturaleza social del hombre no nos detendremos ahora, pues a su explanación está consagrado todo el Tema 10. Aquí nos ceñiremos a apuntar, en relación desordenada e incompleta, algunos de los más típicos recursos del pensamiento sociopolítico, esto es, algunos de los medios, fascinantemente variados, a los que el hombre ha recurrido, y recurre, para hacer frente a las inseguridades de su vida común. ( Huelga decir que la elección de estos medios no es siempre fruto de una previa deliberación sistemática; muchas veces el hombre se topa con ellos sin buscarlos).

            Uno de tales medios, quizá el más antiguo, es fundar la convivencia sobre un mito cósmico (sobre este concepto de “mito” volveremos pronto en esta misma Lección). Así en el antiguo Egipto - nunca llamado tal por los propios egipcios, sino por los griegos -, el conjunto de sus pobladores se identificaban y definían a sí mismos tan sólo como súbditos de un único monarca divino, el Faraón, reencarnación perpetua del dios Horus a lo largo de miles de años; éste era su exclusivo vínculo unitivo, y no la convivencia en la misma tierra.

            Otro muy posterior, y de invención griega, es la elaboración de una filosofía política, fruto del numen individual de un escritor y puesta en un libro. Así hace PLATÓN, el padre de la filosofía occidental, cuando dibuja por dos veces, primero con trazos más ambiciosos en la República y luego con trazos más realistas y resignados en  Las Leyes, la imagen de una ciudad ideal, que pudiera servir de espejo y modelo corrector a las ciudades reales. Así también, unos dos mil años después, se comporta Tomas HOBBES cuando como vía para superar la situación de guerra civil que azota a Inglaterra compone el Leviathan, brillante intento de justificar racionalmente la necesidad de un poder absoluto que supere el caos. Asó, cincuenta y cien años más tarde aproximadamente, LOCKE y ROUSSEAU; aquel, en su Ensayo sobre el gobierno civil, legítimo a posteriori, elevándola a términos teóricos, una revolución ya cumplida, la “Revolución gloriosa” inglesa de 1688 - 1689; éste, en el Contrato social, legitima a priori, con un cuarto de siglo de anticipación, la Revolución francesa de 1789 (por lo menos en la segunda fase, la más radical, de su desarrollo).

            También las grandes convulsiones religiosas suelen ser fuente de nuevos proyectos políticos. El caso más notable es quizá el del Islam, que lanza en todas direcciones a los guerreros de la península arábiga desde principios del siglo VII, y reduce a unidad política en poco más de un siglo gran parte del mundo mediterráneo, de África y de Asia.

            Otras veces - bien siguiendo la onda levantada por un movimiento doctrinal más amplio, bien pragmática y ocasionalmente - el pensamiento político actúa a través de vías específicas. Así cuando un pueblo decide renovar su vida política dotándose de una Constitución escrita; es lo que realizan con éxito en 1787 los “padres de Filadelfia”, autores de la Constitución de los Estados Unidos, y con menor fortuna, un cuarto de siglo después y a la otra orilla del Océano Atlántico, los diputados de nuestras “Cortes generales y extraordinarias” de Cádiz, autores de una Constitución que pretendía renovar políticamente todo el mundo hispánico.

            En oportunidades diversas la renovación del orden se encomienda a un árbitro; Por ejemplo a SOLÓN, que da nuevas leyes a Atenas a principios del siglo VI a. de J.C.. a petición de las facciones enfrentadas en la ciudad, o al Papa LEÓN XIII, al que España y el Imperio alemán, de consuno, apelan en 1885 como árbitro encargado de solventar el contencioso suscitado ente ambos Estados por la posesión de las Islas Carolinas, en Oceanía.

            También es frecuente, sobre todo en el mundo moderno, el lanzamiento de una consigna revolucionaria movilizadora de masas; MARX y ENGELS ponen en marcha la revolución del proletariado, como desembocadura fatal de la lucha de clases, en el Manifiesto  Comunista de 1848, SOREL el mito de la huelga general revolucionaria en sus Reflexiones sobre la violencia de 1907, etc.

            En otras oportunidades se acude a un pacto. Ejemplo, el “compromiso de Caspe” de 1412, que cierra la crisis dinástica y salva la unidad de la Corona de Aragón eligiendo rey a don Fernando de Antequera por seis votos de los nueve compromisarios representantes de Aragón, Cataluña y Valencia. Otro ejemplo, el pacto que en la cabina del barco “Flor de Mayo”, de 1620, conciertan, a la vista de las costas de Nueva Inglaterra, los cuarenta y un “padres peregrinos”; pacto por el que acuerdan constituir   entre sí un “cuerpo civil “ (“Civil Body”).

            En fin, también hay veces en que la resolución de la aporía se hace por vías jurídicas, esto es, acudiendo a un Tribunal Internacional (como el actual de La Haya) o a un Tribunal nacional (como los numerosos Tribunales Constitucionales que se establecen en Europa desde 1920). Las vías jurídicas (según explicaremos en el Tema 7) tienen como rasgo propio el remitirse a una norma preexistente, en la que se subsume el caso actual y a cuyo tenor se resuelve.

            Y no hemos hablado aún de la fuente más importante y abundosa: el “saber de la vida” propio de los grandes políticos, que levantan, muchas veces sin sospechar la magnitud y trascendencia de sus iniciativas, nuevas construcciones institucionales. Cuando Octavio recibe del Senado el nombre sagrado de Augustus en el año 27 a. de J.C., fecha en la que convencionalmente se sitúa el arranque del Impero Romano, no podía, en absoluto, adivinar que estaba fundando un orden político que afectaría prácticamente a todo el mundo, hasta nuestro siglo XX, en su cuádruple versión romana, bizantina, romano-germánica y rusa ( el carácter colectivo de las “sociofacturas”- véase el Tema 2- se pone aquí de manifiesto).

            La anterior galopada histórica no ha tenido otro objeto que abrirnos el horizonte del pensamiento político más bien por vías evocadoras e imaginativas que científicas. A partir de ahora intentaremos con el posible rigor balizar el campo, distinguiendo al efecto los dos “polos” del pensamiento en general y las cuatro figuras o variantes en que se pueden distinguir dentro del pensamiento político (véase el gráfico mnemotécnico anejo al Tema presente).

 

            3. LOS  DOS POLOS DEL “PENSAMIENTO”.

 

            El pensamiento humano en general, y también el pensamiento político en particular, se mueve, con las consecuencias que veremos, entre dos polos o formas extremas a las que designaremos como “polo mágico” y “polo racional”. El primero engendra un pensamiento confundente, y el segundo un pensamiento abstractivo. A continuación caracterizaremos uno y otro.

            El pensamiento confundente, imantado por el “polo mágico”, propende a confundir, y en el extremo a identificar todo aquello que guarda entre sí alguna conexión. Probablemente el artista de Altamira que pintó los famoso bisontes, hace unos trece mil años, establecía alguna conexión, no sabemos exactamente de qué tipo, entre él y las bestias; se hacía dueño de ellas al reproducir su imagen, y por tanto se confundía e identificaba con las mismas en alguna medida. cuando menso, identificaciones de este carácter se producen hoy en las culturas primitivas aún subsistentes. El aborigen de Australia es a la vez él mismo y su animal totémico, con cuya piel se recubre y cuyos movimientos imita. El habitante de una aldea del Camerún cree firmemente que determinada persona vengativa, durmiente en su cama, puede ser, a la vez, y a la misma hora, el leopardo depredador del gallinero de su vecino.

            Bajo la imantación del otro polo está el “pensamiento abstractivo”, que tiende a distinguir, siguiendo una dirección contraria a la del pensamiento mágico, aquello que está próximo, y en el límite a sustantivarlo distinguiéndolo, aislándolo de oda otra realidad conexa (abstrahere est separatim considerare, decías los escolásticos). Cultivador típico del pensamiento abstractivo sería DESCARTES, para el cual una idea es verdadera cuando se nos muestra “clara y distinta”; es decir, cuando nuestro espíritu la posee en forma presente y manifiesta, sin confusión posible con ninguna otra, cosa que es propia, ante todo, de los conceptos matemáticos.

            Pero las cosas no son tan simples, y el propio  LEVY - BRUHL lo comprendió así en sus últimos años. La ubicación de ambas formas de pensamiento no es en absoluto precisa. Por un lado, el “hombre primitivo” es capaz de determinadas operaciones que implican un cierto grado abstracción: distingue las estrellas en el cielo y conecta su aparición con el curso de las estaciones del año, y dibuja mapas elementales en la arena de la playa. Por otra parte, el “hombre civilizado” ejercita el pensamiento confundente cuando usa de prácticas mánticas y mágicas, cosa que con creciente frecuencia ocurre en las grandes ciudades actuales, en tan gran medida dominadas por el pensamiento racional propio de la técnica. Y el “hombre civilizado” sigue entendiendo y cultivando la poesía, tan próxima al pensamiento mágico. Cuando Vicente ALEIXANDRE, nuestro premio Nobel, habla de “tigres del tamaño del odio” establece una conexión de indudable valor poético que nos sumerge en un clima mental afín al de la aldea del Camerún a que nos referimos antes. Es más, la atribución habitual de una cierta autoridad política a los artistas e “intelectuales”, tan común en nuestros días, tan sólo se explica como una perduración soterrada del pensamiento mágico. En la reciente polémica española acerca de la OTAN parecían interesar más las opiniones de  los dramaturgos o de los pintores que las de los estrategas y geopolíticos; cosa tan improcedente como si en materia de crítica teatral o de artes plásticas se estimaran de modo especial las opiniones de estos últimos.^[7]

            Con todo, y aun siendo imposible la adscripción exacta y exclusiva de determinado tipo de pensamiento a determinado tipo de sociedad, primitiva o avanzada, hay una correlación general que parece indudable. El “pensamiento primitivo”, en cuanto predominantemente confundente, tiene un carácter estático, y engendra, y a la par refleja, sociedades inmóviles y herméticas, sustraídas a la historia; sociedades en alas cuales el pensamiento social y político ejerce su función de reasegurar la convivencia renunciando al cambio ( piénsese en una tribu de indios amazónica). Y el “pensamiento civilizado”, por contraste, engendra, y a la par que refleja, sociedades que han optado, y optan a toda hora, por el cambio; a veces con morbosa pasión de cambio.

            Ahora  podríamos, si tuviéramos más tiempo en nuestro Curso, estudiar in concreto el tránsito de uno a otro polo; quiero decir, ver cómo y con qué ritmo se cumple ese tránsito en  las diversas civilizaciones humanas ( veintiuna distingue Arnold TOYNBEE en su célebre Estudio de la Historia ). Pero tan solo apuntaremos que son dos, según parece, los motores que nos empujan a pasar de la magia a la abstracción, motores de encendido sucesivo o simultáneo. Por una parte el “deseo natural de conocer”, al que se refiere Aristóteles en las primeras líneas de la Metafísica; por otra parte el deseo de dominar eficazmente el mundo físico y moral. Claro que ambos deseos tienen sus límites. El propio Aristóteles sabía muy bien (como su maestro PLATÓN) que el deseo de conocer no se sacia, a la postre, con la filosofía, sino que necesita también del mito;^[8] el buen “filósofo”, nos dice, es también buen “filómito”, y más amigo del mito cuanto más sabio y viejo. Y el domino de la naturaleza encuentra asimismo sus límites; en nuestra época de pensamiento científico - técnico, y por tanto abstractivo y dominador, estamos acercándonos al terrible precipicio en el que el hombre, como decía el filósofo Gabriel MARCEL (1889 - 1973), no sabe ya “dominar su propio dominio”. Es, en otras palabras, víctima de sus conquistas (piénsese en el problema de controlar la energía atómica, o en el de aplicar para usos morales, y no para usos aberrantes, los descubrimientos en materia genética).

 

            4. FORMAS O FIGURAS DEL “PENSAMIENTO POLÍTICO”.

 

            En el cuadro anejo (véase el final de este fascículo), está representado, en esquema, el desarrollo del presente epígrafe. El cuadro en cuestión nos es, de entrada, ininteligible; sólo tendrá sentido para nosotros cuando hayamos recorrido las reflexiones que planteamos seguidamente.

            A medida que se va desarrollando el pensamiento abstractivo, a expensas del pensamiento confundente, cobra relieve una división interna del “pensamiento” en cuatro sectores, a los que respectivamente designaremos como “conocimiento”, “mito”, “saber de la vida”, y “religión”. Estos cuatro sectores no están rígidamente ubicados, sino que existen entre ellos las influencias e interpenetraciones que al final puntualizaremos: son algo así como las cuatro cavidades de un mismo corazón. Nosotros los estudiaremos en su proyección específica sobre el plano político, pero nos será menester caracterizar antes, en general, a cada uno de ellos.

            A) En primero lugar está el “conocimiento”; también es obra de Ortega la reacuñación de esta palabra para designar aquella forma o figura del pensamiento enderezada a averiguar “qué son las cosas”. Naturalmente, en el planteamiento de esta cuestión subyace algo sobremanera importante, a saber; la percepción de la realidad como un cosmos, como un orden o universo en el que está inscrita una cierta legalidad; legalidad que nuestro entendimiento puede desvelar. Cuando al hombre le desconciertan las cosas “piensa”, según ya antes explicamos; ejercita un quehacer destinado a recuperar su perdida certidumbre. Cuando ese quehacer se configura precisamente como una inquisición del ser de las cosas el hombre piensa “conociéndolas”: conoce. Y esta inquisición aloja en sí, a modo de un implícito acto de fe que hace de disparador o resorte, la confianza en que las cosas tienen una esencia, y por consiguiente una naturaleza, captable,. Una esencia, vale decir , aquello  por lo que cada cosa es : un contexto, necesario y suficiente, de notas que la constituyen y distinguen de las demás cosas ( los escolásticos hablaban aquí de quidditas: lo que es un ente). Y una naturaleza, que no es sino la misma esencia vista en cuanto fuente de actividad: principio fijo o interno que nos explica las manifestaciones y operaciones propias de la cosa en cuestión ( no hacemos sino traducir una vieja fórmula escolástica: naturaleza es principium operandi internum el permanens).

            Un ejemplo nos aclarará con suma facilidad el concepto. El genial geómetra EUCLIDES, hacia el año 300 a. de J.C., confiaba, como buen griego, en que dada cosa tiene su esencia cognoscible, y emprendió la determinación de la esencia de la “circunferencia”. Tal figura geométrica reúne, según él , cuatro notas, y tan sólo cuatro notas: es curva, cerrada, plana y centrada. Es curva y no recta o hecha de rectas, como el polígono; es cerrada y no abierta como la parábola; es plana y no alabeada; y es , en fin, centrada, no bicentrada o bifocal como la elipse. Estas cuatro notas son necesarias y son suficientes. Elimínese mentalmente una de ellas y la esencia de la circunferencia se desvanecerá; añádase una nueva nota, y se nos revelará enseguida como superflua y confundente; como “la quinta rueda del carro”, según suele decirse.

            Esta hazaña de la desvelación de las esencias tiene protagonistas y tiene fecha: la cumplen los griegos a partir del siglo VI antes de J.C. y a seguimiento de ellos, y por ellos adiestrados, la seguimos cumpliendo nosotros. Los griegos no se limitaron, ciertamente, a averiguar la esencia de las figuras geométricas o de las cosas  físicas, sino que también se aplicaron a averiguar por ejemplo, la esencia del hombre. El hombre es “zoon politikon”,  animal político, y por político “zoon logon ekhon”, animal lógico^[9]. Suprímase la primera de estas dos notas, la de animalidad, y la entidad hombre desaparecerá para devenir puro espíritu; suprímase la segunda, la de racionalidad y politicidad, y la entidad hombre también desaparecerá para devenir en bruto.

            Y la misma desvelación realizaron respecto de las excelencias humanas o virtudes y respecto de las formas políticas, aquí operando a partir de las toscas y aproximativas opiniones circulantes en boca de las gentes. La justicia es, según la fórmula platónica, “suun agere” ( hay justicia sólo y cuando cada cual “hace lo suyo”). El ciudadano es, según la fórmula aristotélica, aquel hombre que es capaz de gobernar y de ser gobernado. Las formas de gobierno, según fórmula también aristotélica, que habría de tener inmensa repercusión posterior, se conceptúan y esencializan, atendiendo al número de gobernantes y a la bondad o maldad de los mismos, en las tres formas buenas de monarquía, aristocracia y politeia ( o democracia moderada) y las tres malas de tiranía, oligarquía y democracia ( en el sentido actual de “demagogia”). A la jurisprudencia apenas si llegó la pasión inquisitiva, definidora y clasificadora, de los griegos; ¡en este campo fueron los romanos sus continuadores y discípulos!

            En suma, el ámbito de la primera figura o variante del “pensamiento” a la que denominamos aquí “conocimiento” fue todo un gran continente descubierto y explorado por los griegos. Dentro de él distinguimos nosotros hoy cuatro subcontinentes, de facto también diferenciados  por los griegos^[10], aunque ellos no  elaboraron una teoría precisa  explicativa de la subdistinción: el subcontinente filosófico, el científico - positivo, el histórico y el jurídico. El primero fue explorado, sobre todo, entre los años 500 y 200 a. de J.C. aproximadamente; es el ámbito  de conocimiento desinteresado, que aspira a averiguar qué es cada cosa, aunque tal saber “no sirva para nada”. El segundo emerge con la distinción entre unas “causas últimas”, a las que sólo se remontaría la filosofía entendida ahora en sentido estricto, y unas “causas próximas” objeto de la atención de la “ciencia” ( los médicos y matemáticos griegos, y tanto más en la época helenística, ya  son , o casi son , “científicos”, y no “filósofos”, en el sentido actual  de esas palabras). El tercero es el de la historia, mera información no propiamente filosófica ni científica acerca de hechos ( no de causas) naturales o humanas; pero aún la propia historia, con Tucídides y Polibio alcanza de hecho, sino de derecho, un rigor ya científico y cuasi filosófico. El cuarto , en fin , es la jurisprudencia, según ya hemos dicho.

            Cerramos estas reflexiones sobre el “conocimiento” (primer cuadrante del círculo de nuestro gráfico) con la puntualización de que, a nuestro entender, no tiene el menor sentido distinguir dentro de la “Ciencia Política” entre filosofía política y ciencia positiva ( ciencia pues, en el restringido sentido moderno de saber por causas próximas). En esa “filosofía de las cosas humanas”, de que habla Aristóteles al final de la Ética, todo va junto; ¡ las causas últimas muestran su virtualidad cuando se conectan con las próximas, y unas y otras cuando nos aclaran la naturaleza de la realidad política, y ello tanto en lo que toca a la descripción como a la valoración de la misma! La distinción entre “filosofía política” y “sociología política” como ciencia positiva es absolutamente recusable; es más, no es ni siquiera posible, pues al ser toda observación sociológica forzosamente selectiva ya guiada ya por un cierto criterio axiológico de selección, que comporta una filosofía implícita^[11]. Para esta cuestión nos remitimos al Tema 2.

            B) Trataremos ahora del mito como segunda forma o figura del pensamiento político. Este epígrafe tendrá una estructura más compleja que el que acabamos de desarrollar, y por lo mismo, par comodidad del lector, la diseñaremos por anticipado.

            a) MITO vienen de mythos, palabra griega que designa los relatos o cuentos trasmitidos de antiguo ( cuando una nodriza griega quería entretener a un niño le contaba , como ocurre ahora, un cuento o mythos). Tales mitos se referían a un tiempo primordial ( ese inconcreto “érase una vez”, o “érase que se era” que encabezaba los cuentos) y se distinguían, en general, por cuatro rasgos^[12]. PRIMERO: el mito nada “explica”, sino que “relata”. SEGUNDO: el mito es anónimo, o cuando menos llega a serlo por olvido de quién fue su autor. TERCERO: el mito nos “trae un mensaje”, como se dice en nuestro lenguaje actual; esto es, nos remite, más allá de la literalidad de la narración a los fundamentos mismos de nuestra existencia humana, y por tanto tiene en torno a sí una aureola emotiva  y estética muy intensa. CUARTO: el mito es, como consecuencia de estos rasgos, vehículo de algo “santo” y “venerable” que no se pone en duda, ni se somete a las reglas de verificación propias del pensamiento lógico ( de eso que nosotros venimos llamando, con Ortega, “conocimiento”). Mito, en suma, no quiere decir en absoluto pura mentira o fábula (aunque a veces la palabra se emplee hoy con tal acepción). Quien lo cuenta, y también quienes lo escuchan, perciben, de modo más o menos consciente, que a través de él entramos en contacto con algo profundo, no exactamente traducible en lenguaje racional y a términos lógicos; verter un mito en silogismos o en cualquier otra forma de proposiciones racionales sería destrozarlo.^[13]

            Para avivar la idea, y que no quede en pura retención de fórmulas, nos limitamos a transcribir aquí, en resumen, el mito de ORFEO: “Había un hombre que cantaba y tocaba el arpa tan bien que hasta los animales y los árboles  se apiñaban para oirlo. Cuando su esposa murió, descendió vivo al país de los muertos y tocó ante el Rey de los Muertos hasta que éste se apiadó de él y le devolvió a su mujer, con la condición de que la sacase de allí sin volverse en ningún momento para mirarla antes de que llegaran a la luz. Pero cuando ya casi estaba fuera, por un brevísimo momento, el hombre miró hacia atrás, y la perdió para siempre”^[14].

            Hemos ilustrado la idea de mito en referencia directa  a la cultura griega, pero claro está que nos encontramos con una forma de “pensamiento” universal, que surge en todas las culturas humanas. En todas aparecen, con impresionante reiteración y paralelismos, y semejanzas sorprendentes, relatos referidos a un tiempo primordial en los que se expresan, bajo coberturas imaginativas y simbólicas, determinados aspectos o dimensiones de la existencia humana.

            Es difícil establecer dentro del mundo de los mitos antiguos clasificaciones temáticas precisamente por el carácter plurivalente y “confundente” de los mismos. Los más amplio son los “mitos cosmogónicos” o totales, que responden a la pregunta de cómo llegó a ser el mundo (según el mito babilónico el mundo nace del cuerpo de un dragón, y según los motos de la antigua India y de Escandinavia del cuerpo de un gigante; según el mito egipcio, el mundo brota de las lágrimas de un dios). Otros mitos se restringen a explicar cómo llegó a ser una determinada parte o aspecto del mundo : una especie botánica o animal, un hecho o fenómeno geográfico (volcán, isla, sol, luna arco iris, etc.), una cierta dimensión propia de la condición humana ( el sexo, la división del trabajo profesional, etc.) Y otros, en fin, que son los que a nosotros especialmente nos importan, tienen un contenido social o político: narran cómo llegó a ser determinada configuración social o de gobierno.

            b) Son muy frecuentes, entre estos últimos, los mitos que relatan el origen de algún grupo social, y que por tanto de alguna manera lo fundan como tal, esto es, lo legitiman y prestigian, Así. los indígenas de las islas TROBIAND, al este de Nueva Guinea, tan admirablemente descritos en su cultura y costumbres por MALINOSWKI, refieren a éste el nacimiento de sus clanes, y le indican las respectivas simas o cuevas de las que , en el tiempo primordial, habría surgido cada héroe epónimo  o antepasado fundador^[15].

            También son numerosos los mitos que nos cuentan el nacimiento de las formas de gobierno; mucho antes de ser éstas materia de “conocimiento”, como vimos en un apartado anterior de este Tema, son tema de mito. PLATÓN narra en el diálogo Protágoras el mito de la democracia ( 10 - 12, 321 y ss.): Zeus, compadecido del triste estado del género humano, envía a Hermes, mensajero de los dioses, para que insufle a los hombres la honradez y la justicia, bases de la convivencia; Hermes le pregunta si debía de distribuir esas virtudes desigualmente, como la pericia para el desempeño  de los diferentes oficios, o bien por igual, y Zeus le ordena distribuirlas por igual.

            También la monarquía tiene sus mitos, de los que nos ceñiremos a los dos quizá más célebres: el mesopotámico de la Leyenda ETANA y el franco de la Santa Ampolla de REIMS. Etana, rey sin descendencia, recibe del dios de la planta milagrosa que propicia el nacimiento de su heredero y el cetro, la corona, la tiara y el báculo que simbolizan la realeza. La Santa Ampolla de Reims, traída por los ángeles y conservado en la catedral de esta ciudad, guarda un aceite que desde el siglo XII al XIX sirve para ungir al Rey de Francia, rito éste que consagra su legitimidad y hace de él un personaje sagrado y un taumaturgo curador de enfermos.

            Las diversas estratificaciones sociales, en su conjunto, son asimismo objeto frecuente de mitos. Así, las castas indias salen del cuerpo de BRAHMA, suprema divinidad: de la boca los sacerdotes, de los brazos los guerreros, de las piernas los comerciantes y artesanos y de los pies los siervos.

            En fin, el régimen de las póleis y de las civilitates del mundo grecorromano ofrece también un impresionante multitud de mitos. “La fantasía griega, escribe BURCKHARDT, estaba poblada de fundadores de ciudades”^[16]. El nacimiento de una polis no se lo representaban los griegos como algo gradual, sino como resultado de la acción de un héroe fundador; él elegía el emplazamiento, alumbraba un manantial de agua potable, alzaba las murallas sobre cimientos hundidos en surcos trazados ritualmente, daba muerte a un dragón que dominaba el territorio. El mito arquetípico es el de CADMO, fundador de  TEBAS: mata a un dragón, siembra a voleo sus dientes y de cada uno surge, ya con su armadura, un guerrero tebano ( todavía una de las Empresas políticas de don Diego SAAVEDRA FAJARDO es glosa de un dibujo en el que se representa tal  escena). Y no es necesario evocar el mito de RÓMULO, fundador de Roma, amamantado por una loba con su hermano remo, ambos hijos de Marte arrojados al río Tíber y recatados en él. Rómulo desaparece en medio de una tempestad, arrebatado al cielo ante su ejército, y es desde entonces deificado y adorado con el nombre de Quirino; es la primera deificación romana de un mortal, no repetida hasta las “apoteosis” o divinizaciones de los Emperadores.

            ¿Qué significación profunda tienen estas leyendas míticas? Cada ciudad encontraba en ellas sus títulos de nobleza, valor siempre ligado a la antigüedad y a la perennidad; eran ellas la argamasa, por decirlo así, que mantenía cohesionado al grupo. Los griegos conocían mejor a sus héroes míticos que a sus antepasados históricos; sabían en qué lugares precisos habían realizado sus hazañas, y muchas veces guardaban en el ágora sus sepulcros, reales o ficticios. Exactamente igual, por lo demás, que en Moscú hasta hace poco se exhibía ceremoniosamente el cuerpo embalsamado de Lenin.

            c) Veamos ahora, con mayor detención, los MITOS MODERNOS. Quien reacuña la vieja palabra, y le da un sentido hasta cierto punto nuevo, es el anarcosindicalista francés Geroges SOREL, ingeniero de profesión y revolucionario de vocación ( hay todo un periodo intermedio de reinterpretación de los mitos antiguos a lo largo del siglo XIX, y de paralela génesis de la acepción soreliana; son cuestiones éstas en las que por exigencias de brevedad no podemos entrar).

            1º- Sorel introduce la nueva acepción en el prólogo de su libro Reflexiones sobre la violencia, publicado en 1907; y los ochenta y tantos años transcurridos hasta hoy son una impresionante confirmación de que bajo esa nueva acepción latía una nueva y poderosa realidad. Nuestro siglo XX, saturado de “conocimiento” y racionalidad está también saturado de mitos y de mitificaciones de conceptos originariamente racionales^[17]. No podemos adivinar hoy, cuando la centuria toca a su fin, cual de esas dos facetas es nuestro rostro auténtico y por cual de ellas nos juzgará el tiempo futuro. Quizá, en definitiva, nos juzgue por la ruptura interior que la coexistencia de ambas entraña; “el cálido vapor de la creencia y el bloque helado del razonamiento se alojan, uno contra otro, en el interior de nuestros cráneos”^[18].

            Sorel entiende por “mito” la imagen de un futuro ficticio, y por lo común irrealizable, que expresa los sentimientos de una colectividad y sirve  para impulsarla a la acción. El mito es, en suma, la expresión de la voluntad de un grupo que se prepara al combate con el propósito de destruir lo que existe.

            2º- Precisemos ahora, una vez sentada esta noción general, las cuatro notas que, a nuestro entender, fijan y perfilan el concepto; y luego, por vía de contraste y para apurar la significación del mismo, la diferencia que separa las dos acepciones, antigua y moderna, del término.

            El mito soreliano es, por de pronto, un conjunto ligado de imágenes motrices, esto es, de imágenes que impulsan a la acción. Pensemos en la secuencia, casi cinematográfica, con loa que Sorel dibuja el mito arquetípico de la huelga general, que es el que él propugna, aún a sabiendas de que no es realizable; la huelga general comporta acción directa de las masas; la acción directa violencia represora; y ésta, en fin, aboca a la culminación de la violencia.

            Como segunda nota se ha de subrayar que el mito cohesiona a la masa y la funde en un grupo: “cuando las masas de despiertan, se forma una imagen que constituye un grupo social”.

            Tercera nota: el mito no es producto del entendimiento sino de la voluntad. No tiene, por tanto, sentido el desintegrarlo analíticamente; un mito no describe cosas verdaderas, sino que suscita imágenes de entusiasmo.

            Cuarta nota: el mito es un factor de subversión creador de futuro. Su eficacia radica en la incitación a la acción.

            Pongamos ahora en cotejo los mitos antiguos y los modernos. El mito antiguo tiene, en general, un sentido conservador y aglutinante; tiende a asegurar la tradición, y este color tradicional se mantiene incluso cuando el mito es fuente de empresas históricas máximamente ambiciosas (por ejemplo, el mito virgiliano de la promesa y encargo de gobernar el mundo que hace Júpiter a Roma). El mito moderno, en cambio, es generalmente subversivo; tiende a estimular la revolución en el plano nacional o a romper , en el plano internacional, el equilibrio establecido de fuerzas; estímulo tanto más intenso y apremiante cuanto que la “aceleración de la historia”, propia de nuestro tiempo, imprime al cambio político un ritmo trepidante.

            3º- Sentado el concepto, y explanada la significación general, pasaremos a examinar, individualizadamente, los más importantes mitos de nuestro tiempo. Sorel fue ciertamente profético cuando dijo que los mitos son “los motores del mundo moderno”. Lo son, aparte las razones que hemos consignado al cotejar el mito antiguo y el de nuestro días, porque vivimos en la época de la “rebelión de las masas”, y al acceder éstas al protagonismo histórico y político, por la doble vía de las movilizaciones militares generales y de la extensión del sufragio universal, se hace menester caldearlas y conducirlas mediante acicates directos y simples, muchas veces lindantes con la sugestión histérica.

Ÿ         Un mito muy extendido, entreverado con varios de los que a continuación estudiaremos, es el mito del político infalible: consigna fascista según la cual el “Duce” tiene siempre razón, exaltación sobre toda medida de Hitler, culto de Mao en China y atribuciones propagandísticas al mismo ( ya octogenario) de imposibles hazañas deportivas, consagración de Stalin como “padre del proletariado mundial”, etc.

Ÿ         Otro mito, éste específicamente italiano y propio del fascismo (1922 - 1945) fue el de “lo Stato”, concretado en la famosa consigna de MUSSOLINI en su discurso de “La Scala” de Milán de 28 de octubre de 1926: “todo en el Estado, nada fuera del Estado, nada contra el Estado”; de esta consigna nacerían enseguida los términos: “Estado totalitario” y “totalitarismo” y el lema “El Estado crea la Nación”. El Papa Pío XX designaría como “estatolatría” a esta malsana exaltación de “lo Stato”.

Ÿ         Mayor fuerza y novedad tuvo el mito alemán del nacionalsocialismo ( 1933 - 1945): ¡la exaltación como raza superior de una supuesta “raza aria”! Veamos sucesivamente sus antecedentes, su contenido y sus efectos.

            La palabra “raza”, utilizada sin sentido biológico preciso y con intención mítica, se pone en boga a lo largo del siglo XIX por obra principal de dos escritores no alemanes: el francés Conde de GOBINEAU y el inglés Houton Stewart CHAMBERLIN. Gobineau exalta ya ( sin base científica alguna) la superioridad racial aria; lo hace en un contexto interior, no nacionalista, para justificar el predominio de la aristocracia sobre la democracia. Chamberlin - inglés germanizado y con fuerte influencia sobre su suegro, el gran compositor Richard WAGNER- populariza el mito ario en Alemania, ya con una connotación nacionalista evidente; ¡germanismo y racismo se funden! Es posible que esta fusión, que habría de sellar trágicamente el destino histórico de Alemania, hay sido inconscientemente estimulada por los rasgos raciales, evidentemente germánicos, de las familias  reales europeas. Alemania, atomizada en centenares de principados, fue durante siglos como una gran reserva de princesas y príncipes consortes, y tan numerosos cruces matrimoniales acabaron  infundiendo a la realeza occidental rasgos fisonómicos germánicos, aún en nuestros días subsistentes. Así que la idea de dominio y superioridad social se funde, subrepticiamente, con la de superioridad racial.

            Este sentimiento difuso se extiende en los años posteriores a la derrota de Alemania en la Primera Guerra Mundial, y pasa a ser mito animador del partido nacionalsocialista; la idea de Volk o pueblo se interpreta ahora en sentido biológico, y la distinción maniquea entre bien y mal (típica del mito) suscita, frente a la exaltación del ario, el contrapunto de la abyección del judío. Adolfo HITLER sienta en su libro Mi lucha los postulados básicos de la doctrina: interpretación de progreso como lucha por la supervivencia en la que resultan vencedores los más aptos; interpretación de las decadencias históricas como secuelas de la hibridación o mestizaje, que impurifica las razas superiores; atribución del surgimiento de las altas civilizaciones a esas razas, las únicas creadoras de cultura, bajo cuyo dominio deben permanecer las razas no creativas y culturalmente miméticas, ajenas al gran tronco ario, y por supuesto la raza judía, destructora de la cultura; y en fin, exaltación del ario como portador de las más excelsas virtudes sociales - sentido del deber y del honor - y por lo mismo volcado al gobierno del mundo.

            Arthur ROSENBERG, en El mito del siglo XX (1930) dilata el racismo hasta hacer de él una completa filosofía de la historia. El hilo conductor de ésta no sería sino la lucha entre la raza aria y las razas inferiores. La raza aria, difundida desde algún punto al Norte de Eurasia, habría sido la generadora de las grandes culturas de Egipto, la India, Persia, Grecia y Roma, dominantes hasta el gran caos racial en que se hunde el Imperio Romano. Pero contra el caos se alza el pueblo alemán, rama teutónica de los arios llamada a restaurar la fuerza del tronco. Y en contraste con ella está la “antirraza” judía. En el haber de los arios hay que apuntar las glorias culturales y morales de la Humanidad; en el de los judíos los venenos del marxismo, de la democracia, del capitalismo financiero, del intelectualismo estéril, etc.

            Supuestos esos delirantes planteamientos de Hitler y Rosenberg se explica la gravedad de los efectos prácticos: legislación sobre eugenesia desde 1933, que bajo pretexto de impedir la transmisión de enfermedades hereditarias acaba en la esterilización o exterminio de los defectuosos físicos y mentales; legislación específicamente antijudía de 1935 y 1938, que prohibe  los matrimonios entre alemanes y personas hasta con un cuarto de sangre judía y autoriza en las mismas condiciones el repudio; sujeción desde 1939 de los judíos a trabajos forzados y ulterior exterminio de los mismos en cámaras de gas.

            ¿A qué secretos motivos se debe el que un pueblo tan culto, saturado de “conocimiento”, haya sucumbido a   este mito? Existe sobre el tema una ingente literatura psicosociológica. El racismo parece haber actuado como principio potenciador de las energías sociales de Alemania (sin duda injusta e inhábilmente sometida al Tratado de Versalles). Pero esta potenciación se hace bajo la monstruosa premisa de su superioridad biológica sobre los judíos del interior y también sobre los pueblos eslavos que ocupaban el “espacio vital” del Este. Ambas razas actúan como víctimas y como galvanizadores emocionales; como el dragón de los antiguos mitos al que había que vencer para fundar sobre esta derrota el “Tercer Reich”, que según Hitler duraría mil años.

            - También tiene innegable estructura de mito político el ideal comunista de la futura sociedad sin clases, a despecho del propósito de Marx de construir un “socialismo científico”. Me voy a permitir ( no como ironía fácil, sino para patentizar esta estructura) narrarlo como un cuento, según hicimos con el mito de Orfeo. Se trata, como veremos, de un perfecto conjunto ligado de “imágenes motrices”, para usar la famosa fórmula de Sorel:

            “Érase que se era un pacífico comunismo primitivo, en el que las relaciones sociales de producción discurrían como pacíficas relaciones de cooperación, pues no había entre los hombres explotadores ni explotados. Pero cierto día determinados miembros de la sociedad logran controlar los medios de producción y aparece entonces la propiedad privada, y con ella las clases sociales de propietarios y desposeídos, forzadamente antagónicas. Surge entonces también el Estado como “parásito que se nutre de la sociedad” y estructura de dominación de una clase sobre otra. La historia de toda sociedad es, desde entonces, “la historia de la lucha de clases”, como dice en su primera frase el Manifiesto comunista de Marx y Engels. Hay ya opresores y oprimidos con sucesivas formas y nombres: libres y esclavos, patricios y plebeyos, maestros y aprendices, etc. Tales clases derivan de las relaciones económicas propias de cada época; así que a lo largo de la historia no evoluciona la Idea, o divinidad entendida panteístamente como creía Hegel, sino que son esas relaciones de producción las protagonistas.

            Ahora bien, adviene al fin un tiempo, el de la sociedad industrial del siglo XIX, en que la propia evolución simplifica al extremo las cosas, y la Humanidad queda diametralmente tajada en los dos campos de la burguesía y el proletariado. Pero la misma rotundidad de la victoria de la burguesía suscita, con fatalidad dialéctica, su vuelco  o antítesis, pues cada vez son menos los propietarios y más ricos, y los proletarios son más y más pobres. Y  al cabo se produce la ruptura revolucionaria, ya que el proletariado no tiene nada que perder, y por lo mismo todo lo tiene por ganar.

            Se entra así en la dictadura del proletariado, nueva forma de Estado, pero Estado que va ya camino de su definitiva extinción; al erigirse el proletariado en “clase universal” desaparecerán los antagonismos de clase, y se constituirá una sociedad autogestionada, sin poder político propiamente dicho. El ciclo histórico se cierra sobre sí mismo; del comunismo primitivo se habrá pasado a un comunismo final, caracterizado por el desarrollo técnico y la consiguiente abundancia de bienes económicos, que permitirá satisfacer las necesidades de todos y cada uno de los individuos. Y al hombre pacífico del principio de la historia le sustituirá un hombre nuevo, también pacífico, definitivamente reintegrado a la Humanidad, puesto que la revolución proletaria será la última revolución”

            Formulemos ahora tres reflexiones.

            PRIMERA: estamos ante un mito ( hoy muerto) que se nos presenta con pretensiones y vestiduras de “ciencia”, y más precisamente de ciencia histórica; de aquí que sea fácil, no forzado, el hacer de él una exposición narrativa; y como ésta es también la propia del mito, la estructura mítica del marxismo se delata así inmediatamente.

            SEGUNDA: la ciencia histórica no es en el marxismo un sector del “conocimiento” entre otros, sino que es la ciencia^[19]; se identifican en él “conocimiento” e historicismo absoluto. La filosofía, según MARX, ha concluido con Hegel, último filósofo, y las demás ciencias quedan englobadas en la historia y en el movimiento dialéctico - universal de la misma; sus proposiciones son, en última instancia, relativas a ese movimiento, “momentos” del mismo.

            TERCERA: el éxito de este mito disfrazado de “conocimiento” - y a la vez devorador y absoluto relativizador de los subsectores del conocimiento que no son historia (véase el cuadro anejo a este Tema) - cabe explicarlo sobre la base de estas tres razones: su universalidad, su amplia y deslumbradora oferta y su innegable núcleo cierto. Su universalidad, por cuanto es, precisamente, histórico - universal; válido, por lo tanto, en cuanto mito, para la Humanidad en su conjunto, y no tan sólo para Tebas, como el mito de Cadmo, o para Roma, como el de Rómulo. La amplitud de su oferta, que se cifra nada menos que en el advenimiento de un paraíso terrestre en el que la Humanidad se encontrará definitivamente liberada^[20], liberación que legitimaría los sacrificios y ungiría de nobleza a la lucha. Y en fin, su núcleo de verdad: la insistencia de MARX en subrayar la causalidad material. Es muy cierto que la materia condiciona siempre, y determina con frecuencia, la praxis - realidad ésta ideológicamente negada por las posiciones falsamente “idealistas” -. Pero, claro está, MARX desorbita y pierde su parte de razón cuando reduce el ser a la materia y hace del pensamiento una actividad material^[21].

            4º- Hasta aquí he examinado cuatro mitos ( el del “político infalible”, el de “lo Stato”, el nacionalsocialista de la raza aria y el marxista) históricamente incardinados en la primera mitad del siglo XX. Dos de ellos, el italiano y el alemán, caen en 1945 con la derrota de estos países, y el cuarto, aunque victorioso con la victoria de la URSS en el mismo año, puede estimarse derrumbado hoy, con las problemáticas excepciones cubana y china. Ahora vamos a examinar otros tres mitos - el del progreso, el de la libertad y el de la democracia - incardinados en la segunda mitad del siglo; esto es, vigentes ene el clima político “demoliberal” y “progresista” que se instaura en el mundo con  la victoria aliada de 1945 y que persiste hasta hoy. Son mitos demasiado próximos a nosotros. Nos empapan espiritualmente a todos, circunstancia que nos hace difícil observarlos bien; tan sólo el transcurso del tiempo y la patentización plena de sus efectos pondrá claramente de relieve el carácter mítico de las doctrinas que los propugnan. Son en fin, mitos en los que se aloja un fondo de verdad respetable, y respecto de cuales la ciencia política debe extremar, por tanto, esa su función crítica - separadora del grano y de la paja - sobre la cual ya hemos hablado varias veces.

            Procede, ante todo, señalar que estos tres mitos hunden sus raíces más allá del siglo XIX, en la época de la Ilustración . Por consecuencia, para entenderlos debemos explicarnos, ante todo, el aparente contrasentido que supone el que la Ilustración, movimiento cultural por su misma naturaleza “antimítico”, haya tenido tan contradictoria descendencia.

            La Ilustración fue, en su conjunto, una exaltación del “conocimiento”, a expensas de las tes restantes formas del “pensamiento”^[22], y sobre todo una militante lucha de la razón contra el “mito”, e incluso contra la religión, a la que o bien se la pretendía reducir a puro mito, o bien constreñir a “los límites de la razón”^[23]. Tal militancia, cuando menso en su vertiente  antimítica, está manifiesta en la obra del más grande filósofo de la época, KANT, y del más grande artista, GOYA. Veintidós años des separan en el tiempo, y con seguridad que no tuvieron la menor noticia uno de otro, pero coinciden en el motivo ilustrado de la exaltación de la razón. Kant, en su artículo de 1782 titulado ¿Qué es la Ilustración?, define a ésta con el lema clásico sapere aude, atrévete a saber; Goya, al pié del Capricho nº 43, aguafuerte que representa unos animales extraños revoloteando sobe la cabeza de un hombre dormido, pone esta leyenda: “ el sueño de la razón produce monstruos”.

            En suma, el philosophe, prototipo intelectual de la Ilustración, no era precisamente “filómito”, como PLATÓN y Aristóteles. Para éstos logos y mythos podían y debían coexistir; el mito ilumina zonas oscuras de la realidad a las que el logos es incapaz de acceder^[24]. Para los philosophes ilustrados el mito era la tradición irracional, y por tanto un enemigo a desplazar ( la pobreza de la poesía en el siglo XVIII, salvo raras excepciones, tiene mucho que ver con esta actitud).

            Ahora bien, al final del siglo  aquella suerte de fiesta de la razón acaba en la Revolución francesa, y a lo largo de ella presenciamos el sorprendente fenómeno sociopolítico de la mitificación de los mismos conceptos racionales tan caros a los ilustrados.

            Veamos a los dos personajes representativos de aquel cataclismo: ROBESPIERRE y NAPOLEÓN, ambos hijos de la Ilustración y educados en su ambiente. ROBESPIERRE, práctico dictador de Francia, pronuncia en la Convención su famoso discurso de 7 de mayo de 1794, cuya línea de razonamiento aboca a una sorprendente anticipación del concepto soreliano de mito. Robespierre parte de que la moral es la base de la sociedad, pero base caediza si no va acompañada de sanción; y no hay sanción para las infracciones de la moral cuando el hombre no cree en la inmortalidad y en la divinidad. ¿ y si no hubiere divinidad? No importa ello, responde, pues “todo lo que es útil y bueno en la práctica es verdad”. Afirmación con la que ya estamos rozando a Sorel, y ello ciento catorce años antes de las Reflexiones sobre la violencia.

            Nace así una mitología nueva después de que dos o tres generaciones se habían aplicado a derrumbar al mitología antigua; mitología que incluso se rodea de una propia liturgia, con lo que el aparejamiento tradicional entre “mito” y “rito” vuelven a consumarse. Me refiero a las ceremonias que inventa el propio Robespierre y en las que él oficia como sumo sacerdote: la ceremonia de culto a la “diosa Razón” en la catedral de Note - Dame, diosa representada por una artista de ópera que sale de un templo griego de cartón, y la ceremonia en honor del Ser Supremo, que se celebra un mes después del discurso que acaba de citarse; Robespierre prende fuego a una figura de estopa que representa el ateísmo, y del interior de ella emerge otra figura hecha de amianto que representa la Sabiduría ( la solemnidad se desluce por un fallo pirotécnico, y la Sabiduría aparece cubierta de hollín).

            En NAPOLEÓN, realizador de los ideales ilustrados en el derecho y en la política, hay también claros rasgos míticos. Cuando todavía joven parte a la campaña de Egipto  se identifica con Alejandro, y cuando regresa a Francia con Carlomagno. Algunos años después, en 1804, se lamenta de haber “llegado demasiado tarde”; de vivir diríamos, en una época donde ya es difícil que cuajen los mitos: “Sí, estoy conforme, mi carrera es hermosa, grande mi camino; pero ¡qué diferencia con la Antigüedad!. Mirad a Alejandro; después de haber conquistado Asia y haberse anunciado a los pueblos como hijo de Júpiter, todo el Oriente lo   creyó. Pues bien, si yo me declarase hijo del Padre Eterno... no habría verdulera que no silbase a mi paso”^[25].

            La razón de este retorno al mito está, sin duda, en el tránsito de la teoría política a la política práctica. Mientras los ideales políticos de los ilustrados son sólo tema de conversación en los salones de París, frecuentados por una minoría culta y crítica, el mito no aparece; pero cuando en nombre de esos mismos ideales el pueblo de París toma la Bastilla, y sobre todo cuando las guerras napoleónicas movilizan militarmente grandes masas en tosa Europa, el mito surge como un incendio; ya Platón decía que el mito es la “vía humana y más breve” de la persuasión. Una revolución es siempre una ruptura política abrupta; no es tiempo de educar, tarea lenta y trabajosa, sino más bien de enardecer.

            La propagación y popularización de los ideales ilustrados ( progreso, libertad, democracia) durante el siglo XIX va acompañada de todo un contrapunto de mitos, vehículos para la penetración de aquellos en la imaginación de las masas. No tenemos tiempo en nuestro Curso para estudiar en detalle ese gran fenómeno, y ya hemos visto, por lo demás, las versiones históricas extremas del mismo al tratar del marxismo y del anarquismo. Me ceñiré, pues al examinar la peripecia mítica de los tres precitados ideales de la Ilustración ( progreso, libertad y democracia) en esa suerte de segunda vida que alcanza durante la segunda mitad del siglo XX. Iniciaré la exposición por la mitificación del progreso y seguiré por las de la libertad y de la democracia:

            - La mitificación del progreso quizá sea el mito “radical”, esto es, aquél que está en la raíz u origen de los otros dos. Tal mito estriba en una verdadera creencia o acto de fe: la creencia en que la historia de la Humanidad se desarrolla en el sentido de una perfección creciente. Todo hechos o acontecimiento nuevos son vistos por el creyente en el progreso como un avance. Puede ocurrir que ellos se nos presente, al pronto, con apariencia negativa, pero antes o después acabarán mostrándose como algo positivo; como un incremento respecto de la situación anterior y un lunar que embellece. Y todo regreso, consecuentemente, es, o bien aparencial, o bien condición necesaria para el logro de un progreso mayor. ORTEGA habla al propósito de ese paso hacia atrás que da el torero cuando concluye  triunfalmente la faena en la suerte de matar. También podríamos, variando la comparación, decir que el creyente en el progreso siente que en la historia se mueve en sentido ascendente bajo sus pies con la ineluctable fuerza de una escalera mecánica.

            Digamos algo ahora sobre el origen, el florecimiento y la declinación, de la fe progresista. Quien primero la expone con toda claridad es el ministro y economista francés Robert de TURGOT, en 1750, pero su florecimiento data de la Revolución francesa; y tan pleno es que resiste la prueba de las dos grandes sangrías del Terror y de las guerras napoleónicas, secuelas de la Revolución. Quizá su expositor más entusiasta sea el Marqués de CONDORCET, autor de la obra Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1793); tan entusiasta, que redacta este canto triunfal a despecho de su tristísima situación, preso en la cárcel y a la espera de la guillotina, de la que es víctima en 1794.

            Durante el siglo XIX la fe en el progreso es avasalladora y resiste la nueva prueba de la miseria y proletarización de las masas, generada por la revolución industrial. Tan sólo algunos pocos escritores se sustraen a la corriente general. Entre ellos, por cierto, los dos más grandes historiadores de la época: el alemán Leopoldo VON RANKE (1785-1886) y el suizo Jacobo BURCKHARDT (1818-1897) ¡Sin duda conocían demasiado bien la historia de la Humanidad, plagada de abismos y catástrofes...!

            Como todo mito político, la fe en el progreso actúa a modo de motor de voluntades y foco concertador de energías; sin ella no se concebiría la expansión mundial de Europa, que se hace dueña de casi toda África y gran parte de Asia y Oceanía. En el curso del siglo XIX las potencias europeas se autocalifican de “antorchas del progreso”, y la expansión colonial se justifica, por boca del gran novelista inglés Rudyard KIPLING, como “la carga del hombre blanco”.

            Pero la declinación de esta fe comienza, para Europa, con la guerra de 1914 a 1918, y para Estados Unidos con el crac económico de la bolsa de Nueva York en 1929, y se acelera con la segunda guerra mundial y el empleo durante ella de nuevas armas de máxima potencia, que hacen posible la autodestrucción de la Humanidad. En fin, un último paso fue la crisis económica iniciada en 1973 con el encarecimiento del petróleo.

            Esta es la curva general, cuya descripción clausuro ahora, como acostumbro, con alguna observación crítica:

            PRIMERA: que los hechos, en conjunto, parecen haber desmentido la creencia: “todo lo que se perfecciona por progreso, perece también por progreso”, decía ya PASCAL.

            SEGUNDA: que, con todo, quizá sin la colaboración de esta fe no se hubieran producido los asombrosos avances sectoriales científicos y técnicos, principalmente en Física y Medicina, que son hoy orgullo del mundo.

            TERCERA :que todo avance sectorial tiene cara y cruz: la energía atómica es fuente, a la vez, de desarrollo económico y de destrucción; y la investigación biológica de grandes avances médicos, como la posibilidad de atajar enfermedades hereditarias que nos depara la genética, y de monstruosos regreso, como las posibilidades de manipulación que nos depara la propia genética...

            CUARTA: que, con todo, el progreso, en cuanto fe, nos dispensa de pensar, y “anestesia” en el hombre esa sensación de inseguridad en cuya superación consiste - como dije páginas atrás - el pensamiento; y “el pensamiento es nuestra dignidad”, decía también Pascal.

            QUINTA : que la creencia en cuestión nos lleva a desvalorar injustamente el pasado, esto es, a clausurarnos así, vanidosamente, en nuestra “pobre época”. Hoy se estudia, por ejemplo, con minuciosa precisión la historia de las ideas políticas; nos preocupamos obsesivamente en averiguar qué dijeron Platón, Aristóteles, Rousseau, Marx, etc, pero no tanto de plantear la sencilla pregunta de si, salvados los accidentes temporales, aquello que dijeron era o no verdad, o en qué medida se mezclan en ellos mentira y verdad.

            SEXTA: que la estimación de todo avance como benéfico, aneja a la fe progresista, ha creado en nosotros una suerte de “tic” mental: estimamos que cualquier valor humano gana cuando crece y se ensancha, y perdemos el sentido de que todo tiene en la vida su propia dimensión o formato ideal (“caballo grande, ande o no ande”, dice un irónico refrán). Sentido que tenía tan espontáneamente los griegos cuando asignaban a las ciudades ciertos límites máximos y mínimos, más acá o más allá de los cuales se frustraban como tales, igual que más allá o más acá de sus debidas dimensiones, para repetir las comparaciones de Aristóteles, se frustra un barco, o una nariz... Ejemplos claros de esta desmesura de raíz progresista son las mitificaciones de que son hoy víctimas los dos grandes valores políticos de la libertad y de la democracia, mitificaciones que estudiaremos a continuación.

            - LA MITIFICACIÓN DE LA LIBERTAD (o para ser más precisos, la extrapolación del altísimo bien que es la libertad trasmutándolo en mito) ha generado el liberalismo.

            Hay en el fondo de éste, como de costumbre, un núcleo válido; el hombre es constitutivamente libre, y la libertad le es debida como “suum cuique”, esto es, como algo debido en justicia. Pero dentro de la libertad hay calidades y sectores muy diversos. La libertad extrema y total se autodestruye, puesto que la sociedad es un equilibrio o coordinación de libertades, tantas como socios, y puesto que la consecución del bien común, que es también algo debido a todos en justicia, es imposible sin el señalamiento de fronteras a la libertad de cada cual.

            En suma, la libertad no es cuestión de cantidad, sino ante todo, y por de pronto, de cualidad y calidad. La libertad, en general, supone soltar o exención de un vínculo; es libertad de.... Pero cada libertad, en particular, es libertad para; ¡ la soltura o exención que supone se cualifica y colorea a la luz de aquella meta para cuyo logro va a emplearse! Reléase el clásico ejemplo del loco furioso que exige la devolución de la espada que ha puesto en depósito^[26]; la persuasión racional de que la va a utilizar para matar a alguien anula, en el acto, su libertad de poseerla. Y así, cada libertad debe perfilarse y valorarse a la luz del potencial de poder que introduce en la sociedad su concesión. La libertad no actúa en el vacío; la exención o retirada de poder que resulta de su reconocimiento redunda casi siempre en la erección de un nuevo poder que ocupa el hueco. Más claro: la retirada del poder de la policía, su ausencia de las calles, no se traduce normalmente en un incremento de la libertad de los ciudadanos honrados, sino en un aumento del poder de los delincuentes.

            Poder y libertad, consecuentemente, están en una relación dialéctica estricta, sobre la cual suelen reflexionarse muy poco. El poder es, ciertamente, un límite de la libertad, pero supone también una condición sine qua non para la existencia de la libertad. Imaginemos un pájaro dotado de pensamiento que volara trabajosamente en el espacio, o un remero que hogara con no menos esfuerzo en el río. Aquél y éste podrían decirse: “¡qué bien volaría o bogaría yo si no hubiese aire, o si no hubiese agua!”. Pero si por milagro se cumpliesen sus respectivos deseos, bien sabemos que el pájaro se derrumbaría verticalmente en el suelo y que el remero quedaría inmóvil en el fango. Y es que aquello que nos dificulta la acción también nos posibilita la acción. La praxis humana  es libre gracias al poder; libertad y poder no son conceptos antitéticos, sino complementarios.

            Pues bien, el liberalismo introduce distorsiones profundas en esta inexorable dialéctica; al contemplar la libertad como un valor aislado, sin correlación con el poder que es a la vez su motor y su freno, la erige en mito, y a la corta o a la larga acaba destruyéndola bajo pretexto de fomentarla. El encogimiento del poder estatal - la implantación de lo que desde hace unos pocos años suele llamarse el “Estado mínimo” - libera contrapoderes sociales que pueden liquidar toda libertad; fuerzas que se instalan en los grandes vacíos del “Estado mínimo” y de la “sociedad permisiva”, que es su fatal secuela^[27].

            No insisto ahora en estas cuestiones, pues sobre la libertad y sobre su limitación y protección habremos de volver varias veces, desde un ángulo a otro, a lo largo de los Temas sucesivos,; en este uno de los puntos centrales, y por lo mismo prácticamente inagotables, de la ciencia política y del derecho constitucional.

            - LA MITIFICACIÓN DE LA DEMOCRACIA.

            El origen del término es griego: demokratía era en las antiguas póleis posesión del poder (kratos) por el demos (pueblo), reunidos para su ejercicio en asamblea (ekklesia) a la que eran convocados todos los ciudadanos. Contra lo que ocurre hoy, las ideas de “democracia” y de “elección” no iban entonces vinculadas. El modo idóneo por el que en el seno de la asamblea se designaban los gobernantes era el sorteo; ante él todos los ciudadanos se sentían enrasados. Pero en la práctica, naturalmente, resultaba peligrosa esta remisión al azar - a los dioses - para la provisión de aquellos cargos que requerían una muy calificada competencia, como los de jefe de ejército o encargado de las finanzas públicas. Entonces, y solo entonces, la suerte cedía el paso a la elección mayoritaria.

            Omito, por razón de brevedad, hacer historia de la evolución del concepto. Situándonos en las primeras décadas de nuestro siglo XX, y concretamente en la primera guerra mundial de 1914 a 1918, verificamos que “democracia” se erige en nom de guerre; en palabras reacuñada por y para la propaganda bélica. Frente a los autoritarios o despóticos “Imperios centrales “ ( Alemania, Austria - Hungría, Turquía) los “aliados” se presentan como regímenes libres, “democráticos”. Tal uso se repite y consolida un cuarto de siglo después con la oportunidad de la segunda guerra mundial. “Democracia” pasa así a ser la denominación que recibe el sistema político de los países victoriosos, y , por comprensible generalización la denominación standard - de “derecho común”- , a la que se acoggen prácticamente desde la derrota de Italia, Alemania y Japón, todos los pueblos del mundo, incluidos aquellos que se organizan en regímenes políticos de facto totalitarios; pero siempre formalmente “demócratas” según la letra de sus Constituciones.

            Esta es la situación actual. Paso a hacer sobre ella algunas puntualizaciones y reparos:

            1º) “Democracia” es término  que por excelencia se aplica a aquellos regímenes políticos actuales que en la opinión mundial se reputan más perfectos y maduros (así, los propios de los países escandinavos y anglosajones). Pero se trata, en realidad, de una “sinécdoque”, figura retórica que consiste en tomar la parte por el todo (ejemplo, “ganarse el pan” por “ganarse el sustento”). Los regímenes precitados son compuestos; son “regímenes mixtos” en los que un ingrediente democrático ( la regular sujeción de los gobernantes a la sanción popular, concretada en elecciones periódicas, y en el respeto a los derechos de los perdedores) se alía con otros dos ingredientes aristocrático y monocrático: la existencia de una clase política dotada de cierta capacidad y prestigio y la de unos líderes dotados también, y en grado aún mayor, de tales cualidades. De esta situación social (¡no decretable por ley ni susceptible de improvisación repentina, sino resultado de una muy compleja maduración moral, psicológica y económica!) se siguen las “democracias” modernas.

            Por lo demás, la participación política popular, teóricamente igualitaria, resulta de hecho dosificado a favor de las gentes más poderosas, más ambiciosas, más aficionadas a la política. El votante “de a pie” no elige a los candidatos sino que opta entre unos candidatos prefabricados en el seno de esas gentes. Concretamente, en el seno de los partidos que al efecto las articulan y organizan.

            2º) Las coyunturas históricas, tan diversas según los países, no permiten que haya un tantum de democracia igual en todas las comunidades humanas. Pongamos ejemplos extremos^[28]. En un “concejo abierto” ( esto es, un concejo en el que por su escasa población y régimen de vida sencillo resulte innecesaria la existencia de órganos representativos, y por tanto puede ser gobernado por la asamblea popular constituida por todos los vecinos) cabe una democracia pura, sin mezcla “aristocrática” ni “monocrática”. En cambio a nadie se le ocurriría implantar tal democracia pura en un país cuyas circunstancias de vida fueran comparables a las de un barco en trance de irse a pique - recuérdese el hundimiento del Titanic; aquí sería legítima la dictadura del capitán, e incluso, si éste y sus segundos faltaren, la de un simple pasajero que demuestre dotes para remontar el pánico y organizar el salvamento -.

            3º) Las democracias modernas se fundan sobre el sofisma de la mayoría como “nuevo Dios”, que describe así el filósofo neomarxista Max HORKHEIMER, director de la “Escuela de Frankfurt”: “Hoy la idea de mayoría, despojada de sus fundamentos racionales, ha cobrado un sentido enteramente irracional. Toda idea filosófica, ética o política, cortado el plazo que la unía a sus orígenes históricos, muestra una tendencia a convertirse en núcleo de una nueva mitología, y ésta es una de las causas por las cuales el avance progresivo de la Ilustración tiende a dar un salto atrás, cayendo en la superstición y en la locura. El principio de mayoría, al adoptar la forma de juicios generales sobre todo y sobre todas las cosas, tal como entran en funcionamiento mediante toda clase de votaciones y técnicas modernas de comunicación, se ha convertido en un poder soberano ante el cual el pensamiento debe inclinarse. Es un nuevo Dios, no en el sentido en que lo concibieron los heraldos de las grandes revoluciones, es decir, como una fuerza de resistencia contra la injusticia existente, sino como una fuerza que se resiste a todo lo que no manifieste  su conformidad. El juicio de los hombres, cuanto más manejado se ve por toda clase de intereses, tanto más acude a la mayoría como árbitro en la vida cultural, etc...^[29]

            Tal mitificación de la mayoría ( que en la práctica de nuestros días es resultado de la mitificación de la democracia) olvida que ésta, aunque se aproxime a la unanimidad, y aún la alcance, no garantiza la sabiduría ni la oportunidad de las decisiones. Y ello ya no tan sólo respecto a las incontrovertibles verdades científicas ( teorema de Pitágoras, verdad del sistema copernicano y falsedad del ptolemaico; y aún, en fin, determinación del momento de la concepción de la vida humana en el seno materno) sino también respecto de tantas y tantas cuestiones que requieren alguna particular competencia. Imaginemos qué terror produciría en los pasajeros de un avión de línea el que un amabilísimo piloto decidiera “poner a votación” las condiciones de vuelo ( altura y velocidad del mismo, técnicas de aterrizaje y de despegue, etc.).

            En fin, es un hecho histórico que muchas decisiones manifiestamente injustas o equivocadas ( condenas a muerte de Sócrates y de Cristo, designación democrática de Hitler como Canciller de Alemania por parte del Presidente de la República Hindemburg en enero de 1932) fueron adoptadas por métodos impecablemente democráticos. Y es otro hecho histórico que “la mayoría democrática” puede ser lograda mediante engaños ( promesas incumplibles, masiva y tendenciosa propaganda, etc. )

            Planteadas las precedentes observaciones, y habida cuenta de ellas, intentemos precisar las razones y los límites de la “democracia”; o lo que tanto da, discernir lo que en ella hay de válido y lo que hay de mítico.

            La democracia es, sin duda, una útil solución de compromiso, pues es obvio que la votación mayoritaria de las leyes y el acuerdo mayoritario en la designación de los gobernantes son los métodos que generan un menor número de descontentos. Resulta muchas veces en consecuencia , un mal necesario ( TOCQUEVILLE, hace unos ciento cincuenta años , calificaba de un “mal necesario”) a los partidos políticos, órganos naturales y según parece inseparables de las democracias modernas).

            Ahora bien, toda votación supone una aventura; un corte en el método dialéctica y argumentativo que normalmente seguimos para ponernos de acuerdo unos con otros. Votamos porque no llegamos a “entendernos”; hay votación porque no hay identidad de programas, unánime reconocimiento de quienes son los aristoi - los mejores - a quienes corresponde gobernarnos. Si las discrepancias superadas mediante la convención democrática se refieren a cuestiones de secundaria importancia no hay problema; es lógico y es práctico que se imponga la voluntad de los más sobre la de los menos.  Pero si las discrepancias se refieren a cuestiones de gravedad máxima, o si “los más” aprovechan la postura de superioridad adquirida para atropellar a “los menos”, las cosas cambian; las grietas del sistema democrático se ponen de manifiesto.

            ¿Qué hacer entonces? ¿Está justificada la resistencia civil, o incluso la resistencia armada? Pueden llegar a estarlo en situaciones extremas, y siempre que los daños engendrados por la resistencia no vengan a ser mayores que los producidos por la opresión que se combate. Tales situaciones plantean pues, no hay que decirlo, graves problemas de conciencia. Los mismos problemas que plantea el abuso del poder obtenido por vías democráticas.

            En cualquier caso, hay que tener muy presente que la democracia no es algo que “se decrete”, y punto. Necesita, como una planta, determinadas condiciones de cultivo: éticas, culturales, psicológicas, económicas, etc. La propia política puede, quizá, promover la implantación de estas condiciones. Pero no solo la política; también, y aun más, es menester la acción privada de la “sociedad civil”; la libre iniciativa de los centros creadores y difusores de cultura (empezando por la Universidad, naturalmente), de moralidad pública, de riqueza.....

            Aquí podríamos decir lo siguiente: la mitificación democrática propia de nuestro tiempo es comparable a la “homeopatía” en medicina. Deriva de la creencia, hato discutible, de que “lo semejante se cura con lo semejante”, lo “hómoios con lo hómoios, la política con la política.... Más cuerdo es, sin duda, acudir a la “alopatía”. ¡La política es mal médico de sí misma; se cura, sobre todo, desde y por la acción privada de los grupos y de las personas!

           

            C) La tercera figura o variante del “pensamiento” vamos a bautizarla como “ saber de la vida”. Digamos primero, siguiendo un método muy tradicional, quid non sit e intentemos después definirla positivamente:

            A) El “saber de la vida” no es “conocimiento” ni “mito”, ni “religión”. cuando un adulto dice a un joven “tú no sabes nada de la vida” - frase harto frecuente - no está negándole la posesión de conocimientos científicos, pues puede tenerlos en algún grado, ni tampoco negándole pues puede tenerlos en algún grado, ni tampoco negándole capacidad de entusiasmo o emoción ante el mundo de la poesía o de los relatos míticos 8 antes bien, quizá el joven, y aún el niño, sean para bien o para mal, más sensibles a estas formas de pensamiento que el adulto). Tampoco, en fin, pone en cuestión aquella frase la posesión de una actitud de apertura y respeto hacia las cosas santas, actitud asequible a individuos de cualquier edad.

            ¿En qué consiste, entonces, este saber? Sencillamente, es el saber que decanta en nosotros la experiencia, traducción del término latino experimentum y del griego empeiría. ARISTÓTELES hace en el arranque mismo de la Metafísica una descripción clásica de la experiencia, que tiene, aparte de otros méritos, el de no confundir “experiencia” e “intuición”, como hacen bastantes autores modernos. “Experiencia” es, para Aristóteles, el saber constituido por “muchos recuerdos acerca de la misma cosa”. Saber, pues, de cosas singulares, y por tanto no universal y abstracto, como el saber científico; pero saber que forja al “hombre de experiencia”.

            Precisando más, el “saber de la vida” a que me refiero aquí es un saber de experiencia no sectorial ( como el que adquiere el médico a fuerza de ver enfermos o el marino a fuerza de navegar) sino un saber general de los habituales comportamientos humanos; esto es, un saber de la praxis, y conscientemente de esa forma extrema y dificultosa de praxis que es la política. Un buen político, aún sin base teórica, va haciéndose en el ejercicio de su profesión “rico de experiencia”; y si ese político vive en un medio social poroso, capaz de docilitas^[30], esa experiencia, sin necesidad de previa destilación teórica, va dejando poco a poco de ser un patrimonio exclusivamente suyo para pasar a ser un patrimonio colectivo. Pero aunque en la sociedad no florezcan buenos políticos, o no sea reconocida su autoridad, siempre habrá en ella una cierta experiencia o saber de la vida social y política diluido y compartido. Saber que se traduce, por ejemplo, el modelo del hidalgo, espejo que tenían ante sí y en el que querían reflejarse los españoles del Siglo de Oro, y tanto más cuando ejercían tareas y asumían responsabilidades públicas.

            En la exposición anterior he esbozado el concepto general de “saber de la vida”, y propuesto, por vía de aclaración y ejemplo, algunos de los ámbitos que dentro de él pueden distinguirse . Intentaré ahora organizar y describir esos ámbitos con cierta precisión:

            B) Por de pronto, aplicaremos a la experiencia en general, y en su caso también al saber de la vida en particular, una división que suele plantearse tan sólo en relación con la ciencia, pero que, indudablemente, apunta ya de modo germinal en esa suerte de “preciencia” que es la experiencia.

            Hay una doble dirección en la experiencia: unas veces es contemplativa y otra práctica. La reiterada contemplación del mar o del fuego, por ejemplo, decanta en nosotros un cierto hábito de admiración ante estos espectáculos ajeno a cualquier propósito práctico (como puede ser darse un agradable baño o asar una chuleta). Otras veces, las más quizá, la experiencia tiende a otra cosa distinta del puro saber; bien sea a “obrar” (agere), esto es, a conducir de éste o del otro modo nuestra vida moral, bien sea a “hacer” (facere), esto es, a producir determinadas cosas que quedan exentas, fuera de mí mismo, sean materiales o mentales. La primera dirección de la experiencia es matriz o germen de la ciencia teorética; la segunda de la ciencia práctica ( de la ciencia política en su sentido general), y de las diversas técnicas).

            Naturalmente, la experiencia, aunque imprescindible como matriz que es de la ciencia y de la técnica^[31], se queda respecto a éstas en un nivel inferior de precisión y profundidad. La experiencia genera en nosotros, sobre la base de ese “banco de datos” que es la memoria, todo una vasta colección de síntesis, en cada una de las cuales se agrupan múltiples recuerdos relativos a los varios ámbitos de la vida. Síntesis que nos capacitan, incluso, para establecer determinadas constantes y formular ciertas reglas empíricas de acción. Pero no son, con todo, formulables en términos abstractos, pues no superan el nivel de los hechos concretos y no calan hasta las razones de las cosas. Aristóteles dice de los “hombres de experiencia” que “saben el qué, pero no el por qué”^[32]. Ignoran la “causas”; saben por ejemplo, que el fuego calienta, pero no por qué calienta.

            Pensemos, para poner un ejemplo, en ciertos refranes repletos de saber de la vida, como “cría cuervos y te sacarán los ojos”, “al maestro cuchillada”, etc. Hasta tres cientos refranes de este tipo, referentes al vicio, tan humano, de la ingratitud, recoge el refranero de MARTÍNEZ KLEISER, al que luego volveremos a hacer referencia. Una amarga experiencia de la vida ha cuajado en ellos, como un metal troquelado en monedas perfectas. Pero ni el autor anónimo de los refranes, ni el que los hace suyos al repetirlos, llegan al plano de penetración al que accede el gran científico de la moral Santo TOMAS cuando habla de la ingratitud en la segunda parte de la  Summa Teológica^[33], o el extraordinario psicólogo NIETZSCHE en tantos textos de su obra.

           

            C) Efectuado el planteamiento general del concepto “saber de la vida”, y señalada su doble dirección y su conexión con la ciencia y con la técnica o arte, vamos a establecer dentro de él una división tripartita, cuyo criterio divisorio será la mayor o menor extensión y significación social del saber en cuestión:

            1º. Hay, por de pronto, un saber de la vida personal o individual, variable en cada sujeto. Es aquél saber de mi propia cosecha, pobre o rico, que nace y muere conmigo. Tal saber crece con el tiempo, y normalmente es más denso en la edad adulta que en la edad joven; ya Aristóteles decía que así como el joven es “buen oyente de cosas metafísicas”, es en cambio “mal oyente” en materias éticas y políticas; carece de la experiencia vital necesaria para apreciarlas.

            2º. Hay, en segundo lugar, un saber de la vida colectivizado o consabido. Naturalmente que el saber es siempre de origen personal ( la sociedad, en cuanto tal, no es un sujeto pensante, y por tanto no es capaz de experiencia ni de ciencia). Pero de hecho es saber, de origen personal, empapa siempre un círculo social más o menos amplio, y la sociedad acaba teniendo una cierta “mentalidad colectiva”, que penetra en grado mayor o menor a todos sus miembros; una mentalidad colectiva que es como un embalse al que afluyen los múltiples riachuelos de múltiples experiencias personales.

            En otros tiempos de más densa vida familiar que los actuales, cada familia tenía su “mentalidad colectiva” bien perfilada. SAAVEDRA FAJARDO habla en un pasaje de sus Empresas Políticas del modo de ser propio de cada gran estirpe nobiliaria española: los Mendoza, los Guzmán, etc...; y aún hoy tiene sentido decir que “los García son orgullosos”, “los Martínez tímidos”, etc... Tanto mayor sentido tiene hablar de un modo de ser comarcal, regional o nacional. A “los cartageneros” o a “los murcianos” se les asignan , con mayor o menor razón, determinados rasgos psíquicos y éticos, y también a “los americanos” o a “los europeos” etc.... En fin, las mentalidades colectivas varían no sólo en el espacio, sino en el tiempo. La mentalidad antigua o la medieval eran distintas de la mentalidad moderna, y la mentalidad juvenil no coincide con la mentalidad adulta.

            Todos somos, en suma, no tan sólo “sabedores”, sino también “consabidores” (el Diccionario define al “consabidor” como “aquél que sabe alguna cosa juntamente con otro”). Todos participamos de tantas mentalidades colectivas como círculos sociales en que vivimos inscritos.

            Podemos pasar, pues, a una definición general:

            Entendemos por “saber consabido” o “mentalidad colectiva” aquél complejo de pautas de pensamiento propias de una colectividad determinada, pautas que nos inducen, muchas veces de modo inconsciente, a pensar y juzgar según criterios uniformes.^[34]

            Se nos plantea en relación con la “mentalidad colectiva” un problema ético, que, como tal, no suele ser estudiado por los sociólogos: ¿ hasta qué punto la penetración de la “mentalidad colectiva” mejora o empeora al hombre ? En cada caso y circunstancia habrá que responder de un modo diferente; lo que es muy cierto es que esa penetración es muy intensa, tanto para bien como para mal. PITÁGORAS, interrogado por un padre sobre cómo debía educar a su hijo, le contestó: “Hazlo ciudadano de una ciudad  con buenas leyes”^[35]. Pero en la Antigüedad y en la Edad Media se propagan otros dichos al respecto que no es necesaria traducir: “Senatores viri boni, senatus mala bestia”; “canónica bona, cabilda mala”, etc...

            Distinguiremos ahora dentro del concepto genérico “saber de la vida colectivizado o consabido” cuatro conceptos específicos importantes: “modelos de conducta”, “tipos de regulación propios de cada sociedad”, “topoi” y proverbios populares o “refranes”. Los cuatro tienen como nota común el que no se refieren tanto a pautas efectivas, encarnadas habitualmente en la sociedad, cuanto a los desiderata o propósito que ésta hace suyos ( en lenguaje filosófico diríamos que tienen más que ver con la “causa ejemplar” que con la “causa formal”). También hay, ciertamente, “saber sabido con otros” - saber consabido - en el mundo de las estimaciones.

            Iº- Los modelos de conducta son bien modelos individuales, o bien paradigmas ideales que cierta sociedad adopta como suyos e intenta propagar por vía pedagógica:

            Modelos individuales hay de carne y hueso, cuya influencia en las sociedades humanas ha sido y es inmensa. Piénsese, ante todo, en CRISTO, cuyo imitatio o “seguimiento” es el eje de la vida cristiana; se trata de una suerte de comunión o conformación vital muy intensa y obra la gracia santificante, cuyos textos definidores más significativos están en las Cartas de San Pablo. Piénsese también en la imitación de BUDA, cuyas reglas éticas y cuyos hechos son seguidos por monjes y laicos desde hace más de 2500 años.

            En plano inferior está la imitación de un determinado héroe, a veces de carne y hueso también, y hueso también, y a veces personaje de ficción forjado por la poesía. La imitación de ALEJANDRO MAGNO o de NAPOLEÓN ha sido importante en la política antigua (¡PIRRO, CÉSAR!) y en la moderna (caudillos negros del Caribe, Simón BOLIVAR, etc.). Y la imitación paso a paso, de su antepasado GUSTAVO ADOLFO (1594 - 1632) sella toda la vida de CARLOS XII (1682 - 1718), sucesor suyo en el trono de Suecia.

            También la literatura política propone al lector la imitatio de determinados personajes; así la de TRAJANO, descrito en el Panegírico de PLINIO el Joven como modelo de “príncipe perfecto” (año 100 d. de J.C..) y recordado en calidad de tal múltiples veces; así la de FERNANDO el CATÓLICO en el Siglo de Oro español, sobre todo por obra de GRACIAN en El Político don Fernando el Católico (1640) y de SAAVEDRA FAJARDO en las Empresas políticas (1640); el escritor murciano dedica su libro al Príncipe BALTASAR CARLOS, quinto nieto del Rey Católico, y le invita a adoptar a éste como “planta” y “espejo” en la última de las “empresas”.

En cuanto a la mimesis de personajes ficticios baste evocar la de los héroes de la Ilíada y la Odisea, avivada y fomentada por los ejercicios retóricos de recomposición del personaje en cuestión ( Aquiles, Héctor, Ulises, etc), situándolo imaginativamente en las más diversas coyunturas, tan al uso en las escuelas de la Antigüedad helenística y romana.

            Pero además de los modelos individuales, reales o literarios, deben tenerse en cuenta los paradigmas pedagógicos. Todas las sociedades ( salvo quizá nuestra sociedad actual, desorientada y permisiva) los han forjado con extraordinario poder de sugestión e incalculable trascendencia social y política. El desarrollo de este tema, escandalosamente olvidado en los actuales tratados de Ciencia política, merecería un curso entero. Aún no se ha escrito, que sepamos, una historia de la Humanidad elaborada desde el ángulo de la génesis, consolidación y decadencia, de sus sucesivos paradigmas educativos. Van desde el “tsun - tzé” confuciano (en torno al año 500 a. de J.C.) hasta el casi actual “héroe de Mao”, también chino; y son, en aproximado orden cronológico y sin pretensiones de agotar la relación, el “noble persa”, el Kalokagashós griego, el vir senatorialis o vir bonis dicendi peritus romanos, el caballero medieval, el burgués también medieval, el hidalgo español, el cortesano del Renacimiento descrito por Baltasar de CASTIGLIONE, el honnête homme francés del siglo XVII, el gentleman inglés desde finales del mismo siglo (b en el que influye fortísimamente el hidalgo), el boncitoyen de la Revolución Francesa, el Junker prusiano, el “bolchevique” de la primera década de la revolución rusa, el “Common Man” u hombre de carácter entero y de buen sentido que representa y simboliza la democracia de los Estados Unidos. En todos estos casos estamos ante una peculiar combinación de excelencias - de virtudes - altamente valorada por una concreta sociedad histórica^[36].

            IIº- Otra segunda especie de “saber colectivizado” es el que se encarna en los diversos “tipos de regulación” propios de cada sociedad: tabú en las sociedades primitivas; moral pública; derecho; opinión pública; moda; cortesía; reglas del trato social que los romanos llamaban decorum y los alemanes sitte. Una de las primeras - si no la primera - mirada que debemos lanzar sobre una sociedad, para entenderla y describirla fielmente, debe ir dirigida a filiar los “tipos de regulación” ( los sociólogos anglosajones hablarían aquí de “formas de control” propios de cada una de ellas). ¿Qué eran y qué peso respectivo tenían en la antigua sociedad romana el ius, el fas, los boni mores, el decorun? ¿Qué significan hoy en la sociedad inglesa la Common law, la “convenciones”, la moral utilitaria?^[37]¿Qué significación tenían en la sociedad española del Siglo de Oro, el respeto a la ley, la lealtad al Monarca, la moral católica, el “pundonor” “punto de honra”, el respeto a los vínculos y tradiciones familiares?

            Como puede verse, lanzamos preguntas, pero no formulamos respuestas. El estudio del saber consabido en su vertiente axiológica ( el conocimiento preciso de lo que en cada circunstancia los hombres estiman, con qué intensidad y grado de unanimidad lo estiman, con qué aparato de sanciones morales o legales previenen las infracciones de los diversos tipos de reglas, etc) nos abre un inmenso horizonte de curiosidades que aquí no hacemos más que apuntar.

            IIIº- El tercer tipo de “saber consabido” está constituido por los tópoi o “lugares comunes”. Nos estamos refiriendo a aquellas nociones o principios generales de los que se extraen los argumentos utilizables en una determinada materia de debate: sea esta materia de carácter general, sea propia de una ciencia ( la política, el derecho, etc.). Naturalmente, la existencia de “tópicos” (sobra aclarar que no empleo ahora esta palabra en el sentido peyorativo de vulgaridad u obviedad con el que hoy suele usarse) comporta la existencia de un cierto fondo de saber previamente aceptado por todos: los debatientes y las personas a quienes ellos tratan de persuadir de esto o de lo otro. Como ocurre que los tópicos tienen una importancia central en la metodología de esas ciencias y artes de argumentación a las que llamamos Política y Derecho reservamos su exposición y tratamiento para el Tema 7.

            VIº- Un cuarto y muy curioso tipo de “saber consabido” está constituido por los proverbios o refranes, en los que España (tierra de encrucijada entre la sabiduría árabe y oriental y la sabiduría de occidente) es sumamente rica.^[38] Los refranes son máximas de origen popular fundadas en la experiencia de la vida y expresadas de un modo conciso y rítmico ( refrán, en su origen, significó estribillo de canción). Los refranes se refieren a materias múltiples, desde la simple constatación meteorológica ( en abril, aguas mil) hasta la profunda reflexión moral (así el refrán que repite Sancho en las últimas y melancólicas páginas de la novela:  desnudo nací, desnudo me hallo, ni pierdo ni gano).

            Entre ellos hay muchos de contenido específicamente sociopolítico, cuya sola mención evoca todo un ambiente histórico o todo un capítulo de psicología colectiva. Allá van leyes de quieren Reyes expresa el principio medieval de que el Rey está constitutivamente sujeto al derecho (rex nihil potest nisi quod iure potest). Del Rey abajo, ninguno, nos pone en presencia de la Castilla democrática de la Alta Edad Media, en la que el feudalismo tuvo tan tenue penetración; en Castilla, el caballo lleva la silla nos habla de una correcta y clara asignación de responsabilidades y deberes; no hay hombre cuerdo a caballo y los Reyes y los gatos son ingratos expresan la casi fatal corrupción moral a que nos expone el ejercicio del poder; Justicia es lo que de cinco burros rebuznan tres hace patentes las limitaciones del principio mayoritario, a la que ya nos hemos referido al tratar de la democracia como mito. En fin, mata al Rey y vete a Murcia nos abre, de golpe, el panorama de lo que fue durante más de dos siglos muestra región, tierra de frontera entre Castilla y el reino nazarí de Granada, y como toda tierra de frontera campo propicio al anonimato, la redención por el esfuerzo, la aventura...

            3º. Un último e importantísimo tipo de “saber de la vida” es el encarnado en la sapiencia, o sabiduría práctica, propia del sabio. Se trata de un saber calificado, avalado y trasmitido en base a la auctoritas y a la ejemplaridad propias de quienes lo han adquirido y acertado a darle expresión.

            Antes subrayamos la escandalosa ausencia de paradigmas educativos en los actuales libros de la sedicente Ciencia política, y lo mismo debemos decir del tema de la sapiencia o sabiduría práctica. ¡El hecho es que todas las civilizaciones humanas han admirado y respetado su propio tipo de sabio; todas han tenido sus guías espirituales, sus aristoi reconocidos! Pero la nuestra es una preocupante excepción; sólo puede ofrecer al respecto, aparte el Judge anglosajón, del que luego hablaremos, un pálido y cuestionable reflejo del sabio en los intelectuales y en los tecnócratas, a los que también después haremos referencia.

            Iº- Por necesidad de abreviar nos ceñiremos a los tipos de sabio más influyentes en la civilización occidental. Y en primer lugar debemos decir algo del sabio oriental, que influye en Occidente a través de los libros sapienciales del Antiguo Testamento.

            El sabio era en el Antiguo Oriente un tipo muy definido, que llegó a gozar de un status social propio. en un principio se distinguía entre sabio y escriba , tan sólo perito en caligrafía y en gramática; luego ambos, escriba y sabio, se integran, por lo común, en cuerpo social único.

            El sabio oriental se expresa en textos sapienciales, generalmente grabados en tablillas de barro que en nuestros días están redescubriendo y recomponiendo con éxito los arqueólogos de Egipto y del Asia próxima. En Egipto, que hoy sepamos, se escriben y divulgan desde el tercer milenio hasta la época helenística veinte libros sapienciales, cuando menos, destinados a inculcar en los jóvenes, y sobre todo en los príncipes, las reglas de una vida recta; así la Enseñanza de Amenennope , por ejemplo. En Asiria tiene un subido valor el Poema del Justo Doliente, de autor anónimo y muy parecido al Libro de Job. En Israel, en fin, el sabio integra también un estamento social diferenciado, distinto del sacerdote y del profeta. La llamada era de los sabios, posterior, posterior al exilio del pueblo judío en babilonia, ocupa medio milenio; años difíciles, de crisis institucional y en los que están mudos los profetas. De este tiempo datan los cinco Libros sapienciales del Antiguo Testamento: el de Job, el de los Proverbios, el de la Sabiduría de Salomón, el Eclesiástico y el Eclesiastés. Ninguna descripción puede sustituir el hojeo directo de estas páginas, repletas de sentencias continuamente citadas por la posteridad que han servido de luces orientadoras a generaciones y generaciones de europeos (cristianos o judíos). Muchas de ellas tienen directa intención política: “Por Mí - habla figurativamente Yahvé- reinan los reyes, y los príncipes y gobiernan los soberanos de la tierra”. (Libro de los Proverbios, VII 12-16). Los defensores del origen divino del poder citarán indefectiblemente este texto, como citan este otro, del Eclesiastés, los críticos y condenadores del abuso del poder: La sabiduría al sabio mayor fuerza que la de diez potentes que gobernaran la ciudad.

            A la tradición sapiencial pertenece, como formación sociológica, la Corte de un buen rey que se rodea de sabios, calcada sobre el arquetipo de la Corte del Rey Salomón. A unos centenares de metros de esta Aula que nos reunimos florecía, en torno a 1240, la Corte del infante Alfonso, luego, Alfonso X el Sabio. Alfonso se rodeó de sabios de las tres religiones, y en su joven Corte de Murcia se proyectó, y realizó en parte, la grandiosa obra cultural que daría brillo a su reinado.^[39]

            II. También ha tenido singular repercusión los sofoi griego (palabra significativamente emparentada con el adjetivo safés: claro, preciso). Los sabios griegos producían breves apotegmas (gnomoi) que solían grabarse, para conocimiento general, en el atrio del Templo de Delfos y en los mojones de los caminos. En el siglo VI a. de J.C. se fija, con variantes según las diversas fuentes, la lista de los siete sabios. Nombres fijos son los de Tales, Bías, Pítaco y Solón, y característica notable el que en ellos se fundieran teoría y práctica; TALES es, a la vez “padre de la filosofía” según calificación de Aristóteles, primer predecidor conocido de un eclipse del sol (el de 28 de mayo de 585) y consejero político. Y SOLÓN, nueve años antes, renueva la constitución de Atenas con la abolición de las duras leyes draconianas: desaparece la esclavitud por deudas y quedan regulados según la riqueza de cada ciudadano sus deberes y derechos.

            Cuando unos dos siglos más tarde PLATÓN intenta ser a la vez teórico y práctico - renovador de la política y filósofo - no hace sino empalmar con esta tradición de los sofoi, entre los que admiraba sobre todo a SOLÓN, antepasado suyo. Pero los tiempos son distintos y la receptividad de los griegos para la sabiduría había disminuido grandemente, con lo que su actividad política en Sicilia no es sino una cadena de fracasos. Su relación con los siete sabios es comparable a la de Don Quijote con Amadís y demás caballeros andantes.

            III. El tercer tipo de sabio es el prudens romano, ya viejo conocido nuestro desde la “Lección Preliminar” y sobre todo a través del estudio del Derecho Romano. Se trata, como bien sabemos, de un ciudadano prestigioso que no cobra ni defiende intereses de nadie, y que emite responsa cuando es consultado, especialmente en materia de conflictos de intereses; no debe confundirse, pues ni con los jueces - ciudadanos sin preparación jurídica - ni con los abogados o retores - con preparación jurídica es escasa - . El prudens es orgullosamente ajeno a la quaestio facti; no estima asunto suyo, sino de los retores, averiguar  y fijar los hechos. El propio Cicerón, más retor que jurisconsulto, nos cuenta de un prudens amigo suyo que se desembarazaba de los importunos que venían a preguntarle sobre cuestiones puramente fácticas diciéndoles: “nihil ad nos, ad Ciceronem”.

            De los prudentes romanos han llegado a nosotros, gracias a la feliz iniciativa del Emperador Justiniano, 9.421 fragmentos de extensión muy variable extraídos de las obras de 38 de ellos, y ante todo de la de “los tres grandes” de principios del siglo III: ULPIANO, PAULO y PAPINIANO. Nos referimos, claro está, a la gran antología llamada Digesto; ¡el libro con mayor influjo en la cultura occidental después de la Biblia!

            El ius no es sino una emanación de la auctoritas de estos sabios, y como tal se distinguía nítidamente de la lex, expresión de la potestas. La lex no viene del prudens, sino que es o bien obra del simple ciudadano - caso en que se habla de leges privatae (así un testamento o un contrato)- o bien es obra de los comicios, “rogados” al efecto por el magistrado - caso en el que se habla de leges publicae. Nosotros, los juristas modernos, hemos retenido tan sólo este sentido público de la expresión “ley” pero poseemos el más extenso término norma que cubre tanto al primer sentido como el segundo.^[40]

            En fin, anotemos que este tipo social de “sabio” tiene aproximados equivalentes en otras culturas: los druidas galos, los Gesetzprecher del antiguo derecho germánico, los sacerdotes de las religiones animstas africanas, los muftíes islámicos revestidos de autoridad religiosa... Sería apasionante describir todos estos tipos de sabios, pero la brevedad se impone nuevamente. Así que, en gracia a ella, nos ceñiremos a estudiar a un conspicuo personaje inglés de nuestros días: el Judge o Juez. CICERÓN llamaba a los jurisconsultos los “oráculos de la ciudad”; BLACKSTONE, el gran jurista inglés del siglo XVIII llamaba a los jueces, con indudable reminiscencia ciceroniana, los “oráculos vivos”.

            IV. El Judge inglés prototípico es el de los tribunales superiores, radicados en Londres; todo espectador de cine o de televisión recuerda, cuando menos, sus elevados sitiales y sus grandes y empolvadas pelucas (pelucas también llevaban nuestros jueces hasta que el ministro Campomanes aconsejó a un joven magistrado, Jovellanos, que se despojara de “tales zaleas”; y pronto se generalizó la costumbre).

            El caso es que bajo ese aparato ritual se oculta un personaje extremadamente interesante; alguien, no sin razón, ha calificado a los jueces británicos como los últimos aristócratas de Occidente.

            Los jueces de que hablamos se extraen, por lo más común, entre las filas de los barristers o abogados ingleses (también, pero en raros casos, el Lord Canciller elige para el cargo a profesores universitarios o a juristas funcionarios al servicio del Gobierno). Los barristers trabajan en alguno de los cuatro Inns of Court (literalmente: “mesones de los tribunales”; analógicamente, “Colegios de Abogados”, en denominación española remotamente equivalente). Son ciudades silenciosas constituidas por un conglomerado de viejos edificios; pequeños barrios que conservan la vieja tradición gremial de reunir en una misma área urbana a los practicantes del mismo oficio ( tradición que recuerdan nuestras calles murcianas de Trapería, Platería, Frenería, Jabonerías, etc...). En ellos los barristers trabajan, reciben sus clientes, almuerzan; menesteres que allí no pueden practicar los simples solicitors, procuradores con algo de notarios no autorizados para litigar.^[41]

            En este ambiente hermético e intensamente corporativo se forja, pues, el espíritu de los futuros jueces ingleses. Los más prestigiosos abogados acceden vitaliciamente a tal condición (que no supone en absoluto disminución de sus ingresos) en torno a los cincuenta años mediante un sistema de cribas y propuestas bajo el control y la decisión definitiva del lord Canciller; es éste en lo administrativo la cabeza de la judicatura, y además Presidente de la Cámara de los Lores y miembro del Gabinete.^[42]

            Estamos, en definitiva, ante un ejemplar estamento social escrupulosamente ajeno a la política - pues los partidos para nada intervienen en los nombramientos - cuya misión es proteger la autonomía e independencia del derecho. ¿Qué derecho? La common law, es decir, el conjunto de los precedentes judiciales conforme a los cuales emiten los propios jueces sus fallos. Aplican éstos, pues, el principio stare decisis; en casos semejantes deciden de manera semejante.

            Aquí viene a colación una comparación inexcusable: la del Derecho romano y el Derecho inglés; comparación que no es en absoluto digresiva respecto al tema de la sapiencia o sabiduría que ahora estoy examinando. En ambos grandes sistemas jurídicos se ponen rotundamente de relieve la importancia del sabio, con todo lo que el término comporta de independencia y autoridad en la impartición de la justicia.

            El Derecho romano, y el Derecho inglés presentan entre sí una fundamental afinidad, y también importantes diferencias. La afinidad, y también importantes diferencias. La afinidad radica en que ambos son case-law derechos causísticos; no avanzan tanto, diríamos “a golpe de ley” cuando a golpe de caso concreto (el case-law inglés se llama common law). Y las diferencias son éstas: primera, que el Derecho Romano estaba fundamentalmente integrado por responsa (el tipo de sabio que lo engendra es un personaje oficial, el judge, autor de esas sentencias); y segunda, en Derecho Romano los pareceres de los prudentes no vinculaban formalmente a los jueces, sino que su autoridad descansaba tan sólo en la persuasión social de su justicia intrínseca; por contra, en el Derecho Inglés las sentencias de los jueces anteriores vinculan a los jueces posteriores aunque éstos puedan, y acostumbren, interpreta aquellas con elasticidad, introduciendo en ellas sutiles “distinciones” y nuevas interpretaciones que acomodan la vieja y a veces milenaria doctrina a la realidad cambiante de la vida.

            Precisa dos parecido y las diferencias, insistimos en la significación social del parecido. El Derecho Romano es un ius prudentibus constitutum, y el Derecho inglés judge - made law. Ambos sistemas tienen, pues, bases sapienciales, aristoi que la sociedad recibe y respeta como oráculos de la justicia. ¿Quiere esto decir que en ambos sistemas no hay leyes, frutos de la potestas más que de la auctoritas? ¿Quiere esto decir, en otros términos, que los políticos nada tendrían que hacer en materia jurídica, puesto que el Derecho romano no sería ius politicis constitutum, ni el derecho inglés politician made law? No diré yo tanto, pero es muy cierto que ambas culturas jurídicas se orientan en tan sana dirección; esa es, cuando menos, su lógica interna. Pero expliquémonos mejor^[43].

            En Derecho romano (como sabe enseguida todo estudiante de nuestra Facultad) la ley tenía un lugar reducido, secundario. Al principio y al final de su historia hay, ciertamente, dos codificaciones ilustres, separadas entre sí unos mil años: las XII Tablas y el Corpus Iuris; pero entre ambos jalones las leyes realmente importantes en la evolución del derecho privado pueden contarse con los dedos de la mano. De modo comparable, tampoco el Statute-law, o derecho legal aprobado en el Parlamento, tiene primordial importancia. Cierto que el Parlamento puede anular o rectificar, por vía legal, los precedentes sobre los que los jueces fundan sus sentencias, pero de hecho respeta la opinión pública, orgullosa del tesoro milenario de la Common law; es significativo que el Parlamento no se haya, hasta la fecha, atrevido a codificar el Derecho Civil ni el Derecho Penal. De modo que lo que hacen los políticos ingleses es introducir retoques y adiciones cuyas importancia sería ridículo negar en determinados sectores (por ejemplo, en el ámbito de la legislación social) pero que no desmienten la general tendencia restrictiva y moderada de la legislación.

            Tendencia que los jueces, celosos muchas veces del Parlamento, se cuidan de favorecer interpretando las leyes adpedem litterae; esto es, no haciendo de ellas las aplicaciones extensivas y analógicas que tan frecuentes son en las sentencias de los jueces del Continente.

            Inglaterra, en definitiva, nos presenta una repartición de campos: de un lado está la Rule of law o gobierno del derecho, asimilable al latino ius, y de otro la Parliementary Sovereignty, o soberanía del Parlamento, asimilable a la latina lex. Teóricamente el Parlamento puede hacerlo todo, “salvo cambiar un hombre en mujer o una mujer en hombre”, según un dicho famoso. Pero prácticamente (otra “convention” más, asimilable a los ejemplos puestos páginas atrás) el Parlamento sabe muy bien que no puede, ni cabe, invadir el ámbito reservado a los jueces y a la Common law.

            En fin, el Juez tiene, como garante de la Rule of law, una importante función: proteger las libertades públicas de los ingleses y controlar la legalidad de los actos de la administración. Dicho de otro modo: él es el defensor de la Constitucion Law, o Derecho Constitucional. En el Tema 8 precisaremos los significados “continentales” de esta expresión. Ahora nos limitamos a puntualizar su sentido inglés: conjunto de aquellos medios por los cuales los jueces, siempre dentro de sus específicas vías judiciales (acciones en justicia y procedimientos) pueden imponer  a los gobernantes y a la administración el respeto debido al derecho. Contitucional Law, no es, pues, exactamente lo mismo que Constitutión o Constitución; esta última expresión no abarca tan sólo acciones en derecho, sino también normas orgánicas, convenciones e instituciones[44]

            V. Haré, finalmente, como broche de nuestras reflexiones sobre la “sapiencia” y a la vez como cierre todo cuanto llevo dicho sobre el “saber de la vida” (tercer y penúltimo cuadrante de nuestro circulo) algunas reflexiones sobre ciertos tipos de “sabios” fallidos, que no han paso en la sociedad occidental de simples esquemas teóricos, y de “seudosabios” que han pretendido, sin conseguirlo, ese status de prestigio social en que se funda la figura del sabio.

            Al tratar de los “modelos de conducta”, páginas atrás he hablado de los modelos pedagógicos del príncipe perfecto; podríamos haber añadido entonces algunas otras descripciones destinadas a fijar (de manera más teórica y sin conexión con ningún personaje real al que se proponga como espejo de príncipes) la figura ideal del político. La primera y más famosa descripción está en el diálogo platónico El político, que dibuja la imagen del buen político en la alegoría del “tejedor real”; el buen político, como el buen tejedor, sería aquel que acertara a combinar trama y urdimbre, es decir, aquel que tuviese el arte de compensar en las magistraturas y cargos de gobierno los ánimos diversos de los hombres, suaves o fogosos, poniendo a cada cual en su debido puesto. También son clásicas la descripción ciceroniana del princeps, o primer ciudadano destinado a ordenar y pacificar la república, y la del gobernante cristiano que hace San Agustín en De Civitae Dei.

            La frecuencia misma de esta literatura denuncia una nostalgia: ninguna sociedad occidental ha logrado acuñar la figura del legislador o gobernante como figura habitual y repetible, al modo del prudens. Es decir, ninguna ha poseído un tipo de político – sabio o de sabio- político en la realidad, no en la teoría (la realizaciones más aproximadas son, quizá, las de los siente sabios de Grecia, como ya dijimos; y su mismo tasado número denota la dificultad del empeño).

            Hay, con todo, algunas tradiciones políticas que tenían fuertemente arraigo, cuando menos la idea de las condiciones generales que deben reunir el buen político. Otra vez aquí se emparejan romanos e ingleses: el vir senatorialis y el satesman habían de ser gentes avezadas, sujetas a un cursus honorum bien definido, pues no podían acceder a los cargos de mayor responsabilidad sin haber ocupado antes, en serie legalmente establecida en el caso romano y consuetudinariamente en el caso inglés, otros cargos menores. De modo que si la figura del político no tenía la repetibilidad profesionalizada del prudens o del judge sí requería, cuando menos, ciertas condiciones de experiencia y eficacia acreditadas a lo largo de la vida.

            Ahora bien, la ocupación de la cúspide del poder, cuando menos, está ligada en las repúblicas a la intuición, a la sagacidad o a la fuerza, y en las monarquías a la ley de la herencia. Aquellas capacidades se dan cuando se dan, y en la ruleta de la historia se alternan los políticos buenos, malos o medianos. La ley de la herencia íntimamente  unida al mito de la “sangre azul” y a la fe en la transmisión hereditaria de la virtud política, es también una ruleta; de ella han salido, para ceñirnos a España, políticos tan bien dotados como Fernando el Católico o tan faltos de dotes como su pobre quinto nieto Carlos II.

            En nuestros días la elección mayoritaria — por la vía inmediata del sufragio universal directo en los regímenes presidenciales (Estados Unidos) o por la vía mediata del sufragio universal que al dar la victoria a un partido la da también al líder de éste en los regímenes parlamentarios (Gran Bretaña)— no asegura tampoco fácilmente la promoción del político- sabio; la ley de las mayorías tiene, como la ley de la herencia, sus azares, y las pasiones y combinaciones de los partidos pueden llevar a aupar, e incluso a prefabricar artificialmente, candidatos no idóneos a los puestos más importantes. Así que el saber de la vida individual de un individuo no calificado — quizá un demagogo o un ignorante— puede erigirse, peligrosamente, en saber orientador de todo un pueblo.[45]

            Digamos ahora algo de los que hemos llamado “pseudosabios”, rótulo bajo el que incluimos dos tipos sociales muy característicos de nuestro siglo XX: los tecnócratas y los intelectuales. Los tecnócratas son hombres que poseen una determinada técnica, principalmente económica o jurídica, y en función de ese su saber (puramente sectorial) aspiran, o quizá son llamados, a los más altos puestos de gobierno. De ellos hay que decir que, en principio, son especialistas en medios, no en fines; toda técnica es un medio polivalente, que tan sólo será socialmente fecundo cuando se ponga al servicio del bien común. En el caso del tecnócrata economista, cuando los recursos materiales que sepa alegar se emplean juiciosamente. En el caso del tecnócrata jurista, cuando el razonamiento jurídico no pierde de vista sus naturales metas de justicia. No se hizo el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre; no se hizo la ley para bordar en torno a ella una filigrana conceptual, sino para servir a la justicia.

            El segundo tipo de pseudosabio o sabio incompleto es el intelectual, palabra de origen francés aclimatada en España desde fines del siglo XIX. Según se simpatice o antipatice con el intelectual se dará de él una definición benévola o malévola. Para el simpatizante “el intelectual no es ciertamente el poeta o el novelista, sino aquel trabajador de la inteligencia que la aplica a los problemas de la política tratándolos con un desinterés y una elevación difíciles de obtener en el hombre de partido y en el de acción, de muy distinto oficio”. Para el “antipatizante” el intelectual es “una persona de falsas pretensiones intelectuales, a menudo profesor o protegido de un profesor, fundamentalmente superficial. Exageradamente emotivo y amanerado en sus reacciones ante cualquier problema. Arrogante y refinado, lleno de vanidad y de desprecio para la experiencia de los hombres más sensatos y capaces. Esencialmente confuso en su manera de pensar, sumergido en una mezcla de sentimentalismo y de evangelismo violento... Pedante  henchido de sí mismo, inclinado a considerar una cuestión bajo todos los aspectos hasta el punto de vaciarse el cerebro. Un corazón sangrante pero anémico”[46].

            Quizá, pese a su violenta contraposición, ambas definiciones sean ciertas; la primera se aplica a definir lo que el intelectual “debe ser” y la segunda lo que de hecho es, cuando menos en sus versiones más degeneradas y nocivas. Prescindamos, entonces de excesivas alabanzas o condenaciones y quedémonos en una definición intermedia: “intelectual” es alguien que sin ser político (esto es, sin tener una experiencia directa de las dificultades que entraña la praxis en su grado de dificultad y problematismo más alto) emite opiniones sobre la vida política, por lo más común denunciantes o cuando menos críticas. Al “no estar en la brecha”, el intelectual propende a adoptar determinadas actitudes a priori, malas o buenas. Por una parte propende a la irresponsabilidad frívola, propia de todo aquel que pontifica sobre aspectos de la vida que no conoce (algo así como el profano en medicina que se permite, petulantemente, corregirle la plana al médico). Por otra parte, su mismo alejamiento de la práctica, libre de compromisos. Un gran sociólogo, Karl MANHEIM, ponderaba en los años treinta la freischwebende Intelligenz, en estado de flotación libre[47]; los intelectuales estarían, según él, en posición óptima para emitir juicios políticos generales.

            Es difícil tratar con brevedad problema tan complejo; y ocurre, además, que los estudiantes para quienes se escribe ahora este Teme carecen, por ley de edad, de una experiencia personal y decantada acerca de los bienes y los males que los “intelectuales” reportan a la vida pública. En todo caso, me parece innegable que el “intelectual” de nuestro tiempo no es precisamente un sofós, ni un prudens. Propende (salvo lógicas y admirables excepciones) a acentuar la actitud denunciante y a zafarse de la responsabilidad pedagógica, por lo común bajo una máscara de ironía escéptica. Este es un gran riesgo.

            Consecuencia final de nuestras observaciones es que nuestra época no tiene un tipo propio de “sabio” en que mirarse, con la relativa excepción del juez inglés. De aquí el auge mítico de la democracia; cuando no hay un espontáneo reconocimiento social de ciertas aristocracias el criterio puramente cuantitativo y mayoritario de la democracia (¡perfectamente válido si trascurre dentro de sus cauces!) se desborda peligrosamente. De aquí también, en fin, la devaluación de los políticos. Hoy todas las naciones de Occidente los ven con cierto desapego, como si fuesen (salvo las naturales excepciones) profesionales situados muy por debajo de las exigencias ideales de su función; gente pobre en “saber de la vida” y peligrosamente entregada a las pasiones y rivalidades de las luchas de los partidos.

 

            D) La cuarta figura o variante del “pensamiento” es la religión. Es éste un tema curiosamente ausente de los textos de Ciencia política hoy al uso; el ejemplo del más grande sociólogo y politólogo del siglo XX, Max WEBER apenas si es seguido[48].Preterición grave, pues cada día se hace más patente la base redencial de los fenómenos políticos en todo el mundo; piénsese en el fundamentalismo musulmán o en la teología de la liberación cristiana de nuestros días, por lo que respecta al Asia Menor y a Occidente, y en el ideal gandhiano del ahimsa o en la expansión del budismo entre los parias de la India.

            Nuestra exposición se dividirá en dos partes: Primero acotaremos el tema: definición y manifestaciones propias del hecho religioso, universalidad e irreductibilidad del mismo y clasificación sumaria de las religiones. Luego, una a una, examinaremos hasta siete religiones haciendo hincapié en sus consecuencias sociales y efectos políticos: el “Shinto” japonés y las seis religiones mundiales ( el epigrafiado se ajustará al “esquema” fotocopiado; las ampliaciones introducidas en este texto son de preparación voluntaria)

a)     Entendemos por religión, aquella actitud que el hombre adopta respecto a un poder sobrehumano, calificable de “santo” o “sagrado”, poder del que siente dependiente. Tal actitud se expresa en ciertas creencias, ritos y mandamientos, y determina la existencia de una comunidad, más o menos institucionalizada, entre quienes profesan aquellas y practican estos. Veamos las notas que la cualifican:

1º. La religión es un fenómeno universal, extendidos a todos los tiempos y lugares. Mas universal que el uso del fuego (ignorado por los indígenas de las Islas Adaman, en el Océano Índico, cuando las descubrieron los ingleses a mediados del siglo pasado) y ya reconocible en los santuarios rupestres paleolíticos, en los que se usaban ritos funerarios tendentes a proveer al difunto de todo lo que necesitara más allá de la muerte. Cierto que en nuestros días hay países oficial y quizá mayoritariamente ateos, pero esta situación se apareja con la existencia en ellos de las que Raymond ARON llamó, hace unos cuarenta años, religiones seculares, o religiones de sustitución: complejos míticos que vienen a cubrir el hueco credencial y emocional producido por la ausencia de religiones propiamente dichas. El escritor inglés CHESTERTON explicaba tan situación en estos términos: “Cuando se deja de creer en Dios ya no se puede creer en nada, y el problema más grave es que, entonces, se puede creer en cualquier cosa.[49]”

2º. Durante toda la historia de la civilización occidental, desde la Antigüedad a nuestros días, ha habido una reiterada tendencia a negar la autonomía del hecho religioso, esto es, a intentar explicarlo por reducción a otra realidad. Son las teorías que pudiéramos llamar del “no es más que…”, agrupables en tres tipos que pasamos a exponer sucintamente. Estos tres tipos se corresponden con los otros tres cuadrantes de nuestro círculo nemotécnico: hay quienes reducen la religión a “conocimiento”, hay quienes la reducen a “saber de la vida” y hay, en fin, quienes la reducen a mito.

            Iº. Los reductores de la religión a “conocimiento”, son gentes que propenden a sobrevalorar el conocimiento racional. En la antigüedad los gnósticos, y a partir del Renacimiento algunos importantes filósofos; Kant, principalmente.

            Los gnósticos, en los primeros siglos de la era cristiana, tienden a hacer de la fe una gnosis, esto es, una forma superior de racionalidad que procura un conocimiento completo de las cosas divinas, comunicable por tradición e iniciación.

            En el Renacimiento italiano reducen la religión a filosofía Marsilio FICINO, Giordano BRUNO y Tomás CAMPANELLA. Para aquel, religión y filosofía coinciden: docta religio, pía philosophía. Para éstos la filosofía no sería sino la religión de los doctos, superior a la religión del vulgo.

            En el siglo XVII está la reducción propia de SPINOZA: en el amor Dei intelectualis del hombre culto, religión y filosofía se identifican.

            En el siglo XVII KANT representa una reducción de tipo moralista. Para él no es la moral un derivado de la religión, sino la religión un derivado de la moral. “La religión es el conocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos divinos” . Todas las verdades religiosas reveladas (redención, pecado, oración, milagros, Iglesia) no serían sino simples alegorías morales; es más, los mismos postulados básicos de la religión natural(existencia de Dios e inmortalidad del ala) se deducen del “hecho moral”; no serían, pues, sino postulados de la razón práctica.

            En fin, HEGEL lleva este reduccionismo a su extremo límite. Para él la religión y filosofía tienen a Dios como común objeto; pero al paso que la religión capta a Dios en el plano imperfecto de la representación, la filosofía lo capta en el plano, definitivo e insuperable, del concepto. De aquí que la filosofía supere (en sentido hegeliano de “destruir” a la par que “conservar” propio de este verbo) a la religión; de aquí que ésta no sea otra cosa que filosofía inadecuada e imperfecta. Naturalmente, cuando Hegel habla de “filosofía” se refiere a la suya propia, y de ella se atreve a decir que es “el Viernes Santo especulativo”: aquel momento en que muere el Dios de la religión y resucitan como Espíritu absoluto.

            IIº. Otros autores reducen la religión a “saber de la vida”, esto es, la identifican con determinado tipo de experiencia. Para el poeta latino LUCRECIO la religión no es más que un producto del temor que inspiran al hombre los fenómenos naturales (De rerum naturae, V, 1167 y ss.).Para HOBBES nace de la incertidumbre del hombre ante su futuro y de la esperanza de que él le traiga los bienes que necesita (Leviatán, I, 12). Para FEUERBACH es resultado de un mecanismo de proyección: “Dios” no sería sino el propio hombre liberado de sus limitaciones, y con la fe en él se alza sobre las miserias y carencias de su humanidad. Para CRITIAS (uno de los “treinta tiranos” de Atenas, en el siglo IV a.c.) la religión se reduce a una estratagema e impostura política enderezada a mantener el temor y la reverencia de los sometidos. Para MARX se trata de una “superestructura”, alienante, opio del pueblo; es la proyección de una infraestructura económica de escisión y lucha de clases en la que la clase oprimida encontraría el consuelo de su desgracia y la clase opresora la justificación de su poder. Para le neomarxista Ernst BLOCH la religión es una forma inadecuada —“utópica”— de protesta revolucionaria, destinada a encontrar su cumplimiento en el socialismo.[50]Para DURKHEIM, en fin, es sólo sustantivación y personificación del propio grupo social: autoadoración que éste hace de sí mismo.

            IIIº. Según la tercera familiar de reduccionistas la religión no sería más que mito; así, sobre todo, procede el teólogo protestante Rudolf BULTMANN (1884-1976) respecto del Cristianismo. Todas las narraciones del Nuevo Testamento que suponen una intervención de Dios en el mundo deben interpretarse como mitos.

            IVº. ¿Qué decir de todos estos reduccionismos?. En general, que contradicen la observación profesional y sistemática de los historiadores de las religiones; los más notables de nuestros días ven en la religión un algo sustantivo e irreductible, que, aunque naturalmente influido por los demás modos de “pensamiento” presenta respecto de ellos claros rasgos autónomos. Hay más datos y conexiones que permitirían, por ejemplo, presentar a la filosofía como “teología camuflada” (así llamaba Nietzsche al hegelianismo) que no viceversa. Una cosa es que la religión tenga conexiones con el conocimiento (de las que nace, ya en Platón, la “teología”, que es logos o razón referido al theos, a lo divino) y otra que sea conocimiento. Una cosa es que las experiencias básicas de la vida sean “teofanías”, a través de las cuales lo sagrado se nos patentiza y revela, y otra que la religión sea tan sólo cierto tipo de experiencia (miedo, insatisfacción, anhelo de seguridad, etc.) sublimado. Una cosa es, en fin, que todas o casi todas las religiones tengan mitos (esto es, narraciones, alegóricas no literalmente interpretables, como por ejemplo, la narración del primer pecado de Adán, o la permanencia de Jonás en el vientre de la ballena), y otra que sean mitos. En suma: la experiencia religiosa es tan multiforme, y hace eclosión en tantas, tan diversas y tan universales circunstancias, que no parece serio disolverla en un sustrato existencial y psicológico ajeno a ella misma. Los datos son tercos, y no se dejan encorsetar fácilmente.

            3º. ¿Cuál sería, entonces la autonomía y especificidad propias del hecho religioso?. La orientación general que siguen hoy los estudiosos del gran problema, viene, cuando menos en lo fundamental, marcada por el libro Das Heilege, publicado por Rudolf OTTO en 1917.[51]Viene a sureste libro una glosa y profundización de la definición que de la religión dio, a principios del siglo XIX, SCHLEIERMACHER: “Sentimiento y gusto por lo infinito”. Según OTTO, en la religión se revela una relación entre el hombre y algo que le supere infinitamente; algo para cuya denominación acuña OTTO el adjetivo numinoso, derivándolo del latín numen, término que evoca conjuntamente las dos ideas de “divinidad” y de “poder”. Con  “lo numinoso” irrumpe en la vida humana el poder infinito, tan distinto de todo lo que existe que puede ser llamado “lo absolutamente otro”. Notas suyas son la especificidad irreductible a categorías extrañas, la indefinibilidad, el desvalimiento que su presencia suscita en el hombre. Igual que la estética surge de la irreductible categoría de “lo bello”, y la ética de las irreductibles categorías de lo “lo bueno” y “lo malo”, así también la religión surge de la categoría de “lo numinoso” o “lo sagrado”.

            ¿Dónde se nos presentan las hierofantas o manifestaciones religiosas? En acontecimientos y circunstancias de muy varia índole: el espectáculo de la naturaleza exterior, las experiencias biográficas de la muerte, el fracaso, la desesperación, la perfecta alegría, la admiración ante un acto de heroísmo o de absoluto desprendimiento, etc. Para el que tiene sensibilidad ante tales manifestaciones (hay respecto de las mismas muy varios grados de intensidad y finura de recepción, como ocurre, por ejemplo, con el oído musical o con el sentido de la belleza plástica) se le ofrecen ellas bajo especies simbólicas: son sentimientos o imágenes que, como la bandera , la idea de patria o el lirio, la idea de pureza revelan velando y velan revelando. Las hierofanías son, según alguien las caracterizó, “experiencias-naipe” o “experiencias-espalda”: nos incitan a volverlas para, sin conseguirlo nuca del todo, ver su rostro oculto. Pongamos un sencillo ejemplo: cuando San Ignacio, viejo y cojo, paseaba en primavera por la campiña romana acariciaba con la contera de su bastón las flores silvestres y musitaba: “¿qué me queréis decir?”. El sentimiento religioso no es otra cosa que esta capacidad de preguntar, y el correlativo propósito de recibir la respuesta y dejar que ella actúe y remueva nuestro ser más íntimo.

            4º. Ahora, una vez tenido el anterior telón de fondo, por fuerza sumario y simple dada la complejidad del tema, estamos en condiciones de indagar cómo la religión, a ser compartida por muy vastos grupos humanos, ha afectado y afecta a la sociedad y a la política. Pero planteemos antes, también de modo conciso, una clasificación, la más elemental, de las religiones. Hay, en primer lugar, religiones étnicas, en segundo lugar religiones histéricas y en tercer lugar religiones mundiales. Las primeras son propias de una determinada etnia o nación; su sujeto es más bien la propia colectividad que el individuo. Las segundas son religiones de iniciados pertenecientes a colectividades distintas y se fundan en creencias y ceremonias reservadas y secretas. Las terceras, en fin, nacen con ambición universal, “católica” en el sentido propio de la palabra, o acaban teniéndola.

b)     En la continuación me ceñiré a precisar el impacto sociopolítico de la única religión étnica hoy realmente importante, el “Shinto” del Japón, y de las seis grandes religiones mundiales de nuestros días: las tres de Asia Mayor (Hinduismo, Budismo y Confucionismo) y las tres de Asia Menor y de Occidente (Judaísmo, Islam y Cristianismo). A partir de este punto se recomienda vivamente al lector echar mano de un Atlas para “visualizar” con rapidez y precisión las áreas geográficas de expansión propias de cada una de ellas.

1º- EL “SHINTO”, o shintoismo, religión nacional del Japón, viene a ilustrar con vigor cómo ese tremendo esfuerzo social que hoy llamamos “modernización” o “desarrollo” (en definitiva, el tránsito de una sociedad campesina a una sociedad industrial) no puede cumplirse, o cuando menos nunca se ha cumplido hasta el presente, por puro cálculo racional de ventajas. Necesita de un motor espiritual, sea religioso o mítico, que despierte, encuadre y galvanice las masas. Pues bien, la religión nacional ha sido el motor de la modernización japonesa, como el mito marxista ha sido, en fecha posterior, el motor de la modernización china.

Vale la pena detenerse en el ejemplo japonés, ya que es el caso de “modernización” más precoz, rápido y exitoso nunca habido. El Japón, como es sabido[52], permanece clausurado sobre su propia cultura milenaria hasta mediados del siglo XIX. Entonces, bajo la amenaza de la flota americana del comodoro Perry, que quiere forzar los puertos al acceso del libre comercio, el Japón emprende su conversión en el país moderno; supera la antigua estructura feudal, remueva el ejército según los modelos francés y prusiano, occidentaliza todos los servicios públicos, envía becarios a Europa, crea de la nada una poderosa marina. Y en lo administrativo y político reconvierte los antiguos feudos en provincias y transforma su monarquía absoluta en una monarquía constitucional y bicameral inspirada en los regímenes contemporáneos de Prusia y de Baviera (Constitución de 1899).

Tales mutaciones se cumplen en la llamada Era Meiji (era de la luz) entre 1868 y 1912, bajo el reinado del Emperador MUTSU-HITO, y se traducen en victorias militares contra China, Rusia y Corea. Pero veamos quienes, y cómo, protagonizan el empeño.

            Japón no rompe, pese a la supresión formal del feudalismo, con sus estructuras sociales antiguas; antes bien, son las propias grandes familias feudales quienes se reconviertes, de la noche a la mañana, en promotoras  y propietarias de grandes empresas[53]. Tampoco el Japón rompe, y con esto nos centramos ya en nuestro asunto propio, con su religión indígena, el “Shinto”. Antes, bien, ella infunde al país una conciencia de disciplina y unidad nacional que supera las tentaciones de lucha de clases y los conatos de imprimir a la modernización industrial un giro socialista.

            ¿Qué es el “shinto”? Es todo un sistema de creencias y cultos de viejísimos origen que durante la Era Meiji pasan a constituir una religión imperial, organizada y financiada estatalmente en santuarios nacionales y capillas locales. Tres son sus notas: Primera, fe en que todo el pueblo japonés descienda de dioses, y en que el Emperador es “hijo de la Diosa del Sol”, kami o divinidad suprema. Segundo, politeísmo que reconoce y adora miles de kami: fuerzas naturales divinizadas (plantas, rocas, pájaros, peces) y también espíritus creadores de la antigüedad y antepasados de cada estirpe. Tercero, simbología y ceremonial minucioso y rico; por ejemplo, la construcción de una casa está “ritualiza” con ceremonias que presiden todas sus fases, desde la excavación de los cimientos a la cobertura de aguas.

            Otras creencias hay en Japón, aparte el Shinto: el confucionismo, venido de China a partir del siglo VI, d. de JC. aporta al país un fondo ético de piedad filial y respeto a la ley natural, y el budismo, a partir del siglo VIII, un fondo metafísico. Pero el alma oriental permite que coexistan estas religiones en curiosa combinación sincrética; hoy, de los cien millones de japoneses sesenta son predominantemente sintoístas, y resto predominantemente budistas o confucianos.

            La ligazón estrecha entre el Shinto y el nacionalismo imperial, que cegó en 1942 al Japón y le llevó a su estrepitosa derrota, hizo que esta religión perdiera en 1945 su status oficial, por imposición americana; en esas fechas el Emperador reconoce que no es hijo de la diosa del Sol, y la Monarquía constitucional se transforma en Monarquía parlamentaria. Pero no por eso el Shinto pierde fuerza, sino que se adapta a la nueva circunstancia; su puesto que el Emperador se declara pacifista, el Shinto continúa su huella. En 1968 contaba con numerosos grupos organizados y estaban abiertas al culto unas 80.00 capillas[54]. El Shinto sigue siendo, pues, protagonista de esa segunda aventura de la reconstrucción de la posguerra, cuyos resultados son bien conocidos y no menos espectaculares que los de la Era Meiji.

            2º Veamos ahora, en seis rápidas y sucesivas sinopsis, las consecuencias y efectos sociopolíticos de las seis grandes religiones mundiales de nuestros días. Pero apuntemos por de pronto y a modo de exordio, algunos datos generales geográficos y estadísticos.[55]

            En el Lejano Oriente arraigan el hinduismo, el budismo y el confucionismo. El hinduismo data del segundo milenio antes de JC. y se extiende por el subcontinente indio (salvo Pakistán y Bangla-Desh, mayoritariamente islámicos, y la isla de Ceilán- Sri Lanka_, mayoritariamente budista). Suma unos 520 millones de adherentes.

            El budismo, aunque nacido en torno al año 500 a. de JC. al norte de la India, y sin duda la más refinada expresión de la espiritualidad hindú, apenas si tiene hoy arraigo en su país de origen. Sí lo tiene en Tíbet, China, Corea y Japón (budismo nórdico) y Ceilán e Indochina (budismo meridional). Reúne unos 300 millones de fieles y despliega una activa expansión misional en Occidente (está a punto de abrirse un templo búdico, el primero en España, al norte de la provincia de Huesca).

            El confucionismo es contemporáneo del budismo. Típicamente chino, con sede actual en la China continental e insular y en las importantes colonias chinas de la diáspora y también en Japón y en Viet-Nam, que estuvo bajo dominio chino del siglo III a. de JC. al siglo X después de JC. Sus efectivos, difícilmente contabilizables por la hostilidad del comunismo y la consiguiente ocultación de las cifras, parecen ascender a unos 310 millones.

            El judaísmo es, con mucho, la más reducida de las religiones mundiales, pero su importancia histórica es inmensa. Desde 1948 tiene en Israel su “hogar nacional” con tres millones de fieles. El resto, hasta 17 millones se esparcen por todo el mundo (varios millones en Nueva York).

            El Islám arranca de la predicación de Mahoma, iniciada en 610 d. de JC. Abarca una gran franja (véase el mapa) que va desde la “panza de África” hasta Nueva Guinea con imprecisos límites septentrional y meridional; el primero se adentró en la URSS y en China y el segundo penetra en el África negra, subsahariana, objeto hoy de una actividad misional intensas. La cuantificación, dada la imprecisión geográfica y la falta de informaciones fiables, no es fácil; situémosla entre una cifra mínima de 589 millones, que es la que da el “Calendario de Agostini”, en su edición de 1985, y una cifra máxima de 800 millones, que es la que propone otra fuente no menos solvente, la “Enciclopedia Británica”[56]

            En fin, el cristianismo cubre un ámbito cuasimundial que no creemos necesario describir. Es la religión más numerosa, con 1.500 millones de bautizados sobre un total de 4.600 millones de población total del mundo, pero partida en las tres grandes ramas católicas (709 millones), protestante (341 millones) y ortodoxa (100 millones). La primera se proyectó misionalmente desde España a Ibero América y Filipinas. La segunda desde la Gran Bretaña y Centroeuropa a la América anglosajona y Australia; la tercera, en fin, desde Rusia al Asia central y el Océano Pacífico. En los siglos XIX y XX las dos primeras tuvieron, además, una importante proyección misional en África y en Oceanía.

            Iº- HINDUÍSMO: es el nombre que asignaron los antiguos censos británicos al complejo religioso, social y político de la India. Su milenaria evolución, y la superposición de diversos estratos religiosos arraigados en remotísimas edades y ligados a determinadas tradiciones o comarcas, no hace nada fácil una caracterización unitaria. Aventurémosla, con todo, y cifrándola en cuatro escuetas notas:

            Primera :la referencia común a unos libros sagrados, los Vedas, escritos en sánscrito. De estos libros sagrados se desprende una religiosidad que a los occidentales nos parece paradójica: por una parte es panteísta —“sólo existe Brahma— y por otra es politeísta, pues se reconocen y adoran muchos dioses, pero son todos veladuras o imágenes de Brahma.

            Segunda : creencia en el samsara, o trasmigración de las almas; éstas, eternas, se mueven en una cadena sin fin de nacimientos, muertes y reencarnaciones; y cada una recibe su karma, o retribución, según haya vivido. Reencarna, pues, o hacia a bajo o hacia arriba. Hacia abajo: en un animal, en un vegetal, en un paria. Hacia arriba: en un más perfecto tipo de hombre, y eminentemente en un brahmín, o miembro de la casta sacerdotal superior.

            Tercera: no existe la creencia en una vida eterna entendida como supervivencia personal, al modo cristiano, pero sí la creencia en la salvación como categoría religiosa: se salvarán aquel que tenga fe en la liberación por el samsara y acomode su vida a este principio

            Cuarta y última: de las anteriores notas fluye una importantísima consecuencia social, el carácter sagrado e inconmovible de las castas; no hay hindú sin casta y cada cual se salva en la medida que acepta el dharma: la ley u orden propio de su casta. No son, pues, propiamente hindúes los parias o intocables, que no tienen casta (outcast en la terminología inglesa). Unos 110 millones en toda la India; luego diremos algo más sobre ellos.

            Casta es la denominación general que dieron los portugueses (primeros occidentales que entran en contacto estable con la India) a cada una de las piezas de tan singular conglomerado. Son estratos sociales cerrados y endogámicos, con actividades propias y ceremonias, creencias y ritos propios.  Estratos cerrados, puesto que no se ingresa en la casta sino por nacimiento; endogámicos, puesto que no cabe connubio entre castas; con actividades propias, ya que cada uno de los cuatro varnas (colores) o castas básicas tienen su función propia (sacerdocio, gobierno y milicia, producción económica y peonaje no calificado al servicio de los otros tres varnas); y función propia tienen también los tres mil jati o subcastas (los jatis son unidades de base familiar y profesional, que a veces viven en una misma aldea o núcleo de aldeas y se saben adscritos a uno de los cuatro varnas. Ejercen oficios muy específicos: tejedores , herreros, carpinteros, albañiles , servidores de templos, barberos, etc.) Y, en fin, cada casta o varna o subcasta o jati[57]tiene su propio dharma, que incluye ceremonias, creencias y ritos peculiares sobrepuestos a los generales del hinduismo.

            Bajo este complejo, y fuera del mismo, están, como antes dije, los “tambores” o parias, cuya profesión más propia es tañer tal instrumento en los funerales, cosa que estiman como monopolio y privilegio. El tambor está hecho de piel de animal, materia impura; por eso son también parias aquellos que viven a costa de otro ser viviente, como los pescadores, y aquellos que por su trabajo han de manipular animales muertos; carniceros, transportistas de carne, guarnicioneros, obreros de fábricas de zapatos. Es más, son parias aquellos que, como los barrenderos y lavanderos, entran en contacto habitual con secreciones o deyecciones humanas. En fin, más abajo aún, en una especie de subsótano social, están los invisibles, pocos y poco encontradizos hasta tal punto de que muchos hindúes de estratos superiores ni siquiera saben que existen: lavan la ropa de los intocables, no pueden entrar en las aldeas sino de noche, portan una rama atada a la espalda para borrar sus pasos y de entre ellos se reclutan hechiceros que matan por dinero[58].

            ¿Qué consecuencias sociales y efectos políticos genera este sistema? Otra vez nos aventuraremos, como en la anterior caracterización general, a entresacar ciertos puntos básicos.

·        En primer lugar, la estratificación descrita, cuyas bases religiosas consagran los vedas, trae consigo una fatalista resignación a la miseria; ella es vivida como pura apariencia, y la liberación no se cumple en el plano de “las estructuras” sino en el de la intimidad de cada hombre. Consecuentemente, el desarrollo económico propio de la sociedad industrial, en su doble versión capitalista y comunista, tiene en el hinduismo un poderoso freno.

·        En segundo lugar, el hinduismo es extremadamente tolerante; no es “religión mundial” en un sentido misional y activo, sino más bien receptor y pasivo. Deglute, por decirlo así, todas las demás creencias (salvo el Islam y el Cristianismo, cuyo monoteísmo se le resiste). No quiere, consecuentemente, conversos; cada religión es un camino diferente hacia el misterio de Brahma y compatible con las religiones restantes.

·        En tercer lugar, el hinduismo carece de una organización institucional propia; no hay en él nada análogo a la Iglesia cristiana. Tan solo los grandes gurús o maestros espirituales tienen un papel remotamente comparable a los obispos cristianos dentro de una determinada comarca.

Todo esto por lo que toca a las consecuencias sociales; veamos ahora los efectos políticos.

·        En primerísimo lugar, el ideal del ahimsa, o no violencia, cuyo padre es Mahandas GHANDHI (1868-1948), uno de los tres o cuatro pilares de nuestro siglo[59]. GHANDHI (hombrecito de 45 kilos que al morir sólo deja unas sábanas, unas gafas y un libro de oraciones) hace de la no violencia el programa de la resistencia civil contra los ingleses, y obtiene, un año antes de su asesinato, la independencia de la India, por métodos pacíficos: impago de impuestos, boicot a los productos ingleses, inasistencia a escuelas y tribunales, etc. Su peripecia biográfica, bien conocida, nos llevaría mucho tiempo. Lo que interesa es patentizar el espíritu, no siempre entendido, que la anima. Pese a su nombre, el ahimsa no es una moral negativa. Gandhi hombre radicalmente religioso al que las circunstancias llevan a la acción política, decía que si alguien interpretara el ahimsa  como pasividad preferiría la violencia. Se trata de “un cuchillo de dos filos”; ¡precisamente porque acarrea daño a los demás tan sólo será pura si se apareja con el dominio de uno mismo! El ahimsa es vulnerado por los malos pensamientos, la ira, la mentira, el odio, el deseo del mal ajeno y la desatención de la ayuda al prójimo. Comporta, pues, una moral activa, que funde la espiritualidad hindú con el servicio desinteresado de raíz cristiana; y su práctica no es posible sin una vida ascética cifrada en el ayuno, la castidad, la pobreza, el recogimiento y el silencio.

 

El ideal de Gandhi, cuya grandeza es patente, tiene, quizá, una limitación grave: nunca entendió que la elevación espiritual de las masas y la incorporación al sistema de castas de los intocables (a las castas en sí no las discutía) pasaba, inexorablemente, por algún tipo de revolución industrial y de moderna colonización agrícola. Con el uso de la rueca, símbolo de su programa, no era posible vestir la desnudez de millones de hindúes. Con la simple repartición de la tierra, propugnada después de su muerte y bajo su inspiración por su discípulo Vinoba BAHE, no era factible una agricultura extensiva y rentable. Pero con todo, y supuestas las rectificaciones y adaptaciones oportunas (circula hoy en el mundo un falso pacifismo hedonista que hubiera desaprobado con toda seguridad el gran hindú) la universalidad de su manera de entender la liberación de las masas es evidente. Así lo dio a entender JUAN PABLO II cuando visitó en la primavera de 1986 su tumba, orando ante ella y cumpliendo los ritos reverenciales hindúes.

      La incitación o adaptación del gandhismo es hoy una actitud política frecuente en el mundo. Martín Luther KING (asesinado en 1968), el defensor de los “chicanos” César CHAVEZ (nacido en 1927), el Arzobispo de Recife Helder CAMARA y el poeta francés Juan LANZA DEL VASTO, muerto en 1981 en Murcia y fundador de las Comunidades del Arca, son, salvados sus diversos credos religiosos, sus más distinguidos discípulos.

·        En segundo lugar, el hinduismo nos ofrece hoy, como segunda aportación política de significación general aunque no demasiado conocida, una sorprendente articulación entre el régimen de castas y el régimen parlamentario, basado sobre el sufragio universal; entre la estructura social más arcaica y la estructura política que pasa hoy como más moderna.

 

La historia es ésta: el artr. 15 de la Constitución de India, de 1949, prohíbe toda discriminación por motivos de casta, y expresamente garantiza el libre acceso a tiendas, hoteles, pozos de agua, baños, calles y plazas, etc: en suma, el derecho contempla directamente al individuo y desconoce a las castas, aunque no las suprima. Y el art. 17 prohibe expresamente la intocabilidad de los parias.

      ¿Qué suerte ha corrido esta doctrina constitucional en los cuarenta años andados hasta hoy?. La verdad es que tan sólo en parva medida pasó a la práctica. Cierto que han desaparecido los barrios para intocables que solían encintar las ciudades, aunque en el campo sigan alojándose fuera de las aldeas; cierto que se han suprimido los Tribunales de Justicia exclusivos para ellos, y que se les ha asignado una cuota propia de representantes en el Parlamento. Pero la realidad nos presenta hoy, contra las iniciales previsiones, una imbricación estrecha entre partidos y castas. Los programas de aquellos profesan, sobre el papel, el credo igualitario constitucional, pero en la práctica se alían con las subcastas o jatis locales, de tal modo que los miembros de éstos, al votar al partido por el que optan, votan, dentro de él, su candidato. Las campañas electorales, consecuentemente, se dirigen más a la captación de jatis que a la captación de individuos, con lo que priman los intereses de aquellos sobre las ideologías de “derechas” e “izquierdas”, que tan sólo muy vagamente agrupan éstos. El Congreso Party, protagonista de la independencia y en su día animado por Gandhi, es ducho en este arte de coaligar jatis en los diecisiete Estados federados de la Unión India, y de ahí su continuada ocupación del poder, salvo el paréntesis de 1977 a 1980 en que gobernó el Partido Janata.

La casta , en suma, está hoy integrada al parlamentarismo, y la mayoría de los hindúes no desean que la situación cambie: entienden que el castismo no es malo en sí, y que contribuye a precisar los derecho y deberes de cada hindú dentro del todo y a conferirle, a través del jati, una conciencia de identidad cultural y social de la que sería peligroso, y aún imposible, despojarle. Así que el hinduismo, haz de religiones con creencias comunes, sigue siendo el orden cósmico que rige a cada ser según su casta.

Si necesitase confirmación el principio, tantas veces repetido a lo largo de nuestro Curso, de que los partidos políticos son condición necesaria para la democracia, pero no condición suficiente, el ejemplo hindú resultaría quizá el más rotundo.

 

IIº. EL BUDISMO  se remonta a la predicación del “Iluminado”, Buda en sánscrito. Se trata de un personaje rigurosamente histórico, a caballo entre los siglos VI y V a. de JC. Su nombre propio fue Gautama, y su condición social de príncipe nacido en el seno de una dinastía reinante en un pequeño estado al pié del Himalaya.

Pocos casos como éste de desconocimiento e insensibilidad generales (sobre todo en España, país pobre en orientalistas, y aún más en orientalistas de especialidad sociológica y política). Buda es, para el común de las gentes, un personaje gordo, con postura sedente de flor de loto y representado en dijes de pulseras. Pero Buda fue, en realidad, un hombre decisivo en la historia, al que el teólogo Guardini vincula, como posible precursor providencial de Cristo, con San Juan Bautista y con Sócrates. De él data la más antigua religión auténticamente universal, fundada en la igualdad de todos los hombres. Veamos sus tres notas definitorias, por de pronto.[60]

 

Primera- el budismo es una vía de espiritualidad  —de salvación— nacida en el seno del hinduismo, y de él brota sin directa ruptura. Vía de espiritualidad, ante todo, más que religión o moral completas, que se articula en una determinada organización, el Shanga. Así, pues, más que la comparación con Cristo le cuadraría a Buda la comparación con algún gran santo fundador cristiano: San Benito o San Francisco.

Segunda- tal vía de salvación consiste en la práctica de un modo de vida que libere el hombre de la cadena de las reencarnaciones a través de la profesión de las “cuatro nobles verdades”: vivir es sufrir; sufrir es desear las cosas transitorias; la extinción de ese deseo hará cesar al dolor; hay un camino para salvarse, el camino óctuple, cuyos estadios pueden condenarse en pureza de acción y en pureza de contemplación. La pureza de acción está en la renuncia: sobriedad, castidad, pobreza, bien por mal. La pureza de contemplación es no querer, no pensar. En suma, el “perfecto” carece de apegos de todo tipo, y a través de este desapego, meditando sobre él y practicándolo, alcanzará el nirvana: estado de extinción de las pasiones y del deseo mismo de vivir, y ruptura, por tanto, de la cadena de las encarnaciones y los nacimientos; manso triunfo sobre la vejez, la enfermedad, la muerte, que no comporta ascesis violenta y que plásticamente se refleja en la dulce sonrisa con la que Buda suele ser representado.[61]

Tercera- tendencia al no-teismo, hasta el punto de que en Occidente suele calificarse al budismo con la paradójica expresión de “religión atea”. Pero precisemos.

            Es muy cierto que en el budismo no hay ninguna representación religiosa concreta que se corresponda con lo que el cristianismo llama “Dios”, Creador del mundo, y tampoco una divinización del todo al modo panteísta del tronco hindú en el que históricamente se injerta. Pero lo decisivo es explicar la significación espiritual de tal ausencia. Para el budista la realidad desborda siempre la fuerza comprensiva del entendimiento; le horroriza, por tanto, la sola idea de ponerle nombre, y queda así respecto a ella en un estado de flotación espiritual y de recogido silencio.

            Tal actitud difiere, por supuesto, de la cristiana, en la que, merced a la revelación es posible nombrar a Dios y entrar con Él en comunicación amorosa. Pero la distancia entre una y otra actitud no es tan abismática como al pronto pudiere parecer si se tiene en cuenta que el cristianismo profesa también, junto a la teología positiva, una teología negativa. Dios, después de haberse revelado al hombre, sigue siendo inefable por naturaleza y rebasa toda definición y todo concepto. Santo Tomás inicia su doctrina sobre Dios en la Summa Theológica diciendo: no podemos saberlo que es Dios, pero si lo que no es. Buda se queda en la primera mitad de esta fórmula; Santo Tomás —iluminado por la revelación y confiado, como buen occidental y discípulo de Aristóteles, en el poder del logos— se alarga y atreve a escribir la fórmula completa.[62]

            ¿Qué consecuencias sociales y efectos políticos genera el budismo? En primer lugar, una actitud de resignación a la miseria, reflejo del sustrato hinduista; pero templada ahora por la compasión y la limosna. No llega esta actitud, con todo, al amor cristiano, que directamente induce a la caridad activa (un San Damián de Veuster o una Madre Teresa están muy distantes de la espiritualidad hindú y búdica, y de aquí la curiosidad y respeto que ambos nombres suscitan hoy en Oriente). En segundo lugar, su vocación misional: el budismo tiende por su propia índole a ser universal, por cuanto sufrimiento y liberación del sufrimiento son el fondo mismo de la condición de todo hombre (tal vocación misional se ha relanzado a partir del importantísimo Sexto Concilio de Rangún, de 1956, conmemorativo del 2.500 aniversario de Buda). En tercer lugar, la posesión de una sólida organización institucional, el Shanga o monacato, en estrecha simbiosis con los laicos, a los que los bonzos sirven como guía y ejemplo y en cuyos monasterios los jóvenes laicos hacen temporalmente vida religiosa. El acceso al Shanga es libre, no restringido a determinada casta; de ahí el recelo hinduista contra el budismo y el fracaso final con que, en el siglo III a de JC. concluiría la experiencia política del Emperador ASOKA, que quiso construir una sociedad búdica basado sobre la distinción y colaboración entre monjes y laicos.[63]

            Todo esto por lo que toca a las consecuencias sociales; veamos ahora, como hicimos antes respecto al hinduismo, los efectos políticos. En primer lugar, un efecto negativo, sobremanera importante: el budismo niega, en nombre de la igualdad humana, el carácter sagrado de las castas, con lo que su resurrección potencial en su patria de origen (ahora está reducido a un 1% de la población) significaría la desintegración de la estructura social de la India y la ruptura de la articulación entre los jatis y el régimen político. En este ámbito de acción la gran figura fue el “intocable” doctor AMBEDKAR ((1893-1956), destacado jurista y principal autor de la Constitución de la India. AMBEDKAR niega a Gandhi el derecho a hablar en nombre de su gente, y propugna al final de su vida, como único modo de lograr la igualación entre hindúes y parias, una conversión masiva de éstos al budismo. La conversión se realiza dos meses antes de su muerte en la ciudad de Nagpur: 200.000 parias, en una sola ceremonia, hacen profesión de fe budista, y en los treinta años que siguen hasta hoy se han repetido, en la India y también en Ceilán, los cambios de creencias. En segundo lugar, un efecto positivo: la colaboración budista en los movimientos nacionales de independencia después de 1945. Tal colaboración contraviene, en el fondo, el ascético despegue del poder propio del budismo, pero se explica por el hecho que tan sólo Tailandia y Japón, entre los países búdicos, escaparon a la colonización de Occidente. En tales circunstancias el budismo tomó frecuente coloración nacionalista; así en Vietnam del Sur, donde muchos bonzos quisieron expiar mediante su autoinmolación por el fuego la situación de guerra civil en que estaba sumido el país durante los años sesenta. En fin, en tercer lugar, hay que apuntar el actual desarrollo en Ceilán y Birmania, focos del “budismo meridional”, de una fuerte conciencia mesiánica: ambos países piensan, a la vista del actual estado del mundo, que son portadores y responsables de una misión restauradora de la humanidad, asfixiada hoy por los deseos de goce y de dominio. No es fácil prever el futuro de este movimiento espiritual, pero sí que será uno de los protagonistas de la historia del siglo XXI.

            IIIº. La tercera y última de las religiones extremorientales que examinaremos es la de Confucio, nombre latinizado que los jesuitas, misioneros en China durante el siglo XVII, asignan el viejo sabio KUNG-FU-TSÉ, contemporáneo o quizá algo posterior a Buda.

            Sus tres notas definitorias son estas: primera, se trata cuando menos en su origen, de una ética familiar, social y política, más que una religión propiamente dicha. Una ética que, según Max Weber, ajusta el hombre a su mundo, y se puede calificar de “moral intramundana de laicos”. Contrapunto evidente del budismo, por tanto. Segunda, el confucionismo, aunque como dijimos asentado sobre bases más bien éticas, incluye en sí, desde el origen, un fermento religioso, puesto que presupone y respeta la antigua religiosidad nacional China; y él mismo, al calor de este fermento, acaba ofreciendo sacrificios y dedicando templos a Confucio. Tercero, el confucionismo es, con todo, reacio a los planteamientos específicamente religiosos. Prefiere no tocar el tema, sin negarlo. De aquí la curiosa admiración por Confucio que penetró a la Ilustración europea; VOLTAIRE y demás philosopes  ven en el viejo chino un deísta, y hacen de él algo así como su predecesor y santo patrono. Pero, claro está, la diferencia entre confucionismo e Ilustración europea es clara. Aquel acepta y respeta la tradición cultural recibida; ésta, en cambio, rompe con ella, y penetraba por el mito progresista no mira al pasado, sino al futuro.

            Veamos ahora sus consecuencias sociales. Primera, generalización de ciertos grandes conceptos morales que empapan durante más de dos mil años la vida china e inspiran a Emperadores y mandarines: piedad filial extendida a todo el legado cultural del pasado; observancia escrupulosa de las ceremonias, en las que el confuciano ve realizado un ideal de armonía y ritmo necesario para el sosiego de la vida, práctica de la música como forma de educación mora, “regla de oro” según la cual no debes hacer a los demás lo que no quieres que te hagan a ti; tao, o ley natural, concretable en cada circunstancia; cuidado de la veracidad y precisión del lenguaje que se concreta en el principio famoso de la rectificación de los hombres[64]. Segunda, encarnación de estos grandes conceptos en un ideal modelo de conducta: el Chun-Tsé o Tsun-Tzú.[65] Se trata del modelo de conducta más duradero ente los varios que hemos mentado al tratar antes del “saber de la vida”; conforme a él se forman muchas generaciones de mandarines, reclutados entre todas las clases sociales mediante un complicado y en general objetivo sistema de exámenes.

            ¿Qué efectos políticos actuales, o previsiblemente futuros, genera, o generará, el confucionismo? La pregunta puede reconvertirse en la de la perduración de la vieja tradición cultural y sociopolítica china, puesto que ésta aparece empapada por el confucionismo hasta sus capas más hondas. Aún SUN YAT-SEN y CHANG KAI-SEK, los dos más importantes políticos chinos desde la abolición del Imperio en 1911 hasta la victoria comunista en 1949, eran devotos de Confucio. El comunismo es, ante todo una ruptura con él, y sobre todo un intento de sustituir la piedad filial, proyectada reverentemente al pasado, por el mito marxista, proyectado al futuro. Pero es difícil, por no decir imposible, hacer previsiones. Es significativo que la “revolución cultural”china de 1966 a 1969 haya sido, ante todo, una revolución contra Confucio; prueba de su soterrada permanencia. Es significativa también la flexible facilidad con la cual los políticos chinos actuales, a partir de 1980, ponen entre paréntesis el dogmático comunismo de MAO, muerto en 1976. Quizá la reincorporación próxima a la China continental de HONG-KONG, actual posesión inglesa, acelere el proceso. Quizá el incremento de las relaciones económicas y sociales con las potentes colonias chinas de otras partes de Asia, donde la tradición confuciana sigue viva, depare una nueva resurrección espiritual al viejo sabio; no sería ciertamente la primera en el curso de la complicada historia del gran país de Oriente.

            IV. Nos trasladamos ahora al Asia Menor (véase el mapa), para estudiar las tres religiones del “tronco de Abraham”, padre en la fe del Judaísmo, el Islam y el Cristianismo:

            Abraham, hijo de Téraj, recibe una revelación de Dios entorno al año 1.800 a. de JC. Vivía en Ur, ciudad de Caldea cercana al actual golfo Pérsico. Dios le ordena que deje su patria y parta al “país que yo te mostraré”, y le promete que de él descenderá “una gran nación.”[66] Abraham cumple el mandato y de su estirpe nacen tres religiones coincidentes en estos tres puntos; monoteísmo (esto es, creencia en un solo Dios trascendente y distinto del mundo), concepción del hombre como criatura de Dios (y en el judaísmo y cristianismo aun como hecho a imagen de Dios); y en fin, visión escatológica de la historia, dispuesta según plan de Dios desde la Creación al Juicio Final.

            El judaísmo, cuya formación y peripecia histórica damos aquí por sabidas, ostenta estas cuatro notas:

a)      Primera: el profetismo. La religiosidad de Israel es la religiosidad de la escucha; Yahvé le habla una y otra vez a través de “profetas”, voz que no designa aquel que descubre lo porvenir, sino aquel que habla por otro; pero como el objeto de las profecías es mostrar los designios de Dios sobre su pueblo tienen siempre ellas algo de predicción.

b)      Segunda: ese estar a la escucha se funda en una específica elección; Israel es pueblo electo —gratuitamente electo— por Dios, para cumplir a través de él la salvación de la humanidad.

c)      Tercera: tal elección se concreta en la “Alianza”, esto es, en la Berith, que significa en hebreo contrato sagrado; Dios mismo se compromete como aliado de su pueblo. Suya es la iniciativa, libre y soberana, aunque Israel le sea infiel y frecuentemente rompa lo pactado.

d)       Cuarta: mesianismo. Israel vive de la esperanza de un Mesías aún no advenido que traerá consigo una final edad de oro.

El impacto político de Israel a lo largo de las historia es inmenso, puesto que aunque sea en sí un pequeño pueblo el cristianismo tiene en él su raíz y adopta como suya la Biblia. En numerosas oportunidades, y con mayor o menor explicitación, se producen fenómenos de “transferencia”; muchos pueblos cristianos se identifican a sí mismos como nuevo Israel, y se aplican aquello que en la Escritura se dice respecto al antiguo.[67] Así Inglaterra con los puritanos, cuando en la guerra civil los soldados de CRONWELL se llaman “los santos” y entran en batalla catando salmos; todavía en el periodo comprendido entre las dos últimas guerras mundiales tiene circulación y adherentes la idea del Israel británico, que justifica el destino imperial de la Gran Bretaña sobre el supuesto de que los ingleses descendían de las diez tribus perdidas de Israel, desaparecidas después de su captura por los asirios. Así también, aunque con menos consecuencias prácticas, la propia España, a la que el dominico italiano Tomás CAMPANELLA asigna en su libro De Monarchia Hispanica (1598) la función de ser brazo del Papado y unificadora temporal del mundo.

      Otra transferencia es la de la realeza sagrada de Israel, en la que se subsumen mucho a Reyes cristianos mediante el rito de la unción con óleo, análogo al practicado por el profeta Samuel con Saúl y con David. La unción se inicia en Bizancio y pasa luego a los británicos (s. VI), visigodos (s. VII) y anglosajones y francos (s. VIII). Todavía en 1825 es ungido Carlos X de Francia con algunas gotas de aceite salvadas de la “Santa Ampolla” de Reims, destruida durante la Revolución Francesa.[68]

      Pero la historia pormenorizada de estas transferencias sería compleja y larga. Nos ceñimos ahora al efecto actual: la fundación del Estado de Israel, inexplicable sin referencia a sus bases mesiánicas, aunque oficialmente se trate de un Estado laico.

      A finales del siglo XIX un periodista austrojudío, Teodoro HERZL, publica Der Iudenstaat (1896), libro propugnador de la erección de un nuevo Estado judío en Palestina con el que quedaría cerrada la diáspora después de casi dos mil años[69]. La Declaración Balfour, de 1917, compromete a Inglaterra en el empeño; el “hogar nacional judío” empieza de hecho a formarse con inmigraciones de todo el mundo, y cuaja, al fin, después de la segunda guerra mundial, en la constitución del Estado de Israel (1948). Pero la mayoría de la población árabe autóctona rechaza al nuevo Estado como un cuerpo extraño y se inicia la larga y bien conocida serie de luchas internas y externas que dura hasta nuestros días, sin visos de solución.

      Lo que nos interesa aquí, dado el contexto del presente Tema, son, tan sólo los aspectos religiosos de esta crisis política. Respecto del sionismo, movimiento doctrinal y político iniciado por Herzl, son tres las posturas que adoptan los judíos de todo el mundo:

a)      Primera: la postura liberal y negativa; es la partidaria de la asimilación de los judíos a los países de su habitual residencia, sin perjuicio de procurar conservar su identidad cultural y creencias religiosas.

b)      Segunda: la postura rigorista y estrictamente ortodoxa; el retorno a la tierra prometida es un acontecimiento escatológico reservado a los tiempos mesiánicos, y Yahvé lo propiciará en su día con signos de claridad manifiesta. Todo adelanto en el tiempo sería atentatorio contra la divina voluntad y abocaría a la formación de un “Estado blasfemo”.

c)      Tercera: el tiempo de la espera ha concluido ya, y signos de ello habrían sido las persecuciones y matanzas durante la segunda guerra mundial; estaríamos, pues, ya , ante el tan anhelado “Estado profético”.

 

Esta tercera postura es la que triunfa, conscientemente en los judíos practicantes y más o menos secularizada en los incrédulos o religiosamente tibios. El hecho es que Israel, pese a su no confesionalidad constitucional, tiene rasgos religiosos muy acusados; la ley judaica lo penetra todo, o casi todo. Así el respeto del descanso sabático, día en que o hay comida caliente, transportes ni distracciones. Así, la jurisdicción de as autoridades religiosas en materia matrimonial y de divorcio. Así también las reglas alimentarias: prohibición del consumo de carne de cerdo, conejo y caballo, y ritualismos que rodean al sacrificio de las reses en los mataderos. Así, en fin, el paso del hebreo de lengua literaria y muerta a lengua familiar y viva, fomentado por la dedicación de un tercio del horario escolar al estudio de la Biblia (para el Gush Emunim vid. Los apuntes de clase).

            V. El Islam, cuya área geográfica y demográfica actual ya hemos precisado anteriormente, es la religión profesada por todos los creyentes sometidos a la voluntad de Alá; Islam quiere decir en árabe sometimiento, y Abraham habría sido el primer muslim o sometido. Funda esta fe MAHOMA, camellero árabe de cuarenta años que a partir del 610 d. de JC. predica el nuevo mensaje, apoyado enseguida por la expansión armada. Mahoma había tomado contacto en us viajes con colonias judías y cristianas del Asia Menor, de las que recibe muchas sugestiones; tantas, que se ha llegado a calificar al Islam de “herejía cristiana”.

            Las notas definitorias del Islam son estas tres, rotundas y simples:

a)      Primera: el más riguroso monoteísmo. El Islam estaría llamado a restaurar la pureza del mismo, alterada por judíos y cristianos.

b)      Segunda: la voluntad de Alá, entre la que el creyente debe humillarse, está presente en el Corán ( recitación, en árabe), libro revelado y dictado (no simplemente inspirado, como la Biblia cristiana y judía) por Alá al Profeta (profetas, por lo demás, habría enviado previamente Alá a muchos pueblos; Jesús, del que el Corán habla reverentemente, había sido el penúltimo, y Mahoma el último; el sello de la profecía)

c)      Tercero: reconocimiento y acatamiento de los “cinco pilares”: oración, azaque o limosna, ayuno anual del Ramadán, peregrinación a la Meca, confesión de fe cifrada en la fórmula “no hay más dios que Alá, y Mahoma es su profeta”.

Matizaremos ahora estas notas en dos puntos de especial trascendencia colectiva, antes de pasar (siguiendo el mismo orden expositivo) a precisar las consecuencias sociales y los efectos políticos:

·        Con respecto al Corán, debe enfatizarse el carácter absolutamente central que en el Islam tiene. Dios habla en él en primera persona. El Libro es para los musulmanes lo mismo que Cristo para los cristianos; si en el cristianismo la palabra de Dios se hace Cristo, según la fórmula de San Juan, en el Islam la palabra se hace “recitación”, libro. Otros libros sagrados existen, ciertamente, fruto de las profecías recibidas por otros pueblos —por otras gentes del libro: judíos, cristianos, hindúes, seguidores de Zoroastro—. Pero el Corán a todos los resume, corona y supera.

·        Con respecto al azaque (vieja castellanización de Zakät) debe precisarse que se trata de una limosna legal, debida;  impuesto y dádiva se funden en ella. Asciende casi al diezmo de las riquezas anualmente percibidas, y mediante esta vía se restituye a Alá, propietario del mundo, parte de la que le es debido. La legitimación jurídica del impuesto en los actuales Estados islámicos se basa esta razón religiosa, precisamente.

Veamos ahora ya las consecuencias sociales e institucionales: UMMA y KHILÄFA (Califa). La Umma es la comunidad que forman todos los creyentes, indistintamente religiosa, social y política. El término viene de Umm, madre en árabe, lo cual cuadra con su carácter amparador, nutricio, educativo. Un musulmán del Senegal se siente miembro de la Umma, y hermano, por tanto, de otro musulmán del Turkestán chino o Paupasia. Ahora bien, ocurre que la Umma está social y políticamente desintegrada, y aún religiosamente rota por la escisión entre chiítas y sunnitas (luego volveremos sobre ella). Así que el musulmán se siente hoy desligado de su raíz, incómodo en el mundo.

La Umma, constituida bajo la autoridad de Mahoma, se institucionaliza después de él como una pura teocracia. A su frente está (describimos la teoría) el Khiläfa. Él es, según el sentido árabe del término, el lugarteniente o viario del enviado de Dios, Mahoma, último de los profetas. Pero Mahoma, precisamente por cerrarse con él la profecía, no podía dejar sucesor en el terreno religioso, así que el Khiläfa es sólo un jefe temporal, indispensable para que la Umma se mantenga unida. En materia de fe no puede tomar decisiones, ni explicitar el dogma como pueden hacerlo en el cristianismo el Papa y los Concilios. Su función no es la de definidor, sino la de defensor; está al servicio de la Umma, que es quien le designa, y es un simple gestor de lso intereses de ella. En principio, pues nos encontramos ante una institución que recuerda al Sacro Imperio Romano. Se asemeja a él en cuanto no es teóricamente una monarquía, sino una república con jefe electo; se diferencia de él en que es de origen directamente religiosos y en que no tiene a su vera un Vicario comparable al Papa, jefe espiritual de directa institución divina.

¿Cuál fue la suerte histórica del Califato? De 632 a 661 gobiernan sucesivamente la Umma los cuatro califas patriarcales, los “bien dirigidos”; son electos por aclamación entre los “compañeros” de Mahoma, esto es, entre los que habían sido sus amigos y colaboradores más conspicuos. Pero luego, en proceso que recuerda mucho al propio del Imperio Romano y al del Santo Imperio, se admite que el Califa designe él mismo su sucesor con la ratificación de la comunidad, y a la postre queda legitimado el principio dinástico. Surgen en consecuencia varias dinastías o califatos sucesivos. Inmediatamente, todavía en el propio siglo VII, hasta 750, el de los Omeyas, residentes en Damasco; luego el de los Abasíes, o Abásidas, que fundan la ciudad de Bagdad, y allí permanecen hasta la conquista mogola a mediados del siglo XIII[70]; luego, en fin, un príncipe abásida es proclamado sultán en Egipto, y al conquistar Egipto en el siglo XVI los Sultanes turcos afirman haberles sido transferido el Califato. Situación que perdura hasta 1924 cuando nace la Turquía moderna bajo la jefatura de Mustafá Kemal Ataturk, y la Asamblea Nacional turca declara el Califato abolido.[71]

En los últimos sesenta años ha habido varias reivindicaciones del título de Califa, pero todas han fracasado hasta la fecha. El papel unificador de la Umma han debido asumirlo, precaria y parcialmente, algunas organizaciones internacionales; la principal de ellas es la Organización de la Confederación Islámica (OCI) que reúne hasta cuarenta Estados unidos por la fe, pero con regímenes políticos y económicos muy diversos.

Examinadas las consecuencias sociales e institucionales planteemos los efectos o impactos políticos de la fe musulmana en nuestros días.[72].Centremos nuestra descripción en tres puntos concretos y en una somera descripción de los dos proyectos panislámicos que están hoy en marcha; proyectos cuya incidencia en la actualidad —en nuestra actualidad— no necesita ponderarse.

Primer punto: Como consecuencia del proceso histórico que acaba de explicarse, el mundo musulmán está poseído por la nostalgia de la unidad de la Umma ¡el Estado-Nación es sentido como un cuerpo extraño, como una suerte de imposición occidental contraria al sueño de la gran patria islámica!

De aquí los frecuentes y efímeros pactos de Estado que los países musulmanes suelen concertar entre sí, con duración efímera y a despecho de sus respectivas orientaciones políticas internas, y aún externas, a veces totalmente opuestas. Así, en el curso de los últimos quince años, el pacto de Egipto con Siria y los números concertados por Libia, a iniciativa del coronel Gaddafi, con Egipto, Sudán, Túnez, y últimamente, en 1984, con Marruecos.

Segundo punto: en teoría, cuando menos, el Islam sigue en estado de guerra con los infieles, y ello hasta sujetar todo el mundo al Islam, aunque puedan pactarse treguas, que deben ser respetadas. Este estado de guerra supone diferentes opciones según se trate de pueblos monoteístas o politeístas. A las “gentes del libro”, monoteístas, se les permite elegir entre la conversión al Islam, al sometimiento al mismo mediante un pacto de protección (dhimma) o dejar que decidan las armas. Respecto de los politeístas, la elección sería más simple: o aceptar el Islam o las armas.

Tercer punto: como ya se desprende de todo lo que llevamos dicho, el Islam ha alentado siempre, y alienta aún hoy, pretensiones imperiales. La impermeabilidad del Islam al comunismo se explica, por de pronto, en razón del ateísmo propio de éste, pero también en razón de la proyección universal que pretenden ambos.

En fin, dos palabras sobre los proyectos panislámicos en marcha; el iraní, chiíta, y el libio, sunnita.[73]

El Irán es, desde el destronamiento del Sha Reza Paleví en 1979, una República Islámica, pero con estructuras constitucional atípica y muy curiosa; puede decirse que por la fuerza de la tradición chiíta y del mito del Mahdí (luego precisaremos ambos conceptos) se ha instaurado allí una verdadera teocracia, régimen que parecía definitivamente extinguido en el mundo desde 1959, fecha de la ocupación del Tíbet por la China comunista.

En Irán hay, como en tantos otros países, un Presidente de la República y un Primer Ministro, pero todo el sistema político está sujeto al Valayat faghig; puesto bajo tutela religiosa. Esta tutela correspondió al maestro de la ley (Ayahollah) JOMEINI, viejo líder (Imán) de 87 años que acaudilló la revolución contra Reza Pahlevi. Cuando Jomeini muere en 1989 tal tutela vimos recaer en un colegio de clérigos (faghig) compuesto de ochenta y tres miembros.

¿Cuál es la posición de este singular personaje, jefe aceptado por la práctica unanimidad de los 35 millones de iraníes? Hay que aclarar, por de pronto, que Jomeini no estaba formalmente integrado en el sistema constitucional de la República Islámica, pero ejercía a su respecto cuatro poderes muy importantes. Primero, podía destituir al Presidente de la República (elegido con mandato cuatrienal por el Parlamento) y vetar candidatos al cargo. Segundo, podría impedir la promulgación de cualquier norma que estime incompatible con el Islam. Tercero, era comandante en jefe de las fuerzas armadas, y conductor, por tanto, de la guerra que mantenía Irán con Irak. Cuarto, designaba la mayoría de los miembros de un Consejo de Prevención y Vigilancia que está sobrepuesto al Parlamento e integrado por un número igual de religioso y de laicos.

Una vez dibujada la estructura política veamos el proceso histórico que la puso en órbita. El primer factor de este proceso fue el fracaso del intento modernizador del Sha, sin duda inhábilmente planteado. El segundo y decisivo, la potencia inesperada de viejísimas, y aparentemente declinantes, tradiciones religiosas.

El Sha intentó con el Irán, sobre la base económica de la exportación del petróleo, una modernización acelerada, quizá inspirada por el ejemplo japonés de la Revolución Meiji. Pero el Emperador del Japón, clave del arco político, encarnaba una tradición de miles de años; el Sha, en cambio, era segundo representante de una dinastía nueva, fundada en 1924 por su padre, soldado de fortuna, y sus intentos de enlazar con Ciro el Grande (cuyo 2.500 aniversario celebró fastuosamente) tenía mucho de montaje ficticio. Además, el Sha forzó la marcha de la modernización, conducida con mano de hierro; y menospreció, en fin, el factor estrictamente religioso. ¡No se produjo en el Irán nada equivalente a la alianza japonesa entre Tenno y el Shinto!

El Irán es desde el siglo XVI la sede de la fracción chiíta, que aunque sólo representa en el Islam el 10% de los creyentes (concentrados principalmente en Irán, pero con muchos núcleos dispersos en otro lugares) tiene el prestigio histórico y moral de su antigüedad y doctrina. Los chiítas entienden que ellos, y no los sunnitas, son legítimos sucesores de Mahoma, por cuanto continúan la tradición de Alí, primo y yerno del profeta y cuarto Califa patriarcal desde 656 hasta su asesinato en 661. Mientras que para los sunnitas los líderes o Imanes por excelencia son los Califas siguientes, los chiítas acatan la autoridad de otros doce Imanes, el decimoprimero de los cuales muere en 874 dejando como sucesor a un hijo suyo de ocho años, que desaparece misteriosamente pero que sobrevive invisible. Es el XII Imán oculto, que retornará, como Mahdí, al fin del mundo. Mahdí, quiere decir bien guiado, libre de pecado, infalible; se trata de una figura escatológica implantadora de un reino de piedad y justicia (un Reino de Dios) previo al fin del mundo. Con él quedará reparada la descendencia de la familia del profeta.

Por lo demás, las diferencias doctrinales entre sunnitas y chiítas son escasas. Ambas ramas acatan no sólo el Corán, sino la Sunna (esto es, la tradición fundada en los hechos, dichos y silencios del profeta); pero la Sunna de los sunnitas es la trasmitida por los “compañeros” del Profeta, y la de los chiítas por sus descendientes familiares.

¿Qué tiene que ver el mahdismo con Jomeini y hoy con sus sucesores?. Muchísimo, porque toda expectación escatológica aparece anunciada en la historia de las religiones por precursores y signos. Todo lo grande que ha de venir se insinúa, como ocurre con las erupciones volcánicas. Y en Jomeini veían sus seguidores un signo vivo. No aceptaban separación alguna entre religión y política; no transigían con la podredumbre de las sociedades permisivas de occidente, antiguas aliadas del Sha, sociedades que están para él en situación de pecado continuo (alcohol, discotecas, emancipación de la mujer, libertinaje, comunismo); no vacilaban en la aplicación estricta de la ley islámica, hasta el punto de prohibir la disección en las Facultades de Medicina porqu3 aquella la condena; no se recataban, en fin, de proclamar que aspiraban al total dominio del Islam.

En mahdismo, en suma, es su gran arma. No se trata, ciertamente, de un dogma fundamental del Islam ortodoxo. Mahoma y sus primeros compañeros lo desconocen; la sunna, tal como la interpretan los sunnitas, sólo esporádicamente lo acepta, claro que sin encarnarlo en el descendiente de Alí. Algunos mahdís han surgido y surgen de vez en cuando en el mayoritario Islam sunnita; pero solo la minoría chiíta ha hecho de él su centro aglutinante y su idea viva. Una idea a la que tan sólo la guerra con el Irak sunnita y la nueva baja del precio del petróleo en los mercados internacionales mantuvo dentro de ciertos límites, que no eran ciertamente de prever en los primeros años ochenta.

Pasamos ahora a Libia, que políticamente se define, desde la reforma constitucional de 1977, como una República árabe líbica socialista. Su estructura constitucional no es atípica, como la iraní, pues responde sustancialmente al esquema del “régimen de asamblea” propio de los países socialistas[74]: una Hamahiriya, o asamblea popular islámica, en la que teóricamente se concentran todos los poderes (algo parecido, salvadas las distancias, al Soviet Supremo). De ella emanan un “comité general”, que equivale a un consejo de Ministros, y un “Secretariado general”, de cinco miembros, presidido por el Coronel Gaddafi derrocador de la Monarquía en 1969 y controlador total, pero quizá a estas horas discutido, del sistema[75]

Esta estructura piramidal apunta, como ocurría en los países socialistas de inspiración soviética, a una fatal concentración del poder en la cúspide (podría trasladarse al plano político, como con más extensión veremos al tratar en general del “régimen de asamblea” en otra Lección de nuestro Curso, el principio jurídico Summun ius, summa iniuria, reconvirtiéndolo  en u summa democracia, summa monocracia. Y apunta también, claro está, a la consagración y propagación oficial de una doctrina; en nuestro caso de la llamada por Gaddafi “tercera teoría universal”, grandioso proyecto panislámico que vendría a se una vía media ente capitalismo y comunismo.

El empeño, sin embargo, tiene sus quiebras. En primer lugar la escasa base demográfica de Ligia, con sólo tres millones y medio de habitantes. En segundo lugar las fluctuaciones de los precios del petróleo, prácticamente única riqueza del país. En tercer lugar la táctica política del Coronel, desconcertante por lo sorpresiva pero con flancos harto débiles; utilización política del terrorismo, condenaciones simultáneas de la URSS, “patria del ateísmo”, y de los Estados Unidos; excitaciones radiofónicas a la rebelión del Islam negro norteamericano (al que en 1985 animaba a erigirse en Estado independiente de los Estados Unidos) y a las minorías musulmanas del Azerbeidjan y del Turkmenistán ruso, cuya tradición musulmana persiste ¡preocupaba a las autoridades soviéticas y sigue preocupando hoy al nuevo sistema de inspiración occidental nacido de la Perestroika.!

VI. El Cristianismo es predicado por JESUS de NAZARETH, judío, que vive entre el año 4 a. de JC (el cómputo de tiempo hecho en el siglo VI parece estar levemente equivocado) y el año 30. tras un plazo de actuación pública breve, cuando más de tres años, Jesús es condenado a muerte de cruz bajo el imperio de Tiberio y gobierno de Poncio Pilatos Prescindiré, aún más que el tratamiento de las demás religiones mundiales, del detalle histórico, para ceñirme a los tres puntos, en estrecha conexión, a que se limitan nuestras síntesis; notas definitorias, consecuencias sociales, efectos políticos.

            ¿Cuál es la esencia última del Cristianismo? Sobre esta gran cuestión la literatura es ingente. El teólogo que ha planteado más eficazmente la respuesta es el alemán Romano GUARDINI (1885-1968) con su obra Das Wesen de Christentums, de 1936[76].

            A la pregunta se ha dado, por de pronto, cuatro respuestas, que deben estimarse, si no falsas, sí unilaterales. Al canto de cada una de estas respuestas pueden ponerse observaciones y objeciones que las invalidan en parte; así que, sin negarlas, será menester trascenderlas y sustituirlas por otra respuesta troncal, que las reduzca a ramas receptoras de la savia del tronco; gracias a él viven.

·                    Primera respuesta: el Cristianismo es la religión que exalta la personalidad individual y la sitúa en el centro mismo de la conciencia religiosa. No hay más que hojear las Confesiones de San Agustín, por ejemplo, para ver cómo bulle en ellas un calor de intimidad, una capacidad de introspección y una directa comunicación con Dios que no encontramos, ni por asomos, en ningún otro hombre antiguo.

            Respuesta acertada, pero, pero no satisfactoria. A ella podía oponerse, con no menor razón, la contrarréplica de que la médula del Cristianismo está en el descubrimiento de la comunidad religiosa en su forma excelsa de comunión de los santos: comunidad y participación de los bienes espirituales entre todos los fieles, fundada en la incorporación de todos a Cristo.

·                    Segunda respuesta: El Cristianismo estriba en el descubrimiento y revelación de Dios como Abba, como Padre del hombre. El antiguo Testamento expresa ya ésta paternidad respecto al pueblo de Israel; el Nuevo Testamento la predica (véase sobre todo el Sermón de la Montaña en Mateo, 5, 45) respecto de cada hombre.

            Respuesta igualmente plausible como la anterior, y brillantemente desarrollada por el teólogo alemán Adolf VON HARNACK (Das Wesen des Christentums, 1900, 14ª ed, 1927). Pero respuesta también parcial, pues junto a la paternidad y proximidad protectora de Dios el Cristianismo exalta también su absoluta lejanía y trascendencia; de aquí el papel esencial que en él cumple Cristo como Mediador y Hombre-Dios.

·                    Tercera respuesta: El Cristianismo eleva a categoría religiosa fundamental el amor al prójimo.

            Respuesta también correcta, pero al canto de ella habría que destacar que la preeminencia absoluta del Amor a Dios imprime un giro radical al amor al prójimo y lo distancia astronómicamente de toda suerte de filantropía laica. Sólo hay amor al prójimo en sentido cristiano si pasa antes por Cristo y a través de Cristo.

·                    Cuarta respuesta: El Cristianismo es, sencillamente, la religión perfecta, pues es la más concorde con la razón, la de doctrina ética más pura y la que mejor coincide con las exigencias de la naturaleza.

            Respuesta igualmente defendible. Pero enseguida habría que señalar que el Cristianismo es, por la entidad de sus misterios, la religión que más radicalmente rompe con los postulados racionales; la que niega la primacía de lo ético ante la primacía de la opción específicamente religiosa; la que, en fin, requiere que nuestra naturaleza acepte algo que de entrada y espontáneamente rechaza; el reconocimiento de "otra" persona como ley suprema de toda la experiencia religiosa, y por tanto de mi propia existencia personal.

            Planteadas y objetadas las cuatro respuestas procede ahora intentar la respuesta esencial. Pero resumamos antes las dos razones subyacentes a las puntualizaciones antedichas. Primera razón, las cuatro respuestas cogen al vuelo un aspecto, y sólo un aspecto, del cristianismo; reducen a realidad a uno de sus varios momentos. Segunda razón, las cuatro fallan por cuanto se formulan en proposiciones abstractas, que, como tales, subsumen su objeto bajo conceptos generales. Lo cual tanto vale como reducir el cristianismo a sus presupuestos naturales; personalidad, paternidad, amor, razón ética, naturaleza. En la terminología que venimos utilizando en esta Lección diríamos que disuelven, reductivamente, la religión en "conocimiento", o en "saber de la vida".

            Hay que descender, pues, a un nivel más profundo, en el que, como antes dijimos, las respuestas parciales pierdan su condición de ramas para injertarse y vivificarse en el tronco. El Cristianismo no es sino Jesús de NAZARETH, personalidad histórica con existencia, obra y destino concretos. En el amor humano, que aquí puede servir como término comparativo y analógico, Juan no está enamorado de las cualidades de Juana, sino de Juana; por eso, cabalmente, le es imposible reducir las razones de su amor a proposiciones abstractas, y si lo hace sabe muy bien que está dejando fuera algo realmente importante y decisorio. Pero Juan no pretende que Juana sea el centro del mundo para todos, esto es, no pretende que una realidad personal sea el eje en torno al que gire el universo. el amor cristiano, en cambio, sí lo pretende; la Encarnación, Muerte y Resurrección del Hijo de Dios habría situado a toda la Creación bajo la determinación de una realidad personal, a saber, la persona de Cristo; realidad que envuelve a toda la Creación como una esfera.

            La tesis expuesta no es una pura especulación ni una pía exposición apologética, sino que se basa en textos y en hechos. En textos: la continua y permanente referencia a su misma persona en las palabras de Cristo. En hechos: la singularidad de su modo de expresarse, y de presentarse, en radical contraste con los propios de los fundadores de otras religiones, y especialmente con el más grande de ellos, Buda. Veamos ambos puntos.

            Cristo (MATEO, 7,29) enseñaba como quien tiene poder, no como los sabios y doctores. Enseñaba, pues en propio nombre y con autoridad no delegada. En el Sermón de la Montaña (MATEO, 5, 21-22) contrapone su enseñanza nada menos que a la antigua Ley, cosa inimaginable para cualquier piadoso israelita: Se dijo a los antiguos... Yo, empero, os digo..."

            Si así resalta su autoridad doctrinal, no menos imperativa es su solicitud de secuacidad y obediencia. Exige a los hombres que le sigan a Él, pero no tan sólo reconociéndole maestro sino "negándose a sí mismos". Negación dramática, que llega incluso a la ruptura de los lazos naturales más cálidos - he venido a separar al hombre de su padre y a la hija de su padre y a la nueva de su suegra (MATEO,10, 34-38)- y al más extremos y duro sacrificio: el que no toma su cruz y sigue en pos de Mí no es digno de Mi: quien perdiera la vida por Mí y el Evangelio, ése la salvará. En suma, resulta un lamentable malentendimiento del mensaje de Cristo presentarlo tan sólo como mera exigencia ética a favor del bien y en contra del mal. La opción penetra mucho más, puesto que se hace a favor de su Persona, que todo lo enraíza en sí y refiere a sí; donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos (MATEO, 18,20)

            Retrocediendo ahora medio millar de años, oigamos al más puro "hombre religioso" anterior a Cristo, Gautama buda. Nunca dice este, como Cristo, "yo soy el camino", sino "os muestro el camino". Tan sólo es un guía en un camino que existiría, por supuestos, sin él, y que existiría antes de él. Su persona no es cualitativamente diferente de las demás personas; no se identifica con la esencia de la religión que predica.

            Una novedad de tal porte como la que supone la predicación de Cristo tenía que introducir en la historia de la humanidad planteamientos radicalmente nuevos. Ciñámonos, empero, a aquellos que afectan al plano social, dejando los demás para las exposiciones propiamente teológicas.

            Las consecuencias sociales del Cristianismo son reductibles a estas tres: Primera: la instauración de una sociedad nueva, la Ekklesia; Segunda: una visión también nueva de la historia; Tercera: una refundación de la doctrina de la igualdad entre los hombres sobre bases mucho más profundas que las propias del budismo y del estoicismo.

·          Primea consecuencia: fundación de la Ekklesía.

            Cristo instituye una sociedad de la que él es cabeza, "síntesis social de lo humano y divino" (P. SERTILLANGES); la Iglesia es, por tanto, la prolongación a través de los tiempos del propio Cristo.

            Ekklesía es un término griego de uso muy frecuente: viene del verbo ekkaléo, que quiere decir “llama”, “convoco” (por tanto, su versión española literal sería “Asamblea”). En el Nuevo Testamento aparece en las cartas de San Pablo como aproximada traducción del término arameo Quehala, empleado dos veces por Cristo; término que no es sino adaptación de Qahal, propio del hebreo bíblico. Ambos significan “asamblea”, con la connotación especial de ser resultado de una llamada o convocatoria divina.

            Se trata ene. Contexto evangélico y paulino de una sociedad de tipo nuevo, irreductible a ninguna otra surgida antes o después; una sociedad cuyas notas, ya presentes desde el origen, explicitaría la tradición teológica en los términos una, santa, universal y apostólica. Es una la Iglesia, pues uno es Cristo y uno el género humano. Es santa o sagrada, puesto que está encabezada a inspirada por Cristo. Es universal (católica en griego) puesto que abraza in intentio a todos los hombres hasta la segunda venida de su Fundador o Parusía. Es, en fin apostólica esto es, establecida sobre “enviados” (apóstoles en griego). Y aquel que envía Cristo, está presente en ellos.

            Para diseñar más profundamente la naturaleza de la Iglesia la Sagrada Escritura utiliza cuatro célebres alegorías: dos agrarias, la de la viña y la del rebaño, extraídas del ambiente rural en que vivía Cristo; otra biológica y orgánica, la del cuerpo, utilizada en contextos culturales muy diversos para subrayar la unidad e interdependencia de los miembros de las comunidades humanas[77]; y, en fin, una alegoría política, la del Reino. Nosotros, dado el sesgo o intención particular de nuestro Curso, haremos hincapié en la alegoría política del Reino[78].

            El Reino de Dios, tal como Cristo lo plantea, no es un Reino temporal, aunque presente una estructura visible. No tiene, pues, carácter político, como revelan tres pasajes evangélicos claves; el de las tentaciones del desierto, el de la entrada en Jerusalén que conmemora la liturgia del Domingo de Ramos y el del Prendimiento. En el primer pasaje Cristo renuncia a “los reinos del mundo y su gloria” que le ofrece el diablo (MATEO, 4,8-10; LUCAS4,5-8). En el segundo Cristo disipa un profundo equívoco: hace su entrada a lomos de un animal de paz, el pollino (Zacarías, 9,4) y no caballo, animal de guerra, con lo que da a entender que el Reino que viene a restaurar no es el reino temporal de David, que esperan, sin embargo, quienes le reciben (MARCOS, 11, 9-10); ni van por tanto con él los ramos de palma, símbolos heráldicos de Israel, que portan éstos. En fin, en el tercer pasaje Cristo renuncia expresamente al uso de la espada, curando la oreja a Marco y no invocando la ayuda de las legiones angélicas. Luego, ya ante Pilatos, declara, como colofón de toda su actitud, que su Reino no es de este mundo.

            Está claro, pues, que la ekklesía no es una alternativa al poder temporal, ni está destinada a desplazar los poderes existentes. Precisión que aparecía ya subrayada, antes de la declaración final, en otros dos pasajes: aquel en que Cristo se niega a actuar como partidor de herencia entre los dos hermanos que a ello le invitan (LUCAS, 13-15) y aquél otro, el de la historia del denario o moneda del tributo, que afecta directísimamente a la Ciencia política y que sellaría la estructura social y política del mundo hasta nuestro tiempo. Debemos demorarnos en aclarar su significación, por lo común poco y mal conocida[79].

            El contexto en el que se plantea la historia del denario es de la suma inquietud política. La nación judía había perdido su independencia en la época helenística; Alejandro Magno, los Tolomeos y los Seleúcidas son sus sucesivos dueños. La reconquista de la independencia por los Macabeos (150 a. de JC.) es sólo un paréntesis; Roma explota las luchas civiles entres los descendientes de éstos, y al cabo instaura en Palestina un sistema teóricamente mixto, pero sujeto a su predominio. Judea es provincia romana, gobernada por un procurador romano, y las demás regiones son gobernadas por régulos nativos en dependencia directa de Roma. Esta es, en suma, potencia ocupante, y la actitud a adoptar frente a tal situación lacera las conciencias. Los fariseos, guardianes de la ley, son hostiles a Roma, pero contemporizadores y tácticos; los saduceos “colaboracionistas”, en término moderno, y los zelotes predicadores de la guerra santa, “resistentes”.

            Jesús se encuentra, pues, inmerso en un clima saturado de exaltación política y respecto del cual debe definirse. Y el test que en la mentalidad del tiempo revela tal definición es el pago o impago del tributo o impuesto directo, pues éste era en toda la Antigüedad símbolo de dependencia política; tanto, que en el año 67, menos de cuarenta después de la muerte de Cristo, Tito, pondría el pago del tributo como única condición para no destruir la ciudad de Jerusalén, asegurándole el respeto de sus libertades y lugares santos; Jerusalén no acepta la condición y perece.

            La atribución de este significado al tributo, y más concretamente al denario de plata con que se pagaba, se explica, ante todo porque en la Antigüedad la moneda no era, como hoy, un simple medio de pago, sino también un símbolo sacro político; en ella poder y sacralidad se mezclaban. Diríamos que las monedas no eran entonces sólo tales, sino también medallas; la similitud actual entre estos dos discos de metal acuñado, con tan distinta significación, deriva de que en la Antigüedad eran lo mismo. Otro ejemplo notable de cómo la historia aclara el presente; un presente vivo, pues la separación entre los poderes espiritual y temporal es un problema eterno.

            Lo que mira, pues, Cristo al mirar y no “tocar” la moneda, que con toda deliberación pide le “muestran” sus tentadores, es un objeto sacro, con sacralidad blasfema a los ojos de los israelitas. El denario había de representar, según la ley romana, la efigie del Emperador al cual se pagaba; y sabemos muy bien, por numerosos hallazgos, cómo eran los denarios de Tiberio. Con mucho, de las tres acuñaciones realizadas bajo su principado la más circulante es la tercera, fabricada en la Zeca de Lugdunum, el actual Lyon de Francia. Los denarios de tal procedencia, frecuentes en las actuales colecciones numismáticas, representaban en su anverso el rostro del Emperador tocado con corona de laurel y orlado con la leyenda: Tiberio, César, hijo augusto del divino Augusto, y en su reverso figura Livia, madre del Emperador, sentada en torno de diosa y empuñado con la mano derecha un cetro olímpico y con la izquierda una rama de olivo[80].

            Cuando, después de la respuesta de los tentadores que reconocen la efigie e inscripción grabadas, Cristo dice su palabra —das al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios— se introduce en la historia la escisión entre los dos reinos del poder y del espíritu, ignorada hasta entonces. ¡Probablemente no haya habido, en su brevedad y sencillez, ningún acontecimiento político más trascendente que éste! A partir de él la política queda devaluada. El evangelista emplea un verbo griego que la Vulgata traduce correctamente por el imperativo reddite; es decir, restituid, devolved; Cristo está haciendo ver a los tentadores, que califica ya de hipócritas en el primer momento, la sinuosa doblez de su conducta: por una parte utilizan la moneda de César, con lo que se benefician de la útil ordenación romana de la economía y del derecho; por otra parte, no devuelven a Dios, con una conducta sincera y devota, la deuda que con él tienen, sino que la embozan dentro de un problema jurídico-tributario. La narración evangélica concluye diciendo que los tentadores “quedaron admirados”, y que “dejándole, se fueron”. Había quedado patente que Cristo no podía incluirse en las filas de los saduceos, ni en las de los fariseos o zelotes; su planteamiento era otro, más radical que ninguno de los tres. Y a la vez queda instaurada una polaridad dialéctica que explicitaría y resolvería, en congruencia con Cristo, San Pedro, cuando en los Hechos de los Apóstoles dice que ha de obedecerse a Dios antes que a los hombres (Hechos, V, 29)

            Ahora bien, mientras no haya colisión de lealtades la obediencia debida al poder temporal queda asegurada. En las Cartas apostólicas se extrae esta consecuencia, implícita ene. Evangelio, cuando Dios ordena a Pedro que pague por los dos la Didracma (MATEO, 17, 24-27). Es más, en las cartas apostólicas se declara el origen divino del poder, quizá ya afirmada por Cristo cuando dice a Pilatos: No tendrías poder sobre Mí si no te hubiera sido dado de lo alto (JUAN, 19, 10-11). El texto clave es el paulino de Romanos XIII, 1-7; nada puede sustituir su directa lectura, y a ella me remito. Tan sólo subrayar que la nueva doctrina del origen divino del poder difiere abismalmente de la antigua doctrina de la afirmación de su carácter sacro; erige ella al gobernante en ministro de Dios y aún en su representante y liturgo para la represión del mal, pero le extrae a la vez de la esfera de “lo numinoso”. Tal extracción, empero, tardará siglos en calar, y pasará por vicisitudes y gradeos de aplicación muy varios[81].

·                    La segunda consecuencia social del cristianismo estriba, como ya dijimos, en una visión nueva de la historia.

Para los antiguos la historia era repetición eterna de la que nada nuevo surge; sunt eadem onmia semper, dice el poeta latino LUCRECIO. En el Tema 2, al hablar del anacyclosis de Polibio, veremos una aplicación directamente política e institucional de esta concepción. Añadiremos ahora algo más sobre sus fundamentos generales; poco más, pues nuestra sola intención es resaltar, por vía de contraste, la innovación que también supone en este campo el advenimiento del cristianismo y las derivaciones que comporta.

El cosmos u orden, tal como lo ven los griegos, no tiene historia. En él no muerde el tiempo, pues los acontecimientos cambiantes, como el curso de las estaciones del año o el curso de las aguas, vuelven siempre a su punto de partida; son cíclicos. Para Aristóteles la historia de la humanidad es un retorno de las mismas civilizaciones; para Polibio, una repetición circular de las mismas formas de gobierno. Pues bien, frente a esta idea, que excluye el cambio radical puesto que lo retuerce antes o después sobre sí mismo, con lo que lo desrealiza, y hace aparente, el cristianismo vive cada acontecimiento como algo único. ¡La historia no es boomerang, sino vuelo de flecha! Tuvo un término inicial, la Creación, y tendrá un término final, la segunda venida de Cristo, y entre ambos términos está, como irrepetibles acontecimientos decisivos, la Encarnación, Muerte y Resurrección de Cristo. El tiempo es una loma de doble vertiente; hay una época de preparación anterior a Cristo, cuya duración proporcional mengua continuamente, y una época de consumación posterior a Él, cada vez proporcionalmente más larga. Entre el pecado inicial y la reconciliación final discurre el tiempo; la historia es historia de la salvación, con lo que por primera vez cobra auténtico sentido. Cada acontecimiento se singulariza en cuanto significa un punto del trayecto lineal distinto del anterior y del siguiente.

El cristianismo es, pues, una religión histórica; más histórica que el judaísmo o el Islam, puesto que estos viven en expectativa de un hecho mesiánico situado en el futuro, mientras que el cristianismo jalona ya el tiempo en un “antes” y un “después”, perfectamente divididos. Claro que la revelación cristiana no incluye, ni mucho menos, noticias concretas respecto a la significación particular de cada acontecimiento dentro del vuelo de la flecha; salvo el pueblo de Israel, ningún otro pueblo queda bajo el foco iluminador de la Revelación. El pueblo de Israel, se entiende, místicamente asumido y prolongado por la Iglesia, cuya perennidad está, en tanto Iglesia universal, asegurada; pero tal promesa de perennidad no se extiende a las Iglesias locales, ni garantiza a la propia Iglesia universal un progreso o avance siempre triunfal, sin recaídas. Cristo dice en el Evangelio de SAN LUCAS. Cuando vuelva el Hijo del Hombre ¿creéis que encontrará aún fe sobre la tierra? (18,8)

Ahora bien, la inclinación a situar cada hecho profano —o incluso cada hecho de la evolución natural, estelar o biológica— dentro de esta historia salvífica es prácticamente inevitable, y los escritores cristianos han cedido, una y otra vez, a ella; trazado el camino, surge la tentación de jalonarlo. San AGUSTÍN asigna ya su misión propia a cada uno de los antiguos Imperios; BOSSUET, el famoso obispo francés, prolonga la visión agustiniana en su Discurso sobre la historia universal, de 1680: los asirios han existido para ser castigadores de Israel, Ciro para repararlo, Roma para castigar nuevamente a Israel, que rechaza a Jesús, y para probar con la persecución a la naciente Iglesia. En fin, Carlomagno y Francia para protegerla; son, pues continuación y restauración cristiana del Imperio. Y en nuestros días surgen nuevos e inesperados continuadores de Bossuet, como el Padre TEILHARD DE CHARDIN (1881-1955), que conecta la evolución física y biológica del cosmos a la historia salvífica; Cristo sería el “punto Omega” al cual toda esa evolución tiende.

Todas estas extrapolaciones las hacen cristianos de profunda fe, pero el hábito de la extrapolación persiste, ya de tejas abajo, incluso cuando la fe se evapora. La interpretación de la historia profana en clave salvífica afecta a los deístas del siglo XVIII; de ella deriva el mito del Progreso, cuya peripecia describimos páginas atrás. De ella deriva,  en fin, ese brote o variante de la creencia en el Progreso que es el marxismo; ¡únicamente en un ambiente espiritual modelado por una religión histórica es concebible el surgimiento del marxismo, religión de la historia!

·          Tercera consecuencia: una visión de la igualdad humana entendida como fraternidad fundada en la común Paternidad divina.

El cristianismo no niega, por supuesto, el hecho evidente de la desigualdad entre los hombres en punto a sabiduría, santidad, virtud o fortaleza[82]. Lo que hace es, por de pronto, “funcionalizar” tales desigualdades poniéndolas “al servicio de los otros”, con lo cual quedan legitimadas moralmente. Conéctese lo que ahora decimos con lo explicado páginas atrás, al hablar de la democracia como mito, y especialmente con el texto de la Carta de San PEDRO (I,4, 10-11) y el texto conexo de Santo TOMAS, en la Summa Teologica, I, q. 96, art. 4; éste último dice así, en directa referencia a San PEDRO: “Si u hombre tuviere sobre los otros sobreeminencia de ciencia y de justicia, resultaría inconveniente que ello no redundara en utilidad de los demás, como dice Pedro”, etc.

Así que la doctrina cristiana en el punto que ahora nos ocupa resulta diáfana: negación de las desigualdades arbitrarias y “puesta en servicio” e las desigualdades reales, con lo cual pierden lo que pedan tener de tentación de pecado y de prepotencia. La desigualdad “en ciencia y justicia” (y también la desigualdad en la riqueza; véase la carta de SANTIAGO) se transmutaría así en desigualdad-escalón y dejaría de ser desigualdad-barrera.

Los textos negadores de las desigualdades arbitrarias pueden verse en San PABLO: “No hay judío ni gentil, esclavo ni libre, varón ni mujer” (Gálatas, 3, 28); “No hay gentil ni judío, circunciso  ni incircunciso, bárbaro ni escita, esclavo ni libre”. Y la razón del enrasamiento entre unos y otros es la misma; “todos sois uno en Cristo Jesús”, por lo que respecto al primer texto, y “Cristo es todo en todos”, por lo que respecta al segundo.

Tales textos actúan a través de la historia del cristianismo como fermentos de acción continua, pero también lenta, por fuerza de su mismo poder pacíficamente subversivo. Nos detendremos aquí tan sólo en dos desarrollos o aplicaciones; la modificación de la condición del esclavo y la concepción del poder como servicio.

Cristo no se refiere nunca a la esclavitud como institución, pero las Cartas paulinas ante citadas la nulifican en su raíz, puesto que, según ambas, ya no hay esclavo ni libre, y esto porque “todos sois uno en Cristo Jesús” y “Cristo es todo en todos”. Lo mismo viene a decir la Cata a Filemón, breve escrito de recomendación probablemente llevado en mano por el propio recomendado, Onésimo, a su antiguo amo Filemón, del que había huido y al que retorna. PABLO exhorta al amo a que le recibe “no ya como simple siervo, sino además como hermano muy amado para mí, pero mucho más para ti, según la ley humana y según el Señor” (vers. 16). Es de observar que aquí se precisa el alcance de aquella nulificación: la hermandad entre siervo y dueño, fundada en el amor, no excluye la servidumbre (la versión de la Vulgata dice: Iam non ut servo, sed por servo charissimmun fraterm), pero cambia ésta de sentido, pues pasa a ser fraternidad, con todas las obligaciones y efusiones que ello implica. Servidumbre y fraternidad, en suma, se superponen; aquella será una relación de servicio fundada en recíprocas obligaciones compatible con la respectiva postura jurídica de ambos sujetos de la relación.

Lo que hace, pues, la revolución cristiana en este punto es replantear, no abolir; ésta hubiera sido una medida civil fuera de su radio de acción. De aquí que San PEDRO (Carta, I,2,18) recomienda a los siervos la obediencia y el propio San PABLO les exhorta a que permanezcan en su condición, a sabiendas de que “el que siervo fue llamado por el Señor, es liberto del Señor; a igualmente el que libre fue llamado es siervo de Cristo” (Corintios, I, 7, 21-22).

La concepción del poder como servicio se funda en la misma lógica ya expuesta. San Pablo justifica y a la par devalúa el poder, en unidad de acto, cuando dice que “no hay potestad que no venga de Dios”. Si viene de Dios, quiere decirse que no tiene en sí su propio origen; quien ejercer excusía,  potestad, no es más que ministro de Dios para el bien de los súbditos. Pero a la par, y en contrapartida, debe ser obedecido por deber de conciencia y no solo por temor del castigo[83].

Santo Tomás desarrolla las últimas consecuencias de este planteamiento cuando dice en De regimene principum que el poder, aún ejercido por uno solo , reside siempre en todo el cuerpo social, de suerte que deviene ilegítimo si quien lo ejerce viola el bien común. Doctrina olvidada por influjo del Derecho Romano, al fin de la Edad Media, época en la que se empieza a definir el poder más como dominium que como ministerium; pero de esto trataremos en la tercera parte de nuestro Curso.

Una vez explicadas las tres consecuencias sociales del Cristianismo paso a sus efectos políticos. Tema inmenso, e inextricablemente entretejido con la historia institucional de Occidente, cuyos “legados vivos” intentaré contabilizar en la tercera parte de nuestro Curso. Para entonces dejamos la historia de la adopción de Cristianismo como religión estatal del Imperio a partir de 325 d. de JC. en las dos ramas oriental y occidental del mismo. Para entonces también el examen de las tres tradiciones eclesiológico-políticas; greco-ortodoxa, protestante con sus dos versiones luterana y calvinista, y, en fin, católicos. Ahora nos ceñimos a estudiar dos sustratos credenciales, cristianos, que subyacen al constitucionalismo contemporáneo[84]. Sustratos tanto más dignos de recuerdo cuanto son hoy día objeto de minusvalorados, si no de franco olvido[85].

Iº- El primer sustrato credencial es el de los Covenants o Compacts que durante los siglos XVII y XVIII conciertan entre sí los “ingleses de América”, esto es, los emigrantes de las varis confesiones disidentes que deciden cruzar el Océano para huir de la opresión de la “Iglesia establecida” u oficial de Inglaterra y fundar en la tierra nueva unas Iglesias nuevas, generalmente de inspiración puritano-calvinista[86]. Nos resulta muy difícil en nuestra época secularizada revivir la mentalidad de aquellas gentes, inflamadas por la lectura de la Biblia; ya subrayamos antes que estamos ante un caso de transferencia histórica, pues cada grupo de emigrantes se cree el nuevo Israel, o cuando menos una tribu o clan d Israel, camino de tierra de promisión; ¡la travesía del Atlántico es su travesía del desierto de Sinaí!

Pues bien, en ele seno de estas congregaciones fervorosas se forja la idea de “Constitución”, que se nos aparece hoy como un puro concepto técnico-jurídico. En el origen de cada una de estas congregaciones hay un Covenat: pacto sellado, alianza, que concierta el pueblo coram Deo, como el Berith de los antiguos israelitas[87]. La idea trasciende enseguida del plano eclesiástico al civil; originariamente, cuando menos (como en la Ginebra de Calvino) los documentos eclesiásticos y los civiles se confunden. Con ello el contrato deja de ser una mera idea legítimamente del orden social[88] para pasar a ser un instrumento, en el sentido de documento que el término tiene en inglés, y también en castellano.

La primera y más famosa aplicación efectiva de la idea de Covenant es el Mayflower Compact, pacto fechado el 2 de noviembre de 1620 que conciertan esntre sí, en la cabina del Flor de Mayo, los cuarenta y un Padres Peregrinos. A su vista está la fría tierra de Nueva Inglaterra, en la que en seguida fundarán New Plymouth. El texto es breve, y sus firmantes acuerdan en él constituirse en “Nación Civil”, pero reconociendo la majestad del Rey Jacobo.

Luego, esta práctica de poner el acuerdo fundacional por escrito retoña en otras partes; así, nueve años después otro grupo de puritanos funda Salem, y en 1639 se redactan las Ordenanzas fundamentales de Conecticut. Es ésta ya una detallada y solemne constitución escrita, pero también, como las anteriores, formalmente acogida aún a la lejana majestad del monarca inglés.

Por los mismos años florece la idea en la propia metrópoli británica. Los puritanos congregacionistas, correligionarios de los emigrantes, son la facción más activa y poderosa de la Revolución inglesa. CROMWELL organiza con ellos un ejército de “cabezas redondas”, soldados austeramente rapados que entran en batalla cantando salmos. Pero la metrópoli no era, como Ultramar, una tierra virgen; había una vieja tradición monárquica que arrumbar, no una tabla ras. De aquí que entre los varios proyectos de Covenants que entonces florecen ninguno llegue a tener el arraigo y la descendencia de los coloniales. Citemos tan sólo al más extremo y al único que llegó a tener, cuando menos formal vigencia. El Agreement of the People, de 1647, elaborado por el Consejo del Ejército de Cromwell el inspirado por los levelers o niveladores, es el primer documento de la historia en que se proyecta el sufragio universal; su aprobación habría de ser sometida a todo el pueblo inglés. Y el Instrument of Government de 1653-1657, puede estimarse, con sus 42 artículos, como la primera auténtica Constitución escrita del mundo. Si el Agreement consagra la democracia, el Instrument establece, en forma aún tosca, otro principio político típicamente moderno: el principio de la separación de poderes. Había un poder ejecutivo, confiado al Lord Protector, y otro legislativo, confiado a un Parlamento unicameral.

Pero la misma novedad insólita que suponían estos documentos ingleses y su aparición dentro del turbulento periodo republicano desacreditó en Inglaterra, para siempre, la idea de la Constitución escrita. Así que se secó en Europa, hasta el rebrote de la Revolución francesa, la planta que habría de producir andando el tiempo, frutos tan fecundos en América[89].

IIº- Estrechamente ligados a los Covenants están los Bill of Rights, declaraciones que encierran un catálogo de derechos individuales. El primero de ellos es el que en 12 de junio de 1776 aprueba “el buen pueblo de Virginia”; otros semejantes se aprueban en varios de los nacientes States americanos, y algunos de los principios del Bill de Virginia pasan a integrarse, semanas después, en la célebre Declaración de Independencia de los Estados Unidos, de 4 de Julio de 1776.

En estas declaraciones se consignan los derechos de libertad, propiedad privada, seguridad, derecho de residencia y libertades de conciencia y de religión, y la salvaguarda de estos derechos vendría a erigirse en finalidad propia del Estado. El gran jurista alemán JELLINEK sostuvo en su obra Orígenes de la declaración de Derecho del hombre y del ciudadano, publicado en 1895, que en estos catálogos de derechos habría uno originario y nuclear, a saber, el de la libertad religiosa, ¡éste sería el que primero alcanza positivación, expresión legislativa, y los demás vendrían a ser como escoltas o acompañamientos suyos! (JELLINEK no niega, desde luego, que en el plano doctrinal todos esos derechos habían sido ya expresados antes por las denominada escuela del derecho natural racionalista). Es decir, tales catálogos nacen del alma misma del congregacionismo: asegurar el individualismo religioso, derecho que como no había sido otorgado por ningún Poder terrenal tampoco podía ser constreñido por ningún poder terrenal. Este sería, en suma, el viento que soplaba en la vela mayor del Mayflower y demás barquitos de las emigraciones trasatlánticas. Y las velas menores de los demás derechos vendrían a colaborar con la vela principal: el derecho de la libertad de conciencia con su secuela de la libertad de expresión, refuerza la libertad religiosa; el de la propiedad privada actúa en la misma dirección, por cuanto habían sido frecuentes las expropiaciones o multas a los disidentes en materia de religión; el de la seguridad vendría a impedir los arrestos fundados en el mismo motivo; etc. Con la convicción adquirida de que hay un derecho, el de la conciencia, independiente del Estado, teníase el punto del cual habrán de partir, especializándose, los derechos inalienables del individuo. Así se produjo, al lado de la exigencia de la libertad religiosa, la de prensa, la de palabra, las de asociación y de reunión, la de emigración, el derecho de petición, la exención de las tributaciones, penas y prisiones arbitrarias, y además de esto el derecho a la participación del individuo en la vida del Estado[90].

Desde 1895 hasta hoy, y a casi un siglo, se ha discutido mucho sobre esta tesis de Jellinek (los franceses, sobre todo, tienden a rebajar su importancia, celosos de preservar la originalidad de la Revolución francesa en lo que atañe a la implantación y propagación de los modernos “derechos del hombre”). Sea cual fuere el valor de los argumentos de detalle, la tesis del jurista alemán parece exacta si la formulamos en estos términos: el estímulo principal que pone directamente en marcha las declaraciones americanas de derechos, e indirectamente las francesas, no es un mero estímulo negativo tendente a asegurar ciertas libertades indeterminadas y flotantes en el aire, sino el positivo de proteger un determinado modo de vida: a saber, el del ciudadano con convicciones personales, orientado a la búsqueda de la verdad, buen padre, honrado en sus tratos, lector en voz alta de una vieja Biblia familiar... Naturalmente que estas circunstancias no constan en la letra de los Bill of Rights, pero sí están inscritas en las costumbres y en la literatura y aún en la iconografía de las América de los siglos XVII a XIX. La libertad de..., decíamos antes, es proyección de una tácita libertad para...; las declaraciones de derechos son fanales protectores de determinadas formas de vida que “por sabidas se dan” en la mentalidad colectiva dominante.

Remontándonos más, y enlazando con nuestro tema general de los efectos políticos del cristianismo, nos parece debe reconocerse la existencia de una innegable secuencia histórica. La libertad moderna tiene sus raíces en la Libertas Ecclesiae que los antiguos escritores cristianos reclaman frente al Imperio luego, a partir de la Reforma, la Iglesia se pluraliza, y dentro del protestantismo surgen nuevas ramas y sectas, con la que la libertad de la Iglesia pasa a ser libertad de Iglesias y de sectas. Un paso más, y la originaria libertad de la Iglesia aboca, al fin, a la libertad religiosa individual. ¡El fermento del “libre examen” promueve este tránsito desde el siglo XVI al XIX!

Pero arribados al siglo XX, y sobre todo en su segunda mitad, el futuro de la libertad se torna inquietante. Aquel lecho religioso sobre el que ella venía discurriendo se difumina progresivamente, y llega un punto en que unas libertades originariamente entendidas para preservar ciertas convicciones traducidas en la realización de un proyecto de vida personal, socialmente estimado y estimable, pasan de hecho a ser salvaguarda de unos modos de vida permisivos y hedonistas, aplicados al sólo empeño del negocio y del placer de cada cual. En tales circunstancias la interrogante se plantea en términos dramáticos. ¿Puede tener verdadera vigencia social un régimen de libertades cuando se aplica a proteger determinados tipos de vida muy  distintos de aquellos para cuya protección se había establecido? Imaginemos que con vistas a preservar un fruto muy precioso se rodea un huerto de una valla, a la que, naturalmente, se atiende y cuida para que cumpla su función. Si por cualquier plaga el huerto se vuelve baldío, y en vez del fruto precioso crece en él cizaña, ¿durará mucho tiempo en pie la valla protectora? No insinúo aquí el deseo de que la valla se venga abajo; aventuro, simplemente, la alta probabilidad de que así ocurra.

IIIº- El tercero y último efecto político a reseñar es el de las relaciones actuales entre cristianismo y revolución. La fosilización actual del mito marxista, caído en la trampa del incumplimiento de sus promesas mesiánicas, ha introducido en el mundo una oportunidad y un riesgo para la religión: venir ella, por vías más o menos directas, a ocupar el hueco de la que a lo largo del siglo XX ha sido la más poderosa ideología revolucionaria.

Ya en páginas anteriores hemos visto el papel político que asume hoy, de nuevo, el fundamentalismo musulmán en sus dos versiones iraní y libia. Ya hemos visto también el espíritu religioso que anima el ideal de la resistencia civil en Gandhi, etc... Y por lo que toca al Cristianismo, hay varios hechos muy distintos y aún opuestos, pero reductibles a cierta rúbrica común de movilización política sobrevenida a partir de más o menos definidas bases credenciales: el movimiento de “Solidaridad” en Polonia, la activa presencia de la Iglesia filipina y del Cardenal de Manila en la lucha contra el Presidente Marcos, la decisiva intervención en la elección y reelección de Reagan de la “mayoría moral” dirigida por  tantos pastores protestantes norteamericanos... Con otro signo, recuérdese la ya antigua experiencia, a veces politizada, de los “sacerdotes obreros”, la actitud de una considerable parte de la jerarquía católica de los Estados Unidos contra la política centroamericana de Reagan, la presencia frecuente de  sacerdotes secularizados en los cuadros de algunos partidos tradicionalmente anticlericales u hostiles a la Iglesia, el movimiento de origen chileno “cristianos para el socialismo”, la teología sudamericana de la liberación, etc...

A drede hemos reunido ejemplos y situaciones muy distintas, y cada una, por supuesto, necesitadas de una valoración independiente. En principio, se trata de la recuperación de una fuente de estímulos sociales que parecía extinta, o casi extinta. Tal recuperación no tiene nada de extraño. ¡La experiencia de “lo sacro” es demasiado poderosa para quedar confinada dentro de estrictos límites individuales y rituales; lo sorprendente sería, más bien, su relativo estiaje a lo largo de los últimos ciento cincuenta años de la historia de la humanidad!

No hay aún perspectiva para apreciar la significación de estas corrientes. Dos palabras, tan sólo, acerca de la que hoy parece presentarse con armadura doctrinal más trabada: la teología de la liberación. Se trata de un movimiento pastoral nacido en Sudamérica, cuya esencia estriba en releer los textos bíblicos en clave más o menos marxista (la influencia de Marx, y a veces de Ernst Bloch, es innegable, sea cual fuere el calado de la misma, variable según los autores). En este movimiento hay un principio cierto y de prosapia teológica muy antigua: la visión de Cristo como Liberador del pecado, de la muerte y de la angostura de antigua Ley: “hermanos, habéis sido llamados a la libertad”, dice San Pablo en la Carta a los Gálatas (5, 31) y “si el Hijo os librare —dice San Juan— seréis verdaderamente libres” (Juan, 8,32,36). Pero este principio cierto se desvía cuando, admitiendo el método marxista de la interpretación de la historia, se vincula a la lucha de clases, de tal modo que la admisión de ésta sería una mediación admisible y necesaria para alcanzar la libertad cristiana. La libertad del pecado, de la muerte y de la Ley se trasmuta así en libertad para la praxis revolucionaria. Algunos teólogos de la liberación llegan, por esta vía, a afirmar que “Dios se ha hecho historia”, con claro trasunto de Hegel, y a definir la Iglesia como exclusiva y excluyente “Iglesia de los pobres”, y por tanto Iglesia de clases.

En el fondo de ese movimiento teológico hay un diagnóstico exacto y una terapéutica errónea. El diagnóstico es que, a la vista de las injustas estructuras económicas y sociales del mundo actual, muchos cristianos adoptan una actitud pasiva y cobarde; no cumplen el mandato de hacerse “obradores de la palabra de Dios” —estote autem factores Verbi— que tajantemente formula la Carta de Santiago. Por consecuencia, se convierten en meros oyentes de la palabra, engañándose de esta manera a así mismos; “porque si uno es oidor de la palabra, y no obrador, este tal es semejante a un hombre que mira su rostro natural en el espejo, y luego se marchó, y al punto se olvidó de cómo era”. Pero la terapéutica nunca puede estar en remediar aquella pasividad y cobardía convirtiéndose en oyente de otra palabra y en contemplador de otro espejo[91].

CONCLUSIÓN: Interdependencia y compenetración entre las cuatro formas o figuras del pensamiento.

Una vez completado el recorrido de los cuatro cuadrantes de nuestro círculo planteará algunas reflexiones conclusivas:

1ª) Cada una de las cuatro figuras del pensamiento es, de por sí, insuficiente y necesaria. Ni el conocimiento, ni el mito ni el saber de la vida, ni la religión, bastarían, aislados, para fundar nuestro pensamiento socio-político; esto es, para salvarnos d las dubitaciones aporías en las que nos sume la convivencia con nuestros semejantes. Si de algunas de esas cuatro figuras podríamos prescindir, ésa sería, indudablemente, el conocimiento, que como vimos, tiene tiempo y tierra de origen no inmemoriales, sino perfectamente definidos (siglos VI antes de JC. y constas griegas de Asia Menor). Pero esta prescindencia nos llevaría a dejar de ser occidentales, cuando menos.

2ª) Cada una de esas cuatro figuras tiene su propia patología degenerativa: a) la patología del conocimiento es el cientismo, esto es, la tendencia a reducir todo conocimiento válido al que nos procura la “ciencia positiva” (sociología, politología); es muy dudoso que los acopios de información experimental que estos saberes nos aportan merezcan ni tan siquiera ser llamados “ciencias”, por muy sofisticados que sean sus métodos y en la presentación de sus datos. Y también la reducción del conocimiento a historia es una enfermedad social grave; recuérdese lo que dijimos respecto a los abusos del sentido histórico; b) La patología del mito es la movilización irracional de las masas, cuyas versiones más graves en nuestro siglo XX hemos recorrido. Hoy día apunta (todavía con carácter poco perfilado, pero que pronto puede llegar a ser tenebroso) el mito de la sociedad permisiva: la creencia en que una sociedad puede seguir en pie si los individuos que la integran pierden toda capacidad de controlarlos. c) La patología del saber de la vida consiste en el desconocimiento de la auctoritas y de la sapiencia; hay saberes de la vida de muy distinta calidad, y una sociedad tiene que tener criterios unánimes que le permitan discernir entre quien es y quien no es sabio, entre qué modelos educativos son dignos o indignos, etc... d) En fin, la religión tiene su enfermedad específica: lo que Guardini llama el “cortocircuito religioso”, esto es, la engañosa propensión a creer que el reconocimiento de lo sagrado, y la sumisión a su poder, nos dispensa del conocimiento, de la acumulación y decantación de la experiencia de la vida, del propio mito (toda comunidad humana necesita, como del pan, de emociones compartidas, himnos, símbolos, ritos).

3ª) El pensamiento sociopolítico propende hoy —y esta es quizá su dolencia más general y grave— a sobrevalorar lo cuantitativo expensas de lo cualitativo. Más claro: a pensar que la ley de la mayoría puede servir como criterio último para la resolución de todo conflicto: Pero aquí hay un engaño. El principio mayoritario es, en sí, una manifestación de potestas, no de auctoritas. Es extraordinariamente útil cuando no queda otro principio válido para resolver los conflictos y sustraerlos al final imperio de la fuerza (un refrán inglés dice: más vale contar que cortar cabezas). Es inútil, y aún más, sumamente dañoso, cuando se aplica como metódico y peligroso sustituto del debate dialéctico; decía Platón que el único modo de acceder a la verdad es hablar por preguntas y respuestas. La democracia mayoritaria, que corta el nudo de la reflexión y apele al número es, en definitiva, un disfrazado recurso de la fuerza. Cuando en el siglo  XVIII ROUSSEAU la convirtió en principio de legitimación política —cuando la opinión contraria vence a la mía, esto no prueba sino que lo que yo creía voluntad general no lo era— pensaba en mayorías sustanciales muy cercanas a la unanimidad; pensaba, a la postre, en el 90% de los no privilegiados (todos, menos la nobleza y clero). Pero hoy día, la situación no es esa. Las victorias democráticas de Kennedy o Giscard d´Estaing, consistieron en precarias victorias de mayorías muy rapadas, en torno al 1% del censo; las victorias de Miterrand o Reagan han sido más amplias, pero tampoco demasiado generosas.

En suma, el método democrático —sin duda fundado en las poderosas razones de las que hicimos exposición en el correspondiente apartado de este Tema 1— camina hoy sobre un filo peligroso, que tiene algo de pura convención o regla de juego. ¿Hasta cuando, incluso en las naciones más avezadas a su empleo, se mantendrá en pie tal regla de juego?.

No quisiera dejar con esta interrogante un regusto pesimista. Simplemente, hacer patente que la Ciencia Política, que tantas veces hemos calificado de crisol depurador de las otras tres formas de pensamiento político, tiene hoy ante sí una responsabilidad inmensa. Responsabilidad que no se puede echar sobre los hombros de la Ciencia del Derecho Constitucional, cuando menos si se le reduce a una pura técnica desentendida de los fines y atenta tan sólo a los medios (el Derecho Constitucional, tronco del Derecho, no es más que un subsector del cuadrante conocimiento. Vid el gráfico anexo).

 

 

FIN.