sem valor
sobre a obsolescência da sociedade do trabalho e da mercadoria

VERDADES SANGRENTAS
Paradoxos na cr�tica da modernidade em Nietzsche

�Eu n�o sei o que significa uma verdade objetiva, todas as verdades s�o, para mim, verdades sangrentas" (Nietzsche).

Fenomenologia dos Paradoxos em Nietzsche

�N�s, homens modernos�, diz Nietzsche na 2� disserta��o de Para a Genealogia da Moral (II, � 24, [abrev. = GM] [1]), �somos herdeiros da milenar vivisec��o da consci�ncia e da auto-tortura desse animal que somos n�s: � o nosso mais longo exerc�cio, talvez nossa voca��o art�stica, sem d�vida nosso refinamento, nossa pervers�o do gosto�. E, na sua autobiografia, descreve esse livro e esse texto em especial como o caminho fenomenol�gico da revela��o de uma �verdade nova�: �A crueldade pela primeira vez revelada como um dos mais antigos e indel�veis substratos da cultura� (Ecce Homo [abrev. = EH], sobre �Genealogia da Moral�).

Arte e auto-tortura, humaniza��o e bestializa��o, crueldade e refinamento cultural: desde j� se v� como Nietzsche � um pensador sens�vel ao movimento, e, nesta medida, um escritor de paradoxos. �A hostilidade, a crueldade, o prazer na persegui��o, no assalto, na mudan�a, na destrui��o � tudo isso voltando contra os possuidores de tais instintos�, exclama ele, �um espet�culo demasiado fino, portentoso e paradoxal ...� (GM, II, � 16). Como muitos apontaram, o seu perspectivismo consiste justamente em multiplicar os �ngulos de vis�o sobre as coisas. Mais, a pr�pria �vida� � por ele concebida como for�as em luta, como devir, cria��o de diferen�as e portanto de conflitos, ambig�idades, paradoxos. Imposs�vel decidir se foi o conceito ou a realidade que mudou. Os choques, assim, s�o inevit�veis. Quem passa por seus textos com um olhar atento a isso ter� de passar por turbilh�es de id�ias e avalia��es ambivalentes. As oscila��es constantes, de livro a livro, de aforismo em aforismo, precipitam continuamente o conte�do pensado no abismo do aparente ou do nada, desvelando a relatividade, a fic��o ou a mentira do que ��, no que propriamente constituem valora��es hist�ricas diversas, abrindo o leque dos poss�veis e portanto de projetos de a��o.

�Tenho necessidade de fortes oposi��es, da for�a luminosa das id�ias contr�rias, para mergulhar no abismo de irreflex�es e de mentiras que at� o presente se chamou moral� (A vontade de pot�ncia [abrev. = VP], �167, C).

Por outro lado, � o pensador que liq�ida oposi��es, diluido-as em transi��es:

�A observa��o inexata comum v� na natureza, por toda parte, oposi��es (como por exemplo �quente e frio�) onde n�o h� oposi��es, mas apenas diferen�as de grau. Esse mau h�bito nos induz tamb�m a querer entender e decompor a natureza interior, o mundo �tico-espiritual, segundo tais oposi��es. � indiz�vel o quanto de dor, pretens�o, dureza, estranhamento, frieza penetrou assim no sentimento humano, por se pensar ver oposi��es em lugar das transi��es� (O andarilho e sua sombra, � 67, �H�bito das oposi��es�).

Sem d�vida, esse movimento assemelha-se � dial�tica: movimento do real e do pensamento, avalia��o, invers�o de perspectivas e transforma��o do conceito, tomada de posi��o e transforma��o pr�tica. Neste livre caminhar pelo espa�o-tempo, Nietzsche faz desfilar uma galeria de tipos e m�scaras: o apol�neo e o dionis�aco, o homem te�rico (ou racional) e o homem intuitivo, o nobre e o escravo, o crist�o e o anticrist�o, o esp�rito livre e o padre asc�tico, o camelo (ou o burro), o le�o e a crian�a, o an�o, o �ltimo homem, o homem superior, o �al�m/acima-do-homem� (�bermensch)... . Como em Hegel, a hist�ria veste-se de �a�ougueiro�[2], com a faca sacrificial na m�o, embora ela seja, em Nietzsche, menos o �calv�rio do esp�rito absoluto�[3] que o calv�rio do corpo, da vida, da pot�ncia. H�, assim, uma esp�cie de �fenomenologia do esp�rito� nietzscheana[4], um movimento regressivo e progressivo da consci�ncia experiente pela hist�ria:

�Avante. � Assim avante no caminho da sabedoria, com um bom passo, com firme confian�a ! Seja voc� como for, seja sua pr�pria fonte de experi�ncia ! Livre-se do desgosto com seu ser, perdoe a se pr�prio Eu, pois de toda forma voc� tem em si uma escada com cem degraus, pelos quais pode ascender ao conhecimento. (...) N�o � poss�vel, exatamente com ajuda de tais experi�ncias, explorar com maior compreens�o enormes trechos do passado humano ? N�o foi precisamente neste ch�o que �s vezes tanto lhe desagrada, no ch�o do pensamento impuro, que medraram muitos dos espl�ndidos frutos da cultura antiga ? (...) Fa�a o caminho de volta, pisando nos rastros que a humanidade fez em sua longa e penosa marcha pelo deserto do passado: assim aprender�, da maneira mais segura, aonde a humanidade futura n�o pode ou n�o deve retornar. (...) Est� em suas m�os fazer com que tudo o que viveu � tentativas, falsos come�os, equ�vocos, ilus�es, paix�es, seu amor e sua esperan�a � reduza-se inteiramente a seu objetivo. Este objetivo � tornar-se voc� mesmo uma cadeia necess�ria de an�is da cultura, e desta necessidade inferir a necessidade na marcha da cultura em geral� (Humano, demasiado humano, Livro I [abrev. = HHI], � 292).

Na sua paix�o pela sabedoria � a gaia ci�ncia � entre sa�de, doen�a e a conquista da �grande sa�de�, o fil�sofo andarilho-dan�arino toma seu partido; quebra as velhas t�buas da lei, aniquila valores consagrados, transvalora-os e por fim reafirma outros valores (nobres e dionis�acos). No entanto, n�o chega a concluir, pois �a�, diz sobre si mesmo, �n�o fala um fan�tico, a� n�o se �prega�, a� n�o se exige f� (EH, �Pr�logo�, � 4). Zaratustra guarda consigo �novas t�buas escritas pela metade� (Assim falou Zaratustra [abrev. = Z.], III, �Das velhas e novas t�buas�, � 1, grifo meu). Nietzsche aprende neste percurso que �o filosofar hist�rico � doravante necess�rio, e com ele a virtude da mod�stia� (HHI, �2, �Defeito heredit�rio dos fil�sofos�). A procura de Nietzsche � met�dica, rigorosa, e no entanto � plural, n�o v� �caminhos �nicos� e uma verdade substancial a ser dialeticamente atingida no percurso (Aurora [abrev. = A.], � 474, �Os �nicos caminhos�) pois n�o est� subsumida � l�gica da contradi��o [5]: o autor n�o resolve qualquer contradi��o, ao contr�rio, sofre-as, multiplica-as e deixa-as flutuar na superf�cie do aparente como conflitos e paradoxos[6], como que dispon�veis aos mais diversos paladares:

�Coragem com meu alimento, comedores !
Amanh� o seu gosto j� lhes ser� melhor
E depois de amanh� ser� bom !
Se ent�o quiserem mais �
Minhas sete velhas receitas
Me ser�o sete novas aud�cias�
(A Gaia Ci�ncia [abrev. = GC], �Prel�dio�, �1)

Da� o mal-estar, a dificuldade em apreci�-lo. Assim, ele pede a rumina��o: talvez �seja imprescind�vel ser quase uma vaca, e n�o um �homem moderno�: o ruminar� (GM, Pr�logo, � 8]. Assim, alguns saborearam-no numa sopa insossa de existencialismo, anarquismo ou marxismo; outros se empanturraram numa vers�o soft ou p�s-moderna festiva, sem desenvolver realmente suas antinomias. Por outro lado, o marxismo tradicional, sedento pela unidade positiva do que seria �til ao dia D da Revolu��o, logo vomitaria Nietzsche como �ide�logo reacion�rio�, �pr�-fascista� e �irracionalista a servi�o do imperialismo� (Luk�cs, entre outros)[7]. Ao contr�rio dessas posi��es creio ser preciso deix�-lo falar, interrog�-lo no seu pr�prio terreno, para critic�-lo e potencializ�-lo. Seu terreno � o da cr�tica do sujeito e da raz�o ocidental. Aqui, Nietzsche nos coloca problemas mais que respostas, e hoje talvez seja necess�rio pensar com ele, mais do que simplesmente como ele. � preciso sobretudo bem rumin�-lo, aprender com ele, como recomendava Zaratustra, noutro contexto:

�Porque eles aprenderam mal, e n�o o melhor, e tudo cedo demais e tudo depressa demais: porque eles comeram mal, por isso veio-lhes esse est�mago estragado � um est�mago estragado, sim, � seu esp�rito� (Z., III, �Das velhas e novas t�buas�, � 16).

�A facilidade de tudo apreciar n�o � dos melhores crit�rios. Enalte�o as l�nguas delicadas e os est�magos meticulosos que aprendem a dizer �eu�, �sim�, �n�o� � (ibid., �Do esp�rito de gravidade [ou pesadume]�, � 2).

Enfim, �n�o compreendem como o divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tens�es contr�rias, como a do arco e da lira� (Her�clito, Fragm. D 51). Pois em Nietzsche, como em Her�clito, a luta e o paradoxo s�o a �lei� de todas as coisas. Mas sendo assim, sua pr�pria filosofia torna-se essencialmente paradoxal. O dionis�aco, a mais pura vontade de pot�ncia, � sua defini��o. Em Zaratustra, diz Nietzsche, �todos opostos se fundem numa nova unidade. As mais baixas e as mais elevadas for�as da natureza humana, o mais doce, mais leve e mais terr�vel flui de uma nascente com certeza perene� (EH, sobre �Assim falou Zaratustra�, �6) - sem que estes termos opostos se dissolvam numa identidade final. Eles convivem justapostos. De uma fonte passam a fluir v�rias formas e perspectivas divergentes.

Do mesmo modo em Nietzsche, seu criador. Por um lado, temos a escrita sens�vel do corpo, o escrito com o pr�prio sangue:

�De todo escrito amo apenas aquele escrito com seu sangue. Escreva com sangue: e tu aprender�s que sangue � esp�rito� (Z., I, �Do ler e escrever�)[8].

Pois como ensina Zaratustra, �o corpo� � nossa �grande Raz�o�:

�Por tr�s de seus pensamentos e sentimentos, meu irm�o, h� um senhor mais poderoso, um guia desconhecido. Chama-se �eu sou�. Habita teu corpo; � o teu corpo� (Z., I, �Dos desprezadores do corpo�).

Por outro, exp�e os poderes que agem com e contra o corpo, fazendo-o sangrar:

�N�s todos sangramos na mesa secreta dos sacrif�cios, n�s ardemo-nos e assamo-nos em honra aos velhos �dolos� (Z., III, �Das velhas e novas t�buas�, � 6).

Por outro, ainda, � moralmente rude, impass�vel, insens�vel, violento e sanguin�rio � com o adverso:

�V�s, por�m, fatigados do mundo! V�s, pregui�osos da terra! Deve-se a�oitar-vos com chibatas ! Deve-se acelerar-vos as pernas com chibatadas ! ... E se n�o quereis tornar a correr alegremente, ent�o v�s devestes desaparecer ! (...) � meus irm�os! Ent�o eu sou cruel ? Mas eu digo: deve-se empurrar ainda mais aquilo que cai ! (...) Aniquilai, aniquilai os bons e os justos ! (...) Por que sois t�o moles, t�o brandos e complacentes ? ... Pois os criadores s�o severos. (...) Um Sol mesmo e uma inevit�vel vontade de Sol, pronta � destrui��o na vit�ria !� (ibid., �� 17; 20; 27; 29; 30).

Filosofia a marteladas (aqui tamb�m a �chicotadas�)... Met�fora ? Certamente, mas Nietzsche sabe como poucos qual a pot�ncia do discurso, qual seu poder material efetivo! No fil�sofo da flexibilidade e da mod�stia torna-se estranhamente comum a exorta��o a ideais grandiosos: �A humanidade enquanto massa sacrificada ao florescimento de uma esp�cie mais forte de homem � isto seria um avan�o� (GM, II, � 12). Quem diz o �imenso ilimitado Sim e Am�m� (EH, sobre �Assim falou Zaratustra�, � 6) a todo acontecer, nada mais exclui como �necess�rio � afirma��o da vida�, inclusive a inflexibilidade radical: f�ria e gozo, �prazer mesmo no destruir. O imperativo: �tornai-vos duros!�, a mais b�sica certeza de que todos os criadores s�o duros, � a verdadeira marca de uma natureza dionis�aca. -� (EH, sobre �Assim falou Zaratustra�, �8). Imperativamente, ent�o, fala em nome de uma �verdade� mais �elevada� (a sua):

�� certo que n�o devemos nos entregar a ilus�es humanit�rias, no tocante �s origens de uma sociedade aristocr�tica (ou seja, do pressuposto dessa eleva��o do tipo �homem�): pois a verdade � dura� (Al�m do Bem e do Mal [abrev. = ABM], � 257).

Ao contr�rio do que fazem os int�rpretes soft de sua filosofia, Nietzsche n�o deixa esconder seus pressupostos terr�veis. Em sua autobiografia (EH), diz o autor sobre �Al�m do Bem e do Mal� (�2): �O refinamento na forma, na inten��o, na arte do silenciar, est� em primeiro plano, a psicologia � manipulada com dureza e crueldade confessas � o livro carece de qualquer palavra bondosa...�. V�-se ent�o como a forma tr�gica (ABM, �229) n�o lhe � um enxerto: sangra - exp�e a sangria hist�rica - faz sangrar.

Desenvolver as antinomias deste �fil�sofo tr�gico� (EH, sobre �O nascimento da trag�dia�, �1) at� o limite da insolubilidade, aonde fa�sca sua verdade negativa � paradoxal �, implica numa apresenta��o dupla, montada sobre um estrito paralelismo: por um lado, temos o Nietzsche cr�tico da moral e do mundo moderno � mundo que se repete sob coer��o, manchado de sangue pela racionalidade da autoconserva��o �escrava�, pela moral da ren�ncia e do trabalho (1� parte: �A verdade da moral sangrenta � Nietzsche cr�tico da moral escrava�); por outro, o Nietzsche �hard�, �blood, sweat and no tears�, defensor moral de for�a, poder, opress�o e sangue �nobres�, �al�m do bem e do mal� (2� parte: �A moral da verdade sangrenta � Nietzsche advogado da moral nobre�). Nesta seq��ncia d�-se a exposi��o fenomenol�gica dos momentos de suas antinomias.

I � A verdade da moral sangrenta � Nietzsche cr�tico da moral escrava

1- Cr�tica da modernidade como cr�tica do fetichismo dos valores morais

No itiner�rio de Nietzsche a quest�o da modernidade (ou se quisermos, da moderna sociedade produtora de mercadorias) foi se revelando aos poucos, principalmente na sua �ltima d�cada de vida (1880). Voltado � filologia, aos gregos, seu ponto de vista cr�tico se quis, desde o in�cio, �extempor�neo�. Ao final da vida, por�m, ele pensa pelo menos parte de sua obra exatamente nos termos de uma �cr�tica da modernidade� (EH, sobre �Al�m do Bem e do Mal�, � 2; VP, � 25 e ss.; e tamb�m: Crep�sculo dos �dolos [abrev. = CI], �Incurs�es de um extempor�neo�, � 39).

Ocorre que sua recusa da sociedade burguesa vem entrela�ada com a cr�tica da moral judaico-crist�, como se o passado insuperado reverberasse e dominasse, compulsivamente, as v�rias quest�es do presente. Em O Anticristo (abrev.= AC), pode-se ler:

�E para n�o deixar qualquer d�vida sobre o que desprezo, e quem desprezo: � o homem da atualidade, o homem de quem, por fatalidade, sou contempor�neo (...) atravesso esse mundo-manic�mio de tantos mil�nios com triste prud�ncia (...). Por�m meu sentimento transforma-se, rompe-se, mal eu ponho o p� no tempo moderno, no nosso tempo. Nosso tempo � s�bio... o que outrora era apenas patol�gico, hoje tornou-se indecente; nos dias de hoje � indecente ser crist�o. E aqui come�a o meu asco. Olho ao redor: n�o restou uma palavra sequer do que antes se chamava �verdade�; nem suportamos mais quando um sacerdote apenas pronuncia a palavra �verdade� � (AC, � 38).

O que Nietzsche mais despreza no cristianismo � sua �mania de grandeza� e auto-sufici�ncia, sua fuga do mundo real, ainda mais uma fuga para uma cren�a de fachada, manipulando mentiras escandalosas, com seu sacrif�cio a um puro ideal doutrin�rio, isolado da pr�tica efetiva. Sua moral sempre vira moralismo, isto �, a submiss�o de corpo e alma a um fetiche, invulner�vel � experi�ncia, � cr�tica e � mudan�a. O Jesus hist�rico, neste ponto, foi mais honesto, pois estava mais pr�ximo da pr�tica vivida, se opunha a simples f�rmulas moralistas (Cf. AC, � 32). O absurdo maior, por�m, � haverem crist�os ap�s o s�culo das Luzes. Assim, por analogia, digamos que uma quest�o fundamental de Marx ser� a mesma de Nietzsche: a cr�tica do fetichismo de uma rela��o social que se naturaliza, se autonomiza e inverte a rela��o com seu criador: �Mercadoria�, �Capital�, �Estado� no primeiro; �Deus�, �Al�m�, �Linguagem�, no segundo:

�Derrubar �dolos (minha palavra para �ideais�) � isso sim, � meu of�cio� (EH, �Pr�logo�, � 2).

Marx tamb�m mostrou como, pelo mecanismo fetichista da valoriza��o do capital, a hist�ria tende a ser �recalcada� na consci�ncia dos homens modernos: o tempo presente, moldado pela forma-valor, aparece objetivamente como o coroamento, o fim, a verdade indiscut�vel da hist�ria: �houve hist�ria, mas agora n�o h� mais�, assim diz o �s�bio� economista pol�tico cl�ssico[9]. No limite desse discurso fetichista, de forma c�nica e indecente, o violento curso do mundo � o processo de valoriza��o e de identifica��o de todas as coisas com a forma-mercadoria � aparece com valor de verdade por si s�, sem que essa verdade precise se comprovar, sem necessitar justificativa ideol�gica complementar; a coisa � simplesmente vivida e constatada, como numa �religi�o da vida cotidiana�[10]. Da mesma forma, no fen�meno religioso contempor�neo, Nietzsche observa que:

�Os conceitos �al�m�, �ju�zo final�, �imortalidade da alma�, mesmo o de �alma� s�o instrumentos de tortura, s�o sistemas de crueldade que permitiram que o sacerdote se tornasse e permanecesse senhor... Todos sabem disso: e no entanto, tudo continua como antes. Para onde vai o �ltimo sentimento de dec�ncia, de respeito por si mesmo, se atualmente, at� nossos governantes, uma esp�cie at� ent�o despreocupada e completamente anticrist� de homens, se dizem crist�os e at� comungam ?� (AC, � 38).

... mais ou menos, digamos, como os chefes de Estado �sabem� que o dinheiro n�o pode ter vida pr�pria (sem a explora��o do trabalho social abstrato no �mbito da economia real) ou �sentem� que seus projetos de administra��o da crise do capital est�o fadados ao insucesso pol�tico � mas continuam cumprindo o programa liberal como um ritual de exorcismo dessa verdade fict�cia [11].

A �verdade�, seu �valor� fict�cio, seu poder real mistificador e ao mesmo tempo c�nico de conserva��o e coa��o sanguin�ria do existente � a �verdade� como imposi��o de �instrumentos de tortura e sistemas de crueldade� (ibid.) � eis o tema de diversos textos de Nietzsche. A quest�o da moral e seu poder de verdade parece ser, pois, o acesso a sua cr�tica da modernidade.

2 - Moral como vampirismo

No final de Ecce Homo h� como que um condensado da filosofia de Nietzsche, um �raio da verdade� que pretende rachar ao meio o edif�cio social:

�Tudo o que se chamava �verdade� � reconhecido como a mais nociva, p�rfida e subterr�nea forma da mentira; o sagrado pretexto de �melhorar� a humanidade como ardil para sugar a pr�pria vida, torn�-la an�mica. Moral como vampirismo... quem descobre a moral descobriu com isso o n�o-valor dos valores todos nos quais se acredita ou se acreditou; nada mais v� de vener�vel nos tipos mais venerados e inclusive proclamados santos, neles v� a mais fatal esp�cie de aborto, fatais porque fascinavam... A no��o de �Deus� inventada como no��o-ant�tese � vida � tudo nocivo, venenoso, caluniador, toda a inimizade de morte � vida, tudo enfeixado em uma horrorosa unidade !� (EH, �Por que sou um destino�, � 8).

Nietzsche fala sempre da verdade, da hist�ria de consci�ncia e dever, culpa e castigo, como algo que �foi largamente banhado de sangue� (GM, II, � 6). Nesse caso, a mentira ou fic��o impostora que, por s�culos e s�culos, vem castrando o que ele entende por �vida�. Assim, localiza tal mentira nos valores judaico-crist�os, cuja genealogia ele procura retroceder aos gregos, a S�crates e Plat�o. Na seq��ncia do mesmo aforismo de Ecce Homo, diz-se:

�Inventada a no��o de �al�m�, �mundo verdadeiro�, para desvalorizar o �nico mundo que existe � para n�o deixar � nossa realidade terrena nenhum fim, nenhuma raz�o, nenhuma tarefa ! A �no��o de alma�, �esp�rito�, por fim �alma imortal�, inventada para desprezar o corpo, torn�-lo doente � �santo� -, para tratar como terr�vel frivolidade todas as coisas que na vida merecem seriedade, as quest�es de alimenta��o, habita��o, dieta espiritual, assist�ncia a doentes, clima ! Em lugar da sa�de a salva��o da alma � isto �, uma folie circular [loucura circular] entre convuls�es de penit�ncia e histeria da reden��o ! A no��o de pecado inventada juntamente com o seu instrumento de tortura, a no��o de �livre arb�trio�, para confundir os instintos, para fazer da desconfian�a frente aos instintos uma segunda natureza ! Na no��o de desinteressado, de negador de si mesmo, a verdadeira marca de d�cadence, a sedu��o do nocivo, a incapacidade de encontrar o pr�prio proveito, a autodestrui��o, convertidos no signo de valor absolutamente, no �dever�, na �santidade�, no �divino� no homem!� (ibid.).

Todas as qualidades sens�veis da boa vida, aquilo que realmente importa no cotidiano de cada um � corpo, alimenta��o, habita��o, cultura, clima, sa�de � passam pelo filtro dos valores morais, sejam os do cristianismo ou os do utilitarismo ingl�s, seja ainda os da abstra��o metaf�sica de uma �raz�o pr�tica pura�, como em Kant[12] � a ponto de se tornarem uma �segunda natureza� inquestionada.

Note-se como o ponto de vista da cr�tica da economia pol�tica n�o est� t�o longe: Marx mostrou como todas as qualidades sens�veis da atividade humana precisam passar pela media��o cega da forma-valor, a fim de serem abstra�das e comparadas no mercado, para se transformarem em �trabalho humano igual� ou �trabalho social abstrato�. Tamb�m ele mostra a for�a de �segunda natureza� das rela��es sociais pautadas pelo valor econ�mico, tal como assinalou a rela��o entre a economia burguesa e o �cristianismo�, que, �com seu culto do homem abstrato�, diz Marx, �� a forma de religi�o adequada, notadamente em seu desenvolvimento burgu�s, o protestantismo, o de�smo etc.�[13] Assim, h� uma rela��o oculta entre economia burguesa do valor e os valores da moral crist� e moderna. Nietzsche certamente percebeu algo disso:

�Ap�s o fim da cren�a de que um deus dirige os destinos do mundo e, n�o obstante as aparentes sinuosidades no caminho da humanidade, a conduz magnificamente � sua meta, os pr�prios homens devem estabelecer para si objetivos ecum�nicos, que abranjam a Terra inteira. A antiga moral, notadamente a de Kant, exige do indiv�duo a��es que se deseja serem de todos os homens: o que � algo belo e ing�nuo; como se cada qual soubesse, sem dificuldades, que procedimento beneficiaria toda a humanidade, e portanto que a��es seriam desej�veis; � uma teoria como a do livre-com�rcio, pressupondo que a harmonia universal tem que produzir-se por si mesma, conforme leis inatas de aperfei�oamento. Talvez uma futura vis�o geral das necessidades da humanidade mostre que n�o � absolutamente desej�vel que todos os homens ajam do mesmo modo, mas sim que, no interesse de objetivos ecum�nicos, deveriam ser propostas, para segmentos inteiros da humanidade, tarefas especiais e talvez m�s, ocasionalmente. � Em todo caso, para que a humanidade n�o se destrua com um tal governo global consciente, deve-se antes obter, como crit�rio cient�fico para objetivos ecum�nicos, um conhecimento das condi��es da cultura que at� agora n�o foi atingido. Esta � a imensa tarefa dos grandes esp�ritos do pr�ximo s�culo� (HHI, � 25, �Moral privada e moral mundial�).

Em Marx, da mesma forma, h� uma cr�tica do funesto universalismo abstrato do valor, que da economia passa a reger todas as esferas da vida, pretendendo regular todas as a��es individuais. A liberdade seria justamente a emancipa��o da ditadura de comportamentos formalmente iguais, abstratos e insens�veis, formas de produzir e criar pautadas unicamente pela l�gica reificada da acumula��o do dinheiro e da concorr�ncia empresarial. Portanto, uma posi��o concreta das diferen�as qualitativas, para al�m do direito burgu�s. O valor-capital aparece, em Marx, como o grande negativo da diferen�a, num amplo sentido: o da produ��o e autodestrui��o sistem�tica da vida social e natural.

Para Nietzsche, diante da �segunda natureza� da moral �autodestrutiva� do cristianismo, o �livre-arb�trio� � a pura fic��o da liberdade de um sujeito obediente, humilde e resignado, condenado a se adaptar � �moral do rebanho�, aos valores previamente estabelecidos. Para Nietzsche, �moral � hoje, na Europa, moral de animal de rebanho� (ABM, � 202; cf. tb. GC, � 116). O paralelo com a forma-valor, que sujeita tudo o que � sens�vel, corporal, qualitativo, singular � disciplina fabril e consumista da acumula��o, � novamente plaus�vel.

Nietzsche, por�m, n�o � exatamente um �cr�tico da economia pol�tica�, mas um psic�logo perspicaz; mais precisamente um cr�tico do valor moral. Neste sentido, perscruta a domina��o remetendo-a ao plano espec�fico da vida subjetiva. Neste plano, a moral surge como o vampiro que subtrai ou limita as for�as do outro. � o que ele chamar� �moral do ressentimento�. Viver em rebanho, segundo ele, � participar de uma neurose coletiva, ficar preso ao atoleiro da repeti��o man�aca de obedi�ncia e persegui��o ao diferente; ou, voltando ao aforismo de Ecce Homo: eis aqui o mundo da �loucura circular� entre pecado, penit�ncia e reden��o imagin�ria. A Igreja fez do mundo um �hosp�cio� (GM, II, � 22; AC, � 51). As pr�prias �id�ias modernas� emergidas com a Revolu��o Francesa � em que ele coloca al�m dos direitos democr�ticos de igualdade, liberdade e solidariedade, os valores da cientificidade, do trabalho, do progresso e do socialismo � seriam esse �hosp�cio� em ato (cf. GC, � 350).

3 - A rebeli�o escrava na moral

Como erigiu-se o poder da �moral de rebanho� ? A genealogia nietzscheana ensaia v�rias respostas para isso. Uma delas, a mais famosa, diz que atrav�s do dom�nio religioso da casta dos sacerdotes, em comunh�o com o Estado, os �fracos� venceram os �fortes�. E o caminho de sua domina��o � marcado, real e simbolicamente (crucifica��o etc.), pelo sangue:

�Sinais de sangue escreveram eles sobre o caminho que trilhavam, e sua loucura ensinava que com sangue se prova a verdade. Mas sangue � o pior testemunho da verdade; sangue envenena a doutrina mais pura e transforma-a em del�rio e �dio dos cora��es� (Z., II, �Dos sacerdotes�).

A genealogia nietzscheana � essa tentativa de mostrar como se deu a �rebeli�o escrava na moral�, isto �, como a perspectiva escrava, que op�e �bem e mal�, substantivados e dicotomizados, prevaleceu sobre a perspectiva �nobre� de �bom e ruim�.

Na Fenomenologia do esp�rito, Hegel tamb�m narra a ascens�o dial�tica da consci�ncia escrava que luta por reconhecimento[14]. O senhor, que n�o temeu a morte, afasta-se da vida natural e produtiva por interm�dio do escravo (� 190). Exerce assim sua domina��o, reconhecido mas sem reconhecer propriamente o Outro, o escravo: �o que se efetuou foi um reconhecimento unilateral e desigual� (� 191). Pode viver imediatamente para o consumo, i.�, a �aniquila��o�, �a pura nega��o da coisa�, �e aquietar-se no gozo� (�190); assim perde, contudo, a possibilidade da media��o do trabalho e da forma��o (Bildung), e se reconhece, enfim, como Eu abstrato e imediato, como a consci�ncia e o agir �inessenciais�:

�ali onde o senhor se realizou plenamente, tornou-se para ele algo totalmente diverso de uma consci�ncia independente; para ele, n�o � uma tal consci�ncia, mas uma consci�ncia dependente. Assim o senhor n�o est� certo do ser-para-si como verdade; mas sua verdade � de fato a consci�ncia inessencial e o agir inessencial dessa consci�ncia� (Fenomenologia do esp�rito, � 192).

J� o escravo, sujeito � �vida�, temeu a morte, o �senhor absoluto� (� 194), e n�o simplesmente seu senhor. Mas, pela experi�ncia do �servi�o� e do �trabalho�, refreando o desejo, o escravo forma um mundo e ao mesmo se forma (� 195), e, assim, pode reconhecer o senhor como seu outro, como seu dependente. Ele �intui-se� como senhor do senhor, como a �verdadeira independ�ncia� (� 193). Superando seu estranhamento, pelo trabalho, o escravo reconhece ainda o mundo como sua obra e restabelece a igualdade e sua liberdade no elemento do �pensamento� ou da �consci�ncia-de-si livre� (�� 196 e 197). � j�, para n�s ou em-si, a liberdade �abstrata�, �obstinada� e �impass�vel� do estoicismo (�� 198, 199 e 200).

Pode-se ver uma certa inspira��o da dial�tica de Marx nesse esquema. Nietzsche, por�m, tira outras conseq��ncias dele:

�- A rebeli�o escrava na moral come�a quando o pr�prio ressentimento se torna criador e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais � negada a verdadeira rea��o, a dos atos, e que apenas por uma vingan�a imagin�ria obt�m repara��o. Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j� de in�cio a moral escrava diz N�o a um �fora�, um �outro�, um �n�o-eu� � e este N�o � seu ato criador. Esta invers�o do olhar que estabelece valores � este necess�rio dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si � � algo pr�prio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto � sua a��o � no fundo rea��o� (GM, I, � 10).

Eis sua cr�tica da dial�tica hegeliana como moral do ressentimento e do trabalho. O nobre �por vezes n�o reconhece a esfera por ele desprezada, a do homem comum, do povo baixo� (ibid.) � abaixo dele, ignorado ou negligenciado, est� o que � med�ocre, vil, ruim. Mas Nietzsche n�o deixa de reconhecer essa dial�tica como historicamente necess�ria � ali�s, como o decl�nio da aristocracia e a ascens�o do cristianismo, da cultura e da sociedade burguesa (revolu��o francesa, industrial etc.) (cf. ABM, �� 46, 242 etc.)[15]. Por fim, Nietzsche diz que o escravo tamb�m falsifica ao extremo a perspectiva nobre:

�Por outro lado, considere-se que o afeto do desprezo, do olhar de cima para baixo, do olhar superiormente, a supor que falseie a imagem do desprezado, em todo caso estar� muito longe do falseamento com que o �dio entranhado, a vingan�a do impotente, atacar� � in effigie, naturalmente � o seu advers�rio�(GM, I, �10).

A aristocracia, diz Nietzsche, deve ser entendida originalmente num sentido �social� (GM, I, � 4), de �espiritualmente bem nascido� e �privilegiado� (certamente propriet�rios, HHI, � 479). Mais tarde, com o �decl�nio da nobreza�, continua o autor, ela designa uma �aristocracia espiritual� (GM, I, � 5), hierarquicamente �superior� aos servos do �instinto de rebanho�.

Da perspectiva nobre, �bom� � igual a �veraz�, �corajoso�, �livre de toda coer��o social�, �bom = nobre = poderoso = belo = feliz = caro aos deuses� (ibid., �� 5; 7; 11), t�pico do �homem da disputa�, da dissens�o (duo), como o guerreiro� (ibid., � 5). Ao nobre n�o interessa a quest�o de utilidade imediata de seus valores (ibid., � 2). Por outro lado, �ruim� era originalmente igual ao que � �comum�, �plebeu�, �baixo�, �simples�, �temeroso�, �infeliz�, �sofredor�, �m�sero�, os dois �ltimos (entre os gregos), segundo Nietzsche, a condi��o natural do �escravo do trabalho e da besta de carga� (ibid., � 10). �Despreza-se o covarde, o medroso, o mesquinho, o que pensa na estreita utilidade� (ABM, � 260). A vit�ria dos fracos foi ent�o a vit�ria do �escravo�, �crist�o�, �med�ocre�, �chin�s�, �impotente�, �mentiroso�, elevando-se ao topo os valores �reativos�, �vingativos�, da �inveja� e do �ressentimento�: a �compaix�o�, a �humildade�, a �submiss�o�, a �obedi�ncia�, a �utilidade�, �a paci�ncia�, �o trabalho�, a �ast�cia�, �a mentira�, o �ascetismo� moral, o �anseio de liberdade e felicidade�, a �hostilidade � a��o� e �� vida� (GM, I, passim.; ABM, � 260 e outros).

�O cristianismo foi o vampiro do imperium Romanum� (AC, �58), ou: �Roma contra Jud�ia, Jud�ia contra Roma� � eis o �sentido� da hist�ria. O juda�smo foi uma �radical transvalora��o dos valores� nobres (GM, I, � 7). Assim, diz o fil�sofo:

�Os judeus realizaram esse milagre da invers�o dos valores, gra�as ao qual a vida na terra adquiriu um novo e perigoso atrativo por alguns mil�nios � os seus profetas fundiram �rico�, �ateu�, �mau�, �violento� e �sensual� numa s� defini��o, e pela primeira vez deram cunho vergonhoso � palavra �mundo�� (ABM, � 195).

4 - Vontade de pot�ncia como vontade de verdade

Grande invers�o, j� esquecida e recalcada. Deste modo, n�o existe para Nietzsche uma �verdade objetiva�, �absoluta� ou �eterna�, mas apenas perspectivas e avalia��es sobre o mundo, que se imp�em na luta hist�rica de posi��es de valores e, portanto, de poderes � ou melhor, de �vontades de pot�ncia� (ou de poder):

�(...) � moral, entenda-se, como a teoria das rela��es de domina��o sob as quais se origina o fen�meno �vida�� (ABM, � 19).

Seu �fundamento� est� na concep��o heracliteana[16] do ser:

�O estado normal � a guerra: estabelecemos a paz somente em determinados per�odos� (O livro do fil�sofo [abrev. = LF], �O �ltimo fil�sofo. Considera��es sobre o conflito entre arte e conhecimento, outono-inverno de 1872, � 56).

O cerne da filosofia de Nietzsche, portanto, ser� uma teoria das for�as. S� h� for�as no plural, como um agir sobre outras for�as. �A rela��o da for�a com a for�a chama-se vontade�, diz Deleuze. Uma vontade consciente, um sujeito cartesiano ? N�o exatamente, pois segundo Deleuze, �os conceitos nietzscheanos s�o categorias do inconsciente� [17], tal como s�o as categorias �avalia��o� e �for�a� e seus correlatos (�afeto�, �impulso�, �instinto� e �vontade�). Estas n�o t�m nada de �consciente� ou �livre� por si mesmas, pois sempre est�o atreladas a �exig�ncias fisiol�gicas� (ABM, � 3). No homem, n�o � uma consci�ncia, um ego, um sujeito � � um corpo (Leib), um �isso� (Es), quem pensa, quer, avalia (Cf. ABM, �� 17 e 32; e Z., I, �Os desprezadores do corpo�) � e o mais importante: eles mesmos constitu�dos pelas for�as. Nada a ver, portanto, com um sujeito ou substrato a priori ou oculto por tr�s da a��o natural da for�a:

�exigir da for�a que n�o se expresse como for�a, que n�o seja um querer-dominar, um querer-vencer, um querer-subjugar, uma sede de inimigos, resist�ncias e triunfos, � t�o absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse como for�a. (...) como se houvesse um substrato indiferente que fosse livre para expressar ou n�o a for�a.� (GM, I, � 13).

H� diverg�ncia no seio da vontade de pot�ncia[18]. As avalia��es dependem de dois tipos diferentes de vontade, que as impulsionam: as �fortes�, �ativas� e �afirmativas� (pr�prias da moral nobre), por um lado; e as �fracas�, �reativas� e �negativas� (pr�prias da moral de escravos), por outro (cf. ABM, � 19; 21, 36 etc.). A vontade de pot�ncia, a chamada �ess�ncia da vida� (GM, II, � 12), � impessoal e pr�-individual, e, como tal, n�o poderia ser avaliada ou julgada moralmente em rela��o � verdade: � simplesmente f�tica, indestrut�vel e neutra, sem valor imanente [19]. Seu car�ter fundamental � o do puro fluxo do devir, n�o o de �tomos indivis�veis ou unidades fixas de poder. Atribuir um valor ao devir implica em interpreta��o, escolha de sentido, em acentua��o ou sele��o, e portanto simplifica��o, abstra��o, falsifica��o, proje��o e estrutura��o de um �mundo pr�prio�, est�vel e organizado, dentro do caos desse devir. � a isso que Nietzsche chama �forma��es de dom�nio�[20]. O vir-a-ser � o caos � tem preced�ncia em rela��o ao ser. A partir dele, no entanto, nascem os valores, a const�ncia fict�cia do �ser�, do �objeto�, �do sujeito�, de um �mundo�, de uma �verdade� para fins da conserva��o e/ou afirma��o da vida. De modo que interpretar � exercer poder.

Ora, como diz Zaratustra:

�Onde encontrei vida, ali encontrei vontade de pot�ncia; e at� mesmo na vontade daquele que serve encontrei vontade de ser senhor. (...) Com vossos valores e palavras de bem e mal exerceis poder, � estimadores de valores� (Z., II, �Da supera��o de si�).

Ocorre ent�o que a �vontade de pot�ncia� (Wille zur Macht) dos �fracos� aparece na hist�ria sobretudo como �vontade de verdade� (Wille zur Wahreit):

� �Vontade de verdade� � como se chama para v�s, � mais s�bios dos s�bios, o que vos impele e vos torna fervorosos ? // Vontade de que seja pens�vel tudo o que �: assim chamo eu a vossa vontade! // Quereis antes tornar pens�vel tudo o que �: pois duvidais, com justa desconfian�a, de que seja pens�vel. // Mas deve adaptar-se e curvar-se a v�s! Liso deve ele tornar-se, e submisso ao esp�rito, como seu espelho e reflexo. // Essa � toda a vossa vontade, � mais s�bios dos s�bios, como uma vontade de pot�ncia; e mesmo quando falais de bem e mal e das estimativas de valores� (ibid.).

A paix�o pela verdade � um querer obrigar o mundo ao saber e aos valores comuns, de rebanho, do sujeito moral autocentrado: conceber claramente tudo o que �, reduzir tudo � malha de causas e efeitos, destruir o imprevisto, ordenar tudo a partir do sujeito racional. Nietzsche a desvenda em v�rios n�veis: no plano religioso, como a busca de garantias religiosas ou metaf�sicas, uma vontade de presen�a e profundidade, a participa��o imagin�ria num al�m-mundo (real, emp�rico-sens�vel, aparente); no saber filos�fico e cient�fico, como a busca de seguran�a de um fundamento no sujeito transcendental, da certeza de si e do mundo, tal como em Descartes e toda filosofia moderna ap�s Kant; no plano social e natural, o controle de si e do outro, uma vontade de durar, permanecer vivo, enfim, como impulso de autoconserva��o da vida...

�O homem procura a �verdade�: um mundo que n�o se contradiga, que n�o engane, nem se transforme, um mundo-verdadeiro � um mundo em que n�o se sofra: contradi��o, ilus�o, muta��o � causas do sofrimento ! (...) O desprezo, o �dio de tudo o que passa, muda e se transforma: de onde vem essa evolu��o que permanece ? Visivelmente a vontade de verdade � apenas o desejo de um mundo em que tudo seja dur�vel� (VP, � 285).

Sabe-se como Espinosa, ap�s Descartes, erigiu esse impulso (o conatus) a fundamento da virtude[21]. De fato, talvez ele seja, diz Nietzsche, o �mais antigo, mais forte, mais inexor�vel, mais insuper�vel� nos homens, �porque ele � a ess�ncia da linhagem e rebanho que somos� (GC, � 1).

Num primeiro momento, ent�o, o fil�sofo sustenta que tanto o que se toma por saber verdadeiro (filosofia, ci�ncia), como aquele voluntariamente ilus�rio (a arte), tanto o que se chama de �bem� como o que se chama de �mau� (GC, �1), s�o condi��es pragm�ticas da vida e da luta pela sua afirma��o:

�...a vida necessita de ilus�es, quer dizer, de n�o-verdades tidas como verdades. Necessita da cren�a da verdade; no entanto basta a ilus�o, enquanto as �verdades� s�o demonstradas por seus efeitos e n�o atrav�s de provas l�gicas, pela prova definitiva. O verdadeiro e o eficaz mostram-se igualmente v�lidos e tamb�m se curvam diante da viol�ncia. (...) Tudo o que representa um esfor�o real pela verdade chegou ao mundo por meio da luta por uma convic��o sagrada: atrav�s do pathos da luta�. (LF, � 47).

�Portanto, a for�a do conhecimento n�o est� no seu grau de verdade, mas na sua antig�idade, no seu grau de incorpora��o, em seu car�ter de condi��o para a vida.� (GC, �110, �Origem do conhecimento�).

Nossos �erros� origin�rios t�m for�a e efic�cia, portanto poder, e isso basta para a domina��o t�cnica da natureza e a preserva��o da esp�cie. Mas n�o para o fil�sofo que quer pensar a contradi��o at� o fim, revelando-a como um paradoxo. Um ceticismo fundamental em rela��o � Verdade e � Totalidade alimenta toda a filosofia de Nietzsche:

�Todo conceito nasce por iguala��o do n�o-igual. Assim como � certo que nunca uma folha � inteiramente igual a uma outra, � certo que o conceito de folha � formado por arbitr�rio abandono dessas diferen�as individuais, por um esquecer-se do que � distintivo, e desperta ent�o a representa��o, como se na natureza al�m das folhas houvesse algo que fosse �folha�, uma esp�cie de folha primordial, segundo a qual todas as folhas fossem tecidas, desenhadas, recortadas, coloridas, frisadas, pintadas, mas por m�os in�beis, de tal modo que nenhum exemplar tivesse sa�do correto e fidedigno como c�pia fiel da forma primordial� (LF, �Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral�, � 1).

H� portanto aqui um radical nominalismo: os conceitos s�o meros nomes arbitr�rios que apontam para estados de coisas, a��es, sentimentos etc. totalmente vari�veis e inst�veis (cf. GC, � 58). O devir, a apar�ncia, o caos n�o podem ser reduzidos � identidade do ser, da coisa, do objeto ou do sujeito, a n�o ser cometendo �injusti�a�, �simplifica��es�, �abstra��es� das diferen�as. Mas, segundo Nietzsche, fazemos isso necessariamente:

�Por exemplo, nenhuma experi�ncia relativa a algu�m pode ser completa a ponto de termos um direito l�gico a uma avalia��o total dessa pessoa (...) De antem�o somos seres il�gicos e por isso injustos, e capazes de reconhecer isto: eis uma das maiores e mais insol�veis desarmonias da exist�ncia� (HHI, � 32, �Necessidade de ser injusto�).

O vivido, o sentido e at� o inventado precedem o percebido e o concebido:

�Por mais longe que algu�m leve seu autoconhecimento, nada pode ser mais incompleto do que sua imagem da totalidade dos impulsos que constituem seu ser. (...) tudo isso que chamamos de consci�ncia � um coment�rio, mais ou menos fant�stico, sobre um texto n�o sabido, talvez n�o �sab�vel�, por�m sentido? (...) o que s�o, ent�o, nossas viv�ncias ? S�o muito mais aquilo que nelas pomos do que o que nelas se acha! Ou dever�amos at� dizer que nelas n�o se acha nada? Que viver � inventar ?� (A., � 119, �Viver e inventar�).

Sem mencionar, ainda, que:

�o pensar que se torna consciente � apenas a parte menor, a mais superficial, a pior (...). Todas as nossas a��es, no fundo, s�o pessoais de maneira incompar�vel, �nicas, ilimitadamente individuais, n�o h� d�vida; mas, t�o logo as traduzimos para a consci�ncia, n�o parecem mais s�-lo... Este � o verdadeiro fenomenalismo e perspectivismo, como eu o entendo: a natureza da consci�ncia animal ocasiona que o mundo de que podemos nos tornar conscientes seja s� um mundo generalizado, vulgarizado � que tudo o que se torna consciente por isso mesmo torna-se raso, ralo, relativamente tolo, geral, signo, marca de rebanho, que a todo tornar-se consciente est� relacionada uma grande, radical corrup��o, falsifica��o, superficializa��o e generaliza��o. Afinal, a consci�ncia crescente � um perigo (GC, � 354, �Do �g�nio da esp�cie�).

De modo que se dependesse apenas da consci�ncia (e n�o dos instintos), pensa o fil�sofo, �a humanidade pereceria por seus ju�zos equivocados e seu fantasiar de olhos abertos, por sua credulidade e improfundidade� (ib., � 11, �A consci�ncia�).

�O que � a verdade, portanto ?�, pergunta ele:

�Um batalh�o m�vel de met�foras, meton�mias, antropomorfismos, enfim, uma soma de rela��es humanas, que foram enfatizadas po�tica e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, ap�s longo uso, parecem a um povo s�lidas, can�nicas, obrigat�rias: as verdades s�o ilus�es, das quais se esqueceu que o s�o, met�foras que se tornaram gastas e sem for�a sens�vel, moedas que perderam sua ef�gie e agora s� entram em considera��o como metal, n�o mais como moedas�. (LF, ibid., �1).

Nietzsche prop�e, a seu jeito, munido desse ceticismo e desse nominalismo de base, uma esp�cie de hermen�utica ou fenomenologia do vir-a-ser (n�o propriamente do Ser), enquanto posi��o e supress�o de posi��es, desfile de m�scaras e desmascaramentos de verdades[22]. Mas diferente de Hegel, n�o h� o telos positivo de um Saber Absoluto, mas a dan�a e o riso (GC, �1) alegres, em meio a um reino de sombras e simulacros antiplat�nico. Sujeito, objeto, consci�ncia, coisa, homem, deus (este o conceito mais abstrato e geral) � tudo � demolido como pura fic��o de identidade. Essa atitude � abertamente uma esp�cie de niilismo, por�m �ativo� (VP, � 22 e 152). � claro que isso n�o significa acabar com o mundo material, corporal, emp�rico, exterior � consci�ncia, mas colocar seu valor e seu significado entre par�nteses. A �objetividade� que possamos alcan�ar nessa esp�cie de fenomenologia ser� formada, segundo ele, pela �diversidade de perspectivas e interpreta��es afetivas�:

�Existe apenas uma vis�o perspectiva, apenas um �conhecer� perspectivo; e quanto mais afetos permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo ser� nosso �conceito� dela, nossa �objetividade�� (GM, III, � 12).

Ele v� em toda busca de verdade �profunda� ou �fundamental� talvez nada �mais que avalia��es-de-fachada� ou �superficiais� (Vordergrunds-Sch�tzungen) (ABM, �� 2 e 3): pretende p�r fim, assim, � Verdade metaf�sica como identidade ontol�gica ou correspond�ncia de palavras e coisas, adequa��o final de sujeito e objeto. A identidade conceitual � uma abstra��o antropoc�ntrica, conforme o ad�gio do �homem como medida de todas as coisas� de Prot�goras (ibid.). Todas as Verdades s�o convic��es, cren�as, fic��es: ou literalmente, �pr�-conceitos�, conscientes ou inconscientes.

Voltando ao ponto, o fato de um ju�zo ser falso e injusto, por�m, n�o o torna pior:

�A falsidade de um ju�zo n�o chega a constituir, para n�s, uma obje��o contra ele (..) A quest�o � em que medida ele promove ou conserva a vida, conserva ou at� mesmo cultiva a esp�cie; e a nossa inclina��o b�sica � afirmar que os ju�zos mais falsos (entre os quais os ju�zos sint�ticos a priori) nos s�o os mais indispens�veis, que, sem permitir a vig�ncia das fic��es l�gicas, sem medir a realidade com o mundo puramente inventado do absoluto, do igual a si mesmo, o homem n�o poderia viver � que renunciar aos ju�zos falsos equivale a renunciar � vida, negar a vida� (ABM, � 4).

Como escreveu o autor, num livro anterior:

�(...) do il�gico nasce muita coisa boa. Ele se acha firmemente alojado nas paix�es, na linguagem, na arte, na religi�o, em tudo o que empresta valor � vida, que n�o podemos extra�-lo sem danificar irremediavelmente essas belas coisas� (HHI, � 31).

� disso tudo que Nietzsche tirava a m�xima: �(...) o filosofar hist�rico � doravante necess�rio, e com ele a virtude da mod�stia� (HHI, �2, �Defeito heredit�rio dos fil�sofos�). A verdade, ent�o, n�o � te�rica: � pr�tica, � moral, e portanto, combate social de vontades. As fic��es cient�ficas e filos�ficas que se cristalizam como �Verdade�, ali�s, s�o inteiramente pragm�ticas: est�o sempre ligadas a uma �moral do temor� e da �utilidade�, � �moral do rebanho�, �quilo que pacifica, d� seguran�a, nos afasta da viol�ncia e da morte, criando la�os comunit�rios pac�ficos entre os indiv�duos. Ou ainda:

�a compaix�o, a m�o sol�cita e af�vel, o cora��o c�lido, a paci�ncia, a dilig�ncia, a humildade, a amabilidade recebem todas as honras � pois s�o as propriedades mais �teis no caso, e praticamente os �nicos meios de suportar a press�o da exist�ncia. A moral dos escravos � essencialmente uma moral de utilidade� (ABM, � 260).

Se estes valores n�o s�o em si �verdadeiros�, apesar de serem das mais antigas necessidades da esp�cie para sua autoconserva��o, seriam eles tamb�m mais primordiais e, por isso, melhores, ou os �nicos �bons� e �justos� ? Ora, a opera��o nietzscheana consiste basicamente na destitui��o da autoconserva��o utilit�ria como impulso primordial da exist�ncia (rebaixando-o a uma deriva��o da �vontade de pot�ncia�):

�Os fisi�logos deveriam refletir, antes de estabelecer o impulso de autoconserva��o como o impulso cardinal de um ser org�nico. Uma criatura viva quer antes de tudo dar vaz�o a sua for�a � a pr�pria vida � vontade de pot�ncia � : a autoconserva��o � apenas uma das indiretas, mais freq�entes conseq��ncias disso. � Em suma: nisso, como em tudo, cuidado com os princ�pios teleol�gicos sup�rfluos! � um dos quais � o impulso de autoconserva��o (n�s o devemos � inconseq��ncia de Spinoza)� (ABM, � 13).

E num outro aforismo esclarecedor:

�Querer preservar a si mesmo � express�o de um estado indigente, de uma limita��o do verdadeiro instinto fundamental da vida, que tende � expans�o de pot�ncia e, assim querendo, muitas vezes questiona e sacrifica a autoconserva��o. (...) na natureza n�o predomina a indig�ncia, mas a abund�ncia, o desperd�cio, chegando mesmo ao absurdo. A luta pela exist�ncia � apenas uma exce��o, uma tempor�ria restri��o da vontade de vida; a luta grande e pequena gira sempre em torno da preponder�ncia, de crescimento e expans�o, de pot�ncia, conforme a vontade de pot�ncia, que � justamente vontade de vida� (GC, � 349).

Por isso, talvez, Zaratustra diz que a �vontade de pot�ncia� � mais ampla que a �vontade de vida�:

�N�o atingiu a verdade, por certo, quem atirou em sua dire��o a palavra �vontade de exist�ncia�: essa vontade � n�o h� !// Pois: o que n�o �, n�o pode querer; mas o que est� na exist�ncia, como poderia ainda querer vir � exist�ncia ! // �Somente onde h� vida h� tamb�m vontade: mas n�o vontade de vida, e sim � assim vos ensino � vontade de pot�ncia ! // �Muito, para o vivente, � estimado mais alto do que o pr�prio viver; mas na pr�pria estimativa fala � a vontade de pot�ncia !� (Z., II, �Da supera��o de si�).

Ou seja, no fundo (aqui o fil�sofo interpreta), o que querem as vontades (sempre no plural) � crescer, se expandir, ir �em dire��o� (zur) � maior pot�ncia, n�o primariamente conquistar a estabilidade, a identidade de um eu r�gido, o poder (pol�tico), a conserva��o e adapta��o ao mundo estabelecido ou a destrui��o do outro: uma vontade de poder (por isso, melhor dizer pot�ncia), n�o exatamente vontade do poder [23]. � antes o �querer-vir-a-ser-mais-forte� de um esp�rito guerreiro (de pol�mica) e art�stico (de plasticidade) que se choca com resist�ncias de outras for�as, mas que n�o tem objetivo ou finalidade �ltima, n�o prev� tr�gua nem termo de parada (tal como o aguilh�o constante das puls�es em Freud e a �vontade de vida� sempre insatisfeita de Schoppenhauer):

�O que � bom ? Tudo que eleve no homem o sentimento de pot�ncia, a vontade de pot�ncia, a pr�pria pot�ncia. // O que � mau ? Tudo o que prov�m da fraqueza. // O que � felicidade? O sentimento de que a pot�ncia cresce, de que uma barreira � superada. // N�o contentamento, por�m mais pot�ncia; n�o paz em absoluto, por�m guerra; n�o virtude, mas habilidade (virtude no estilo renascentista, virtus, virtude livre de moralismo)� (AC, � 2).

Nietzsche, assim, postula a

�primazia fundamental das for�as espont�neas, agressivas, expansivas, criadoras de novas formas, interpreta��es e dire��es, for�as cuja a��o precede a adapta��o� (GM, II, �12).

Na origem da moral e da verdade dos fracos temos sempre, ao contr�rio, uma economia do medo: �o temor (Furcht) � aqui novamente�, diz ele, �o pai da moral� (ibid.; ver tb.: A., �104, �Nossas valora��es�). E se a vontade de pot�ncia � vontade de crescer, criar, dar, a �vontade de verdade�, diz Nietzsche, �� a impot�ncia da vontade de criar� (VP, � 248).

Com sua moral reativa e negativa, presa � adapta��o e � autoconserva��o, os fracos se erigem senhores, tomam o poder, sugam e limitam a vida do outro, a pr�pria prolifera��o da �vida�. Segundo Nietzsche, estes valores morais, no seu pr�prio impulso de domina��o e exclusividade � se tomando pela �Verdade� �nica �, s�o violentos, cru�is e sanguin�rios na sua imposi��o contra a �vida�. Por uma �contradi��o� necess�ria (que ele diz tamb�m ser aparente), a vontade de pot�ncia, transfigurada em �vontade de verdade� e �impulso de autoconserva��o�, torna-se vontade do poder e impulso de autodestrui��o, fechando-se num c�rculo de viol�ncia fatal:

“Pois uma vida ascética é uma contradição: aqui domina um ressentimento ímpar, aquele de um insaciado instinto e vontade de poder que deseja senhorear-se, não de algo da vida, mas da vida mesma, de suas condições maiores, mais profundas e fundamentais; aqui se faz a tentativa de usar a força para estancar a fonte da força; aqui o olhar se volta, rancoroso e pérfido, contra o florescimento fisiológico mesmo, em especial contra a sua expressão, a beleza, a alegria; enquanto se experimenta e se busca satisfação no malogro, na desventura, no fenecimento, no feio, na perda voluntária, na negação de si, autoflagelação e autosacrifício” (GM, III, §11).

“Prazer em infligir dor” ou “fruir a si mesmo neste sofrimento” (masoquismo) (ibid., “sadismo” e “masoquismo” dir-se-ia com a nomenclatura psicanalítica), ou ainda, reduzir “ao nível mais baixo o sentimento vital”(ibid., §17) – eis o significado do ideal ascético. Sua vontade de vida, de presença a si, de crescimento e poder, torna-se “vontade de destruição”, “vontade de morte”, “vontade de nada” – partes integrais de um “pessimismo” e de um “niilismo” permanentes contra a vida (GM, III, §§ 11, 13, 14, 27 e 28; AC, § 9)[24].

Esta é, enfim, a “verdade” da autoconservação do sujeito como “escravo”, cristão e homem burguês moderno, sempre segundo Nietzsche. Ocorre então que tal “verdade” funesta da autoconservação foi imposta historicamente como “domesticação da besta homem”, transfigurada como seu “melhoramento”:

“Em todos os tempos quis-se ‘melhorar’ o homem: a isto sobretudo chamou-se moral. Mas sob a mesma palavra escondem-se as mais diferentes tendências. Tanto a domesticação da besta homem quanto o aprimoramento de um determinado gênero de homem foi chamado ‘melhoramento’: somente estes termos zoológicos exprimem realidades. Realidades das quais com certeza o sacerdote, o típico ‘melhorador’, nada sabe – nada quer saber... Chamar a domesticação de um animal seu ‘melhoramento’ soa, para nós, quase como uma piada. Quem sabe o que acontece nas ménageries [circo de animais, estábulo etc.] em geral duvida de que ali a besta seja ‘melhorada’. Ela é enfraquecida, tornada menos danosa, torna-se, pelo sentimento depressivo do medo, pelas feridas, pela fome, uma besta doentia. – Com os homens domesticados que o padre ‘melhorou’ não se passa nada de diferente” (CI, “Os melhoradores da humanidade”, § 2).

No mundo moderno, porém, esse “melhoramento da besta homem” se dá não apenas como cristianização das almas, mas sobretudo pela imposição do trabalho capitalista ao corpo do sujeito.

5- Crítica da autoconservação como crítica do trabalho e das “idéias modernas”

No ataque à moral judaico-cristã, Nietzsche condensa às vezes todos os níveis e dimensões da imposição da modernização burguesa. Por força de seu método genealógico, sua crítica é ampliada à história como tal [25]. Mas se garimparmos bem, podemos encontrar em Nietzsche uma crítica do trabalho e de sua cultura, como imposição da autoconservação e de certo “melhoramento” do homem.

De início, Nietzsche percebe a valoração burguesa do trabalho como uma “nova barbárie”:

“Por falta de tranqüilidade, nossa civilização se transforma numa nova barbárie. Em nenhum outro tempo os ativos, isto é, os intranqüilos valeram tanto. Logo, entre as correções que necessitamos fazer no caráter da humanidade está fortalecer em grande medida o elemento contemplativo” (HHI, § 285, “A intranqüilidade moderna”).

Ou como “cinismo e indecência”:

“Como o trabalho e o trabalhador se acham próximos até do mais ocioso entre nós atualmente! A cortesia real das palavras ‘Somos todos trabalhadores!´ seria um cinismo e uma indecência ainda no tempo de Luís XIV.” (GC, § 188, “Trabalho”).

Nesta batalha, Nietzsche valoriza, então, a perspectiva nobre do “ócio”:

“Os eruditos se envergonham do otium. Mas há algo de nobre no ócio e no lazer. – (...) o ocioso é sempre um homem melhor do que o ativo. – Mas não pensem que, ao falar de ócio e lazer, estou me referindo ao vocês, preguiçosos” (HHI, § 284, “Em favor dos ociosos”).

“O desejo incessante de criar é vulgar, demonstra fervor, inveja, ambição. Quando se é alguma coisa, não é preciso fazer nada – e contudo se faz muito. Acima do homem ‘produtivo’ há uma espécie mais elevada” (HHI, § 210, “Serena fecundidade”).

Ao contrário, o indivíduo burguês não suporta o ócio:

“Para as raças laboriosas é um grande fardo suportar o ócio: um golpe de mestre do instinto inglês foi tornar o domingo tão sagrado e tedioso que, sem se dar conta, o cidadão inglês anseia novamente pelos dias de trabalho da semana – como uma espécie de jejum sabiamente inventado e intercalado (...) e apenas sob a pressão de juízos de valor cristãos, o impulso sexual foi sublimado em amor (amour-passion)” (ABM, § 189).

Por isso, os homens modernos são “homens de negócios”:

“Seu negócio – é seu grande preconceito, prende-os ao seu lugar, à sua sociedade, a suas inclinações. Diligentes no negócio – mas preguiçosos no espírito, satisfeitos com sua carência, o avental do dever cobrindo esta satisfação: assim vivem vocês, assim querem que vivam seus filhos !” (A., § 186, “Homens de negócios”).

Ao otium nobre, após o negócio e a exploração universal, sucedem as férias programadas:

“Apenas não se pode negar, a esses pobres animais de tiro, as suas ‘férias’ – como é chamado o ideal de ócio de um século sobrecarregado: quando se pode folgar e ser estúpido e infantil à vontade” (A., §178, “Os cotidianamente usados”).

É por isso que Nietzsche não se contenta sem mais com o prazer estético de obras de arte como tais, frutos de um mundo que funcionalizou a arte e a festa como esferas separadas da vida, como “l’art pour l’art”:

“Que importa toda a arte de nossas obras de arte, se chegamos a perder a arte superior que é a arte das festas ? Antigamente as obras de arte eram expostas na grande avenida de festas da humanidade, para lembrança e comemoração de momentos felizes e elevados. Agora se pretende, com as obras de arte, atrair os miseramente exaustos e enfermos para fora da longa via dolorosa da humanidade, para um instantezinho de prazer; um pouco de embriaguez e de loucura lhes é oferecido. “ (GC, § 89, “Agora e outrora”).

O indivíduo burguês tem no trabalho sua ligação férrea, policialesca, com o instinto gregário (indivíduo = o indiviso, o inseparável da comunidade):

“Na glorificação do ‘trabalho’, nas incansáveis referências à ‘bênção do trabalho’, vejo a mesma idéia oculta que há no louvor às ações impessoais e de utilidade geral: a do temor ante o que seja individual. No fundo sente-se agora, à visão do trabalho – entendendo por isso a dura laboriosidade desde a manhã até a noite – que semelhante trabalho é a melhor polícia, que ele detém as rédeas de cada um e sabe impedir o desenvolvimento da razão, dos anseios, do gosto pela independência”.

Na seqüência, vê-se que no objetivo de manter a autoconservação (segurança), o sujeito abandona-se a um prazer limitado, sempre subordinado ao princípio de realidade:

“Pois ele despende muita energia nervosa subtraindo-a à reflexão, à ruminação, aos sonhos, às preocupações, ao amor e ao ódio; ele coloca diante da vista um pequeno objetivo e garante satisfações regulares e fáceis. Assim, terá mais segurança uma sociedade em que se trabalha duramente: e hoje se adora a segurança como a divindade suprema. – E então ! Que horror! Precisamente o ‘trabalhador’ tornou-se um perigo! Pululam os ‘indivíduos perigosos’! E por trás deles o perigo maior – o individuum !” (A., § 173, “Os apologistas do trabalho”).

O ritual escolástico do trabalho, junto com a religião, o entorpecimento, a renúncia aos afetos, é indiciado como um método fundamental do “ascetismo”:

“Está fora de dúvida que através dela [da atividade maquinal] uma existência sofredora é aliviada num grau considerável: a este fato chama-se atualmente, de modo algo desonesto, “a benção do trabalho” (GM, III, § 18).

O ascetismo então gera uma espécie de prazer masoquista. Indo além, nas melhores páginas de Nietzsche, apreende-se a relação entre trabalho, corpo, experiência e moderna racionalidade mercantil:

“Há uma selvageria pele-vermelha, própria do sangue indígena, nos modos como os americanos buscam o ouro: e a asfixiante pressa com que trabalham – o vício peculiar ao Novo Mundo – já contamina a velha Europa, tornando-a selvagem e sobre ela espalhando uma singular ausência de espírito. As pessoas já se envergonham do descanso; a reflexão demorada quase produz remorso. Pensam com o relógio na mão, enquanto almoçam, tendo os olhos voltados para os boletins da bolsa - vivem como alguém que a todo instante poderia ‘perder algo’. ‘Melhor fazer qualquer coisa do que nada’ – este princípio é também uma corda, boa para liquidar toda cultura e gosto superior” (GC, § 329, “Ócio e ociosidade”).

Este entrelaçamento entre trabalho e racionalidade mercantil degrada, portanto, a própria cultura e a possibilidade da experiência social:

“Assim como todas as formas sucumbem visivelmente à pressa dos que trabalham, o próprio sentimento da forma, o ouvido e o olho para a melodia dos movimentos também sucumbem. A prova disso está na rude clareza agora exigida em todas as situações em que as pessoas querem ser honestas umas com as outras, no trato com amigos, mulheres, parentes, crianças, professores, alunos, líderes e príncipes – elas não tem mais tempo e energia para as cerimônias, para os rodeios da cortesia, para o esprit na conversa e para qualquer otium [ócio], afinal. Pois viver continuamente à caça de ganhos obriga a despender o espírito até à exaustão, sempre fingindo, fraudando, antecipando-se aos outros: a autêntica virtude, agora, é fazer algo em menos tempo que os demais. Assim, são raras as horas em que a retidão é permitida; nessas, porém, a pessoa está cansada e gostaria não apenas de se ‘deixar ficar’, mas de se estender desajeitadamente ao comprido. É conforme tal inclinação que as pessoas agora escrevem cartas, e o estilo e o espírito das cartas sempre serão o verdadeiro ‘sinal dos tempos’. Se ainda há prazer com a sociedade e as artes, é o prazer que arranjam para si os escravos exaustos de trabalho. Que lástima essa modesta ‘alegria’ de nossa gente culta e inculta! Que lástima essa desconfiança crescente de toda alegria! Cada vez mais o trabalho tem a seu lado a boa consciência: a inclinação à alegria já chama a si mesma ‘necessidade de descanso’ e começa e ter vergonha de si. ‘Fazemos isso por nossa saúde’ – é o que dizem as pessoas, quando são flagradas num passeio ao campo. Sim, logo poderíamos chegar ao ponto de não mais ceder ao pendor à vita contemplativa (ou seja, a passeios com pensamentos e amigos) sem autodesprezo e má consciência. – Ora, antes era o inverso: o trabalho sofria da má consciência. Alguém de boa família escondia seu trabalho, quando a necessidade o fazia trabalhar. O escravo trabalhava oprimido pela sensação de fazer algo desprezível: o próprio ‘fazer’ era desprezível. ‘A nobreza e a honra estão apenas no otium e no bellum [na guerra]’: assim falava a voz do preconceito antigo!” (GC, § 329).

A cultura moderna, enquanto cultura do tipo “escravo”, é uma cultura do trabalho. Assim, ele lamenta o declínio da antiga educação de “honnête homme”, irracionalmente trocada pela frívola e fugaz educação técnico-profissionalizante:

“(...) O que as ‘escolas superiores’ alemãs conseguem de fato alcançar é um adestramento brutal para, com o dispêndio de tempo mais restrito possível, tornar um sem número de homens jovens utilizáveis para o serviço público; o que significa dizer, passíveis de serem explorados por ele (...). E por toda parte reina uma pressa indecente, como se fosse uma falta grave para o homem jovem ainda não estar ‘pronto’ aos 23 anos, ainda não saber responder à ‘questão principal’: que profissão escolher? – Um tipo superior de homem, seja dito com vossa permissão, não ama ‘profissões’, exatamente pelo fato de se saber diante de uma vocação... Ele tem tempo, ele toma o tempo para si, - ele não pensa de modo algum em ficar ‘pronto’. Com 30 anos se é, no sentido da cultura superior, um principiante, uma criança. - Nossos ginásios apinhados, nossos professores de ginásio sobrecarregados e tornados estúpidos são um escândalo: para defender este estado de coisas, como fizeram recentemente os professores de Heidelberg, tem-se talvez causas. Mas não há razões para ele (CI, “O que falta aos alemães”, § 5).

Implícito na imposição dessa educação pragmática está toda a esfera do trabalho abstrato, sem mais qualquer ligação direta com a necessidade e o prazer pessoal, mas somente ao dinheiro:

“Buscar trabalho pelo salário – nisso quase todos os homens dos países civilizados são iguais; para eles o trabalho é um meio, não um fim em si; e por isso são pouco refinados na escolha do trabalho, desde que proporcione uma boa renda (...). Afastar o tédio a todo custo é vulgar: assim como é vulgar trabalhar sem prazer” (GC, § 42, “Trabalho e tédio).

Da mesma forma, Nietzsche desvela, a seu estilo, a irracionalidade da acumulação capitalista de trabalho morto:

“Aos homens ativos falta habitualmente a atividade superior, quero dizer, a individual. Eles são ativos como funcionários, comerciantes, eruditos, isto é, como representantes de uma espécie, mas não como seres individuais e únicos; neste aspecto são indolentes. – A infelicidade dos homens ativos é que sua atividade é quase sempre um pouco irracional. Não se pode perguntar ao banqueiro acumulador de dinheiro, por exemplo, pelo objetivo de sua atividade incessante: ela é irracional. Os homens ativos rolam tal como pedra, conforme a estupidez da mecânica. – Todos os homens se dividem, em todos os tempos e também hoje, em escravos e livres; pois aquele que não tem dois terços do dia para si é escravo, não importa que seja: estadista, comerciante, funcionário ou erudito” (HHI, § 283, “Defeito principal dos homens ativos”; grifo meu).

Com efeito, para Nietzsche, o moderno trabalho assalariado seria até mesmo pior que a escravidão antiga, onde o homem ainda não era literalmente uma “coisa”, comprada impessoalmente no mercado:

“trabalhadores da escravidão fabril” (...) “acreditar que um pagamento mais alto pode remover o essencial de sua miséria, isto é, sua servidão impessoal ! Ora, convencer-se de que um aumento dessa impessoalidade, no interior do funcionamento maquinal de uma nova sociedade, pode tornar uma virtude a vergonha da escravidão ! Ora, ter um preço pelo qual não se é mais pessoa, mas engrenagem ! Serão vocês cúmplices da atual loucura das nações, que querem sobretudo produzir o máximo possível e tornar-se mais ricas possível ? Deveriam, isto sim, apresentar-vos a contrapartida: as enormes somas de valor interior que são lançadas fora por um objetivo assim exterior ! Mas onde está o seu valor interior, se nem sabem mais o que significa respirar livremente ? Se mal têm posse de si mesmos ?” (A., § 206, “A classe impossível”).

Junto à crítica do trabalho, surge todo o espectro dos valores modernos de igualdade, liberdade e solidariedade. A Revolução Francesa aparecerá como a “última grande rebelião de escravos” (ABM, § 47). A luta pela igualdade, a princípio pode ter dois sentidos:

“A ânsia de igualdade pode se expressar tanto pelo desejo de rebaixar os outros até seu próprio nível (diminuindo, segregando, derrubando) como pelo desejo de subir juntamente com os outros (reconhecendo, ajudando, alegrando-se com seu êxito)” (HHI, § 300, “Dois tipos de igualdade”).

As revoluções burguesas são exemplos paradoxais da vontade de potência como vontade de rebaixar e nivelar por baixo, tornar igual num sentido pejorativo e vingativo – no fundo, tornar a todos trabalhadores. Ou seja, a “humanização”, vem no sentido de uma “homogeneização”, ou de

“um nivelamento e mediocrização do homem – um homem animal de rebanho, útil, laborioso, variamente versátil e apto.” (ABM, §242)

Pensa-se que

“tudo o que ergue o indivíduo acima do rebanho infunde temor ao próximo doravante é apelidado de mau; a mentalidade modesta, equânime, submissa, igualitária, a mediocridade dos desejos obtêm fama e honra morais” (ABM §201).

Já com o cristianismo, Nietzsche antevê o triunfo da “igualdade das almas”, do “privilégio da maioria”, que faz e fará revoluções, traduzindo-as em “sangue e crime” (AC, § 43). “O movimento democrático constitui a herança do movimento cristão”, que instaura o reino do “rebanho autônomo” (ABM, § 202). Zaratustra, então, revela o caráter dos modernos “virtuosos”:

“Com sua virtude querem arrancar os olhos de seus inimigos; e só se elevam para rebaixar outros” (Z., II, “Dos virtuosos”).

E gritam eles:

“’Vingança queremos exercer, e ignomínia, sobre todos os que não são iguais a nós” – assim se juramentam os corações de tarântula (...) E vontade de igualdade – este mesmo deve ser, doravante, o nome da virtude; e contra tudo o que tem potência, queremos levantar nossa gritaria!’ ” (Z., 2ª parte “Das tarântulas”).

A eles Nietzsche retruca, de modo completamente extemporâneo (anti-moderno):

“A doutrina da igualdade!... Mas não há nenhum veneno mais venenoso: pois ele parece estar sendo pregado pela própria justiça, enquanto é o fim da justiça... ‘Aos iguais algo igual, aos desiguais algo desigual - este seria o verdadeiro discurso da justiça: e, o que segue daí, nunca tornar igual o desigual’. - O fato das coisas terem girado em torno daquela doutrina da igualdade de maneira tão terrível e sangrenta entregou a esta ‘idéia moderna’ por excelência uma espécie de glória e uma aparência de chama, de modo que a revolução enquanto peça teatral seduziu mesmo os espíritos mais nobres. Isto não é, por fim, nenhum motivo para apreciá-la mais. (CI, “Incursões de um extemporâneo”, § 48).

Talvez isso não esteja tão distante assim de Marx, como já vimos antes. Na sociedade burguesa, a produção e o intercâmbio de mercadorias igualam o diferente. É nela que rege a igualdade, que é sempre equivalência econômica dos trabalhos e, ao mesmo tempo, a igualdade social formal de todos como sujeitos concorrentes no mercado. No fundo, por uma contradição, a igualdade real dos trabalhos produz a desigualdade das condições sociais de vida, pois a igualdade torna-se apenas formal, mera ilusão jurídica – a dura realidade da concorrência e, além disso, da exploração dos não-proprietários pelos proprietários dos meios de produção. Mas mesmo no socialismo, quando seria superada essa contradição do direito burguês (o conflito entre seu princípio formal e sua prática), Marx observa que ele ainda continuaria reduzindo injustamente os homens à condição vil de operários, igualando as diferenças individuais, sociais e naturais. É por isso que na Crítica ao Programa de Gotha ele irá pensar a fase superior do comunismo como a afirmação de um direito que “não teria de ser igual, mas desigual”[26] – pautado pelas diferentes necessidades de cada um e não mais exclusivamente na quota-parte de trabalho individual de cada um.

Para Nietzsche, a solidariedade (ou fraternidade) seria nada mais que a ressurreição da compaixão cristã, isto é, o consentimento àquilo que é totalmente malogrado e anacrônico (cf. AC § 7; ABM, § 62) ou o disfarce de um pérfido egoísmo astucioso, cheio do desejo de domínio, da “ânsia por nova propriedade” (GC, § 14; Cf. tb. ABM § 194). No fundo, enquanto reformismo impotente, o humanismo cristão torna-se o seu contrário: condescendência com a miséria e a mediocridade humana[27]. Como no Fausto de Goethe, “tudo o que existe merece perecer”. Ou como em Marx, por trás de todo moralismo dos “bons” e “justos”, Zaratustra vê a defesa dogmática do velho, do rígido, do historicamente ultrapassado:

“O nobre sempre deseja criar algo nobre e uma nova virtude. O bom deseja o velho e que o velho continue vivendo” (Z., I, “Da árvore da montanha”).

E quanto ao laisser aller, à liberdade burguesa, Nietzsche a antevê como a farsa da livre sujeição aos valores dominantes da Igreja, do Estado e da sociedade moderna (cf. ABM, § 188)[28]. Assim, também, ele percebe a ligação oculta entre o socialismo, as revoluções burguesas e o despotismo, na sua idolatria do Estado [“o mais frio de todos os monstros frios”, como diz Zaratustra (Z., I, “Do novo ídolo”)]:

“O socialismo é o visionário irmão mais novo do quase extinto despotismo, do qual quer ser herdeiro; seus esforços, portanto, são reacionários no sentido mais profundo. Pois ele deseja uma plenitude de poder estatal como até hoje somente o despotismo teve, e até supera o que houve no passado, por aspirar ao aniquilamento formal do indivíduo: o qual ele vê como um luxo injustificado da natureza, que deve aprimorar e transformar num pertinente órgão da comunidade. (...) Por isso ele se prepara secretamente para governos de terror, e empurra a palavra ‘justiça’ como um prego na cabeça das massas semicultas, para despojá-las totalmente de sua compreensão (depois que esta já sofreu muito com a semi-educação) e criar nelas uma boa consciência para o jogo perverso que deverão jogar” (HHI, § 473, “O socialismo em vista de seus meios”).

Socialismo, portanto, como ditadura e terrorismo estatal, empulhação e brutalização das massas – eis aí quase a profecia do “socialismo real”. Também o anarquismo seria uma mera forma derivada disso: a sujeição cega a ideais, a indignação moralista como “pequena embriaguez de potência”, o desejo de vingança pessoal e rebaixamento do outro, a caça aos culpados – tudo expressando uma vida décadent, como a do cristão (CI, “Incursões de um extemporâneo”, § 34, “Cristão e anarquista”).

A cientificidade também é um ideal do moderno, típico da “vontade de verdade”: o de espelhar uma verdade pronta ou registrar os fatos dados; carregar o fardo da cultura herdada (de escravos), não criar uma nova, mais alta (cf. ABM, § 207). Por último, a idéia de progresso também é implodida, por exemplo, quando o filósofo-dinamite compara todo o desenvolvimento cultural da Antiguidade greco-romana com o mundo cristão e burguês moderno:

“o desenvolvimento progressivo não constitui simplesmente, de forma necessária, elevação, crescimento, fortalecimento. // Num outro sentido, nos mais diversos cantos da terra e vindo das mais diversas culturas, existe um êxito constante de casos isolados em que se manifesta, de fato, um tipo superior: algo que em comparação com toda a humanidade é uma espécie de super-homem [ou “além-acima-do-homem]” (AC, § 4).

Segurança, coleção funcional de saberes, utilitarismo da autoconservação – ou esbanjamento, dispêndio criativo, hybris dionisíaca – este sim seria o critério para decidir o que seria progresso. “Com isso se verifica”, diz Nietzsche,

“que aquele tempo tão perdulário e rico de fatalidade do Renascimento é o último grande tempo e que nós, nós, modernos, com nosso angustiado cuidado por nós mesmos e nosso amor ao próximo, com nossas virtudes do trabalho, da despretensão, da legitimidade, da cientificidade – colecionadores, econômicos e maquinais – somos um tempo fraco...” (CI, “Incursões de um extemporâneo”, § 37).

6- O fim niilista da modernidade: vontade de verdade como vontade de inverdade

(a continuar...)

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Notas

[1] Abreviaturas das principais obras de Nietzsche aqui citadas: Póstumos = P; A vontade de potência = VP; Ecce Homo = EH; Crepúsculo dos ídolos = CI; O anticristo = AC; Genealogia da moral = GM; Além do bem e do mal = ABM; Assim falou Zaratustra = Z.; A gaia ciência = GC; Aurora = A.; O andarilho e sua sombra = AS; Humano, demasiado humano, liv. 1 = HHI; O livro do filósofo = LF; O nascimento da tragédia = NT. Pode-se consultar a bibliografia completa no final.

[2] “Ao contemplarmos a história como o açougueiro em que foram sacrificadas a felicidade dos povos, a sabedoria dos Estados e a virtude dos indivíduos, surge sempre necessariamente ao pensamento a pergunta: a quem, a que fim último foi oferecido este enorme sacrifício ?” (Hegel - A razão na história (Introdução à filosofia da história universal). Lisboa, Ed. 70, p.73). Nietzsche dissolve essa questão ao dissolver um fundamento teológico-racional para a história.

[3] Hegel – Fenomenologia do espírito. Petrópolis, Vozes, 1999, parte 2, p.220 (§ 808).

[4] Cf. apontado também por Gianni Vattimo - As aventuras da diferença. (O que significa pensar depois de Heidegger e Nietzsche). Lisboa, Ed. 70, p.28.

[5] “A força dos paradoxos reside em que eles não são contraditórios, mas nos fazem assistir à gênese da contradição. (...) O paradoxo como paixão descobre que não podemos separar duas direções, que não podemos instaurar um sentido único, nem um senso único para o sério do pensamento (...). O paradoxo é a subversão simultânea do bom senso e do senso comum [isto é, a doxa, CRD]: ele aparece de um lado como os dois sentidos ao mesmo tempo do devir-louco, imprevisível; de outro lado, como o não-senso da identidade perdida, irreconhecível” (Gilles Deleuze, Lógica do sentido. São Paulo, Perspectiva, pp.77, 79 e 81).

[6] “Pode-se encontrar nele”, diz Henri Lefebvre (Nietzsche [1939]. México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp.135-6), “o espírito mais revolucionário e o ódio a toda revolução, o espírito mais destrutor e a afirmação mais dura e a mais repetida continuidade, tradição, herança. Pode-se encontrar em suas obras as mais duras palavras para as massas e também as mais belas definições do gênio popular; a apologia da relação feudal e militar de pessoa a pessoa subordinada e o ódio ao militarismo; a apologia da tirania e a rebeldia; o elogio da violência como elemento criador da história e o da generosidade espiritual; a crítica do idealismo e o idealismo mais ingênuo; a apologia do arianismo e a condenação expressa do racismo... // Nele pode-se encontrar também o irracionalismo mais deliberado e o elogio do pensamento puro por cima das paixões e dos sentimentos; os mais violentos ataques contra a ciência e o esforço mais seguro para chegar ao conhecimento; o elogio do inconsciente, a crítica da consciência e, não obstante, a exaltação desta consciência ! // Em certo sentido, a obra de Nietzsche se torna exaltadora e estimulante porque levou até o paroxismo todas as contradições espirituais do mundo moderno; porque faz insustentável a situação e obriga a sair dela. Nietzsche não saiu”.

[7] Cf. Mazzinno Montinari, “Equívocos marxistas”. Cadernos Nietzsche, 12, São Paulo, 2002.

[8] “Sangue” aqui no sentido de saber produzido pelo corpo, pela experiência vivida. Neste sentido, o jovem Nietzsche diz sobre Parmênides: “Todas as percepções dos sentidos, pensa Parmênides, dão apenas ilusões (...) Agora a verdade só pode habitar nas mais desbotadas e pálidas generalidades, nas caixas vazias das mais indeterminadas palavras, como num castelo de teias de aranha; e ao lado de uma tal ‘verdade’ senta-se o filósofo, igualmente exangue como uma abstração, e luta enclausurado em fórmulas. A aranha quer o sangue de suas vítimas; mas o filósofo parmediano odeia justamente o sangue de sua vítima, o sangue da empiria por ele sacrificada” (Nietzsche, A filosofia na época da tragédia grega, § 10, grifos meus).

[9] Cf. Marx, O Capital (Crítica da economia política). São Paulo, Nova Cultural, 1988, Liv. I, t.1, p.77, nota 33.

[10] Marx, O Capital , op.cit., Liv. III, t.2, p.262.

[11] Inclusive com base no crédito e no “capital fictício”: cf. O Capital, op.cit., Liv. III, t.1, cap. 25.

[12] Kant fala em nome da felicidade. Mas para isso convoca a razão prática pura contra uma espécie de razão instrumental que estaria sempre a serviço apenas do prazer próprio casual. O homem “não é totalmente animal para ser indiferente a tudo quanto a razão diz por si mesma e para usá-la somente como instrumento para satisfazer sua necessidade como ente sensível (...). A própria finalidade, o prazer que buscamos, não é em último caso um bem, mas algo agradável, não é um conceito de razão mas um conceito empírico de um objeto da sensação” (Kant, Crítica de la razón prática. Buenos Aires, Losada, 1961, p.70). Para isso Kant é obrigado a afastar toda a experiência individual e a postular uma “vontade pura” que cria leis universais (e não máximas gerais ou particulares), conforme o imperativo categórico: “Age de tal modo que a máxima de tua vontade possa valer sempre ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal” (ibid. p.37). Tal é, segundo Kant, o “paradoxo do método de uma crítica da razão prática”, a saber: “que o conceito de bem e mal não tem que determinar-se antes da lei moral (a qual, aparentemente, deveria servir de fundamento), mas somente (como efetivamente se faz aqui) depois dela e por meio dela” (p.71). E Kant não esconde o sado-masoquismo da lei: “O essencial de toda determinação da vontade pela lei moral é: que se determina somente pela lei, como vontade livre; por conseguinte, não só sem a intervenção de impulsos sensíveis, mas ainda rechaçando-os e desprezando todas as inclinações que possam ser contrárias a essa lei” (p. 82). É exatamente esse esforço paradoxal de encontrar leis práticas a priori que determinem a vontade, por “amor à lei” (ibid., p.81), que Nietzsche está destruindo como forma metafísica de sujeição da vida à abstração da razão (vide, p.ex.: AC, §§ 11 e 12).

[13] Marx, O capital, op.cit., Liv. I, t.1, p.75.

[14] Hegel, Fenomenologia do espírito, op.cit., pp.126-37, citado por parágrafos (§).

[15] Como diz Pierre Klossowski: “Teremos então uma cultura de escravos? Parece que isso é um falso problema: a cultura é o resultado do Escravo – porque ele a produziu, é agora seu Mestre consciente – assim demonstrou Hegel. Nietzsche é o beneficiário irrefutável dessa demonstração” (Nietzsche e o círculo vicioso . Rio, Pazulin, p.31). E ainda como diz Gilles Deleuze: “Aqueles que Nietzsche chama de senhores são seguramente homens de potência, mas não homens de poder, pois o poder se julga pela atribuição dos valores em curso; ao escravo, não basta tomar o poder para deixar de ser escravo; é mesmo a lei do curso ou da superfície do mundo ser conduzido por escravos” (Diferença e repetição, p.61, versão eletrônica). Vide ABM, § 62.

[16] “O combate é de todas as coisas pai, de todas rei, e uns ele revelou deuses, outros, homens; de uns fez escravos, de outros livres” (Heráclito, D 53); ou: “Do logos com que mais constantemente convivem, deste divergem; e (as coisas) que encontram cada dia, estas lhes aparecem estranhas” (Heráclito, D 72).

[17] Cf. Gilles Deleuze – Nietzsche [1965]. Lisboa, Ed. 70, 1990, pp.22 e 27.

[18] “A vontade de poder é a multiplicidade das forças em combate umas com as outras” (...) “Existe apenas uma multiplicidade de vontades de poder. A vontade de poder é uma determinação essencial. A uma vontade de poder cabe efetiva unidade apenas como concerto na oposição a outras vontades de poder”. Wolfgang Müller-Lauter – A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. São Paulo, Annablume, 1997, pp.74 e 98.

[19] “Juízos, juízos de valor sobre a vida, pró ou contra, nunca podem, em definitivo, ser verdadeiros: só têm valor como sintomas, só como sintomas entram em consideração – em si tais juízos são imbecilidades. É preciso estender os dedos, completamente, nessa direção e fazer o ensaio de compreender essa assombrosa finesse – de que o valor da vida não poder ser avaliado. Por um vivente não, pois este é parte interessada, e até mesmo objeto de litígio, e não juiz; por um morto não, por uma outra razão. – ” (CI, “O problema de Sócrates”, § 2).

[20] Fragmento Póstumo de VP, outono de 1885-outono de 1886, nº 2 [87], ed. Colli e Montinari.

[21] “Ninguém pode desejar ser feliz, agir bem e viver bem que não deseje ao mesmo tempo ser, agir e viver, isto é, existir em ato” (Espinosa, Ética, Parte IV, Proposição 21). E na seqüência (Prop. 22): “Não se pode conceber nenhuma virtude anterior a esta (isto é, ao esforço para se conservar a si mesmo)”, com o seu Corolário: “O esforço [conatus] para se conservar é o primeiro e único fundamento da virtude”. De onde que: “Agir absolutamente por virtude não é, em nós, outra coisa que agir, viver, conservar o seu ser (estas três coisas significam o mesmo) sob a direção da Razão, segundo o princípio da procura da própria utilidade” (Prop. 24). Já Descartes (Discurso do método, Sexta parte) valoriza “conhecimentos úteis à vida” para “nos tornar como que senhores e possuidores da natureza. O que é de desejar, não só para a invenção de uma infinidade de artifícios, que permitiriam gozar, sem qualquer custo, os frutos da terra, e todas as comodidades que nela se acham, mas principalmente também para a conservação da saúde, que é sem dúvida o primeiro bem e o fundamento de todos os outros bens desta vida”.

[22] “Assim, os conceitos de Nietzsche nunca designam ‘realidades’, entidades estáveis: são grades hermenêuticas. Nietzsche nunca descreve o que é o mundo ou como o Ser se oferece, como se “o mundo” e o “Ser” fossem espetáculos pacificamente prodigados à minha contemplação. ‘Quer saber o que é o mundo para mim ?’: o fluxo e o refluxo do devir, o remanejamento incessante das figuras de forças – um caos que nenhum olhar apolíneo jamais exorcizará, e onde só podemos pretender orientar-nos, mui modesta e localmente. Em vez de uma teoria do conhecimento e de uma ontologia, é-nos proposta uma estratégia da interpretação” (Gérard Lebrun – “Por que ler Nietzsche, hoje ?” in: __. Passeios ao léu (ensaios). São Paulo, Brasiliense, 1983, p.38).

[23] “Este princípio não significa (pelo menos não significa em primeiro lugar) que a vontade queira o poder ou deseje dominar. Enquanto interpretarmos a vontade de poder (‘puissance’) no sentido de ‘desejo de dominar’ fazê-mo-la forçosamente depender dos valores estabelecidos, os únicos capazes de determinar quem deve ser reconhecido como o mais poderoso neste ou naquele caso, neste ou naquele conflito. Desse modo, ficamos sem conhecer a natureza da vontade de poder como princípio plástico de todas as nossas avaliações, como princípio escondido para a criação de novos valores não reconhecidos. A vontade de poder, diz Nietzsche, não consiste em cobiçar nem sequer em tomar, mas em criar e em dar. O Poder, como vontade de poder, não é o que a vontade quer, mas aquilo que quer na vontade (Dionísio em pessoa). A vontade de uma força obedece”. Deleuze, op.cit., p.22.

[24] “Como já tinha intuído Nietzsche, e tal como Heidegger demonstra com termos ontológicos, a tradição metafísica é a tradição de um pensamento ‘violento’ que, ao privilegiar as categorias unificadoras, soberanas, generalizantes, no culto da arkhé, manifesta uma insegurança e um pathos de base a que reage com um excesso de defesa” (Gianni Vattimo, As aventuras da diferença, op.cit., p.13).

[25] Henri Lefevre – Hegel, Marx, Nietzsche (ou o reino das sombras). Póvoa de Varzim, Ulisséia, p.173.

[26] Marx, “Crítica ao Programa de Gotha” in: Marx e Engels, Textos, vol. 1. São Paulo, Edições sociais, 1977, p.232.

[27] “Ao reservar aos azares do amor ao próximo a tarefa de superar a injustiça, a compaixão acata a lei da alienação universal, que ela queria abrandar, como algo inalterável” (Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro, Zahar, 1985, p.98).

[28] Os que se engajaram na Revolução Francesa, “nada mais fizeram do que exigir a nivelação, impor a gregariedade, expressar o ressentimento” (Scarlett Marton - Extravagâncias. Ensaios sobre a filosofia de Nietzsche. São Paulo, Discurso ed., 2000, “Nietzsche e a revolução francesa”, p.151).