VacÍos que duelen: definiciones freudianas
de lo
que falta en quien lo sufre*
David Pavón Cuéllar
Conferencia publicada
en:
Cantista, M. J. A Dor e o Sufrimento: abordagems, Porto,
Campo das Letras, 2001, pp. 53-95.
De los distintos dolores y sufrimientos, aquellos sobre los que más se
ha teorizado en el psicoanálisis freudiano, han sido, sin lugar a dudas, los
que se asocian al vacío y a la falta. Ocupándonos únicamente de ellos,
examinaremos lo que a nuestro parecer constituye la base de su teorización, a
saber, la forma particular en la que se define lo que falta en quien lo sufre, lo cual, según lo que intentaremos
demostrar, puede llegar a equipararse al propio vacío, al vacío que duele, un
vacío que a primera vista no tendría que ser confundido con aquello que al
faltar lo suscita.
Definiendo genéricamente lo que falta, conforme a una intuición
inmediata, como lo ausente que debería
estar presente, aceptaremos las definiciones más particulares que se
deriven de ésta -entre ellas las diversas definiciones freudianas-, como
relativas a diversas faltas o a clases diversas de falta. De este modo,
reuniendo a todas las faltas particulares en una genérica y haciendo
corresponder una falta particular a cada una de las definiciones de lo que
falta, pretenderemos trasladar las divergencias teóricas en la comprensión del
fenómeno a un plano de variaciones entre los fenómenos y de tensiones en el
interior de un mismo fenómeno. En este plano complejo, limitaremos nuestro foco
de atención a dos faltas, la una de
objeto en el duelo según el Freud de 1915 y la otra de ser en el amor según el Lacan de 1963, las cuales aparecen,
teóricamente, como el extremo primero y el último en el desenvolvimiento de una
misma reflexión. Entre dichos extremos, y a fin de situar el uno con respecto
al otro, nos detendremos en las aportaciones sucesivas de algunos autores
freudianos a la reflexión, unas aportaciones que no sólo habrán de ser
abordadas como etapas de un desarrollo en la teoría psicoanalítica, sino también
como aproximaciones a fenómenos diferentes o a expresiones y actualizaciones
diferentes de un mismo fenómeno.
Veremos cómo la falta de
objeto en el duelo según el Freud de 1915, habrá de convertirse, después de una
lenta degradación que dura casi medio siglo, en la falta de ser en el amor
según el Lacan de 1963. Entre una y otra falta, invalidando la primera y
preparando la segunda, sumiendo a la primera en la imposibilidad o en el engaño
y estableciendo las condiciones para la concepción de
la segunda, revisaremos las consideraciones de S. Freud y
K. Abraham sobre la relación de amor y la introyección y la ambivalencia, las
de E. Jones sobre el asesinato inconsciente de quien falta por aquel a quien le
falta, las de M. Klein sobre la posición depresiva y los objetos internos, las
de E. Sharpe sobre la situación de conjunto, y, por último, las de J. Lacan
sobre el ser, el deseo, la privación, el sujeto en relación al objeto a y el deseo del deseo en el amor.
En el extremo último en el
que ubicamos a Lacan, lo que falta en
quien lo sufre, definido como el mismo ser de quien sufre, el objeto a, se habrá equiparado al vacío que
duele, que simplemente duele, sin dolerle a nadie, pues aquel a quien le duele
se presenta como lo mismo que duele, como un vacío, como una privación, como un
ser que falta, pero también, contradiciendo lo anterior, como un ser que es
porque falta, que sufre porque falta, y que ama y es deseado porque falta. El
vacío que duele y lo que falta en quien lo sufre, se nos mostrarán, en una
reducción al absurdo que se completará en el instante mismo en el que se
equiparen, como las dos caras de una misma falta: la de nadie a quien le duela
y la de alguien que sufre, la de un vacío que se está doliendo y la de un ser
que está sufriendo, la del no ser en el ser y la del ser en el no ser.
1. La nada y el vacío, la ausencia y lo que
falta
La nada, mientras no sea más que nada, no duele. Para que algo duela,
este algo debe ser verdaderamente algo, cualquier cosa, pero algo, incluso un
algo que no haya, un vacío. Para quien sufre no es la nada la que duele, sino
algo en la nada, el vacío en la nada, esto es, lo que falta. Se antoja
enunciar, pues, adelantándonos a nuestras conclusiones, por un lado que aquello que duela será el vacío y no la
nada, y, por otro lado, que aquello
que alguien sufra será lo que falte y no la ausencia. Perfectamente nos
damos cuenta de que las partículas positivas incluidas en ambos enunciados, la
del vacío y la de lo que falta, no son en principio
equiparables. Intentaremos demostrar, sin embargo, que pueden llegar a serlo en
un enfoque psicoanalítico, en el que no hay necesariamente una insalvable
disconformidad entre el vacío y lo que falta en el vacío. Para ello nos
apoyaremos en diversas definiciones freudianas de lo que falta, las cuales,
transcurriendo en quien lo sufre, nos ayudarán a echar un poco de luz sobre el
vacío que le duele.
¿Qué es lo que falta? En una intuición inmediata, captamos que no
es simplemente lo que no está, sino lo que no está y tendría que estar. En
efecto, no todo lo ausente falta, sino
tan sólo aquello que estando ausente debería estar presente... ¿Y que ha de
ser aquello que estando ausente debería estar presente? No podemos responder a
semejante pregunta más que procediendo por tautología y eliminación: lo ausente
que debería estar presente no es ni lo que está presente ni lo que estando
ausente no debería estar presente. Desde luego que nos gustaría precisar más la
última respuesta, descartar más posibilidades, pero si así lo hiciéramos,
entonces, como es claro, nos excederíamos en nuestras intuiciones, haciéndolas
usurpar la función definitoria que le hemos reservado especialmente a Freud y a
Lacan, aunque también a Jones, Abraham, Klein y Sharpe. Según ellos, lo que
falte, siendo en principio alguien o algo que estando ausente debería estar
presente, al final -por la conocida vocación mitológica del psicoanálisis a
comprenderlo todo- podrá terminar siendo todo
aquello que estando ausente debería estar presente, absolutamente todo, lo
concreto y lo abstracto, lo humano y lo inhumano, todo, sí, todo, pero no todo
por igual, sino de maneras muy diferentes. Digámoslo en pocas palabras: lo que
falte desde el punto de vista freudiano, aunque llegue a ser todo lo que falta
según nuestra intuición inmediata, faltará de un modo particular para cada
teórico. Tal particularidad estará determinada por el lugar que ocupe cada una
de las definiciones de la falta en el desarrollo total de la teoría freudiana.
Dichas definiciones, en consecuencia, no abarcarán menos que aquella que
nosotros intuimos, pero sí particularizarán más, dado que cada una de ellas
definirá una clase distinta de falta.
Ya estamos informados,
pues, de lo que abarcan las definiciones freudianas de la falta: sin contrariar
nuestra primera intuición, abarcan todo aquello que estando ausente debería
estar presente. Desde ahora será preciso atender a las distintas clases de
falta que se hayan definido. No haremos de estas clases un repertorio
exhaustivo, sino que nos concentraremos tan sólo en dos de ellas, la falta de objeto en el duelo según el Freud
de 1915 y la falta de ser en el amor
según el Lacan de 1963, las dos íntimamente ligadas entre sí -ligadas a
través de la invalidación de la primera en la preparación de la segunda-,
aunque discernibles, como todas las demás, por lo que falta, por quien lo
sufre, por la forma específica en que aquello que falta es sufrido, está
ausente y debería estar presente.
No está de más advertir
que ninguna de las dos clases de falta en las que nos concentraremos se
encuentra explícitamente formulada, tal como nosotros la formulamos, por nadie
que no sea nosotros mismos. Ambas clases las hemos identificado en sus
respectivos autores, los cuales, como suele ocurrir, no quisieron enterarse de
aquello sobre lo que sabían todo y sobre lo que nosotros, sobra decirlo,
sabemos bastante menos que ellos. Así pues, si nos guiáramos exclusivamente por
lo manifiesto, no habría en el duelo, según el Freud de 1915, más que pérdida o
ausencia, y no falta, así como tampoco habría, según el Lacan de 1963, una
falta de ser en el amor, sino el amor, sin falta de ser en él, y una falta de
ser en la necesidad o en la pulsión o en el deseo o en la demanda, pero no en
el amor.
2. Falta de objeto en el duelo según el Freud de 1915
Bien conocida es la reflexión de Freud acerca del duelo y la melancolía.
En ambos estados hay un objeto que falta, que falta porque se ha perdido. El
objeto puede ser « una persona amada » o « una abstracción que
haga sus veces, como la patria, la libertad, un ideal, etc. » (Freud, 19151,
p. 241).
Ahora bien, aunque
originalmente haya una misma falta de objeto, lo que ocurra luego con esta
falta no habrá de ser lo mismo en el duelo que en la melancolía. No es
simplemente que una misma falta dé lugar en cada caso a un proceso determinado,
sino que en cada caso la misma falta de objeto habrá de adquirir una
significación distintiva y privativa que será la que dé lugar a ese proceso
determinado. Nos parece válido, por lo tanto, considerar que aquí hay dos
faltas de objeto distintas la una de la otra: provisionalmente admitiremos que
se trata de una falta normal en el
duelo, en la que el objeto que falta puede
permanecer ausente aunque deba estar presente, y la otra patológica en la melancolía, en la que
el objeto no puede permanecer ausente
y por eso hay una cierta negación de la ausencia. De estas dos faltas, nosotros
nos ocuparemos principalmente de la menos problemática, la que tiene lugar en
el duelo, por estimar que por sí sola nos basta para lograr el cometido que nos
hemos fijado.
Cuatro pasajes de Freud,
escritos los cuatro en 1915, orientarán nuestro examen de la falta de objeto en
el duelo. Con el primero de ellos, extraído de Transitoriedad, situaremos la cuestión en el conjunto de la teoría
freudiana:
«Nos representamos así la situación: poseemos una cierta cantidad de
capacidad de amor, llamada libido, que en los comienzos del desarrollo se había
dirigido hacia el yo propio. Más tarde, pero en verdad desde muy temprano, se
extraña del yo y se vuelve a los objetos, que de tal suerte incorporamos, por
así decir, a nuestro yo. Si los objetos son destruidos o si los perdemos,
nuestra capacidad de amor (libido) queda de nuevo libre. Puede tomar otros
objetos como sustitutos o volver temporalmente al yo. Ahora bien, ¿por qué este
desasimiento de la libido de sus objetos habría de ser un proceso tan doloroso?
No lo comprendemos, ni por el momento podemos deducirlo de ningún supuesto.
Sólo vemos que la libido se aferra a sus objetos y no quiere abandonar los
perdidos aunque el sustituto ya esté aguardando. Eso, entonces, es el duelo.»
(Freud, 19152, p. 310-311).
Este pasaje nos
proporciona información valiosísima sobre la falta de objeto en el duelo. Nos
enteramos por él de tres detalles básicos para nuestro estudio:
a) El objeto que falta es un objeto para nuestra capacidad de amor. Para
que haya falta de objeto en el duelo, el sujeto, definido por su capacidad de amor
o libido, tendrá que haber perdido un objeto al que haya dirigido esta
capacidad. El objeto me falta porque es
objeto de mi amor: lo ausente debería estar presente porque es amado. El
amor, pues, explica la falta. Sin capacidad de amor no habría falta, pero
tampoco habría objeto, ni sujeto. La relación primigenia entre el sujeto y el
objeto, la relación que inaugura la distinción entre un sujeto y un objeto,
esta relación fundamental es en Freud una relación de amor.
b) El objeto que falta ocupaba un lugar que antes fue ocupado por el yo. El
objeto que falta es objeto de amor. La falta es la de un objeto para nuestra
capacidad de amar. Falta el objeto que se ama. Pero en un principio no existía
este objeto, no existía porque el amor no estaba dirigido hacia él sino hacia
el yo. No habiendo amor hacia el objeto, no había tal objeto, creado por el
amor, sino que tan sólo había el yo, un yo amado, un yo que era todo, y cuyo
lugar, lugar para el amor, fue después ocupado por los objetos amados. Cuando
uno de estos objetos se pierde, queda un vacío, vacío de objeto, pero
igualmente vacío de yo. Lo que falta, en resumidas cuentas, no es otra cosa que
un objeto que estaba suplantando a lo que era el sujeto antes de ser sujeto
para ese objeto. Lo que mañana me falte
será lo que hoy ocupa el lugar que ayer ocupaba yo: lo que deberá estar
presente no será sino lo ausente cuya presencia implica mi ausencia.
c) El objeto que falta estaba incorporado a nuestro yo. El vacío
dejado por el objeto no es externo al yo. El objeto, de un cierto modo, está
ausente dentro del yo y debería estar presente dentro del yo. El vacío está
situado en el interior del yo, en el interior del mismo yo que había llenado el
vacío, en su calidad de yo amado, antes de que el vacío fuera llenado por el
objeto amado. Lo que me falta no
solamente le está faltando a mi yo, sino que está faltando en mi yo. Cuando
pierde a su objeto amado, lo que este yo pierde no es sólo un objeto en el que
se reconoce como sujeto, sino un objeto incorporado al sujeto que se ha
reconocido en él.
Si el objeto que falta en
el duelo está ausente dentro de un yo al que funda como sujeto, en un lugar que
antes fue ocupado por el mismo yo, y si ese objeto debería estar presente
porque es amado por un yo que se vuelve sujeto al amarlo, al amarlo como antes
el mismo yo se amó a sí mismo, si todo esto es así, entonces la relación del yo
con el objeto es más compleja que la simple relación de amor entre un sujeto
amante que siente dolor y el objeto amado cuya falta provoca su dolor. Más bien parece haber una dolorosa relación del sujeto amante con él mismo, con
el vacío que está dentro de él y del que él salió para convertirse en sujeto,
así como también parece haber, más allá, una falta de relación provocada por la
falta de objeto y provocando falta de sujeto y a fin de cuentas falta de todo.
La falta de objeto, sin
embargo, por más falta de relación y de sujeto que produzca, no llega por lo
general a suscitar la falta completa de todo, la muerte, el fin de la vida. En
efecto, el yo suele sobrevivir a la pérdida, por más dolorosa que ésta sea.
En el siguiente pasaje de Duelo y Melancolía veremos cómo explica
Freud, mediante una interesante conjetura, la supervivencia del yo ante la
falta de objeto:
«Para cada uno de los recuerdos y de las situaciones de expectativa que
muestran a la libido anudada con el objeto perdido, la realidad pronuncia su
veredicto: el objeto ya no existe más; y el yo, preguntado, por así decir, si
quiere compartir ese destino, se deja llevar por la suma de satisfacciones
narcisistas que le da el estar con vida y desata su ligazón con el objeto
aniquilado.» (Freud, 19151, p. 252).
La falta de todo es
evitada, según esta conjetura, por las satisfacciones narcisistas que obtiene
el yo de su estar con vida. Esto es perfectamente comprensible si nos situamos
en 1915 y consideramos la noción freudiana de narcisismo simplemente como un
«complemento libidinoso del egoísmo inherente a la pulsión de autoconservación,
de la que justificadamente se atribuye una dosis a todo ser vivo» (1914, p.
72). Tal narcisismo, «primario y normal» -términos que dejarán de ser
equivalentes con la evolución posterior de la teoría del narcisismo-,
preponderante durante la infancia y del que el yo se va distanciando a lo largo
de su desarrollo -con el «desplazamiento de la libido a un ideal del yo
impuesto desde afuera» y con «investiduras libidinales de objeto» a favor de
las cuales se empobrece el yo (1914, pp. 96-97)-, no debe confundirse con el
narcisismo secundario de las identificaciones narcisistas, el cual se asocia,
como habremos de ver más adelante, a la falta de objeto en la melancolía.
Curiosamente, el narcisismo por el que se evita la falta de todo, con la
consecuente disolución del yo, no es el amor a sí mismo como yo, como sistema
de subjetivaciones, sino el más elemental amor a sí mismo como vida, como
cuerpo. El yo sobrevive por el amor-a-su-propia-vida. Si la falta del objeto
amado, amado por el yo, no acarrea la falta de todo, el fin de la vida, esto es
porque la vida, la única, la del yo, es también amada por el yo. Desde este
punto de vista, lo decisivo para la supervivencia del yo será el
amor-a-su-propia-vida, y no, como uno se inclinaría a pensar, el amor a los
demás objetos, los no-faltantes, los que no se han perdido. No obstante,
resulta sumamente difícil concebir lo que puede ser una vida independientemente
de los objetos amados, faltantes o no faltantes, que ocupan el lugar de amor de
quien vive, y que así, expulsándolo de ese lugar, lo hacen reconocerse en ellos
como sujeto, es decir, como amante.
¿La homologación de la
vida y el amor no ha sido sugerida por el mismo Freud con su concepto de
libido? El amor-por-la-propia-vida que logra salvar al yo no es en este sentido
más que un amor por el propio amor, un amor por el mismo amor que inaugura la
subjetividad en el yo al establecer la relación entre un amante y un amado,
entre un sujeto y un objeto. Gracias a que la libido, como vida o amor o
capacidad de amor, preexiste al objeto que falta, que es objeto y que falta
porque es amado, gracias a esto el objeto no provocará necesariamente con su
falta la falta de todo.
En el duelo, el vacío
dejado por el objeto que falta dentro del yo, en algún sitio de este interior
subjetivo en el que todo lo objetivo cabe, constituye tan sólo un vacío real y
parcial: no total, en cuanto quedarán en la subjetividad otros lugares
ocupados por otros objetos amados, ni tampoco imaginario, en cuanto el objeto
ausente habrá de seguir estando presente de un modo imaginario hasta el momento
en el que se haya llevado a término el trabajo de duelo. Esta presencia
imaginaria del objeto, que satisface de manera imaginaria el deber estar presente del objeto que
falta, es aquello de lo que el yo tendrá que deshacerse mediante el trabajo de duelo.
En efecto, dicho trabajo, designado como tal por el dolor que entraña, no
significa ni más ni menos que expulsar al objeto de aquel interior, de aquel
vacío de yo dentro del yo, al que había sido incorporado tras la expulsión del
propio yo.
De lo anterior parece
colegirse que un objeto amado posee dos existencias con respecto al yo que lo
ama: la una real en su exterior y la otra imaginaria en su interior, la una
independiente del yo y la otra sustituyéndose al yo, la primera faltando al
estar ausente y la segunda estando presente al faltar la primera. Esta límpida
versión de los hechos, sin embargo, no coincide con la del Freud de 1915, según
la cual, como se comprobará en los dos pasajes que siguen, la existencia real
del objeto no se distingue de la imaginaria, ni se ubica forzosamente fuera del
sujeto, ni se considera independiente con respecto al yo, ni se le juzga
faltante cuando está ausente.
«El yo debe conceder a la prueba de realidad que ha perdido su objeto
libidinal y que debe retirar su libido. Un proceso se pone entonces en marcha,
en el curso del cual todos los recuerdos y todos los fantasmas de anticipación
que conciernen a este objeto son retomados uno por uno y expresamente negados
(desatados), pero esto mientras que el objeto tiene todavía una existencia
psíquica y relega todos los otros objetos al segundo plano. Quien no llega a
cumplir dicho trabajo de duelo es forzado a instalarse en una psicosis alucinatoria de deseo, en la
cual el objeto es mantenido a fuerza, es decir, todo ocurre como en el duelo,
salvo que la negación, al final, es omitida.» (Freud, 19153, p. 58).
«El examen de realidad ha mostrado que el objeto amado ya no existe más,
y de él emana ahora la exhortación de quitar toda libido de sus enlaces con ese
objeto. A ello se opone una comprensible renuencia; universalmente se observa que el hombre no abandona de buen
grado una posición libidinal, ni aun cuando su sustituto ya asoma. Esa
renuencia puede alcanzar tal intensidad que produzca un extrañamiento de la
realidad y una retención del objeto por
vía de una psicosis alucinatoria de deseo. Lo normal es que prevalezca
el acatamiento a la realidad. Pero la orden que ésta imparte no puede cumplirse
en seguida. Se ejecuta pieza por pieza con un gran gasto de tiempo y de energía
de investidura, y entretanto la existencia del objeto perdido continúa en lo
psíquico. Cada uno de los recuerdos y cada una de las expectativas en que la
libido se anudaba al objeto son clausurados, sobreinvestidos y en ellos se
consuma el desasimiento de la libido.» (Freud, 19151, pp. 242-243).
Revisemos ahora, punto por
punto, la versión de los hechos que le atribuimos al Freud de 1915:
a) La existencia real del objeto no se distingue tajantemente de la
imaginaria. La existencia del objeto que se pierde es la misma que se
conserva psíquicamente y es la misma también que se mantiene a fuerza en la
psicosis alucinatoria de deseo. No hay tres existencias, sino una sola
existencia en tres situaciones distintas. Por eso Freud afirma que la existencia
del objeto perdido continúa en lo psíquico. No es otra la existencia que sigue
a la pérdida, sino que se trata de una misma existencia que sigue después de la
pérdida en un lugar distinto de aquel en el que ocurre la pérdida. Este matiz
nos parece crucial: el objeto que falta, estando ausente y debiendo estar
presente, logra estar presente mientras falta, y tanto su presencia que logra
ser como su ausencia y su presencia que debería ser, tanto lo uno como lo otro
se refieren a la misma existencia de objeto. La existencia que cesa es en
cierto modo la misma que no cesa. Ni en el psiquismo doliente ni en la psicosis
alucinatoria de deseo alcanzamos a descubrir ninguna existencia patológica y
aislada que sea otra que la que ha cesado. En este sentido, y sólo en este
sentido, lo que está presente no es distinto de lo que está ausente y debería
estar presente. Pero lo más interesante es que lo ausente está presente y
debería estar presente exactamente por la misma razón, a saber, porque es
amado. El amor es el que hace que un objeto falte, que deba estar presente
cuando esté ausente. La existencia del
objeto amado, siendo una sola y siendo al tiempo que no es, habrá de suscitar
como tal el trabajo de duelo: si hubieran dos existencias, o si fuera una sola
que sólo fuera o que sólo no fuera, entonces no habría necesidad de trabajo de
duelo.
b) La existencia real del objeto no se ubica forzosamente fuera del
sujeto. Como recordaremos, el objeto, siendo amado, es incorporado al yo.
Si al objeto no se le ha incorporado al yo, entonces no ha sido amado. El amor,
creando un afuera objetivo-amado y un adentro subjetivo-amante, incorpora el
afuera en el adentro. Si la existencia real del objeto amado se ubica en el
afuera, este afuera deberá estar adentro del sujeto, pero ni siquiera
forzosamente como afuera, pues la existencia real, como ya señalamos, no es
otra que aquella existencia que se ubica en una zona subjetiva que podríamos
describir como un adentro afuera del afuera. Es por esto que el objeto puede
ser retenido, pura y simplemente retenido, en una psicosis alucinatoria de
deseo, y es también por esto mismo por lo que un objeto amado puede seguir
existiendo en el psiquismo después de haber sido perdido: el psiquismo, un adentro conteniendo y rodeando al afuera como a un
núcleo de real, debe retener en el adentro y puede hacer que se retenga en el
afuera el objeto perdido, el objeto que intenta perderse, o bien, lo que es lo
mismo, el objeto que intenta salir de lo real, salir del afuera.
c) La existencia real del objeto no se considera independiente con
respecto al yo. Si el objeto amado existe para el yo, para el sujeto amante, esto es por el mismo yo, por el sujeto que lo vuelve objeto amado al amarlo
y así objetivarlo. No habría objeto amado sin el sujeto que lo ama, tal como
tampoco habría sujeto que ama sin el objeto amado en el que se reconoce como
sujeto que ama, con el que se identifica, por el que se deja sustituir y
conforme al cual se crea en base a sustituciones e identificaciones sucesivas.
Por eso no debe sorprender ni que el objeto pueda seguir existiendo gracias al
sujeto ni que el sujeto pueda enloquecer por culpa del objeto: el sujeto y el
objeto dependen el uno del otro para ser todo aquello que son como sujeto y
objeto. Consecuentemente, el objeto no
puede tener otra existencia real como objeto, como amado, que aquella
existencia que recibe del sujeto, del amante, y cuyo carácter real está
definido por el mismo sujeto.
d) La existencia real del objeto no se juzga faltante cuando está ausente.
A primera vista ya es claro que lo faltante no es la existencia real del
objeto amado, sino su existencia tal cual, a secas. En efecto, estando ausente
la existencia real del objeto amado, no hay razón para pensar que dicha
existencia debería estar presente. La existencia real no deberá estar presente
mientras la existencia esté presente. Siendo la existencia del objeto una y no
múltiple, siendo una real e imaginaria y no una real y otra imaginaria, tenemos
que el objeto amado, para faltar, deberá estar ausente en todas sus formas, es
decir, para que el objeto que debe estar presente esté presente, no tendrá que
estar presente o existir en ninguna de sus formas. Ahora bien, si queremos
afinar este grosero y simplista razonamiento, haciendo como Freud una prudente
y evanescente distinción entre las formas real e imaginaria en las que el
objeto puede existir, entonces llegaremos a la chocante conclusión de que lo
verdaderamente decisivo para la falta no es en absoluto la existencia real, sino
la imaginaria: el objeto no falta sino hasta el momento en el que empieza el
trabajo de duelo, esto es, el momento en el que empieza a perderse
psíquicamente mediante lo que Freud llama desasimiento de la libido. Antes del trabajo de duelo no hay falta, sencillamente
porque el objeto amado continúa estando presente en el lugar en el que debe
estar presente, en el lugar en el que es amado, en el psiquismo, en el interior
imaginario del yo, en aquella zona subjetiva que ya describimos como un adentro
afuera del afuera. El fin de la existencia del objeto amado en este psiquismo
es la dolorosa misión del trabajo de duelo. Por eso podríamos concluir que aquí
el vacío imaginario es el que duele.
Semejante conclusión, empero, no nos deja del todo satisfechos. La distinción
que hace Freud entre las formas real e imaginaria en las que el objeto puede
existir, como ya hemos apuntado, es prudente, lo es sin duda, pero asimismo
resulta evanescente. No es nada fácil distinguir la existencia real de la
imaginaria, ni en la dudosa normalidad ni mucho menos en la psicosis
alucinatoria de deseo. De la misma forma, tampoco es fácil distinguir el vacío
real del imaginario: el segundo sólo
puede seguir al primero coincidiendo con él. En cuanto a la situación
real o imaginaria del lugar en el que el objeto es amado y en el que debe estar
presente -siendo el amor lo que determina el deber estar presente-, esta
situación, por un lado, no puede ser más que imaginaria, dado que sólo
imaginariamente podrá un objeto amado ser inmortal y existir siempre, aunque
por otro lado la misma situación tiene que ser real, puesto que el objeto que
está afuera es objeto y está afuera en virtud de su relación de amor con el
sujeto: no olvidemos que si hay adentro y afuera, si hay sujeto y objeto, esto
es debido a la relación que relacionándolos consigue diferenciarlos. Pero esta
relación, en sí misma, como amor o como falta, como vínculo del sujeto con el
objeto al que ama o con el objeto que le falta, esta relación no es fácil
resolver si hay que situarla en lo real o en lo imaginario... En estas
ambigüedades adivinamos dos denominadores comunes, por un lado el imperio de lo
psíquico, en el que todo se ubica, lo real no menos que lo imaginario, y por
otro lado la desconexión, incluida en lo psíquico, entre lo real del objeto y
de la relación con el objeto, entre lo real de la existencia y de la pérdida o
el vacío, entre lo real de lo que falta y de su falta, entre lo real de la
situación del lugar en el que el objeto es amado y lo real del amor por el
objeto, del amor en sí mismo. El objeto faltante y amado puede ser real o
imaginario, pero su falta y el amor por él pueden también ser reales o
imaginarios, y ninguna de estas cuatro variables, todas ellas psíquicas, parece
irrelevante para el duelo. Un objeto, en efecto, para desencadenar un proceso
de duelo con su pérdida, tendrá que poner en juego el conjunto de tales
variables... En vista de todo lo anterior, podemos concluir, de manera
provisional, reformulando la conclusión precedente, que lo decisivo para la falta, no será, en el psiquismo, ni exclusivamente
la existencia real ni exclusivamente la imaginaria, ni sólo su pérdida real ni
sólo su pérdida imaginaria, sino las cuatro a la vez: el objeto, psíquicamente
real o imaginario, no faltará sino hasta el momento en el que empiece el
trabajo de duelo, esto es, el momento en el que empiece a perderse
psíquicamente, real e imaginariamente, mediante lo que Freud llama desasimiento
de la libido. Esta conclusión, empero, tampoco nos deja satisfechos. En
ella no se confiere ningún estatuto de realidad a la pérdida no-psíquica, la
más real que pueda concebirse, la que precede al duelo. Por otra parte, lo que
nos parece más importante, no hay en dicha conclusión ninguna diferenciación
entre lo real y lo imaginario, ni con respecto a la existencia ni con respecto
a la pérdida...
Llegados a este punto de
inflexión conviene detenerse. Todos los pasos que demos en la misma dirección
habrán de volvernos al punto de partida. Lo más que lograríamos, si continuáramos
como hasta ahora, sería complicar hasta extremos insospechados las mismas
ambigüedades entre el adentro y el afuera, entre el sujeto y el objeto, entre
el yo y el no-yo.
La falta de objeto en el
duelo según el Freud de 1915, esta clase de falta ha sido llevada por nosotros
hasta sus últimas consecuencias, unas consecuencias que hubieran sido
sensatamente rechazadas por el Freud en cuestión, el cual, si las hubiera
vislumbrado, se habría preocupado sin duda por levantar contra ellas una serie
de objeciones que partirían de su tesis acerca de la diferenciación primordial
entre el adentro y el afuera. De acuerdo a dicha tesis, en su formulación de
1915 que encontramos en Pulsión y
destinos de pulsión, el ser vivo adquiere «un asidero para separar un
'afuera' y un 'adentro'« al registrar unos «estímulos de los que puede
sustraerse mediante una acción muscular», que «imputa a un mundo exterior», y
otros «frente a los cuales una acción así resulta inútil», que son «la marca de
un mundo interior» (Freud, 19154, pp. 114-115). Esta separación,
equivalente a la separación entre «yo y no-yo» y entre «sujeto y objeto» (p.
128), habrá de proporcionar al individuo aquello que el mismo Freud de 1915
designó, en su Complemento
metapsicológico a la doctrina de los sueños, como un «signo distintivo de
realidad objetiva» (19155, p. 231). Tal signo, podría Freud argüir,
traza una línea divisoria suficientemente nítida entre los ámbitos del
yo-sujeto-adentro y del no-yo-objeto-afuera que nos hemos empeñado en
confundir. El problema, que nadie que haya leído a Freud tendría que ignorar,
es que a la susodicha línea divisoria, cuyo trazado corresponde al principio de
realidad, se habrá de superponer, ocultándola o difuminándola o desviándola,
otra línea divisoria cuyo trazado corresponde al principio de placer, la cual,
determinada por el amor definido como «la relación del yo con sus fuentes de
placer», hará coincidir inconscientemente al yo-sujeto-adentro con el placer y
al no-yo-objeto-afuera con el displacer
(Freud, 19154, pp. 130-131), creando así el desarreglo al que
ya hemos aludido: el de un no-yo dentro del yo, el de un afuera en el adentro,
el de un objeto amado en el interior del sujeto amante.
Ha llegado el momento de
mostrar que el desarreglo mencionado, trastornando extrañamente las dimensiones
en las que están situados quien pierde y lo que pierde, convierte al duelo en
un estado trascendental en principio imposible, y por ello capaz de cuestionar
radicalmente las identidades respectivas de aquellos a quienes concierne. Si
bien es cierto que hay una realidad, por todos conocida, con un
yo-sujeto-adentro al que le es posible estar en duelo por la ausencia de un
no-yo-objeto-afuera que falta porque debería estar presente y que debería estar
presente porque es amado, no es menos cierto que hay un más allá o un más acá
de esta realidad, un espacio en el que impera el principio de placer, en el que
el no-yo-objeto-afuera está contenido y en cierto sentido supuesto en el
yo-sujeto-adentro; un espacio en el que no hay duelo posible, no lo hay, en
primer lugar, porque no hay quien lo sufra, porque sin el objeto amado no hay
sujeto amante y sin el no-yo-afuera no queda el yo-adentro, y, en segundo
lugar, porque un duelo es por una falta, y una falta es la ausencia de lo que
debería estar presente, y lo que debería estar presente es lo que se ama, y en
este espacio en el que impera el principio de placer, lo que se ame será lo que
procure placer, y lo que procure placer deberá estar presente, y lo que deba
estar presente estará presente, y aunque algo deba ser amado para faltar, aquí
no podrá faltar porque deberá estar presente y por lo tanto estará presente y
no podrá por ningún motivo estar ausente. En pocas palabras, el duelo es
imposible porque es por una ausencia imposible, a saber, la ausencia en el yo,
en el sujeto amante, de un objeto que no puede estar ausente del yo porque es
amado: porque lo amado estará presente en el yo, estará incorporado al yo,
mientras deba estar presente, mientras esté siendo amado, mientras haga reconocerse
al yo como lo que es, como sujeto y amante. El amor es en el Freud de 1915 un
reconocimiento existencial a la vez que una suerte de presencia interna. Para
que un objeto amado pueda estar ausente del yo, deberá de no ser objeto amado,
es decir, deberá de no-deber-estar-presente, o lo que es lo mismo, deberá estar
en una condición tal que no falte ni sea lo que es, que no haya falta ni duelo.
De manera correlativa, para que algo falte, deberá ser un objeto amado, un
objeto que deba estar presente, pero un objeto amado no podrá faltar, no podrá
estar ausente, mientras sea un objeto amado, un objeto incorporado al yo,
presente dentro del yo. Para que algo falte, pues, deberá de no poder faltar.
Para que un objeto amado pueda estar ausente para el sujeto amante, ni el
objeto amado ni el sujeto amante podrán ser lo que son. Insistamos en ello:
para que un sujeto amante pueda retirar su amor del objeto amado, uno y otro,
el sujeto amante y el objeto amado, tendrán que dejar de ser lo que son, amante
y amado, sujeto y objeto, ser para el amor y ser por el amor. Las identidades
respectivas del sujeto amante y del objeto amado, como se ve, no pueden
sobrevivir al duelo; tal como la falta, la de objeto en el duelo según el Freud
de 1915, no puede tampoco sobrevivir a sí misma.
La falta de objeto en el
duelo según el Freud de 1915, llevándose hasta sus últimas consecuencias, nos
revela el carácter imposible del duelo como estado trascendental: para faltar,
algo debe ser objeto amado, pero un objeto amado no puede faltar. La
imposibilidad del duelo, sobra decirlo, proviene de la tensión interna de la
falta, en la cual hay algo ausente que debe estar presente, algo ausente que no
puede estar ausente. Bajo el principio de placer, como se ha mostrado, la
tensión interna se torna una imposibilidad que nunca será totalmente eliminada
mientras haya principio de placer, es decir, mientras no escapemos del
inconsciente freudiano en el que domina el principio de placer.
La imposibilidad que nunca
será totalmente anulada, siendo imposibilidad de ausencia y de duelo y de falta
en el duelo, hace de la presencia y de la melancolía y de la falta en la
melancolía, una posibilidad para el sujeto amante que se obstina en seguir
siendo sujeto amante del mismo objeto amado tras la pérdida real de tal objeto.
La falta en la melancolía, que definimos anteriormente, a partir de la misma
imposibilidad, como una falta patológica en la que el objeto amado no puede permanecer ausente y en la que
por eso el sujeto niega su ausencia, nos parece así, en su negatividad, en su
asimilación de la imposibilidad, como una salida posible, aunque no la única
posible, ante la imposibilidad de la falta en el duelo.
Si el sujeto amante que
sigue siendo sujeto amante cuando ha perdido en la realidad al objeto amado, si
este sujeto, más allá o más acá de la realidad, reacciona melancólicamente a la
pérdida, entonces reaccionará no siendo consciente de ella (Freud, 19151,
p. 243), empobreciendo su yo (pp. 243-244), sintiéndose un yo insignificante
(p. 244), perdiendo algo en su yo (p. 245), tomando una parte del yo por objeto
(p. 245), identificándola con el objeto amado (p. 246) y dirigiendo hacia ella
todo el odio que había hacia el objeto amado en virtud de la ambivalencia de la
relación amorosa (pp. 248-249). Es fácil, en la perspectiva del Freud de 1915,
explicar lo que aquí ha sucedido: el yo ha vuelto a ocupar su lugar dentro de
sí mismo, el lugar que ocupaba en un principio, y del que salió, por el amor,
para convertirse en sujeto amante y dejar sitio al objeto amado. En este caso,
el afuera dentro del adentro, el adentro invadido por el afuera, es recuperado
por el adentro, pero por un adentro que se hace pasar por afuera. Lo que falta
es sustituido por quien lo sufre. Así acaban lo que falta y quien lo sufre.
Sólo quedan el sujeto amante y él mismo como objeto amado. Es el narcisismo
secundario...
En fin, el sujeto amante,
mientras sea tal con respecto a un objeto amado, no habrá de responder a la
pérdida real de este objeto sino rechazándola, rechazando la realidad, negando
la imposibilidad, ya sea melancólicamente o de cualquier otro modo patológico.
Tal vez en el sujeto amante normal, en el que se consuma el trabajo de duelo,
esta respuesta enfermiza tenga exclusivamente lugar en el inconsciente, pero si
es así, entonces el sujeto amante normal sólo será sujeto amante del objeto
amado perdido en el inconsciente, y lo será de un modo patológico, mientras que
su dudosa normalidad, desprovista de amor y de subjetividad en relación al
objeto perdido, se ubicará después de lo imposible, fuera del vacío, libre de
lo que falta, en la nada, en la falta, en el único lugar en el que pueden ser
los objetos absolutamente intercambiables entre sí.
3. Entre Freud y Lacan: Jones,
Abraham, Klein y Sharpe
¿Qué ha sucedido con la falta de objeto en el duelo después de 1915?
¿Qué ha cambiado entre la falta de objeto en el duelo según el Freud de 1915 y
la falta-de-ser en el amor según el Lacan de 1963? ¿Qué se ha franqueado al
acceder a la falta-de-ser en el amor?
En 1911, K. Abraham había
explicado la depresión melancólica por una “disposición al odio paralizando la
capacidad de amar”, una “disposición hostil excesiva de la libido” (Abraham,
1911, p. 217), un “movimiento sádico” (pp. 218-219), el cual, siendo reprimido,
haría “surgir la depresión, la angustia, la culpabilidad”, esto es, a fin de
cuentas, “el masoquismo” (p. 217). Cuatro años después, en una carta que le
dirige a Freud tras leer un borrador de Duelo
y melancolía, Abraham, además de reafirmar el importante papel que atribuye
al sadismo en la explicación de las depresiones melancólicas (Abraham, 1915,
p.220), se refiere a una “identificación melancólica” de “significación
ambivalente”, como “prueba de amor y destrucción”, representada por una
“tendencia caníbal” que relaciona con el fundamento infantil de la
identificación, en la teoría freudiana, como incorporación al sujeto del objeto
de amor (p. 221). Como es natural, el
sujeto, amando y odiando al objeto, lo devora,
no pudiendo luego dirigir su odio sino a sí mismo: tenemos, pues, una
sucesión del sadismo al masoquismo,
del odio a la melancolía, del sujeto
que goza devorando al objeto amado y odiado al
sujeto que sufre y se odia como si él mismo fuera el objeto, de la
identificación del sujeto con el objeto a
la falta de objeto para un sujeto identificado con el objeto, en fin, del
objeto presente, amado y odiado por el sujeto sádico, al objeto ausente que debería estar presente por ser amado, pero
que debería estar presente en el lugar preciso en el que el sujeto identificado
con el objeto es odiado por el propio sujeto masoquista.
Según Abraham, pues, el
sufrimiento en la melancolía, como un odiarse-a-sí-mismo-como-a-un-otro, sigue
lógicamente a la incorporación caníbal del objeto amado y odiado en el sujeto
por el cual es amado y odiado. El sujeto que sufre se odiaría por dos razones
que son una sola: por sentirse culpable de haber perdido al objeto –en su
calidad de objeto amado- y por ser él mismo este objeto –en su calidad de
objeto odiado- con el que se identifica por haberlo incorporado a él.
La tesis de Abraham es en
lo fundamental adoptada por Freud, el cual, a partir de 1915, aludirá en
múltiples ocasiones a la determinación de la melancolía por un sentimiento de
culpabilidad resultante del vínculo ambivalente de amor y odio entre un sujeto
y un objeto con el que el sujeto se ha identificado. En El yo y el ello (1923), esta versión austera de la tesis de Abraham
habrá de integrarse al conjunto de la tópica freudiana, en la que el
sentimiento de culpabilidad representará, para el melancólico, “la cólera del
superyó” hacia “el objeto que ha sido acogido en el yo por identificación” (p.
294). De acuerdo a esta idea, el yo, al coste de sufrir el odio culpabilizador
superyoíco, se hace pasar por el objeto ausente, amado y odiado, cumpliendo con
este hacerse pasar, facilitado por la
precariedad narcisista de la relación con el objeto, el deber estar presente del amor. Presenciamos así, en esta mecánica
hipotética de la melancolía, una realización eficaz en el sujeto y por el
propio sujeto de sus impulsos ambivalentes hacia el objeto: el amor es
realizado por el yo identificado con el objeto, mediante el cumplimiento del
deber estar presente del amor, con la misma eficacia con la que el odio es
realizado por el superyó, mediante la cólera de odio culpabilizador que dirige
hacia el yo amorosamente identificado con el objeto.
¿Podemos aplicar al duelo
en su normalidad la mecánica hipotética propuesta por Abraham y Freud para la
patología melancólica? Responder positivamente a esta pregunta supondría
generalizar a todos los sujetos la base organizadora de la mecánica, esto es,
el sentimiento de culpabilidad y el vínculo ambivalente con los objetos. Ya en
1915, Freud recurre precisamente a dicha base organizadora para definir la
falta de objeto en la melancolía y para distinguirla de la falta de objeto en
el duelo: en la primera, si nos atenemos a Duelo
y Melancolía, “el conflicto de ambivalencia presta al duelo una conformación
patológica y lo compele a exteriorizarse en la forma de unos auto reproches, a
saber, que uno mismo es culpable de la pérdida del objeto de amor, vale decir,
que la quiso (1915, p. 248). Trece años después, en 1928, Freud vuelve a tratar
de manera directa la cuestión: “Yo no establecería –le escribe entonces a E.
Jones- un lazo entre el sentimiento de culpabilidad y el duelo, creo que él (el
sentimiento de culpabilidad) no sobreviene más que allí en donde existía
verdaderamente ambivalencia o una parte de hostilidad” (Freud, 1928, p. 749).
Con estas palabras, Freud rechazaba la última parte de la siguiente sugerencia
de Jones: “Me parece que el inconsciente no sabría concebir la muerte de otra
persona excepto en términos de asesinato, de tal manera que cuando le es pedido
‘aceptar’ el terrible fait accompli,
es para el inconsciente ser intimado a consentir al asesinato del amado.
Conocemos, a este respecto, la culpabilidad que a menudo sigue a la muerte, el
corazón en el que uno sondea, los
reproches con los que uno se agobia y las otras consecuencias más indirectas de
la culpabilidad.” (Jones, 1928, p. 747). Salvo en lo relativo a la
culpabilidad, Freud admitió en su conjunto esta sugerencia de Jones,
considerando que no había “una gran contradicción” entre ella y sus propias
ideas, tal como éstas habían sido expresadas en Duelo y Melancolía. Nosotros, sin embargo, estimamos que la
contradicción es enorme. Nos es difícil coincidir con Freud, específicamente
cuando afirma que su conjetura, para el duelo, de una “opción o de morir sí
mismo o de reconocer la muerte de la persona amada”, se “acerca mucho” a la
opinión de Jones según la cual uno incurriría en una especie de asesinato en el
inconsciente al reconocer la muerte del objeto amado (Freud, 1928, p.729).
Entre una y otra concepción hay una distancia irreductible, a saber, la que
media entre la muerte y el asesinato: entre la inocencia y el sentimiento de
culpabilidad, entre la pureza del amor y la impureza del odio mezclado con el
amor en el vínculo ambivalente con los objetos. La única manera en la que
podemos superar esta distancia, y forzar así artificialmente la cercanía entre
Freud y Jones, será dándole en cierto modo la razón al segundo, esto es, presuponiendo una influencia inevitable de la
culpabilidad y la ambivalencia en el duelo y reemplazando la irreductibilidad
polar por una gradación de mayor a menor culpabilidad y de mayor a menor
ambivalencia entre uno y otro polo.
Una solución como la
anterior, excluida tácitamente por Freud en Duelo
y Melancolía y en la carta que le envía a Jones, resulta, con todo,
perfectamente consonante con el conjunto de la teoría freudiana, en la que el
sentimiento de culpabilidad y el vínculo ambivalente con los objetos,
constituyen, como principios explicativos del psiquismo humano, dos factores
universales, sin duda generalizables a todos los sujetos, aunque agudizados y
especialmente manifiestos entre los neuróticos. Incluso en relación al duelo, y
sin referirse a la melancolía, Freud ha llegado a contemplar el papel jugado
por la ambivalencia y la culpabilidad. Sin embargo, cuando tiene que referirse
a la melancolía, se ve obligado, a
fin de preservar la noción en su especificidad, a hacer abstracción de la
culpabilidad y la ambivalencia en el duelo. Sólo de este modo consigue
distinguir entre sí el fenómeno del duelo y
el de la melancolía, distinguiéndolos como normalidad sin culpabilidad ni
ambivalencia y patología con
culpabilidad y ambivalencia, pero distinguiéndolos en el mismo acto, de nuevo,
como una imposibilidad y una posibilidad ante la imposibilidad. Así pues, si
anteriormente habíamos llegado a una primera imposibilidad del duelo a partir
del objeto amado que por ser tal debe y no puede faltar, pues aunque deba estar
presente, no puede –he aquí la imposibilidad-
estar ausente; ahora llegamos a una segunda imposibilidad a partir del mismo
objeto amado que por ser tal puede y no debe faltar, pues aunque pudiera estar
ausente, debería no estar presente, porque debe ser odiado, porque no puede –he aquí la imposibilidad-
no-ser-odiado, aunque notemos que también debe no-ser-odiado, es decir, en
teoría debe y en realidad no puede ser puramente amado, siendo también odiado,
siendo por fuerza objeto de ambivalencia
y consecuentemente objeto de culpabilidad.
Examinemos de cerca la
segunda imposibilidad del duelo teorizado por Freud. Cuando sostenemos que
dicho duelo es imposible, queremos decir tan sólo que es imposible en la
realidad humana concebida en una perspectiva freudiana, porque en él se hace
abstracción de algo de lo que no puede hacerse abstracción en dicha realidad,
esto es, de la ambivalencia y la culpabilidad. En consecuencia, el duelo puro, tal como es teorizado por Freud,
no se dará en la realidad humana concebida en una perspectiva freudiana más que
de un modo parcial y relativo, como parte de un estado y no como estado total,
en relación a su opuesto y no como un absoluto, con lo cual su pureza no será
más que una simple idealización o destilación teórica de la que no puede
hallarse en la realidad. En definitiva, el duelo, sin implicar por sí mismo ni
la ambivalencia ni la culpabilidad, no podrá existir en estado natural más que articulado a una situación que implique
ella sí la ambivalencia y la culpabilidad. En esta situación, el sujeto, ante
la ausencia del objeto, reaccionará por un lado con duelo, en cuanto el objeto falta, es amado y debería estar
presente, y reaccionará por otro lado con satisfacción, en cuanto el objeto,
siendo odiado y debiendo estar ausente, ha dejado al fin de estar presente, ha
dejado al fin de sobrar. La situación
total, como Freud hacía notar ya desde Tótem
y Tabú, no se resuelve con un armónico equilibrio compensatorio entre las
dos tendencias: “Los sentimientos hacia quienes están ahora muertos
–sentimientos escindidos, según nuestra hipótesis bien fundada, en sentimientos
tiernos y hostiles- quieren hacerse
valer los unos y los otros, en el momento de la pérdida, como duelo y como
satisfacción. Entre estos dos opuestos el conflicto es inevitable, puesto que
uno de los términos de la oposición, la hostilidad, siendo –totalmente o en su
mayor parte- inconsciente, la solución del conflicto no puede consistir en una
sustracción de dos intensidades la una de la otra con la aceptación consciente
de la diferencia...” (1912, p. 269). En lugar de equilibrio compensatorio, el
conflicto habrá de tener un desenlace patológico, tal como la proyección
paranoica de la hostilidad hacia el afuera o la introyección melancólica del
objeto de hostilidad hacia el adentro. El conflicto y el subsiguiente desenlace
patológico, pensados por Freud en relación a los enfermos mentales y a los
“primitivos”, cuya “vida afectiva” sería “ambivalente en un grado tan
pronunciado” como la de los enfermos mentales, se nos muestra como la única
posibilidad en la realidad humana concebida en una perspectiva freudiana, la
única posibilidad, en esta realidad, para cualquier sujeto, para cualquiera que
sufra por haber perdido a su objeto, un objeto necesariamente odiado y amado.
Aunque en los sujetos normales y civilizados no descubramos una vida
afectiva que sea ambivalente en un grado tan pronunciado como en los anormales e incivilizados, la vida afectiva, para ser lo que Freud dice que es,
tendrá que ser ambivalente y tendrá que incluir sentimientos de culpabilidad.
En una perspectiva
freudiana, pues, el duelo puro sólo se realizará de un modo parcial y relativo,
como reacción consciente a la ausencia del objeto, que es amado y debería estar
presente. Más allá del duelo, en una zona más o menos inconsciente, nos
encontramos con la satisfacción por la ausencia del mismo objeto, que también
es odiado y no debería estar presente. En este sentido, cabe figurarse un
trabajo de duelo teniendo lugar en la superficie consciente de la normalidad, a
la vez que un proceso primitivo y patológico, melancólico o de cualquier otra
índole, desencadenándose en las profundidades inconscientes de lo incivilizado
y anormal. Abraham ha de haberse representado esto cuando en 1924 definió a la
melancolía como una “forma arcaica de duelo”, agregando en seguida que “el
trabajo de duelo del sujeto normal se efectúa igualmente bajo la forma arcaica
en las capas psíquicas profundas” (Abraham, 1924, p.183). Aunque Abraham forja
el concepto de amor “postambivalente” para describir la última etapa en el
desarrollo del amor objetal, correspondiente a la organización genital
“definitiva” (pp. 211-226), no debemos olvidar que para este freudiano,
considerado uno de los más ortodoxos, la “superación” de la ambivalencia, como
la del narcisismo y la de los demás “tipos de organización primitiva”, es
“parcial” y “relativa”, consistiendo más en una suerte de asimilación armoniosa
que en una superación propiamente dicha (Abraham, 1925, pp. 258-263). La
relatividad y la parcialidad con las que Abraham describe la superación de la
ambivalencia propia de la melancolía, coinciden exactamente con la relatividad
y la parcialidad con las que nosotros describimos la realización del duelo
puro. Lo que está en duelo en uno y otro caso es lo mismo: la superación de la
ambivalencia es la realización del
duelo puro, la postambivalencia es la
etapa del duelo en el que no hay sombra de ambivalencia ni de culpabilidad, el
amor genital es el amor sin odio y
sin incorporación caníbal por el que está condicionado el duelo teorizado por
Freud. La doble imposibilidad de este duelo, de hecho, nos hace pensar en una
doble imposibilidad del amor genital y postambivalente: cualquier objeto amado
perdido, por más amado que sea y por más perdido que esté, por más presente que
deba estar y por más ausente que parezca estar, deberá estar ausente y estará
presente, será odiado y estará introyectado por el sujeto. No hay duelo puro, a
fin de cuentas, porque no hay amor puro, porque no hay amor sin odio y sin
incorporación caníbal.
Siguiendo a Freud y
especialmente a Abraham, M. Klein desarrolla una teoría sobre el duelo que
parece concordar con el rumbo que han tomado nuestras consideraciones. En dicha
teoría, el duelo es redefinido a partir de la introyección, la ambivalencia y
la culpabilidad, con lo cual, dejándose de hacer abstracción de lo que no se
puede hacer abstracción, el duelo sale al fin completamente de aquella
imposibilidad a la que había sido condenado por un Freud y de la que había sido rescatado tan sólo a medias por otro Freud y por Abraham.
Podemos resumir en los
siguientes seis puntos sucesivos la clásica teoría de Klein sobre el duelo:
a) Se discierne una “posición depresiva” en la que se ubica
el sujeto primeramente durante el destete y luego durante el duelo y los
“estados depresivos” en general (Klein, 1934, pp. 311-326).
b) En la posición
depresiva, el niño, justo cuando está “resintiendo” la “pérdida de objeto de
amor” cada vez que “se le retira el seno de la madre”, se ve precisado a
comprender “que el objeto de amor es el mismo que el objeto de odio”, pasando
entonces “de la introyección de objetos parciales a la introyección del objeto
completo”, objeto de amor y de odio, con lo cual “se experimenta un comienzo de
culpabilidad y de remordimientos, un comienzo de sufrimiento despertado por el
conflicto entre amor y odio irresistible, un comienzo de angustia delante de la
muerte inminente de los objetos interiorizados y exteriores –dicho de otro
modo, en una medida más débil y menos penible, los sufrimientos y los
sentimientos que nosotros encontramos, plenamente desarrollados, en los
melancólicos adultos.” (pp. 336-338). En efecto, con la introyección, por el
niño, del objeto real y total que es la madre, los “objetos persecutores y los
objetos buenos”, objetos parciales que habían estado muy alejados hasta ese
momento, se “aproximan” y se “unifican”, estableciéndose así la “ambivalencia”
que “concierne” la “relación con objetos reales y totales” (pp. 338-340). Tal
ambivalencia, lo mismo que la introyección que la antecede, explican el hecho
de que en lo sucesivo “el yo no consiga constituir su amor por un objeto bueno,
un objeto completo, y además, un objeto real, más que pasando por un aplastante
sentimiento de culpabilidad.” (p. 320).
c) En un duelo adulto normal,
el sujeto “repite (...), con circunstancias y manifestaciones diferentes, los
procesos que el niño atraviesa normalmente en el curso de su primera infancia”,
específicamente en el destete (Klein, 1940, p. 352).
d) Quien está en duelo, al
“reactivar” la posición depresiva infantil, siente que pierde y que debe
“reinstalar” sus “buenos objetos interiorizados (...) que forman parte de un
mundo interior desde los estadios más antiguos de su desarrollo”. El dolor
experimentado, por lo tanto, no proviene tan sólo de “la necesidad de reanudar
(...) los lazos con el mundo exterior y de revivir así sin cesar la pérdida
sufrida, sino también, y gracias a esto, de reconstruir ansiosamente el mundo
interior que uno siente amenazado de ruina y derrumbamiento” (pp. 351-352).
e) En virtud de que invariablemente la “persona amada y
perdida” es asimismo una persona que es odiada y a la que se le desea la
muerte, en cuanto está encarnando a esas personas amadas y odiadas hacia las
que el sujeto en su infancia abrigaba “deseos de muerte”, no es sorprendente
que la pérdida “sea resentida como una victoria, de lugar al triunfo, y en
consecuencia a una culpabilidad recrudecida” (pp. 352-353).
f) El duelo sólo puede
superarse a través de una “profundización de la relación con los objetos
internos” y gracias a “la felicidad de recobrarlos después de haberlos perdido”
(p. 359). El duelo superado es el duelo “normal”, no patológico, en el que se
consigue, con una “reactivación” y “modificación” de la pasión depresiva
infantil, “reinstalar un objeto de amor que se ha perdido efectivamente; pero
al mismo tiempo, restablecer también en sí mismo los primeros objetos de amor.”
(p. 369).
En Klein, los objetos
amados y odiados por el sujeto adulto, encarnando a los objetos amados y
odiados por el mismo sujeto en su infancia, están presentes, o instalados, tanto en el adentro como en
el afuera del sujeto. Sólo así entendemos que la pérdida externa suponga
también una pérdida interna y que los objetos perdidos en el exterior sean reinstalados y no instalados en el interior, con lo cual se presupone una instalación
anterior del objeto amado y perdido en el interior del sujeto amante que sufre.
En este sentido, Klein ha comprendido como nosotros a Freud: al amar, todos los
sujetos, y no sólo niños y locos y primitivos, habrán de introyectar al objeto
amado. El amar a un objeto, en consecuencia, no sólo comporta que este objeto deba estar presente, sino también, de
hecho, que esté presente.
En su lectura de Freud,
Klein ha coincidido igualmente con nosotros al percatarse de que el sujeto que
no puede amar sin introyectar, no puede tampoco amar sin odiar, lo cual, en
definitiva, implica en ambos casos una misma situación, la de una incorporación
caníbal, en cuanto ésta expresa de la mejor manera la síntesis del odio y el
amor.
En lo que respecta al
duelo, ya hemos avanzado antes que Klein, redefiniéndolo a partir de la
introyección, la ambivalencia y la culpabilidad, logra salvarlo de la doble
imposibilidad en la que se hallaba suspendido. Por un lado, el duelo se vuelve
posible porque el objeto amado, que
bajo el principio de realidad está ausente y que bajo el principio de placer no
puede estar ausente, está en realidad
ausente sólo en apariencia, es decir, está ausente sólo afuera y como
objeto que encarna, pero no adentro ni como objeto que se encarna. Por otro lado, el duelo también se vuelve posible
porque el objeto amado, que en la
normalidad no es odiado y que al ser amado no puede no ser odiado, en la normalidad no es odiado sólo en
apariencia, o sea, no es odiado sólo como ausente, pero sí como presente. A
fin de cuentas, el duelo sale de la doble imposibilidad, que denota una doble
contradicción entre lo que es y lo que no puede ser, cuando se invalida como
una simple apariencia el ser en la realidad y en la normalidad: el objeto amado
está ausente en la realidad y no es odiado en la normalidad, pero esto es una
simple apariencia, pues el objeto amado, por ser tal, está presente y es
odiado. Ahora bien, notemos que esto sólo resulta convincente si consideramos
que el objeto es y no es él mismo, que es algo en apariencia y algo más detrás
de la apariencia, que es algo en el exterior y algo más en el interior. Este
algo más, en el que se apoya toda la teoría sobre el duelo de Klein, son los
objetos amados y odiados en la infancia, los cuales, introyectados por el
sujeto, habrán de permanecer en su interior, no sólo habitándolo, sino
constituyéndolo. Cuando en la edad adulta se pierden objetos exteriores en los
que dichos objetos internos se encarnan, los sujetos que sufren sienten que han
perdido a sus objetos internos, que han perdido su interioridad, pero esto no
es más que una apariencia, pues los sujetos, después de la pérdida y tras
llevar a buen término el trabajo de duelo, se encuentran sorprendidos con que
siguen tan llenos de sí como antes de la pérdida, tan llenos de objetos como
antes, aunque tan vacíos de subjetividad como siempre.
En este punto nos
tropezamos con una cuestión crucial: inmediatamente después de la pérdida y
antes de que se haya llevado a buen término el trabajo de duelo, o bien en
aquellas situaciones patológicas en las que no es llevado a buen término el
trabajo de duelo, ¿acaso los sujetos que sufren continúan también tan llenos de
sí, tan llenos de objeto, como antes de la pérdida? Contra lo que supondríamos,
la respuesta de Klein es negativa: los sujetos adultos literalmente pierden a
sus objetos internos, a sus interioridades, cuando pierden a los objetos
externos que encarnan a esos objetos internos. Sin embargo, podríamos dar a la
pregunta precedente una respuesta positiva, tal como la que da E. Sharpe,
discrepando en este detalle de Klein durante las célebres controversial discussions que desgarraron al movimiento
psicoanalítico inglés entre 1940 y 1944. Según Sharpe, lo que está en juego en
el duelo y en las situaciones patológicas adultas no son los objetos “como
tales”, sino una “situación de conjunto” concerniente más a las “investiduras
de objeto”, a la relación del sujeto con el objeto, que al objeto “en sí mismo”
(Sharpe, 1944, p. 720). A esta idea, Klein replica de un modo contundente: “En
el duelo normal más tardío, no solamente las investiduras atadas al objeto
perdido son retiradas y reinvestidas, como nos lo recuerda la señorita Sharpe,
sino que durante este proceso el objeto perdido es establecido al interior de
sí.” (Klein, 1944, p. 748).
La diferencia entre Klein
y Sharpe es menos radical de lo que puede pensarse a primera vista. Si el
objeto permanece y lo que se pierde no es más que la relación con él, entonces
la ausencia es aparente y la falta es engañosa. Ésta es sin duda la opinión más
kleiniana, y así lo reconoce Sharpe; sin embargo, Klein prefiere pensar que lo
que se pierde no es ni más ni menos que el objeto, el cual debe recuperarse después de haberse perdido.
La pérdida, en este caso, ya no es aparente, salvo si consideramos que el
objeto no pudo perderse más que adentro del sujeto: el objeto está en algún
lugar dentro del sujeto, pero está perdido, pues el sujeto no sabe dónde está.
Cuando entendemos la pérdida como un no
estar del objeto por estar fuera de su lugar, y no como un no estar por no existir, vemos concordar
la posición de Klein con la de Sharpe. En la primera, como en la segunda, la
ausencia –la no-presencia- es aparente y la falta –la ausencia de lo que
debería estar presente- es engañosa: aunque parezca que el objeto está ausente,
dado que está fuera de su lugar y por
lo tanto está sin relación con el
sujeto que sufre, lo cierto es que está presente y que lo está en el lugar
preciso en el que debe estarlo, esto es, en el interior del sujeto que lo sufre. Desde este punto de vista,
incluso la no-relación o no-investidura de Sharpe resulta no menos aparente que
la ausencia ni menos engañosa que la falta: si hay un sujeto, si hay un objeto,
si el objeto está dentro del sujeto, si todo esto es así, entonces debe de
haber una relación entre el sujeto y el objeto, una relación que los defina
como tales y que a uno lo mantenga dentro del otro.
A través de Abraham, la
imposibilidad en Freud se ha tornado apariencia y engaño en Klein y Sharpe. En
Freud, la falta, como ausencia de lo que debería estar presente, no podía ser
falta de objeto en el duelo, no podía ser, en razón de que el objeto faltante,
siendo tal por ser amado, por un lado no
podía estar ausente, pues la introyección en el amor lo hacía estar
presente, mientras que por otro lado no
podía limitarse a deber estar presente, puesto que la ambivalencia en el
amor, haciéndolo ser odiado, hacía que además debiera estar ausente. En Klein y
Sharpe, la misma falta ya puede ser, pero no puede ser más que engañosa, dado
que en realidad, el objeto faltante, siendo amado, sólo en apariencia está
ausente y también sólo en apariencia no es odiado ni debe estar ausente. Si en
el primer caso lo patológico es la única posibilidad ante la imposibilidad, en
el segundo caso es la única verdad tras la apariencia, por lo menos en la
medida en que deja de haber entre lo normal y lo patológico, entre lo engañoso
y lo verdadero, una discontinuidad cualitativa más sustancial que la de un
éxito engañoso.
4. Falta de ser en el amor
según el Lacan de 1963
Como imposibilidad o como engaño, la falta de objeto en el duelo es
profundamente invalidada. Nada evita esta invalidación de la normalidad y la
genitalidad y la postambivalencia y la pureza en el amor, nada la evita, ni los
esfuerzos de un Abraham absolutizador contra otro Abraham relativizador, ni los
de un Freud contra Jones personificando a otro Freud, ni los de una Klein
contra otra Klein personificada en Sharpe.
En estas circunstancias,
en este contexto de ineluctable inhabilitación y estériles rehabilitaciones de
la falta de objeto en el duelo según el Freud de 1915, nace lo que aquí
designamos como la falta de ser en el
amor según el Lacan de 1963. Esta clase de falta, que no ha sido tampoco
explícitamente formulada por su autor, fue preparada por la invalidación de la
primera, de la que asimila el sentido, completándolo, ampliándolo,
modificándolo y en cierto aspecto invirtiéndolo.
Vale decir, de manera un tanto
simplista, que la falta de objeto en el duelo sólo dejó de oscilar entre lo
imposible y lo engañoso, entre la definición freudiana y la versión kleiniana
de esta definición, cuando fue radicalmente redefinida por Lacan,
transformándose al fin, como un producto acabado no antes de 1963, en la falta
de ser en el amor, es decir, en una falta en la que se desbordan las posiciones
que antes ocupaban el objeto y el duelo, dilatándose considerablemente su
espacio de significación, en un caso como ser y en el otro como amor.
Sólo podrá quedar claro lo que entendemos por la falta de ser en el amor según el Lacan de 1963, si repasamos, entre
1954 y 1963, las etapas de su elaboración. Con este repaso, que ofreceremos en
seguida, sacaremos a la luz un concepto implícito en la teoría lacaniana
mediante una revisión esquemática de las relaciones conceptuales manifiestas
que lo constituyen y a partir de las cuales se deduce:
a) 1954-1955. Deseo como relación de ser con falta de ser que hace al ser
existir y ser consciente de sí. En el segundo seminario, El yo en la teoría de Freud y en la técnica
del psicoanálisis, leemos: “El deseo es una relación de ser con falta. Esta
falta es falta de ser (manque d’être) propiamente dicha. No es falta de esto o de
aquello, sino falta de ser por la cual el ser existe (...) El ser viene a
existir en función misma de esta falta. Es en función de esta falta, en la
experiencia del deseo, que el ser llega a un sentimiento de sí en relación al
ser.” (Lacan, 1954-1955, pp. 261-262). No hay en este deseo ningún amor, ni
tampoco ninguna relación de un sujeto deseante con un objeto deseado, sino una
simple relación de ser con falta de ser, esto es, una relación de ser con la ausencia del ser que debería estar presente.
Ahora bien, esta relación hace que el
ser ausente, que debería estar presente, esté presente, exista y sea
consciente de sí.
b) 1956-1959. Frustración como falta imaginaria de un objeto real, privación
como falta real de un objeto simbólico y castración como falta simbólica de un
objeto imaginario. Estas distinciones son propuestas durante el cuarto
seminario, La relación de objeto, en
los siguientes términos: “En la castración, hay una falta fundamental que se
sitúa, en su calidad de deuda, en la cadena simbólica. En la frustración, la falta no se comprende
más que en un plano imaginario, como daño (dam)
imaginario. En la privación, la falta está puramente y simplemente en lo real,
límite o apertura real.” (Lacan, 1956-1957, p. 55). El objeto que está “puesto
en causa” en la castración, de la que el “padre real” es el agente, constituye
“un objeto imaginario, el falo” (pp. 37-38, 61, 215-221); en cambio, en la
frustración, es un “objeto real” que “no entra en función más que en relación a
la falta”, con la madre como agente de la falta, representando la
“presencia-ausencia” de la posición depresiva de Klein (pp. 38, 66-67,
215-221); en cuanto a la privación, o el “hoyo en lo real”, con un “padre imaginario”
como agente, el objeto que falta es simbólico, pues “la ausencia de alguna cosa
en lo real está siempre y obligatoriamente en su lugar” (p. 38, 215-221).
Siendo la falta una idea compleja en la que se traban el estar y el deber
estar, conviene, a nuestro juicio, replantear en términos de ausencia lo que
Lacan sostiene acerca de la falta. Se distinguen así tres modalidades en la
falta de objeto, según el carácter real, imaginario o simbólico de la ausencia de lo que debería estar
presente y de lo ausente –el algo- que debería estar presente: la
privación o ausencia real de algo simbólico, la frustración o ausencia
imaginaria de algo real y la castración o ausencia simbólica de algo
imaginario. Notemos que ante la imposibilidad de una falta de objeto en todo el
sentido de la expresión, como ausencia real de algo real, no se contempla
simplemente la posibilidad de una falta engañosa con una ausencia aparente,
como en Klein y Sharpe, sino que se conciben tres posibilidades en las que se
integra lo real, se descubre lo simbólico y se hace que lo aparente ceda su
lugar a lo imaginario. Entendamos bien que la representación resultante no es
únicamente la de tres clases diferentes e independientes de falta, sino además,
y sobre todo, la de tres
articulaciones discernibles en una misma falta, dependientes entre sí en la
aprehensión de lo faltante, aunque suficientemente
independientes, en su origen y en su ocurrencia, como para dar cuenta de la
imposibilidad de la ausencia real de algo real que debería estar presente: cada
una de las articulaciones atañe a un ausente y a una ausencia, a los que aísla
con respecto a los ausentes y las ausencias de las otras dos articulaciones,
imposibilitando así la realización cabal de la falta. En otras palabras, como
la ausencia en la privación no puede referirse a lo ausente en la frustración,
entonces la ausencia, cuando es real, no puede ser ausencia de algo real, o
sea, no es posible que la falta sea
privación del objeto de la frustración, o bien, lo que viene a ser lo mismo, ausencia real de un objeto real que debería
estar presente. He aquí la versión lacaniana de la imposibilidad de la
falta en el duelo. En cuanto a la posibilidad ante dicha imposibilidad, ya en La Relación de Objeto y especialmente en
el seminario inédito sobre El deseo y su
interpretación (1958-1959), adivinamos
algunas interesantes conexiones lógicas de la privación con la castración
pasando por la frustración y de la privación a la frustración pasando por la
castración. Tales conexiones, reuniendo las faltas en la falta, reuniéndolas como articulaciones distintas de la falta
dependientes entre sí, realizan la falta en los registros simbólico, real e
imaginario, en el conjunto de los tres, pero independientemente en ninguno de
ellos. Por eso, las conexiones, en sentido estricto, no realizan del todo la falta, como privación del objeto de la
frustración, así como tampoco la imaginarizan
por completo, como frustración del objeto de la castración, ni mucho menos
la simbolizan totalmente, como
castración del objeto de la privación. De lo que se trata, más bien, es de tres
momentos indisociables de la falta, en cada uno de los cuales se articulan de
manera particular dos registros, quedando en cada caso un registro sin
articular –como el aro ex -istente,
sin pareja y anudando a la pareja, en el nudo borromeo. Los tres momentos, a su
vez, se pueden ordenar de dos maneras diferentes, la una cronológica y lineal,
la otra lógica y cíclica. Si de manera cronológica y lineal, con la dirección
real-imaginario-simbólico, partimos de la falta real de la privación y
terminamos en el objeto simbólico de la misma privación, pasando primero por el
objeto real y la falta imaginaria de la frustración y luego por el objeto
imaginario y la falta simbólica de la castración; de manera lógica y cíclica,
en la dirección simbólico-imaginario-real, nos remontamos en un mismo registro,
para pasar de un momento a otro, de lo ausente a la ausencia: del objeto
simbólico en la privación a la falta simbólica en la castración, del objeto
imaginario de esta castración a la falta imaginaria en la frustración, del
objeto real en esta frustración a la falta real en la privación, y nuevamente
del objeto simbólico en la privación a la falta simbólica en la castración, y
así en lo sucesivo. Sólo pensando al mismo tiempo estos dos movimientos, o dos
ordenamientos de los tres momentos o articulaciones de la falta, seremos
capaces de percibir el doble paso, descrito por Lacan, de la privación a la
castración. De manera lógica y cíclica el paso es inmediato: una vez que se ha
resentido la falta real, el hoyo en
lo real, la pérdida como ausencia real, se constata que “no hay en lo real
ninguna especie de fase o fisura”, ningún objeto real ausente como el que hay
en la frustración –el seno materno real-, sino tan sólo un objeto simbólico –el seno materno en su valor simbólico-, pero esta
constatación nos conduce de inmediato a reconocer también la falta como simbólica, pues vemos que “toda falta es falta en su lugar, mas
falta en su lugar es falta simbólica” (1958-59, pp. 16-17), pérdida como
ausencia simbólica, en el sentido, ya vislumbrado por Klein, de lo que está,
pero que está fuera de su lugar. De manera cronológica y linear, en cambio, el
mismo paso de la privación a la castración, pasa por la frustración, o ausencia
imaginaria de lo que debería estar presente, provocada por la madre con su cuerpo, un objeto ausente real,
cuya presencia o ausencia condiciona la simbolización del momento de la
castración: “...es en la medida en que la madre, como tal, como lugar de la
demanda de amor, era primero simbolizada en el doble registro de la presencia y
la ausencia, que ella se encontraba en posición de dar el inicio genético de la
dialéctica, en la medida en que como madre real ella hace girar eso de lo que
el sujeto está privado realmente, el seno por ejemplo, en símbolo de su amor”
(p.17).
c) 1957-1960. Objeto a: objeto
de deseo y objeto que falta, objeto ausente que debería estar presente, objeto
indistinguible del sujeto, simbolizado como ser en la falta real de la
privación, realizado como pecho materno en la falta imaginaria de la
frustración, imaginarizado como falo en la falta simbólica de la castración. En
todo lo que se desea, el objeto a es
el objeto del deseo, y lo es, según Lacan, de un modo estructural y originario,
como se comprueba en el siguiente pasaje de su Observación sobre el informe de Daniel Lagache (19601): “a,
objeto del deseo, en el punto de partida donde lo sitúa nuestro modelo, es,
desde el momento en que funciona allí... el objeto del deseo. Esto quiere decir
que, objeto parcial, no es solamente parte, o pieza separada, del dispositivo
que imagina aquí el cuerpo, sino elemento de la estructura desde el origen...”
(p.661). Ahora bien, a este objeto a no
podemos distinguirlo del sujeto, ni siquiera como aquello por cuya distinción
con el sujeto, la distinción amante-amado, el sujeto se reconoce como tal, como
amante. Desde antes de ser conceptualizado, el objeto a, por una identificación que no es simple reconocimiento –en la
medida en la que se incorpora el objeto al sujeto en la introyección-, aparece
ya en La dirección de la cura (1958),
manifestado en su multiplicidad, como siendo el sujeto además de ser un objeto: “...esos objetos, parciales o
no, pero sin duda alguna significantes, el seno, el excremento, el falo, el
sujeto los gana o los pierde sin duda, es destruido por ellos o los preserva,
pero sobre todo es esos objetos (p.
594). El sujeto, siendo esos objetos, es el objeto a por el que esos objetos resultan significantes para él, o sea, es
el adentro afuera o la subjetividad objetivada fuera de lo subjetivo,
faltándole, motivando por ello su deseo y subyaciendo a sus ideales. En su
coincidencia con el objeto a, el
sujeto, siendo su otro y faltándose a sí mismo como a un otro, se imaginariza
como el falo, como aquello que falta
simbólicamente, aquello que ha sido para todo lo otro que es el Otro y que fue
su madre, “aquello que ha sido para el otro en su erección de vivo” (1960,
p.662), citando a Lacan. Esta falta simbólica en la que se ensarta lo
simbólico, esta castración o ausencia del objeto a imaginarizado como falo, tiene su “prefiguración” en el “destete”
o ausencia del objeto a realizado
como pecho materno, así como en la consecuente frustración o falta imaginaria
que abre campo a lo imaginario: “...el destete está demasiado situado desde la
investigación kleiniana en el fantasma de la partición del cuerpo de la madre
para que no sospechemos que es entre el pecho y la madre donde pasa el plano de
separación que hace del pecho el objeto perdido que está en causa en el deseo.”
(Lacan, 19602, p.827). Pero en última instancia, más allá del falo
que falta simbólicamente y del pecho que falta imaginariamente, el objeto a que está en causa en el deseo habrá de
ser algo que falte realmente, algo cuya falta sea real, no algo de lo que se
esté castrado o por lo que se esté frustrado, sino algo de lo que se esté
privado. Este algo, realizado como el pecho de la madre, el que imaginariamente
se tiene o no se tiene de ella, e
imaginarizado como el falo de la madre, el que simbólicamente se es o no se es para ella, no podrá ser
en lo real, más allá de lo imaginario y lo simbólico, sino simbolizado como el
propio ser, el ser del que se está
privado porque la madre está privada del falo que se es simbólicamente para
ella, lo cual se refleja en el hecho de que lo que es el falo para la madre no tenga a la madre. Vemos así que
la falta imaginaria de tener en la frustración se deriva en cierta manera del
hoyo en lo real, de la falta real de ser en la privación, como lo apunta Lacan
en sus Ideas directivas para un congreso
sobre la sexualidad femenina: “...la relación de privación o de falta de
ser que simboliza el falo, se establece de manera derivada sobre la falta de
tener que engendra toda frustración particular o global de la demanda.” (19603,
p.708). La falta de ser, en suma, nos sirve para designar la falta de objeto a en su dimensión primordial, como pura
privación, como falta sin imaginarizar ni simbolizar, como falta real que está
simbolizada en el ser, en el ser el falo: “En este nivel –leemos en
el seminario sobre Las formaciones del
inconsciente-, la cuestión que se plantea es –ser o no ser, to be or not to be the phallus.”
(1957-1958, p.186).
d) 1959-1960. Sujeto en relación al objeto a: como sujeto de deseo, sujeto imposibilitado, escindido y eclipsado,
sujeto afectado por el significante, ser al que le falta ser, cosa privada y
objeto negativo. El sujeto, como sujeto de deseo, no puede ser más que en
relación a su falta de ser, a la falta real del objeto a simbolizado como ser, como ser-el-falo. Esta forma de ser, única
posible para un sujeto “irreductiblemente afectado por el significante”,
imposibilita la subjetivación, con lo cual, el sujeto imposibilitado, este ser que sólo es en relación a su falta de ser,
habrá de relacionarse con su falta, con el objeto ausente, con el objeto a, con lo que le falta, de un modo no “intuitivable” que Lacan describe con el
número imaginario Ö-1 (p.8). En Subversión
del sujeto y dialéctica del deseo (19604), esta noción
algebraica se define como “lo impensable” y “lo que falta al sujeto para
pensarse agotado por su cogito” (p.799). En cuanto a la relación que describe,
se le formula en los matemas lacanianos con el algoritmo del fantasma, como $ à
a, siendo $ el sujeto “subordinado”o
al significante, sujeto en “fading” o
“eclipse” y en “spaltung” o
“escisión”, relacionado a través de à
con el objeto a (pp. 795-796).
El sujeto así relacionado con a, sujeto
imposibilitado, escindido y eclipsado, “simbólicamente castrado como sujeto
hablante”, es designado por Lacan, además, en El deseo y su interpretación (1958-1959), por un lado como “cosa
realmente privada”, en cuanto “hace duelo” del falo que “ha entregado en
sacrificio (...) a su función de significante faltante” y que en su calidad de
“imagen biológica” es idéntica en cierto nivel al propio sujeto (p. 20), y por
otro lado como “objeto negativo”, dado que “la posición radical (...) del
sujeto en el nivel de la privación del sujeto como sujeto de deseo, es la de no
ser el falo” (p. 22).
e) 1958-1963. Amor como deseo del Otro, deseo en su esencia y en su raíz,
deseo trastocado; amor como deseo, en quien representa el objeto a deseado por el sujeto, dirigido al propio
sujeto; amor como un deseado deseando al deseante, como relación del amante
deseado con el sujeto amado y deseante, como donación de lo que no se tiene a
quien no lo tiene, como un faltar al faltante aquel para quien falta, como
intencionalidad de la falta-de-ser hacia el ser a quien el ser falta, como
respuesta de un ser a su privación del
objeto a que resulta de la falta de
un amado que al desear en él al objeto a anulaba en él la privación. El amor no surge sino de un deseo que
no es el del amante, sino el del amado, el cual desea lo que no tiene -lo
simbolizado como ser e imaginarizado como falo- en un amante que no es ni tiene
lo que él desea: “la demanda de amor -sostiene ya Lacan al respecto en La significación del falo (1958)- no
puede sino padecer de un deseo cuyo significante le es extraño. Si el deseo de
la madre es el falo, el niño quiere
ser el falo para satisfacerlo.” (p. 673). Pero el niño, como bien sabemos, no
es para sí mismo lo que su madre no tiene y desea, por lo cual él también lo
desea, pero no desea tenerlo, sino serlo y de este modo ser, a fin de que siendo y siéndolo pueda poseer a la madre, al
pecho materno, al que naturalmente desea
tener. Desenmascaramos así al deseo del Otro que se torna deseo propio.
Sorprendemos asimismo al hombre que responde con amor, con deseo de Otro, al
deseo en un Otro por el que no es deseado sino como lo que no es ante sí mismo.
Ambas ideas, centrales en el planteamiento lacaniano, se apoyan dialécticamente
la una en la otra, como se constata en el seminario sobre La transferencia (1960-1961): “...el deseo en su raíz y en su
esencia, es el deseo del Otro, y es aquí en donde propiamente hablando está el
motor del amor, si el amor, es lo que pasa en ese objeto hacia el cual tendemos
la mano por nuestro propio deseo, y que, en el momento en el que el deseo hace
estallar su incendio, nos deja aparecer un instante esta respuesta, esta otra
mano que se tiende hacia nosotros como su deseo.” (p. 212). Quien es amante y
deseado, termina deseando como amado, y quien desea como amado, termina siendo
amante deseado, pero ninguno de los deseados sabe qué tiene y por qué es
deseado, así como ninguno de los deseantes sabe que lo que le falta y desea no
lo tiene el deseado: “Entre estos dos términos (amante y amado) no hay ninguna
coincidencia (...) Lo que le falta a uno no es lo que hay, escondido, en el
otro.” (p. 53). Lo que se da en el amor, sigue insistiendo Lacan en el
seminario inédito sobre La Angustia (1962-1963),
es “esencialmente” lo que no se tiene (p. 152), “lo que no se tiene ya” (p.
128). Si la privación, la ausencia real de lo simbolizado como ser, es lo que
hace que el sujeto desee en otro sujeto al ser que le falta, este ser, este
objeto a , siendo “causa de su propia
falta” (p. 150), faltará siempre y faltará también en el otro sujeto, el cual,
privado como el primero, lo amará tanto como él lo desee. De hecho, lo que el
segundo ame en el primero, como lo que el primero desea en el segundo, no será
sino aquello de lo que esté privado, nuevamente el ser, el ser que simboliza al objeto a, no sólo causa de su falta sino por ello mismo también “causa del
deseo” (p. 110). No obstante, el amor de uno, a diferencia del deseo en abstracto del otro, no es un deseo
-valga la expresión- de primer grado, sino
un deseo del deseo, un deseo de segundo
grado, en el que la relación del ser con la falta de ser es una relación
del ser amante con la falta de la falta
de ser en el ser amado. En otras palabras, el que falta en el amor es el
deseante amado a quien le falta el amante deseado. Lo que falta es un deseo,
una relación del ser con la falta de ser, una relación del ser con la
privación. De lo que el amante esté privado, y por lo cual habrá de sufrir
cuando el amado esté perdido, será del ser que parecía recibir por efecto de la
privación en su amado, el cual, deseando en el amante al ser que a él le
faltaba, hacía parecer como si el amante no careciera de ser. El amor se nos
revela, en definitiva, ya sea, desde el punto de vista del deseante y amado,
como una especie de intencionalidad de la falta de ser -aquella con la que se
relacionaba el ser en el deseo- hacia el propio ser, el propio ser a quien el
ser falta; o bien, lo que es lo mismo, pero desde el punto de vista del amante
y deseado, como la respuesta de un ser a su privación del objeto a que resulta de la falta del amado, el
amado cuya misma privación, haciéndole desear a un objeto a en el amante, anulaba en cierto modo la falta de objeto a en este amante.
No debe pasarnos desapercibida
la gran proximidad que hay entre el amor, tal como es concebido por Lacan a
principios de los años sesentas, y el duelo, cualquier duelo, pero en especial
aquel duelo teorizado por Freud en 1915. En uno y otro caso estamos situados en
el ámbito de la falta: si en el duelo falta el objeto amado, en el amor falta
sencillamente el ser. Notemos, sin embargo, que la falta de ser en el amor está
condicionada por la falta del objeto amado. Paradójicamente, no puede haber
amor, según el Lacan en cuestión, sin falta del objeto amado: el objeto es
amado cuando falta y no es amado si no falta. Y ya sabemos por qué falta y es
amado el objeto: porque no es objeto, sino sujeto, y porque no es cualquier
sujeto, sino uno por quien se es deseado, y cuyo deseo, como es un deseo del
ser que no hay en el deseado, hace parecer como si lo hubiera. Así pues, el
amado es amado por el amante porque le desea, y porque deseándole, deseando en
él lo que él no tiene, le hace creer que lo tiene, le hace creer que tiene ser,
que no le falta el ser, que no hay falta de ser. Por ello, cuando el deseante
está ausente, el deseante falta, falta en el deseado que lo sufre, falta porque
estando ausente debería estar presente, y debería estar presente porque su
presencia deseante de ser disimulaba la falta de ser en el deseado. Y cuando el
deseante está ausente, sólo cuando está
ausente, el deseado le ama, sufriendo le ama porque le falta. No hay otra manera de ser amado que
faltando, no hay otra manera de amar que sufriendo. Vemos aquí la profunda
inversión que se opera de la falta de objeto en el duelo según el Freud de 1915
a la falta de ser en el amor según el Lacan de 1963: si en la primera el objeto
amado falta por ser amado -estando ausente debería estar presente por ser
amado-, en la segunda el objeto faltante es amado por faltar -es amado porque
estando ausente debería estar presente. Si en el Freud de 1915 el amor antecede
a la falta y al duelo, en el Lacan de 1963 la falta y el duelo anteceden al
amor, y lo anteceden como precedentes últimos, absolutamente originarios, en
cuanto el amado es amado cuando falta, y
aunque falta por haber deseado, por haber deseado a quien le está doliendo el
vacío que dejó, sólo ha deseado por tener él también un vacío que le duele, un
ser faltante al que sufre, siendo su deseo la relación de su ser con esa falta
de ser, con esa falta real de ser, con esa privación del objeto a simbolizado como ser, es decir, la misma
falta y la misma privación que disimulaba para el deseado con su presencia
deseante.
Para no extraviarnos en nuestras
comparaciones, recordemos el papel del amor en el duelo freudiano. Afirmar
simplemente que hay duelo y falta en el duelo porque se ama, porque lo que se
ama debería estar presente y por consiguiente falta y duele cuando está
ausente, afirmar esto no resuelve nada, pues seguimos preguntándonos por qué
hay duelo y falta en el duelo cuando se ama, por qué debería estar presente lo
que se ama. Cuando el Freud de 1915 responde a esta pregunta, le vemos
reconciliarse con Lacan, desmintiendo en un nivel de reflexión, el que no tiene
en cuenta el ordenamiento intermedio de los precedentes y los consecuentes, la
inversión que habíamos detectado. Freud, en efecto, al igual que Lacan, hace
residir el amor en una falta de ser en el amante: como no-yo dentro del yo, el
objeto es amado cuando hay en el yo un vacío de yo, un vacío que es ocupado por
el objeto amado, el cual, cuando falta, no solamente le falta al sujeto, sino que falta en el sujeto, y falta además por el sujeto, por la falta del sujeto,
pues lo que el objeto ha dejado vacío, el vacío que le duele al sujeto, no es
sino el vacío de yo que el objeto llenaba en lugar del yo dentro del mismo yo,
dentro del sujeto que se ha hecho sujeto relacionándose con el objeto, amándolo
del único modo realmente posible, narcisística y pregenitalmente, vaciándose a
sí mismo, faltándose, incorporando al objeto dentro de sí y en lugar de sí,
comiéndoselo, introyectándolo, en suma, identificándose con él. Así pues, el
objeto falta no sólo porque sin él falta el sujeto, sino porque él, en cierto
sentido, como objeto a, como objeto
de identificación, es el sujeto. En Freud como en Lacan, el
objeto es amado en su calidad de sujeto, de sujeto disimulando con su deseo de
un ser en el amante, su propio ser de amado, la falta de otro ser en el amante,
precisamente el ser del amante. Pero
en su calidad de sujeto, el objeto no puede ser, ante el sujeto al que le
falta, más que este mismo sujeto, el único sujeto que para este sujeto existe,
con lo cual la falta de objeto en el duelo según el Freud de 1915 acaba siendo equivalente a la falta de ser en el amor
según el Lacan de 1963, en cuanto el objeto que realmente falta no es otro que
el simbolizado como ser, a saber, el objeto a,
el objeto de identificación que es el
sujeto con el que se identifica; un sujeto que de tal suerte, sufriéndose,
puede sufrir lo que falta.
Con el fin de justificar
la última equivalencia, revisaremos ahora, someramente, algunas de las ideas
capitales, en torno a la definición de lo que falta, en las que Freud y Lacan
sintonizan. Para ello nos remontaremos a la información que obtuvimos de los
tres pasajes de Freud que citamos en un principio:
a) El objeto que falta es
un objeto para nuestra capacidad de amor. En Lacan amo al objeto, como sujeto,
porque me falta, y porque si él me falta yo me falto, pues él, con su
presencia, deseando en mí al ser que le faltaba, me convencía de que yo poseía
en mí al ser que a mí me faltaba. En Freud, en cambio, me falta el objeto
porque lo amo, pero lo amo porque yo me falto, porque no puedo amar sino
faltándome como ser y dejando al otro mi lugar dentro de mi ser,
incorporándolo, identificándome con él, con lo cual, en el momento en el que él
me falta, yo en él me falto, él como sujeto me falta, considerando que no hay
otro sujeto que yo mismo en el mundo. Y él, como sujeto, como yo, si me falta
es porque yo le amo, porque yo me amo; porque él, siendo yo, me ama; porque yo,
siendo él, le amo; porque él, amando y siendo amado, me desea. El objeto me
falta porque es objeto de mi amor, porque soy yo, porque es el sujeto que soy.
Lo ausente debería estar presente porque estoy presente, porque no puedo estar
ausente de donde estoy, porque debo estar presente en donde estoy presente. El
objeto debería estar presente porque lo deseo, y lo deseo porque soy él, porque
me deseo en él, y me deseo porque no estoy presente en donde debería estar
presente, en donde estoy presente, en donde él está ausente, en donde él se
falta y me falta y me falto, en donde yo que soy él estoy ausente, en donde él
que es yo está presente, siendo amado, siendo amado por desear en mí, como yo
lo deseo, el ser que faltándome le falta. Lo que hay en Freud, como en Lacan,
es una dolorosa relación del sujeto amante con él mismo, con el ser que le
falta y al que desea, y que no le faltaba cuando lo deseaba en él como un otro,
como si él tuviera lo que al otro le faltaba, como si el otro que ahora le
falta no fuera él, un él del que está vacío, un él del que él salió para
convertirse en sujeto, para subjetivarse ante un objeto que no dejó de ser él,
sujeto, por ser objeto, y que por esto, ahora, cuando falta, provoca falta de
sujeto y falta de todo.
b) La falta de todo es
evitada, en Freud -leído textualmente- como en Lacan -leído entre líneas-,
gracias al amor por la propia vida, o al amor por el propio amor, o bien, en un
enfoque lacaniano, gracias al Deseo del propio deseo del deseo, el cual, en
última instancia, es un Deseo del propio deseo del propio deseo perdido en el
otro. Lo que tenemos aquí es un amor de segundo grado o un Deseo de tercer
grado; un Deseo del deseo de segundo grado en el que estriba la vida; un Deseo
del deseo -que se está perdiendo ya en mí- del deseo -que se ha perdido ya en
el otro-; un amor, amor como deseo-del-deseo, por el propio amor, por el propio
deseo del deseo, del que depende mi vida. Lo que me salva es que el Deseo del
deseo que se está perdiendo es más poderoso que tal deseo que se está
perdiendo: el Deseo de lo que se está perdiendo es más poderoso que el deseo de
lo perdido, el Deseo de tercer grado es más poderoso que el deseo de segundo
grado, el amor por el propio amor es más poderoso que el amor, el amor por la
propia vida -por el propio deseo del deseo del otro- es más poderoso que el
amor por la otra vida -que el deseo del deseo del otro-, en fin, lo que amenaza con faltar faltaría
más que lo que ya falta, la falta de todo sería peor que cualquier otra falta.
c) Lo decisivo para la
falta, no será, en lo psíquico, ni exclusivamente la existencia real ni
exclusivamente la imaginaria, ni sólo su pérdida real ni sólo su pérdida
imaginaria, sino las cuatro a la vez, las cuales, de hecho, tendrán que ser
puestas en juego para desencadenar un proceso de duelo. Una proposición como
ésta, que antes nos dejó insatisfechos, podrá satisfacernos ahora siendo leída
lacanianamente. Nuestra insatisfacción, como recordaremos, provenía de la
indiferenciación entre lo real y lo imaginario, así como de la irrealización de
lo real no-psíquico. Lacan, desentendiéndose de la dicotomía entre lo psíquico
y lo no-psíquico, a la vez que incorporando lo simbólico y concibiendo lo real
y lo imaginario en conformidad con tal incorporación, resolverá esa
irrealización y esa indiferenciación, las resolverá explicándolas, explicando
la indiferenciación entre lo real y lo imaginario por una trabazón entre lo
real, lo imaginario y lo simbólico, así como explicando la irrealización de lo
real no-psíquico por una imposibilidad de la falta real de algo real. Ahora
bien, Freud, adelantándose a Lacan, ya nos había conducido a una desconexión
entre el registro de la pérdida y el de la existencia, entre lo real de la
falta y de lo que falta, con lo cual preparó, ante la imposibilidad de una
falta real de algo real en el duelo, las posibilidades alternativas de una falta
real de algo no-real -la privación- y de una falta no-real de algo real -la
frustración-, posibilidades anudadas la una con la otra en el amor,
determinándolo, sacándolo de su indeterminación, cristalizándolo como duelo.
En Freud como en Lacan,
duelo y amor se reducen el uno al otro: el duelo, en Freud, se reduce al amor
que lo explica; el amor, en Lacan, se reduce al duelo que lo explica. En uno y
otro caso, curiosamente, los conceptos subordinados son los conceptos centrales
de la teoría, pero esto no es por casualidad, sino porque uno y otro caso,
completándose teóricamente, constituyen, a nuestro juicio, un solo caso de
articulación teórica en la complejidad. En tal articulación, el duelo es por el
amor, pero el amor es por el duelo; me falta el objeto como sujeto porque me
falto como sujeto, pero me falto como sujeto porque me falta el objeto como
sujeto; no hay falta de todo porque lo que me falta no es todo lo que yo soy,
porque no puede serlo, porque yo sigo existiendo aunque lo otro o el otro ya no
exista, pero lo que me falta no es todo lo que yo soy porque no hay falta de
todo, porque el todo no puede faltar realmente, porque no puede haber falta
real de lo real que es todo; y no puede haber falta real de lo real porque sólo
falta lo que se ama y no puede faltar lo amado, pero sólo falta lo que se ama y
no puede faltar lo amado porque no puede haber falta real de lo real, porque lo
amado es lo real y el amor es la falta, y en lo real nada falta, y sólo se ama
lo que falta y no puede amarse lo faltante, no puede amarse, pues lo amado es
real y no es real lo faltante...
En este punto, en el que
las teorías empiezan a consumirse a sí mismas, podemos simplificar la
complejidad, simplificarla sin desvirtuarla totalmente, diciendo, en un primer
tiempo, que el objeto falta, está ausente y debería estar presente, porque es
amado; y, en un segundo tiempo, que es objeto amado porque falta, porque
estando ausente debería estar presente, y que si está ausente y debería estar presente,
esto es sencillamente porque está identificado con el sujeto, porque es el
sujeto -el sujeto al que le falta-, porque es el sujeto amante que está
presente y debería estar ausente, sí, debería estar ausente, pues un sujeto
amante que está presente no puede ser al mismo tiempo un objeto amado que está
ausente. Esto es lo que parece desprenderse de unas palabras tan oscuras como
las que siguen, pronunciadas por Lacan en 1963, durante el seminario sobre La Angustia, después de referirse al
duelo freudiano: “a, objeto de
identificación, no es también a objeto
de amor sino porque es lo que es, este a,
lo que hace de él el amante (...), lo que lo arrancia metafóricamente, este
amante, para serlo, a proponerse como amable (...), haciéndolo sujeto de falta,
por lo tanto eso por lo cual se constituye propiamente en el amor, eso que le
da, si puedo decirlo, el instrumento del amor, a saber -volvemos a caer- que se
ama, que se es amante con lo que no se tiene.” (p.128).
Se ama lo que no se tiene,
pero lo contrario es en Lacan igualmente cierto: se odia lo que se tiene. Por
eso debería estar ausente el sujeto amante que está presente, que está presente
en el objeto amado que está ausente y debería estar presente. Aquí, en este
movimiento entre la ausencia y la presencia, entre lo ausente amado y lo
presente odiado, entre lo ausente que debería estar presente y lo presente que
debería estar ausente, aquí encuentra su lugar la ambivalencia dentro de la
falta de ser en el amor: como deseo del deseo, el amor es deseo de la falta de
ser con la que se relaciona el ser en el deseo. Cuando se ama, lo que se desea
es el deseo del otro, la falta de ser en el otro, la ausencia del ser que
debería estar presente en el amado y que desea el amado en el amante. Cuando se
ama, por consiguiente, se odia, si por odio entendemos básicamente el deseo de
que esté ausente lo que está presente. En el amor, como el deseo del otro es lo
deseado, la falta de ser que la motiva también es deseada. El amante desea la
falta de ser de la que depende el deseo del amado. Para el amante, pues, el ser
que está presente del amado es un ser que debería estar ausente. Pero este ser
del amado, simbolización del objeto a, del
objeto de identificación, es, en virtud de tal simbolización, el propio ser del
amante, el ser que al amante le falta, el ser que está ausente en el amante por
estar presente en el amado: el ser que
estando ausente debería estar presente en el amante, el ser que estando
presente debería estar ausente en el amado.
Cuando se pierde al amado,
cuando se consigue al fin que esté
ausente el ser que estaba presente y que debía estar ausente en el amado, la
pérdida representa para el amante, como ya lo sabía Klein, una verdadera
victoria, una victoria para el odio que hay en el amor, así como una ocasión de
culpabilidad, o de recrudecimiento de la culpabilidad, pues el amante no puede
aceptar que represente para él una victoria la pérdida del amado. ¿Y por qué no
puede aceptarlo? Sencillamente porque aceptarlo supondría aceptar el odio en su
amor, es decir, el deber estar ausente del ser con el que se relaciona su falta
de ser. El amante, amando, relacionándose
como falta de ser con el ser del amado, con el ser deseante que se relaciona
con su propia falta de ser, no puede aceptar el odio, el deber estar ausente
del ser del amado, porque este odio no se puede explicar sino por el estar
ausente y deber estar presente en el amante de aquello que está presente en el
amado: el otro es odiado porque es amado y porque siendo amado posee nuestro
ser, el ser que nos falta, el ser que faltándonos posibilita nuestro amor,
nuestra relación como falta de ser con este ser.
Aceptar el odio es aceptarse
vacío de yo. Pero estar vacío de yo, como ya nos lo ha hecho comprender Freud
desde un principio, no es ni más ni menos que estar lleno del otro. Aceptar la
victoria por la pérdida del otro es difícil, produce culpabilidad, porque
supone aceptar el odio en nuestro amor, y aceptar este odio es difícil porque
supone a su vez aceptarse vacío de yo, pero además lleno de un otro perdido, un
otro que ya no está: un otro que no estando afuera y estando adentro, llenando
al yo, no pudo más que haber sido devorado. Como lo presintieron Abraham y
Freud, el sujeto lleno de objeto, el sujeto que ama y odia al objeto que lo llena,
se habrá de odiar a sí mismo por dos razones a las que ya nos hemos referido:
por estar identificado al objeto que odia en el amor, por ser ese objeto, ese
objeto en su calidad de sujeto amado, como ser con el que se relaciona su falta
de ser; y, lo que es casi lo mismo, por estar lleno del objeto que no está, por
poseer en el adentro al objeto que no está en el afuera, por descubrir
incorporado en su no yo dentro del yo al ser que le está faltando a su yo, es
decir, en suma, por darse cuenta finalmente, cuando ya nada puede hacerse, cuando el plato está vacío, darse
cuenta, con terror, que su objeto amado y odiado ha sido amorosa y odiosamente
devorado, que el amado ha sido asesinado por su amante, lo que Jones, como
recordaremos, percibía perfectamente.
El vacío en el plato es el
vacío real que defendía Klein contra Sharpe, es la falta de ser del amado
perdido en el duelo, una falta de ser que no es sino la falta de ser del amante
identificado con el amado, una falta de ser que no es sino la falta de ser en
el amor, en un amor que sólo comienza cuando termina, que sólo existe con el
duelo.
Cuando se ha perdido al
objeto amado, lo que falta es quien lo sufre, es aquel vacío que tanto duele,
es el ser, el ser que falta y que no puede ser más que faltando.
El ser de quien sufre, por
decirlo de una vez por todas, es lo que falta en quien lo sufre. Cuando he
perdido a mi objeto amado, a su ser deseante de mí con el que se relaciona mi
falta de ser, no he perdido ni más ni menos que a mi ser, el cual, por lo
demás, nunca dejó de estar perdido, perdido en el otro. Perdiendo a mi ser
perdido en el otro, no me queda más que mi falta de ser, la falta de mi ser, la
falta de ser del objeto perdido con el que me identificaba. Lo que pierdo en el
objeto es lo que le daba, lo que no tengo, mi falta de ser con la que se
relacionaba su ser, o mi ser perdido, en su deseo, o en mi deseo perdido.
La pérdida de la pérdida,
la falta del ser que faltaba, el vacío del vacío que llena la nada, esto es la
falta de objeto en el duelo según el Freud de 1915 cuando la definimos,
redefiniéndola, como falta de ser en el amor según el Lacan de 1963; un Lacan
en el que el objeto es ser y en el que el amor es duelo; un Lacan en el que no
puede faltarnos como objeto en el duelo sino aquello a lo que faltamos como ser
en el amor; un Lacan, en fin, en el que sólo me falta eso a lo que falto, como
puede comprobarse en el párrafo que sigue, proveniente del seminario sobre La Angustia:
“Empujar un poco más lejos lo que Freud nos dice del duelo como
identificación con el objeto perdido. No es ésta la definición suficiente del
duelo. No estamos en duelo más que de alguien del cual podemos decirnos: 'yo
era su falta'. Estamos en duelo de personas que hemos tratado bien o mal y con
respecto a las cuales no sabíamos que cumplíamos esta función de estar en el
lugar de su falta. Lo que damos en el amor es esencialmente lo que no tenemos,
y cuando lo que no tenemos vuelve a nosotros, (...) hay revelación de aquello
en lo cual faltamos a la persona por representar su falta.” (Lacan, 1962-1963,
p.152).
En el Lacan de 1963, afirmar que nos falta sólo aquello a lo que amamos es
lo mismo que afirmar que nos falta sólo
aquello que nos desea, y esto, a su vez, también es lo mismo que afirmar
que nos falta sólo aquello a lo que
faltamos. Todo esto es lo mismo, y cabe replantearlo, precisándolo más para
evitar malentendidos, con una fórmula concisa: lo que para mí deba estar presente cuando esté ausente no será sino
aquello para lo que yo estoy ausente y debería estar presente. O en otras
palabras: me falta en el duelo sólo
aquello a lo que yo le falto en mi amor y en su deseo.
Lo que me falta y a lo que le
falto, el ser que realmente me falta y al que realmente falto, recordemos que
simboliza el objeto a que al faltar
simbólicamente se imaginariza como falo y que al faltar imaginariamente se
realiza como cuerpo de la madre. Este objeto a, siendo todo lo que nos falta en todo lo que no tenemos, o lo que
amamos, también es todo lo que nos falta en todo lo que tenemos, o lo que
odiamos, pero además, como acabamos de apuntar, es todo a lo que todos
nosotros, amando y siendo deseados, faltamos. El objeto a, en suma, es todo lo que falta en todo, todo lo que está ausente
en todo y debería estar presente en todo, todo lo que debería estar presente en
todo para que todo fuera lo que es, todo y sólo todo, sin una sola nada, sin
ausencia, todo presente.
Imaginarizado como el falo del que
estamos simbólicamente castrados, realizado como el cuerpo materno que nos ha
frustrado imaginariamente, y simbolizado como el ser del que estamos realmente
privados, el objeto a es en última instancia lo que falta en la
totalidad, lo que falta para que la totalidad sea, es decir, lo que de un modo esencial y necesario, por
el propio concepto de totalidad, no puede no estar sin faltar, no puede estar
ausente sin deber estar presente, no puede ser nada sin ser vacío.
Concebido así, como aquello que falta en la totalidad, el objeto a, subyaciendo a todo lo ausente que
debería estar presente, es aquello cuyo deber-estar-presente no requiere
ninguna explicación, pero por ello mismo es aquello cuyo estar-ausente resulta
de todo punto imposible, con lo cual su propia falta resulta igualmente
imposible. El objeto a, en
consecuencia, como aquello que falta en la totalidad, no podrá faltar, no podrá
faltar por sí mismo, como algo real faltando realmente, sino sólo como algo
real faltando imaginariamente o como algo simbólico faltando realmente o como
algo imaginario faltando simbólicamente. La
totalidad, pues, no dejará de ser totalidad. Nada real habrá de faltar
realmente en ella. Lo que sea real, como el cuerpo de la madre, no podrá faltar
realmente, pues habrá sido identificado a nuestro ser, mientras que lo que
falte realmente, como nuestro ser, no habrá de ser real, pues no será más que
una simbolización de lo real que se ha materializado para nosotros en el cuerpo
de la madre.
La totalidad que fuimos antes de todo
con el cuerpo materno, esa totalidad que nunca dejó de ser todo lo real que hay
realmente para nosotros, permanecerá intacta. En lo real, siempre total,
“siempre pleno” (Lacan, 1959, p. 6), todo será lo que deba estar presente,
aunque todo estará de cualquier modo presente, nada estará ausente, nada
faltará, nada será nada, no habrá ningún vacío; pero para quienes hayamos sido
incapaces, en nuestra cordura, de poseer a la madre y de seguir siendo unos con
ella y de continuar aprehendiendo así en lo uno la totalidad de lo real, para
nosotros, los castrados y privados y frustrados, lo real aparecerá como un
gran vacío, como un vacío de todo y en todo, un vacío atrayente, amenazante,
angustiante; un vacío, el vacío, pero
no la nada; no una ausencia, mas lo que falta en su ausencia; no nada, sino
algo, algo sustantivable, el objeto a,
pero no sólo el objeto a, no sólo
cualquier algo en la nada o cualquier algo sustantivable, sino todo lo
sustantivable, todo en la nada, el vacío,
el algo, la Cosa, la totalidad que falta cuando falta un pedazo en la
totalidad, la Cosa que falta cuando el objeto falta, lo que falta en la falta
del objeto a, lo que siempre falta en
cualquier falta, lo que deseamos al desear, lo que nos mantiene vivos y lo que
nos mata cuando vivimos, lo que sufriendo sufrimos, lo que duele y lo que se
duele y lo que nos dolería si no fuera todo, todo y también lo que somos nosotros mismos, lo que somos faltándonos,
un vacío, el vacío que duele.
Realizado como pecho materno, el que
imaginariamente nos frustró; imaginarizado como falo, del que estamos
simbólicamente castrados; y simbolizado como ser, del que estamos realmente
privados; el objeto a, en el Lacan de
1963, es lo que falta en la totalidad, en lo real, para que la totalidad sea,
para que lo real pueda ser aprehendido como lo que es, como totalidad. Si falta
el objeto a en la totalidad, la
totalidad, en la que nada puede faltar, falta. Si el objeto a es todo lo que falta en todo, en lo
que tenemos y odiamos y en lo que no tenemos y amamos, la totalidad es el todo
que falta porque falta un fragmento del todo, porque falta el objeto a. La totalidad que falta, si nos
volvemos al Freud de 1915, no es sino el todo que falta cuando falta en el
duelo el objeto amado, el cual, faltando, provoca la falta de relación de amor
entre el sujeto y el objeto, una falta de relación que a su vez provoca la
falta del sujeto amante que en ella se funda, un sujeto en el que todo se
funda, con lo que todo falta cuando él falta por el objeto que falta.
No es forzado sostener que en el duelo,
según el Freud de 1915, falta el mismo objeto a que falta en el amor, según el Lacan de 1963. En ambos casos
falta un objeto que es objeto para el sujeto, en el sujeto y por el sujeto,
pero que es él mismo el sujeto, y sin el cual ni este sujeto ni la totalidad
son lo que son, sujeto y totalidad, sujeto con respecto a un objeto y totalidad
en la que ningún objeto puede faltar.
Lo más innovador en Lacan, a nuestro
parecer, ha consistido en tratar seriamente al objeto amado en su calidad de
sujeto, de sujeto deseante, un sujeto que se relaciona, en el deseo, con
aquello que ocupa el lugar del ser que le falta, esto es, con el sujeto que le
ama. De este modo, además de una relación de sujeto a objeto faltante, del
sujeto amante con el objeto faltante y amado, el duelo, como amor, es en Lacan
una relación de sujeto a sujeto y de objeto a sujeto y de faltante a faltante:
una relación del sujeto amante, como aquello que falta y como objeto de deseo,
relacionándose consigo mismo como con un otro, como con aquello a lo que le
falta y como con aquello que le falta, como con el sujeto que le desea y al que
le falta y como con el sujeto que le falta y al que ama.
Lo que hace Lacan es desarrollar la
idea elemental, ya barruntada por Freud, de que nada puede faltar sin que todo falte, sin que la totalidad falte, sin
que falte la totalidad que es lo real. Tal fenómeno sólo puede resultar
inteligible mediante una sencilla regla de reciprocidad, según la cual faltará como real todo aquello a lo que algo
real falte. No hay aquí ningún equívoco: si nada puede faltar sin que todo
falte, entonces, faltando todo cuando algo falta, faltará todo aquello a lo que
algo falte. Siendo esto así, nos vemos precisados a reconocer, en función de la
misma reciprocidad de la falta, que hay dos sujetos que se faltan
recíprocamente y no sólo un objeto que le falta a un sujeto. De este modo, me faltará todo aquello a lo que yo falte y
faltaré a todo aquello que me falte, no pudiendo ser aquello sino un sujeto que pueda experimentar como tal mi falta, un
sujeto deseante de mí y amado por mí. Ahora bien, dicho sujeto, en virtud de la
identificación que opera en el amor, no podrá ser otro que yo mismo. Yo soy el
único sujeto. No puede haber otro sujeto que yo mismo en el mundo. Si hubiera
otro, lo habría por ser amado, pero siendo amado no podría más que faltarme y
no podría ser más que yo mismo, el yo mismo que me falta, el yo mismo al que
falto, el yo mismo que lo es todo conmigo.
Conclusión
Lo que me falte a mí será eso a lo que yo le falte, pero lo que me falte
y sufra no será más que lo que yo sea. Lo que falta es quien lo sufre. Mi ser
es lo que falta en mí cuando sufro la falta de objeto. Yo soy a quien le falto
y quien me falta. Yo soy lo que sufro y quien lo sufre. Yo soy todo esto, pero
sufro, sufro de serlo sin que siga estando aquel o aquello mío, siempre mío,
por quien lo soy o por el cual lo soy.
Lo que duele no es la
nada, sino el vacío, el vacío que llena la nada. Lo que sufre un sujeto no es
la ausencia, sino el sujeto presente del que está impregnado el objeto ausente,
lo mismo que el objeto que falta y del que está lleno el sujeto, el objeto que
antes de ser lo que me falta era el ser al que yo le faltaba, el objeto que
antes de faltar era mi ser con el que se relacionaba mi falta de ser. Falta el
objeto sin el cual no hay sujeto. Falta el objeto que es sujeto.
Lo que duela será el vacío
y no la nada, tal vez el vacío de todo, pero no la nada. Lo que me duela será
el vacío de afuera en el adentro y no la nada en el afuera. Lo que el sujeto
sufra será un objeto que por ser el sujeto lo es todo, y que por ello, por ser
un sujeto y un todo que no están ausentes, por ello debería estar presente. Lo
que al sujeto le duela será este objeto-sujeto-todo, este objeto que debería
estar presente, este objeto que falta y no la ausencia que si no es más que
ausencia no es más que nada, la ausencia de un objeto que si no es más que
objeto no es más que nada, la ausencia de un objeto que no es más que la nada
de una nada, la nada de nada. Lo que suscite dolor y sufrimiento será el yo que
se ha perdido y no lo que ha perdido el yo, lo que está llenando al yo y no lo
que ha dejado ya de llenarlo, todo y no nada, uno mismo en el otro y el otro en
uno mismo, pero no el otro ante uno mismo...
Lo que me falta, siendo yo, no puede estar ausente, y es por eso
que yo puedo sufrirlo. Yo soy lo que
me falta. Yo soy el vacío que me duele. Así terminamos equiparando, por fin, el
vacío y lo que falta, lo que duele y lo que sufro, lo que se duele y quien lo
sufre. Sólo en tal extremo lacaniano, sólo allí, es válido equiparar el vacío
que duele y el ser que falta en quien lo sufre.
Si lo que me duele es un
vacío, yo soy ese vacío. El vacío es el ser que falta y no solamente la falta
de ser. El vacío es el ser que falta en el vacío, en un vacío que falta como
ser en el vacío. El ser, para ser, deberá faltarse. El ser, para ser, deberá
estar vacío, ser vacío. Pero entonces no será, él no será, y si él no es, por
fuerza todo habrá dejado para él de ser.
Quien sufre la falta es un
ser que falta, un vacío, un vacío que le duele a lo que falta. Si lo que falta
es quien lo sufre, el vacío que duele no puede sino dolerse a sí mismo. En el
vacío no hay nadie a quien le duela el vacío. En la falta de ser no hay ser que
sufra la falta, pues falta alguien que la sufra.
Yo soy el vacío y soy
asimismo lo que falta en el vacío. El vacío es así lo que falta en el vacío. La
vida o el amor, como deseo del deseo, como falta de la falta, es tal vacío en
el que falta el vacío.
El vacío y lo que falta pueden
equipararse uno al otro en el ser vacío
que se falta, un ser en el que vemos confluir ser y no ser, deseo y amor,
sufrimiento y dolor, sujeto y objeto, interior y exterior, alguien y nadie. Sin
embargo, en su misma equiparación, como es suficientemente manifiesto, el vacío
y lo que falta se han trocado, reduciéndose ambos al absurdo justo al empezar a
equipararse uno a otro, en las dos caras de un mismo fenómeno contradictorio.
Dos caras: la de todo y la de algo, la de nadie y la de alguien, la de nadie a
quien le duela el vacío y la de alguien que sufre su falta de ser, la del vacío
que deja lo que falta y la de lo que falta en el vacío, la de un vacío que se
duele por ser lo que es y la de un ser que sufre por faltarse y no ser lo que
es, la de un dolor que no precisa de nadie que lo soporte y la de un
sufrimiento que necesita de alguien que lo sufra, la de un no ser del vacío en
el ser del dolor y la de un ser del sufrimiento en el no ser de la falta. No es
difícil darse cuenta de lo que significan estas dos caras. La de lo que falta
es la de lo que falta en la totalidad. La del vacío es la del vacío que deja la
totalidad que falta por lo que falta en ella. La primera, como privación,
castración o frustración, es la cara descubierta de la falta posible ante la
imposibilidad de una falta real de algo real. La segunda, en cambio, es la cara
oculta de la posibilidad de la falta imposible, de la falta real de algo real,
es decir, en Lacan, la posibilidad de lo real imposible ante la imposibilidad
de lo no-real posible; en Freud y Abraham, la posibilidad de la melancolía ante
la imposibilidad del duelo; en Jones, la posibilidad del asesinato ante la
imposibilidad de la resignación; en Klein y Sharpe, la posibilidad de la verdad
imposible ante la imposibilidad del engaño posible; y en general, en todos los
freudianos, la posibilidad de la falta de todo ante la imposibilidad de la
falta de algo, la posibilidad de nadie a quien le duela el vacío ante la
imposibilidad de alguien que sufra lo que falta, la posibilidad de la muerte
ante la imposibilidad de la vida, la posibilidad de lo imposible ante la
imposibilidad de lo posible.
En lo general y en lo
particular, cabe representarse a todas las definiciones freudianas de lo que
falta, pues, como aproximaciones sucesivas a la falta de ser en el amor, esta
falta que se nos ha revelado al final, detrás de la simbolización de lo que
falta, como una falta de todo en el vacío en el que hasta el vacío falta.
Ahora bien, ¿cabe definir
freudianamente la falta en tal disolución de las categorías freudianas de
análisis? ¿No sería más sensato evitar cualquier alusión a lo freudiano? Pero
esta sensatez, ¿no ignoraría insensatamente la tendencia intrínseca de las
categorías freudianas a su propia disolución?
He aquí, en cualquier
caso, el último extremo, el de la falta de ser en el amor según el Lacan de
1963, al que nos pueden arrastrar, a partir de la falta de objeto en el duelo
según el Freud de 1915, las definiciones freudianas de lo que falta en quien lo
sufre.
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_____.1944. «La situation d'ensemble: en réponse à Mlle Sharpe», en Les controverses Anna Freud – Melanie Klein. L.E. Prado de
Oliveira (trad.). Paris, PUF, 1996.
Lacan, J. 1954-1955. «Le moi dans la théorie de Freud et dans la
technique de la psychanalyse», en Le séminaire, livre II, Paris, Seuil,
1975.
_____.1956-57. «La relation d'objet», Le séminaire, livre IV, Paris, Seuil, 1994.
_____.1958. «La significación del falo», en Escritos. T. Segovia (trad.). México, Siglo XXI, 1989.
_____.1958-1959. «Le désir et son interprétation», Le séminaire, livre VI, inédito. Versión taquimecanografiada proveniente de los archivos de la Ecole
de la Cause Freudienne, Paris.
_____.1960. «Observación sobre el informe de Daniel Lagache», en Escritos. T. Segovia (trad.). México, Siglo XXI, 1989.
_____.1960. «Posición del inconsciente», en Escritos. T. Segovia (trad.). México, Siglo XXI, 1989.
_____.1960. «Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad
femenina», en Escritos. T. Segovia (trad.). México, Siglo XXI,
1989.
_____.1960. «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el
inconsciente freudiano», en Escritos. T. Segovia (trad.). México,
Siglo XXI, 1989.
_____.1960-1961. «Le transfert», Le
séminaire, livre VIII, Paris, Seuil, 1991.
_____.1962-1963. «L'angoisse», Le
séminaire, livre X, inédito. Versión taquimecanografiada proveniente de los archivos de la Ecole
de la Cause Freudienne, Paris.
Sharpe, E. 1944. «Quelques commentaires sur la théorie de la 'position
dépressive' de Mme Klein», en Les controverses Anna Freud – Melanie Klein.
L.E. Prado de Oliveira (trad.). Paris, PUF, 1996.
*La versión final del presente
escrito ha sido enriquecida por las pertinentes observaciones de los Doctores
Maria José Cantista -sobre la vida como deseo del deseo-, Adelio da Costa Melo
-sobre la distinción entre la totalidad y loo simbolizado como ser y sobre el
carácter no sustantivable de la nada-, Diogo Frederico Lemos Cerveira
Alcoforado -en torno a la totalidad y el cuerpo de la madre-, José M. Costa
Macedo -acerca del amor y el deseo en el duelo- y otros docentes e
investigadores del Departamento de Filosofía en la Universidad de Oporto, así
como por las profundas correcciones de Mariola López -que atañen a todos los
asuntos de los que tratamos- y los interesantes comentarios -acerca del objeto a en el deseo- de Lilia Mahjoub,
profesora de la Escuela de la Causa Freudiana de París.