LA CHOSE DE FREUD ET LACAN : COURS DE DAVID PAVON CUELLAR A L'UNIVERSITE DE PARIS VIII (2003-2004) http://www.ding.fr.tc
4. Le corps du Christ :
l'achose absente dans la parole
Rappelons-nous de la célèbre scène du graal chez Chrétien de Troyes. Nous sommes dans le château du Roi-Pêcheur. Le chevalier Perceval et le Roi sont en train de bavarder. À côté d'eux, entre le feu et le lit où ils se tiennent, apparaît tout à coup un jeune homme qui, sortant d'une chambre, tient une lance avec une goûte de sang. Après lui, viennent deux jeunes gens portant des chandeliers, suivis d'un graal "tenu à deux mains par une demoiselle qui s'avançait avec les jeunes gens, belle, élégante et parée avec goût. Quand cette demoiselle fut entrée dans la salle en tenant le graal, une si grande clarté se répandit que les chandelles perdirent leur clarté comme font les étoiles quand le soleil se lève"1. Le chevalier Perceval assiste au spectacle. Il est impressionné, intrigué. Cependant, comme si rien n'était, il continue à bavarder naturellement avec le Roi. Bien entendu, il ne pense qu'à ce qu'il vient de voir. Il ne sait pas de quoi il s'agit. Il voudrait le savoir, mais il n'ose pas demander. Il continue donc a bavarder sur n'importe quoi avec le Roi.
La scène se répète. Le graal passe et Perceval n'ose rien demander. Il continue à bavarder sur n'importe quoi. Et la scène se répète encore, et encore et encore une fois.
Le Roi-Pêcheur et Perceval bavardent. Ils bavardent apparemment sur les sujets les plus divers. Pendant ce temps, la scène de graal est la même scène du graal, toujours la même scène, répétitive, inaltérable. Derrière les différents sujets dont on parle, derrière les différents plats que l'on sert, le graal est toujours le même graal.
Perceval mange plusieurs choses, il parle aussi de plusieurs choses, alors qu'il y a une seule Chose qui l'intéresse, le graal, toujours le même graal, toujours la même Chose, la Chose constante, invariable, qui se répète, qui revient toujours à la même place, devant le Roi et le chevalier. Nous avons ici, chez Lacan, la Chose, comme "ce qui se répète, ce qui revient, et nous garantit de revenir toujours, à la même place"2. Voilà, aussi chez Lacan, le réel "qui se retrouve toujours à la même place"3. Finalement, chez le Freud de l'Esquisse, il s'agit de la Chose, le Ding, la lettre a, la fraction "constante" et "invariable" de tous nos jugements, de tout ce dont nous parlons4.
Le Saint-Graal, comme Chose ou représentation réelle de la Chose, demeure constant et invariable : a + a + a + a + a. Il revient toujours à la même place, il se retrouve toujours à la même place, devant Perceval et le Roi-Pêcheur, pendant que ceux-ci bavardent sur les sujets les plus divers, sur les choses les plus diverses : (a + b1) + (a + b2) + (a + b3) + (a + b4) + (a + bn). Au fond de cette diversité, la Chose, le Graal, la lettre a, est la seule chose qui intéresse vraiment Perceval. Et pourtant il ne parle pas de cette Chose, mais seulement des autres choses, des choses qui peut-être ne l'intéressent point.
Avec le Freud de 1895, nous pouvons nous représenter le bavardage de Perceval comme une chaîne de prédicats ou de lettres b : b1 + b2 + b3 + b4 + bn. Le sujet de tous ces prédicats est la lettre a, la Chose ou le Graal, dans la mesure où Perceval ne s'intéresse qu'au Graal, il ne pense qu'à cette Chose, quand il parle des autres choses dont il parle. En un certain sens, il ne cesse pas de parler du Graal, il ne cesse pas de parler de la Chose, de la lettre a, même si nous l'entendons parler seulement des autres choses dont il parle : (a + b1) + (a + b2) + (a + b3) + (a + b4) + (a + bn).
Le Graal, la Chose, le sujet de tous les prédicats de Perceval, cette lettre a du Freud de 1895, nous pourrons aujourd'hui, avec Lacan, la récrire l'achose. Nous retrouvons, dans cette réécriture, la lettre a de Freud, ainsi que la Chose qu'elle désigne. C'est le Graal absent dans la parole de Perceval, dans cette parole composée par un simple enchaînement signifiant de plusieurs différentes lettres b : b1 + b2 + b3 + b4 + bn. C'est le sujet, a, de tous ces prédicats, désignés par la lettre b. C'est donc ce qui est absent dans tous les prédicats, dans toutes les locutions, dans toute la parole, pour autant que dans la parole il n'y a que des prédicats.
Nous constatons que le Graal, en tant que l'achose ou sujet désigné par la lettre a, est absent dans la parole prédicative de Perceval, composée par b1 + b2 + b3 + b4 + bn. Et pourtant, ce chevalier ne veut parler que de la lettre a, que du Graal, que de l'achose, même s'il ne parle que d'autre chose. En fait, il ne parle d'autre chose que pour parler de l'achose. Or, c'est vrai aussi qu'il est obligé à parler d'autre chose pour parler de l'achose, c'est-à-dire qu'il ne peut parler que d'autre chose pour parler de l'achose. De même, nous tous, comme Perceval, nous ne pouvons parler que d'autre chose pour parler de l'achose, qui est donc absente dans notre parole. Et pourtant, nous ne parlons d'autre chose que pour parler de la Chose. Nous voici déjà devant l'idée que nous discuterons aujourd'hui : l'achose est absente dans la parole. On ne peut jamais parler que d'autre chose pour parler de l'achose, bien qu'on ne parle d'autre chose que pour pouvoir parler de la Chose. Autrement dit, pour parler de l'achose, on doit parler seulement de l'autre chose et non pas de l'achose, bien qu'on ne parlera de cette autre chose que pour pouvoir parler de l'achose, dont à la fin on n'en parlera pas, dans la mesure où on parlera seulement d'autre chose.
4.1. Frege pense que nous pouvons parler tout simplement de la Chose. Il pense que nous pouvons parler de la Chose sans devoir parler d'autre chose. En fait, il ne distingue pas la Chose de l'autre chose dont on parle. De son point de vue, la Chose et l'autre chose ne sont qu'une même chose.
Frege, dans son réalisme, ne croit pas qu'il y ait une autre chose, ou une représentation imaginaire, entre la parole et la Chose réelle dont on parle. Déjà en 1884, dans Les fondements de l'arithmétique, il exprime que le langage lui semble "porter la marque d'un sens objectif" -l'objectivité entendue comme "indépendance par rapport à nos sensations, intuitions et représentations", indépendance aussi "par rapport aux ébauches d'images intérieures"5. Ainsi, lorsque je prononce le nombre "trois", ce nombre ne représente pas, selon Frege, ma représentation du trois, mais le trois en tant que tel, en tant que Chose. Il n'y a ainsi qu'un trois, et non pas mon trois, ton trois, son trois6. Ceci est sans doute vrai dans l'arithmétique. Nous sommes d'accord avec Frege, lorsqu'il dit que "si le nombre était une représentation, l'arithmétique serait de la psychologie"7. Or, puisque nous ne sommes pas ici des arithméticiens, nous devons nous obliger à reconnaître le nombre trois comme un représentant symbolique d'une représentation imaginaire. De cette manière, il n'y aura pas deux trois identiques, puisque l'identité ne concerne que la Chose réelle. Mon trois oedipien, ou mon trois de la Sainte-Trinité, ou le "trois" isolé que je viens de prononcer, n'est que semblable, dans ce qu'il signifie pour moi, par rapport à ce que signifie pour vous le "trois" que vous venez d'entendre.
Si le nombre de représentations imaginaires du trois est infini, à plus forte raison, le nombre de représentations imaginaires possibles d'une montagne, comme l'Etna, sera aussi infini. Malgré Frege, il y aura même des Etnas moins hauts que n'importe quel Vésuve8. En raisonnant à la manière d'Alberto Caeiro, nous pouvons conjecturer que pour certains paysans des pentes du Vésuve, qui nous offrent son délicieux lacrima-christi, l'Etna est en effet plus grand que le volcan de leur village, mais en même temps l'Etna n'est pas plus grand que le volcan de leur village, parce que l'Etna, tout simplement, n'est pas le volcan de leur village.
Frege croit que sa parole peut représenter directement, réellement, la Chose, le Vésuve ou le nombre trois. Plus précisément, il croit que sa représentation imaginaire, telle qu'elle est représenté par un représentant symbolique, est une représentation réelle. Puisque la représentation réelle est une présence de ce qui est représenté, Frege doit conclure que "lorsqu'on pense, il ne s'agit pas de lier des représentations, mais des choses"9. C'est ainsi que Frege croit pouvoir se confondre, comme un psychotique, avec cette Chose qui n'est qu'en présence d'elle même.
En croyant que la parole peut représenter directement, réellement, la Chose, le Vésuve ou le nombre trois, Frege ne distingue pas la Chose de l'autre chose, le Vésuve de son Vésuve, le trois de son trois, ce qui est dénoté de la dénotation ou du fait de le dénoter. Dans les termes du Freud de 1895, Frege ne fait aucune distinction entre le a = a de l'identité, ou la Chose dénoté qui demeure identique à elle-même, et le (a + b1) { (a + b2) de la similarité, ou les dénotations semblables de cette même Chose. Dans nos propres termes, Frege ne fait aucune distinction entre la représentation réelle et la représentation imaginaire admise par une certaine collectivité. Il ne fait aucune distinction entre le réel réel et la réalité imaginaire des mathématiciens et des géographes qui mesurent la hauteur des volcans italiens.
Dans la perspective fregienne il n'y a que des sens différents, dans le symbolique, et la dénotation identique, dans la réalité. Il y a ainsi, chez Frege, les sens de "Christ", de "Fils de Dieu", de "Maître et Seigneur" ou de "Prince de la Vie" qui se réfèrent dans le symbolique à une même dénotation, à une même réalité, au même Jésus, toujours identique à lui-même.
À la différence de la perspective réaliste fregienne, dans la nôtre, que j'expose dans le tableau 7, il n'y a pas seulement le symbolique et la réalité, mais le symbolique, la réalité imaginaire et le réel réel. Il y a l'identité du dénoté, la similarité de la dénotation et la différence de sens, d'un sens dénotant ou dénotatif. Il y a ainsi a = a, (a + b1) { (a + b2) et b1 g b2:
Tableau 7. La symbolique, la réalité imaginaire et le réel réel.
D'une certaine manière, Frege accepte la réalité imaginaire de la dénotation comme la seule réalité. Pour lui, en effet, il n'y a vraisemblablement rien d'autre qui soit plus réel ou au-delà dans le réel. Cette réalité de la dénotation est la seule réalité, elle est la réalité, la seule, et par surcroît elle semble être réelle, réellement réelle et non pas imaginaire.
La réalité de la dénotation, telle que Frege peut la promouvoir, n'est qu'une réalité imaginaire érigée comme réalité réelle et comme seule réalité réelle. Cette érection d'une réalité imaginaire comme seule réalité réelle, nous la retrouvons dans le fondement de plusieurs courants psychanalytiques. Elle apparaît notamment comme l'un des plus importants présupposés implicites de cette psychologie du moi contre laquelle s'insurgeait Lacan. Il est bon de noter que si la dénotation de Frege nous concerne autant dans ce cours, c'est aussi par cela, parce qu'elle formalise logiquement ce présupposé d'une psychologie contre laquelle Lacan disposa une grande partie de son système théorique -particulièrement celui qui regarde la chose freudienne, ce qui nous permet de soutenir que la psychanalyse de la chose freudienne, ou la psychanalyse lacanienne du réel, surgit comme adversaire théorique de la psychologie du moi, ou la psychologie de la réalité imaginaire.
La psychologie du moi, ou l'ego psychology, est une psychologie de la réalité imaginaire de la dénotation. Pour les analystes de cette psychologie, de même que pour le Frege de 1892, "le rapport à la réalité va de soi"10. En quelque sorte, pour eux, il n'y a pas de rapport à la réalité. Ce rapport est la réalité même. La dénotation finit par se confondre avec le dénoté. La représentation imaginaire du réel finit par se confondre avec une présence ou représentation réelle.
Au niveau de la réalité imaginaire de la dénotation, la psychologie du moi conçoit le moi autonome comme un modèle pour la représentation réelle, comme "une valeur stable, un étalon de la mesure du réel"11. En ceci, elle semble reconnaître au moins que ma représentation imaginaire de la réalité, en étant ma représentation... de la réalité, n'est que ma représentation, la représentation de moi-même. Ainsi, le psychologue de ce courant, en prenant son miroir pour la réalité, "se croit en possession d'une idée adéquate de la réalité à quoi son patient se montrerait inégal"12.
D'après un psychologue du moi, lui-même aurait une représentation réelle de la Chose réelle, alors que son patient n'aurait qu'une représentation imaginaire ou une "appréhension fantasmatique" de la même Chose réelle. Cette appréhension, selon ce même psychologue du moi, devrait "peu à peu, à l'intérieur de l'expérience actuelle qui a lieu dans le cabinet de consultation, se réduire, se transformer, s'équilibrer dans une certaine relation au réel". Ainsi, "l'accent est mis (...) sur la transformation du rapport fantasmatique en un rapport qu'on appelle, sans chercher plus loin, réel"13. Autrement dit, l'accent est mis sur la transformation d'une représentation imaginaire en une autre représentation imaginaire qu'on appelle, sans chercher plus loin, réelle.
Dans la psychologie du moi, les représentations imaginaires du patient devront se transformer jusqu'au point de devenir les représentations prétendument réelles du psychologue. Selon cette idée, le psychologue doit "corriger" les représentations imaginaires du patient, c'est-à-dire ces "illusions", dans la mesure où le malade, "en se trompant sur soi-même, se trompe également sur ce qui est extérieur, c'est-à-dire sur l'entourage"14 ou la réalité. Le but de cette correction est la guérison du malade, voire son "adaptation", entendue celle-ci comme une série de "tâches de maîtrise de la réalité"15, soit "par une transformation directe et active de l'entourage, soit par une transformation de la personne elle-même"16.
Apparemment, le psychologue du moi, qui vient de Vienne, sait que l'Etna est plus haut que le Vésuve. Il connaît la réalité ignorée par un vieux paysan de la province de Naples, il connaît donc ce que son patient paysan ignore, il possède alors une représentation réelle de la réalité qu'il doit transmettre au patient, afin que celui-ci puisse s'adapter à cette réalité, la nôtre, où le Vésuve est effectivement moins haut que l'Etna.
Bien entendu, si le psychologue du moi n'a pas la chance d'être fou, ses représentations prétendument réelles seront en réalité aussi imaginaires que celles du malade. Les représentations du psychologue seront même, très souvent, moins réelles que celles de son patient, notamment lorsqu'il s'agira d'un patient psychotique.
Quoiqu'il en soit, les psychologues du moi, comme beaucoup d'autres analystes et comme la grande majorité des psychologues, ne cherchent qu'à imposer ouvertement ses représentations imaginaires sur les représentations imaginaires de ses patients. Pour cela, ils "s'attaquent au monde du sujet pour le remodeler sur celui de l'analyste"17. Il s'agit d'imposer un certain monde imaginaire, un certain entourage imaginaire, une certaine réalité imaginaire. Ce que les psychologues veulent imposer à ses patients, cette représentation imaginaire qu'ils appellent "monde", "réalité" ou "entourage", n'a rien à voir avec le réel de la Chose, qui demeure toujours au-delà de toute chose imaginable, au-delà de toute réalité imaginaire.
Remarquez bien maintenant que ce que les psychologues veulent imposer à ses patients, cette représentation prétendument réelle de la réalité, n'est pas n'importe quelle représentation imaginaire. La représentation imposée par le psychologue est aussi la représentation imposée par le pouvoir, par l'idéologie d'un certain système culturel, philosophique, historique, social, éthique, économique et politique. La seule notion d'adaptation à la réalité, ou d'adaptation à la représentation imaginaire dominante, comporte déjà un fort ingrédient idéologique, celui de l'idéologie nord-américaine des "managers des âmes dans un contexte social qui en requiert l'office"18, une idéologie où l'intervention du psychologue ou du psychanalyste "s'est ravalée (...) à un moyen d'obtenir le 'success' et à un mode d'exigence de la 'happiness'."19, moyennant "la restauration d'human relations"20.
De même que Frege, qui ne distingue pas le dénoté de la dénotation, les psychologues du moi ne distinguent pas le réel dénoté et la réalité imaginaire, idéologiquement imprégnée, de la dénotation. Pour eux, il n'y a qu'une réalité, celle perçue par le psychologue, celle de son entourage, celle imaginaire d'une dénotation conforme à certaines conventions sociales. Une seule réalité, celle à laquelle se réfère la parole des psychologues, qui est celle du pouvoir. Ainsi, pour eux, cette réalité imaginaire n'est pas seulement réelle, mais en plus elle peut être connue, ainsi que signifiée, en même temps que dénotée par la parole -par la parole du psychologue, évidemment.
Pour un psychologue du moi, il y a un entourage, une réalité, une dénotation, une chose réelle, connaissable et signifiable par notre parole. Ainsi, lorsque nous parlons, nous pouvons parler de cette seule réalité, de cette seule chose réelle. En parlant, nous pouvons la dénoter. En outre, nos locutions peuvent constituer les signifiants de la réalité signifiée, une réalité signifiée, mais toujours réelle, c'est-à-dire antérieure et antécédente par rapport à ce qu'on puisse parler à son propos.
Pour un psychologue du moi, il y a premièrement une réalité imaginaire, la sienne, qu'il suppose réelle, et il y a ensuite ce qu'on parle sur cette réalité. Ce qu'on parle pourra coïncider avec cette réalité, si on n'est pas malade, mais il pourra aussi différer de cette réalité, si on est malade. Lorsque ce qu'on parle diffère de la réalité imaginaire du psychologue, alors ce qu'on parle est erroné. On a donc besoin d'un traitement psychologique.
L'imaginaire, son propre imaginaire, semble réel aux psychologues du moi. Pour eux, chacune des choses imaginaires qui les entourent, chacune de ces choses, telle qu'ils se la représentent, sera une chose réelle, dans la mesure où ils se croient capables de se représenter réellement la réalité. Par exemple, d'après la psychologie du moi, si vous n'êtes pas fous, cette table est réellement telle que vous la percevez. Elle est réellement tout ce que vous puissiez dire sur elle, à condition que "les mots 'cette table' désignent pour vous quelque chose de déterminé"21, à condition aussi de ne pas vous tromper dans ce que vous dites sur la table. Ne pas se tromper, suppose, évidemment, une adaptation à la réalité imaginaire que vous devez partager avec le psychologue. Selon cette réalité, la table est peut-être une chose inanimée, non-humaine et non-divine, formée d'une surface plane horizontale et supportée par des pieds qui ne peuvent pas marcher et qui ne peuvent pas non plus être cloués dans une croix. Ainsi, pour ne pas vous tromper, vous ne pourrez pas considérer que cette table est l'incarnation du corps du Christ. Si vous considérez ceci, votre représentation sera imaginaire pour le psychologue, qui essayera par tous les moyens de vous imposer sa représentation prétendument réelle de la table.
De notre point de vue, la représentation de cette table comme le corps du Christ, par un psychotique, sera certainement plus réelle que la représentation de la table promue par le psychologue. D'autre part, ce qui est encore plus important, cette représentation du psychologue ne sera pas, selon nous, une représentation réelle antérieure à la parole et sur laquelle on parlera bien lorsqu'on ne se trompera pas. D'un côté, nous le savons déjà, cette représentation du psychologue ne sera pas réelle, mais imaginaire. D'un autre côté, elle ne sera pas antérieure à la parole, mais dépendante de cette parole et déterminée par elle.
Dans la psychologie du moi, la réalité imaginaire du psychologue, qui est la seule réalité, précède une parole qui doit être conforme à cette réalité. Par contre, dans la psychanalyse freudienne et lacanienne, c'est la parole qui précède une réalité imaginaire qui n'est ce qu'elle est que parce qu'elle est signifiée d'une certaine manière par la parole.
Dans la psychanalyse freudienne et lacanienne, il y a aussi, évidemment, quelque chose avant la parole et indépendamment de la parole. Or, ceci n'est pas la réalité dont peuvent parler Frege et les psychologues, mais le réel du pragma qui impose le silence de Platon. Ce réel de la Chose est la seule chose qui pourra précéder la parole dans la psychanalyse, dans la vraie psychanalyse. Et pourquoi ? Précisément parce que ce réel de la Chose se trouve au-delà de tout ce qui puisse être signifié par la parole : il est le pragma des stoïciens qui se trouve au-delà du rapport entre se semainómenon et le semaínon, il est aussi le pragma platonicien qui se trouve au-delà des mots et des images et des définitions, il se trouve donc au-delà de ce rapport fregien entre la parole et sa dénotation, qui permet de juger une parole comme vraie ou fausse. Lacan l'affirme clairement : "Ce das Ding n'est pas dans la relation, en quelque sorte réfléchie pour autant qu'elle est explicitable, qui fait l'homme mettre en question ses mots comme se référant aux choses qu'ils ont pourtant créées"22 -c'est-à-dire les autres choses, dans la réalité imaginaire.
Dans la psychologie du moi, qui ne tient pas compte de la Chose, le symbolique de la parole est subordonné à l'imaginaire des choses que la parole a pourtant créées. Par contre, dans la psychanalyse freudienne et lacanienne, c'est l'imaginaire, en tant que signifié, qui est subordonné au symbolique, en tant que signifiant. Pour Lacan, en effet, "ce qui permit à Freud d'y faire la descente au trésor dont ses suivants furent enrichis, c'est la détermination symbolique où la fonction imaginaire se subordonne"23.
Le symbolique est une détermination, alors que l'imaginaire n'est qu'une fonction issue de cette détermination. L'imaginaire ne détermine rien. Une réalité imaginaire, de même que n'importe quelle autre formation imaginaire, "n'est déterminante ni dans la structure, ni dans la dynamique d'un processus"24. C'est le symbolique qui est déterminant, en tant que signifiant, alors que l'imaginaire est déterminé, en tant que signifié.
Vous savez déjà qu'une locution signifiante, en signifiant, n'est pas déterminée par une réalité imaginaire signifiée, laquelle, en étant signifiée, constitue ce qui est signifié ou déterminé. Vous savez aussi qu'une locution signifiante n'est déterminé que par sa place dans une structure signifiante. Ainsi, une locution comme "le corps du Christ" n'est pas déterminée par l'image du corps du Christ qu'elle représente symboliquement, mais par la place de la locution "le corps du Christ", entre guillemets, dans une structure signifiante. Autrement dit, cette locution, "le corps du Christ", n'est pas déterminée par la manière dont un psychologue ou son patient peuvent se représenter le corps du Christ. Au contraire, si en prononçant la locution "le corps du Christ", le psychologue imagine une peinture de la crucifixion et son patient imagine une table, ces deux images sont déterminées, en étant signifiées, par la place que la locution occupe dans les structures signifiantes qui organisent les subjectivités du psychologue et de son patient.
La représentation imaginaire doit ressembler à la Chose qu'elle représente, évidemment, mais seulement dans la forme déterminée par la place de son représentant symbolique dans une structure signifiante. Ainsi, la prochaine fois que vous allez entendre une locution comme "le corps du Christ", peut-être vous allez vous imaginer instantanément cette table, en vertu du rapport signifiant que je suis en train d'établir maintenant, dans ce contexte locutif, entre la table et le corps du Christ. Puisque dans ce contexte locutif nous parlons de la Chose, de la table en tant que Chose et du corps du Christ en tant que Chose, alors entre le corps du Christ et la table il y aura de la similitude, puisqu'il y aura entre les deux au moins une identité formelle, la plus générale qu'on puisse concevoir, celle d'être des choses, des êtres semblables dans sa choséité.
Entre le corps réel du Christ et sa représentation imaginaire, il n'y aura donc d'autre similitude que celle déterminée par la place de la locution "le corps du Christ" dans une structure signifiante. Plus précisément, en prononçant à un moment donné une locution comme "le corps du Christ" (3.4), ce que puisse être à ce moment-là notre représentation imaginaire de ce corps, en tant qu'autre chose (3.5), ne peut correspondre à la Chose qui est le corps du Christ que dans la forme déterminée par la place qu'à ce moment-là occupe ladite locution, en tant qu'entité signifiante, dans une structure signifiante (3.6).
C'est la place d'une locution dans un contexte locutif, ou la place du représentant symbolique dans une structure signifiante, ce qui décide comment la Chose devra être représentée par une représentation imaginaire. Par exemple, ici, devant vous, lorsque je prononce "le corps du Christ", celui-ci, en tant que Chose, pourra être imaginé par vous comme n'importe quoi, comme une table ou comme un graal, selon la place de la locution dans mon discours et dans le vôtre, celui qui structure votre inconscient. Par contre, dans une église, lorsque le prêtre prononce la même locution, vous ne pourrez imaginez, selon la place de la locution dans le discours du prêtre et dans celui de votre inconscient, qu'une hostie ou une forme imaginaire probablement très différente à celle d'une table ou un graal. Peut-être, ce que vous imaginerez, d'une certaine manière, ce sera tout simplement ce que vous yeux seront en train de voir à l'intérieur de l'église.
4.2. Revenons un moment en arrière, pour ne pas nous égarer à cause de notre précipitation.
La Chose de notre enseignement, nous savons déjà que nous pouvons nous la représenter de trois manières différentes : réelle, symbolique et imaginaire.
Nous avons d'abord la représentation réelle, où nous aurons la présence de ce qui est représenté. Lorsque je dis présence, vous devez prendre ce mot au sens littéral. Il s'agit d'une présence réelle, directe, incarnée, de la forme et la matière de ce qui est représenté. Ainsi, dans le Saint-Graal, il y a la présence du corps du Christ en chair et en os.
Puisque pour être ce qu'il est, le Saint-Graal doit être le corps du Christ, nous avons conclu qu'entre l'un et l'autre, entre la représentation et le représenté, il ne pourrait y avoir qu'un rapport d'identité. Si le Saint-Graal était en effet la représentation réelle du corps du Christ, alors il devrait être identique à ce corps.
Si le Saint-Graal était la représentation réelle du corps du Christ, alors il serait en même temps la dénotation, le dénotant et le dénoté. Il ne serait le signifiant, le semaínon des Stoïciens, que pour autant qu'il serait également ce qu'il représente, le pragma signifié. Cette entité simultanément signifié, signifiante et -si l'on peut dire- pragmatique, est réelle dans la mesure où elle ne peut pas être symbolique, où elle n'est pas soumise à l'ordre symbolique, lequel, pour opérer, exige la distinction entre les niveaux signifié, signifiant et pragmatique.
L'entité qui subsiste en dehors de l'ordre symbolique, cette entité sera ce qui, d'après Lacan, ayant été "refusé dans l'ordre symbolique..., reparaît dans le réel"25. Ce que nous voyons alors c'est qu'un graal devient le Saint-Graal qu'il représente, lequel devient le corps réel du Christ qu'il représente, le corps réel du Fils de Dieu, lequel, à son tour, devient le corps réel de son Père, le corps de Dieu le Père qu'il représente réellement. Voici comment, chez le Fils et chez le fils du fils, chez le sujet psychotique, un père réel, ce que Lacan désigne comme "Un-père", peut arriver à occuper, la place du Nom-du-Père26. Ce que nous aurons alors c'est "le réel" de Lacan, voire le Saint-Graal en tant que représentation réelle. En effet, dans la Réponse de Lacan au commentaire de Jean Hyppolite sur la Verneinung de Freud, nous lisons que le réel, "le sujet peut l'en voir émerger sous la forme d'une chose", voire la Chose qui est notre Saint-Graal, "une chose qui est loin d'être un objet qui satisfasse" le sujet, loin d'être ainsi un récipient quelconque. Lacan ajoute que cette chose qui n'est pas un objet, "c'est ici l'hallucination en tant qu'elle se différencie radicalement du phénomène interprétatif"27. Le Saint-Graal, comme amalgame du pragma, du semaínon et du semainómenon, constitue ainsi une hallucination qui se différencie radicalement du phénomène interprétatif, où il doit y avoir une séparation entre le pragma, le semaínon et le semainómenon. Dans une hallucination comme le Saint-Graal il n'y a plus un sujet et un prédicat, une Chose et un symbole pour Lacan, une dénotation et un sens pour le Frege de 1892, un a et un b pour le Freud de 1895.
Je me permet de vous offrir un tableau pour vous transmettre des idées étranges qui me passent par la tête. C'est peut-être une lecture un peu trop simpliste et hétérodoxe de Freud et Lacan. Je vous prie de ne pas la prendre très au sérieux :
Tableau 8. Le phénomène psychotique.
Dans le délire, la représentation symbolique, b, est une représentation réelle, a. Le semaínon délirant est lui-même le pragma. Chez le Freud de 1915, le schizophrène doit "se contenter des mots à la place des choses"28, des b comme s'ils étaient des a. Par contre, dans l'hallucination, c'est la représentation imaginaire, a + b, qui est une représentation réelle, a. Le semaínomenon hallucinatoire est lui-même le pragma. Chez le Freud de 1915, "un trou est un trou" (Loch ist Loch)29 -ou si vous le préférez, un trou semblable au trou, un trou dans la peau, n'importe lequel, devient le trou qui est le trou, toujours identique à lui même. La réalité imaginaire devient réellement le réel réel. Ainsi, en quelque sorte, le psychotique, en hallucinant, accomplit réellement l'illusion du psychologue du moi, pour lequel aussi la réalité imaginaire est le réel réel. Ainsi donc, si le psychologue n'est pas psychotique, ce n'est que parce qu'il se trompe. De ce point de vue, la seule différence entre le psychologue et le psychotique et l'erreur du psychologue, qui est aussi l'erreur de Frege.
Pour distinguer la normalité de la psychose, reprenons notre double bouleversement de la distinction logique du Frege. Quant à la dénotation, elle n'est pas, en dehors des hallucinations et des illusions réalistes, ce qui est dénoté. Or, elle n'est pas non plus neutre ou transparente. Elle n'est pas seulement copulative, elle n'est pas seulement le +, le signe d'addition entre a et b. La dénotation réactualise a et b dans l'imaginaire. Elle a donc une densité imaginaire. Elle n'est pas une fenêtre, elle est opaque, elle est un voile, elle est une réalité seulement imaginaire, elle ne doit pas se confondre avec le réel réel, avec la Chose dénotée, voilée par la dénotation imaginaire, par sa représentation imaginaire.
En ce qui concerne ce qui est dénoté, la Chose, elle n'est pas seulement une valeur de vérité, elle n'est pas seulement le réel qui est désigné. La Chose est aussi, chez Freud, la partie d'une pensée, le sujet d'un jugement, le sujet invariable d'un prédicat variable, le a d'un b. À partir de la Chose ou du sujet a réel, toute la parole apparaît comme un enchaînement signifiant de prédicats, un enchaînement de b1 + b2 + bn. Or, si nous ne sommes pas de psychotiques, il n'y a pas, dans toute notre parole, la présence pour nous d'un vrai sujet a, tel que Freud le conçoit en 1895. En effet, le sujet a constitue, selon Freud, une "fraction constante", mais "incomprise" (unverstandenen)30 ou "non-assimilable" (unassimilierbaren)31. La Chose est absente dans notre parole. Malgré Frege, il n'y a dans notre parole non-psychotique que des propositions analytiques kantiennes de la forme b1 = b1 ou b1 g b2, au niveau symbolique. Seulement le psychotique est capable de faire une proposition vraiment synthétique de la forme b = a. Dans les termes de Kant, seulement le psychotique peut construire des jugements vraiment "extensifs" et non pas uniquement "explicatifs"32. Seulement le psychotique peut comprendre et assimiler un sujet dans nos jugements toujours prédicatifs. Seulement lui peut trouver un a dans nos b, un sujet extensif dans nos insistantes explications, quelque chose de réel dans notre chaîne signifiante, dans notre éternelle réitération prédicative qui ne cesse pas de s'expliquer elle-même.
C'est tout. Nous reviendrons ultérieurement sur Kant, Frege, Freud et le délire psychotique. Maintenant continuons et laissons derrière nous ces réflexions insolites.
Pour nous représenter la Chose, nous disposons donc premièrement de la représentation réelle. Je vous rappelle que l'identité entre la présence de la Chose est sa représentation réelle suppose une confusion entre la Chose et celui qui se représente la Chose. En étant présente dans sa représentation réelle, la Chose est présente dans celui qui se représente réellement la Chose. Rien d'étonnant à cela. Puisque la représentation réelle est une présence de la Chose, alors, si je me représente réellement la Chose en moi, il y aura nécessairement une présence de la Chose en moi. Je me confondrai ainsi avec la Chose, qui ne surgira plus de l'extérieur, mais vers l'extérieur et de mon intérieur, où elle sera présente dans ma représentation réelle. Voilà justement ce qui se passe lorsqu'on hallucine. En effet, une hallucination est une représentation réelle, c'est-à-dire une représentation capable de présenter la forme et la matière de la Chose qu'elle représente. Il s'agit d'un phénomène psychotique différent de la perception, qui se rapporte seulement à des représentations imaginaires. Cependant, Lacan nous fait remarquer, dans L'éthique, que "le monde de la perception nous est donné par Freud comme dépendant de cette hallucination fondamentale", de ce "système de référence" qui est pour nous une représentation réelle, "sans laquelle il n'y aurait aucune attention disponible"33. C'est pour nous, ainsi que pour le Freud de 1895, la lettre a, invariable, sans laquelle il n'y a pas de calcul imaginaire a + b, ou ce signe de l'addition représente le rapport de dépendance entre l'hallucination et la perception.
Indépendamment du rapport de dépendance entre l'hallucination et la perception, la représentation réelle de la Chose, dans l'hallucination, n'a certainement rien à voir avec la représentation imaginaire, dans la perception normale. Si la représentation réelle est identique à ce qu'elle représente, la représentation imaginaire est seulement semblable à ce qu'elle représente. Entre la Chose et son image, ou plutôt entre la Chose et l'autre chose qui est représenté dans son image, il n'y a qu'un rapport de similarité ou de ressemblance, et non pas un rapport d'identité, comme dans le cas de la représentation réelle. Ainsi, entre le corps du Christ et une peinture du corps du Christ il ne peut y avoir aucune identité formelle et matérielle, mais seulement une certaine similarité au niveau de la forme, celle qui réside dans la définition formelle d'un corps humain comme ce qui est constitué par une tête, deux yeux, un nez, une bouche, deux oreilles, deux bras, deux jambes et un nombril.
Pour représenter la Chose, nous avons finalement le représentant symbolique, le signifiant ou le semaínon des Stoïciens, lequel ne présente rien de ce qu'il représente. En outre, ce n'est pas la Chose qu'il représente et qu'il signifie, mais une représentation imaginaire de la Chose. Et entre cette représentation imaginaire signifiée et son représentant symbolique signifiant il n'y a aucune identité, même pas une certaine ressemblance, mais seulement un rapport arbitraire. Or, puisque le représentant symbolique, ou le signifiant -comme agent dont le participe présent exprime l'activité-, ne représente la Chose réelle qu'au moyen de la représentation imaginaire signifiée ou représentée -comme instrument dont le participe passé exprime la passivité-, alors son rapport à la Chose réelle sera, au mieux, aussi arbitraire que son rapport à la représentation imaginaire. À propos de cet appellation d'arbitraire, pour définir le rapport entre le représentant symbolique et ce qu'il représente -la Chose ou la représentation imaginaire-, je vous rappelle qu'elle n'est pas convenable d'un point de vue lacanien, mais que nous ne pouvons pas, pour le moment, nous dispenser de l'employer ici. Nous allons donc accepter, malgré nous, que le rapport entre le représentant symbolique et ce qu'il représente est arbitraire, c'est-à-dire -pour reprendre le terme que Lacan veut substituer à celui d'arbitraire- soumis à l'arbitrage d'une convention.
Nous avons donc trois rapports possibles entre la Chose et ses représentations. Entre la Chose et sa représentation réelle il y a une identité formelle et matérielle (1). Entre la Chose et son représentant symbolique, celui-ci déterminé par une structure signifiante (3.6), il n'y a aucune identité ou similarité, mais seulement un rapport arbitraire, soumis à l'arbitrage d'une convention. Entre la Chose et sa représentation imaginaire, celle-ci déterminée par la place de son représentant symbolique dans la structure signifiante (4.1), il y a une certaine similarité formelle.
4.3. De même qu'il a été décidé un jour qu'un graal représente le corps du Christ, nous pouvons décider aussi maintenant, par une convention d'arbitrage entre cette table et le corps du Christ, que la table représente symboliquement pour nous le corps du Christ. Nous pouvons ensuite essayer de justifier cette décision en remarquant qu'il n'y a aucune autre table dans l'université où quelqu'un invoque notre image du corps du Christ aussi souvent que moi. Certes, le fait que je ne cesse pas de parler ici du corps du Christ semble suffire pour que cette table, celle-ci plus que toutes les autres tables de l'université, mérite de symboliser le corps du Christ. Or, au lieu de la table, on aurait pu choisir, comme représentant symbolique du corps du Christ, cette chaise, moi-même ou n'importe quelle autre chose. Alors, pourquoi choisir la table ? Nous ne le savons pas. Notre justification est insuffisante. Il faut donc reconnaître que notre choix est arbitraire, c'est-à-dire injustifié.
Dans une représentation imaginaire, c'est la similitude avec ce qui est représenté qui justifie la représentation. Une peinture du Christ se justifie elle-même par sa similitude avec ce qu'elle représente : les deux bras, les deux jambes, la tête, les yeux, la peau, les clous, la croix, ce sont des arguments qui suffisent pour justifier que la représentation représente le corps en question. C'est pour cela qu'on ne qualifie pas d'arbitraire le rapport entre la Chose et sa représentation imaginaire. Il n'est pas arbitraire parce qu'il n'est pas injustifié, parce que la similitude entre la représentation et la Chose justifie le rapport de représentation entre les deux. Par contre, dans le représentant symbolique, il n'y a rien qui justifie qu'il représente ce qu'il représente.
Le propre du représentant symbolique est d'être arbitraire, injustifié. Son rapport à ce qu'il représente repose exclusivement sur l'arbitrage de la convention à laquelle il est soumis. Bien entendu, cette convention doit reposer indubitablement sur quelque chose d'autre. Or, ceci ne nous intéresse pas encore. Ce qui nous intéresse maintenant c'est l'arbitraire ou le caractère injustifié du rapport, ainsi que l'arbitrage de la convention à laquelle il est soumis. Quand nous avancerons plus dans notre cours, au moment décisif où la Chose se révélera signifiante, son rapport à un autre signifiant devrait logiquement rester arbitraire et fixé par une convention, celle-ci comme signe d'arbitrage entre deux signifiants. Or, ce rapport entre la Chose signifiante et un autre signifiant deviendra nul, dans la mesure où le signifiant ne sera la Chose qu'en étant pris dans son isolement, sans rapport à un autre signifiant. Quant au rapport -qui ne nous concernera pas directement- entre le représentant symbolique signifiant et la représentation imaginaire signifiée, ce rapport se montrera, soit comme nous venons de le définir, soit nul, c'est-à-dire même pas arbitraire -dans la notion chosique d'un signifiant qui "ne se pose que de n'avoir aucun rapport avec le signifié"34.
Pour le moment, il faut s'en tenir à l'évidence que les représentants symboliques doivent représenter arbitrairement ce qu'ils représentent. Leur rapport à ce qu'ils symbolisent doit être arbitraire ou injustifié, voire conventionnel et non naturel, mais il n'est pas pour autant inexistant. Entre les représentants symboliques qui composent l'existence du sujet et la Chose qu'ils représentent, il doit y avoir un rapport, un rapport arbitraire comme celui qu'il y a entre cette table et le corps du Christ qu'elle peut représenter symboliquement. Un rapport arbitraire tel que le fait qu'il y ait ici, derrière la table, un sujet qui ne cesse pas de vous parler sur le corps du Christ.
Entre la Chose et son représentant symbolique, il doit y avoir un rapport arbitraire ou injustifié, c'est-à-dire insuffisant, à un moment donné, pour se justifier totalement lui-même, bien que suffisant pour être ce qu'il est, un rapport, un simple rapport établi par des raisons que nous connaissons, mais aussi peut-être par des raisons que nous ignorons. Ainsi, on peut savoir que cette table représente symboliquement le corps du Christ parce qu'il y a ici, à côté d'elle, quelqu'un qui ne cesse pas de se référer à ce corps. Voilà une raison que nous connaissons, une raison consciente. Or, on ne sait pas exactement pourquoi c'est précisément la table et non pas la chaise qui a été choisie. Il y a certainement, à la base de la convention sur laquelle repose l'arbitrage entre le corps et la table, des raisons qu'on ignore et qui ont motivé ce choix. Ces raisons, on ne les connaîtra peut-être jamais tout à fait. On suppose alors qu'elles son inconscientes. Ici, l'inconscient n'est qu'une hypothèse. On suppose qu'il existe parce qu'on suppose qu'il y a une raison pour tout ce qu'on décide.
J'ai décidé que cette table et non pas cette chaise représenterait le corps du Christ, mais je ne sais pas pourquoi je l'ai décidé. Je suppose donc qu'il y a en moi une raison inconsciente qui a motivé ma décision. Puisque la raison est seulement hypothétique, et puisqu'elle est -si vraiment elle existe- précisément inconsciente, alors elle ne suffit pas encore pour justifier que la table représente symboliquement le corps du Christ. Je suis obligé de reconnaître que le rapport entre le symbole et ce qu'elle représente, bien que justifiable, reste arbitraire, injustifié, voire non-justifié pour moi, pour ma conscience.
Quoiqu'il en soit, il n'y a rien du corps du Christ, ni de notre image du corps du Christ, dans cette table prise comme symbole du corps du Christ -et non pas comme image déterminée par un symbole. De manière analogue, il n'y a rien non plus du corps du Christ, réel ou imaginaire, dans une locution comme "le corps du Christ". De même que dans une table, il n'y a pas dans cette locution, prononcée ou écrite, la forme réelle ou imaginaire du corps du Christ. Il n'y a pas non plus -ce qui va de soi- aucune trace de sa matière réelle, de sa chair et ses os.
Ce qui sera signifié ne sera nullement présent dans le signifiant. Quant à la Chose, elle sera, de même que son image, totalement absente dans son représentant symbolique. Le corps du Christ, en tant que Chose, en tant que a, ou en tant qu'image, en tant que a + b, sera naturellement absent dans un représentant symbolique qui est toujours b, toujours prédicat d'une locution sans sujet, toujours b sans a, même en étant le sujet grammatical de la phrase. Cette lettre a, le vrai sujet de la phrase, doit tomber de la phrase. Nous l'appellerons plus tard objet (petit) a. Pour le moment nous pouvons l'identifier à la Chose, pour autant que la Chose, comme a, n'est pas présente dans son représentant symbolique, elle n'est pas présente ni en matière ni en forme dans ce qui la représente, dans b, ainsi que dans tout enchaînement signifiant des représentants symboliques de la Chose, voire l'enchaînement entre les locutions b1, b2, b3, b4, b5, bn, où nous ne trouverons jamais aucune lettre a.
Faute de a dans b, faute de toute identité ou ressemblance, une locution comme "le corps du Christ", désigné par b, se rapporte de manière arbitraire à ce corps, a, et à la représentation imaginaire de ce corps, a + b. Et pourtant, nous savons que le représentant symbolique, en tant que signifiant, détermine cette représentation imaginaire, en tant que signifiée par le signifiant.
La force du signifiant est telle, qu'il se suffit lui même, en tant que place dans une structure signifiante, pour déterminer le signifié. La force du signifiant est si grande qu'il n'a pas besoin d'une justification pour déterminer le signifié qu'il détermine. C'est pour cela qu'il est arbitraire, dans le sens d'injustifié, mais aussi dans le sens de tyrannique ou despotique. Le signifiant détermine le signifié avec toute la force d'une convention arbitraire qui ne pourrait jamais être mise en question, et ceci par le fait même d'être arbitraire ou injustifiée -car, comme nous l'apprenons de Saussure, "pour qu'une chose soit mise en question, il faut qu'elle repose sur une norme raisonnable"35, sur une justification.
Remarquez-bien que nous avons mis la convention du côté du signifiant et non pas du côté du signifié. C'est le premier pas, me semble-t-il, pour arriver à l'algorithme lacanien du signe, comme grand S sur petit s (S/s), lequel indique "la position primordiale du signifiant sur le signifié"36. Selon cette algorithme, le signifiant détermine arbitrairement le signifié. Ainsi, la représentation imaginaire, en étant signifiée, n'a la forme qu'elle a que parce que cette forme est déterminée arbitrairement par une convention, par une convention que nous allons identifier au représentant symbolique, en tant que signifiant qui occupe une certaine place, et non pas une autre place, dans une structure signifiante.
Un signifiant, lorsqu'il apparaît comme une locution dans notre parole, détermine d'une certaine manière, toujours arbitraire, ce qu'il signifie, ce qui est signifié par lui. Nous pouvons alors conclure qu'au moment d'être prononcée, une locution comme "le corps du Christ", en tant qu'entité signifiante, détermine d'une certaine manière, toujours arbitraire, une représentation imaginaire de ce corps (4.1), laquelle n'est ce qu'elle est, comme entité signifiée, que pour autant qu'elle est déterminée de cette manière par l'entité signifiante qui la signifie.
4.4. Sans aucun égard à la présence réelle du corps du Christ, entre sa représentation imaginaire et une locution signifiante comme "le corps du Christ", Saussure dirait qu'il n'y a "aucune attache naturelle dans la réalité"37. Il dirait aussi que le signifiant, comme "image acoustique", et le signifié, comme "concept", ne sont liés "par aucun rapport intérieur"38.
Naturellement, intérieurement, il n'y a rien dans ma représentation imaginaire du corps du Christ qui l'oblige à être représenté symboliquement par une locution française comme "le corps du Christ". Le rapport est donc arbitraire. Et Saussure insiste que ce terme, arbitraire, "ne doit pas donner l'idée que le signifiant dépend d'un libre choix du sujet parlant"39. En effet, je ne choisis pas librement que la locution "le corps du Christ" représente symboliquement le concept du corps du Christ. Ce n'est pas moi qui le décide, mais il y a une convention sociale à laquelle je dois me soumettre.
Moi, sujet parlant, je ne choisis donc pas de mon plein gré que l'image du corps du Christ soit représentée symboliquement, dans ma langue, par une locution comme "le corps du Christ", et non pas par une autre, telle que "le visage du Vésuve" -en considérant ces larmes énivrantes du Christ qui coulent par la peau du volcan. Or, je ne choisis pas non plus en toute liberté que cette table, en tant que représentant symbolique, représente la même image du corps du Christ. Même si j'ai l'impression de le décider librement, je ne le décide pas librement. Pour ce choix il doit y avoir une détermination intérieure qui m'échappe, un motif inconscient, une raison que j'ignore. C'est pour cette raison que je ne pourrais jamais qualifier mon choix d'immotivé, comme le ferait peut-être Saussure -qui établit même une équivalence entre les termes "arbitraire" et "immotivé"40. Or, de manière analogue, je ne pourrais jamais qualifier d'immotivé le fait qu'une locution comme "le corps du Christ" représente maintenant une certaine image du corps du Christ et non pas une autre. Il doit y avoir, à la base de l'arbitrage de ma convention -qui arbitre l'arbitraire du rapport entre le représentant et le représenté-, un motif inconscient, ou une raison que j'ignore, pour que la locution représente à un moment donné une image et à un autre moment une autre image.
Il importe bien de savoir que Saussure n'a pas tort de considérer comme immotivé le rapport du signifiant au signifié, dès lors qu'il est un linguiste et qu'il s'occupe de la langue et non pas de la parole -en quoi il se différencie d'un psychanalyste, qui n'a comme "médium" que "la parole du patient"41. Or, chez Saussure, la parole individuelle, qui concerne un psychanalyste, ne sera pas immotivée, comme peut l'être la langue sociale -celle-ci comme "système grammatical existant virtuellement dans chaque cerveau"42, voire "le produit que l'individu enregistre passivement"43. À la différence de la langue, la parole saussurienne est "un acte individuel de volonté et d'intelligibilité"44. En tant que tel, chacun de ses choix sera motivé. Pour Saussure, en effet, ce qu'on parle est motivé, au niveau de notre parole, même si les signes qu'on utilise sont immotivés, au niveau de notre langue.
Motivée, ainsi qu'individuelle, volontaire et intelligible. Voici la parole selon Sausurre, laquelle, tout en restant motivée, perdra chez Lacan tout son caractère individuel, volontaire et intelligible. Et ceci pourquoi ? Parce que sa motivation deviendra inconsciente, voire "transindividuelle"45, ou bien, ce qui revient au même, parce que le sujet qui parle agit involontairement, il est le "serf" de sa propre parole, celle-ci appartenant à un "discours" concret "dans le mouvement universel duquel sa place", sa place de sujet, "est déjà inscrite à sa naissance, ne serait-ce que sous la forme" d'un "nom propre", comme celui de Jésus, Sigmund ou Jacques. Mais de toute façon, même en faisant abstraction de cette motivation inconsciente ou transindividuelle, le champ de la parole sera toujours celui du langage, ou de la langue saussurienne, "avec sa structure qui préexiste à l'entrée qu'y fait chaque sujet à un moment de son développement mental"46. Autrement dit, il y a la motivation inconsciente qui se trouve dans ma propre parole, par laquelle je suis aussi parlé -pour autant qu'en parlant je ne peux que parler de moi-, et qui m'oblige, dans chaque locution, et en fonction de la place de cette locution dans une structure signifiante, à imaginer d'une manière ou d'une autre ce que j'imagine, ici le corps du Christ. Mais indépendamment de cette motivation, il y a déjà le fait du langage, le fait de parler une langue et de devoir me soumettre à son structure, laquelle décide ce qu'une locution pourra et ne pourra pas représenter, et ceci toujours d'une manière arbitraire.
Ce qu'il y a d'arbitraire dans la parole, c'est précisément le champ de sa fonction ou ce qu'elle emprunte à la langue, c'est-à-dire le signe linguistique. À l'exception des onomatopées, dans ce signe linguistique, ou dans le rapport du signifiant au signifié, il y a toujours un fondement arbitraire absolu et irréductible. Cependant, le signifiant linguistique social devient locution signifiante dans la parole du sujet, et son rapport au signifié, sans perdre son caractère arbitraire, perd son caractère immotivé. Ou plus précisément, ce caractère immotivé se relativise.
Le rapport du signifiant au signifié sera toujours "relativement motivé"47 dans la parole. Ainsi, lorsqu'on parle, il y aura invariablement une certaine raison pour ce que signifient, à chaque moment, chacune des locutions signifiantes de notre parole. Même si nous ignorons cette raison, par les insuffisances de notre conscience, de notre volonté et de notre intelligibilité, nous croyons qu'elle existe. C'est pour cela que nous croyons également à la psychanalyse.
Ce que nous ne pourrons jamais croire c'est que le signe ne soit pas arbitraire. Malgré la motivation relative du signe dans la parole, un signe sera toujours un signe linguistique, et il restera comme tel, au fond, toujours arbitraire.
Il faut bien comprendre qu'arbitraire ou injustifié, de notre point de vue, ne veut pas dire immotivé. Il y aura une motivation, au niveau de la parole, pour qu'une image, représentée par une locution, soit celle qu'elle est et non pas une autre, mais le rapport entre l'image et la locution ne cessera pas pour autant d'être arbitraire, dans la mesure où il n'y aura absolument rien dans la locution qui justifie ce rapport. Le rapport du signifiant au signifié sera toujours arbitraire, injustifié, au niveau de la langue. Son caractère immotivé nous pouvons le relativiser, mais non pas son caractère arbitraire. Ce qu'un signifiant signifie sera certes motivé dans la fonction de notre parole, mais nous ne sommes pas en mesure de justifier, dans la champ du langage et de notre langue, le rapport entre le signifiant et ce qu'il signifie. En effet, il n'y aura aucune trace formelle du signifié dans le signifiant, aucune trace qui puisse justifier le rapport de l'un à l'autre.
Sur le fond de l'arbitraire langagier, la motivation inconsciente, dans la parole, du rapport entre le signifiant et le signifié, voudra dire ce que nous savons déjà : que le signifié sera déterminé par le signifiant en fonction de la place de celui-ci dans une structure signifiante. Sans qu'il y ait une signification proprement dite, il y aura pourtant une motivation relative du signe, en tant que motivé, par la structure signifiante, en tant que motivante. Certainement, vous devinerez déjà que cette structure motivante est celle de l'inconscient structuré comme un langage, comme la langue selon Saussure.
Nous le voyons bien. Lorsqu'un sujet parle, ce qui motive les signes linguistiques qu'il utilise, les signes langagiers arbitraires de Saussure, ce n'est pas seulement la structure d'une langue -laquelle, plus que motiver, ce qu'elle fait c'est de régler ou d'ordonner l'arbitraire, ainsi que toute relation entre la motivation et l'arbitraire. Ce qui motive le choix des signifiants dans la parole du sujet, ce n'est pas la structure d'une langue de Saussure, mais c'est plutôt l'inconscient structuré comme une langue de Saussure. C'est l'inconscient du sujet, voire la structure signifiante propre à la parole du sujet, et non seulement la structure de sa langue. C'est la structure implicite dans ce que le sujet parle -ce qu'il parle, mais également ce qui le parle, puisque le sujet, lui, quand il parle, nous le savons déjà, il est serf de sa parole. En effet, le sujet qui parle est aussi parlé par ça -par la structure signifiante de sa parole. Il est parlé ainsi en étant le sujet, le sujet chosique, de tout ce qu'il parle -comme nous le verrons ultérieurement.
Lorsqu'un sujet parle, il y a donc un signe langagier arbitraire qui est motivé inconsciemment par une structure signifiante propre à la parole du sujet. Peut-être c'est plus juste d'affirmer qu'il y a un signifié conscient déterminé arbitrairement par un signifiant, ceci en fonction d'une structure signifiante, celle de l'inconscient, qui motive la détermination. Par exemple, je ferme les yeux et il y aura en moi une certaine image du corps du Christ. Cette image, en tant qu'entité signifiée consciente, n'est déterminée, dans ma parole, que par l'entité signifiante "le corps du Christ". Et comment sera-t-elle déterminée ? Elle le sera en fonction de la place de la locution dans la structure signifiante de la parole, une structure qui motive inconsciemment la détermination arbitraire du signifié par le signifiant. Autrement dit, ce n'est pas par hasard ce que le corps du Christ signifie à chaque moment pour moi, pendant que je vous parle. Même s'il me semble que les différentes choses conscientes qu'il signifie sont immotivées, elles ne le sont pas. Bien qu'inconsciente, il y a une motivation. Il y a une structure, dans ma parole, qui motive que le signifiant "le corps du Christ" puisse vouloir dire maintenant une chose et non pas une autre chose.
Il doit y avoir une structure signifiante, à la base de toute convention d'arbitrage, qui motive qu'un signifiant détermine, toujours de manière arbitraire, un signifié conscient et non pas un autre. Nous pouvons alors distinguer le signifiant de la structure signifiante : le signifiant détermine arbitrairement le signifié, tandis que la structure signifiante, ou l'inconscient structuré comme un langage ou comme une langue de Saussure, motive la détermination du signifié par le signifiant. Ici, l'inconscient langagier est le champ de la parole, c'est-à-dire la structure qui règle et ordonne, ou qui arbitre -à la base de toute convention d'arbitrage-, les possibilités, dans cette parole, de détermination du signifié par le signifiant et de relation entre cette détermination arbitraire et la structure de l'inconscient qui la motive -moyennant l'arbitrage entre les signifiants. Il ne faut pas croire, pour autant, que la parole est quelque chose d'absolument déterminée. Tout le contraire. En quelque sorte, la parole détermine le sujet qui parle, voire le sujet qu'elle parle, alors que le langage détermine la parole, en étant l'Autre, dans le sujet, qui parle ce qu'il parle et dont parle ce qu'il parle. Il s'agit là, entre parole et langage, du "lien entre cet instrument de langage dont l'homme doit accepter les données tout autant que celles du réel et cette fonction de fondation qui serait celle de la parole en tant qu'elle constitue le sujet dans la relation intersubjective"48.
Récapitulons (tableau 9). Nous venons d'examiner trois sortes de rapports. D'abord, celui de la parole au langage. Ensuite, celui du motivé à l'arbitraire. Finalement, celui du signifiant au signifié, du représentant symbolique à la représentation imaginaire, des mots aux choses, c'est-à-dire le rapport de la réalité consciente des psychologues du moi à la structure inconsciente de Lacan. Or, dans l'espace de ces rapports, il n'y a plus aucune place pour notre Chose. Celle-ci n'appartient ni au langage ni à la parole, elle n'est ni signifié ni signifiante -au moins pour le moment-, ni imaginaire ni symbolique, ni motivée ni arbitraire. Elle se trouve en-dehors de l'espace de ces rapports. En vous montrant que cet espace est un système absolument fermé, lequel se suffit à lui même, je vous montre que la Chose n'a rien à faire là-dedans. Là, dans ce champ du langage, où les choses n'existent que par son rapport au signifiant qui les détermine et en fonction d'une structure qui motive la détermination, là, dans cette réalité imaginaire gouverné par une structure symbolique, notre Chose réelle sera absente, il n'y aura aucune place pour elle -même pas lorsqu'elle va s'avérer signifiante.
Tableau 9. Les mots et les choses.
Dans le rapport entre les mots et les choses -les choses avec minuscule et au pluriel-, il n'y a pas de place pour la Chose -pour la Chose avec majuscule et au singulier. Cette Chose, qui est la Chose de notre cours, le das Ding de Freud, n'a rien à voir avec le rapport entre les choses et les mots, entre les représentations de choses et les représentations de mots, entre les Sachvorstellungen et les Wortvorstellungen.
Lacan note que dans l'Inconscient -que nous aborderons ultérieurement-, Freud ne parle pas de Dingvorstellung, mais des Sachvorstellungen, qui sont liées aux Wortvorstellungen, "nous montrant par là qu'il y a un rapport entre chose et mot", entre Sache et Wort, entre ce qui est signifié et ce qui est signifiant, entre l'imaginaire et le symbolique, entre "le grain des choses" et "la paille des mots" qui "porte ce grain".
Lacan reconnaît que l'autre chose qui n'est pas la Chose, ou la Sache qui n'est pas le Ding, "est bien la chose, produit de l'industrie ou de l'action humaine en tant que gouvernée par le langage". Cette chose, la "Sache", restera "toujours à la surface, toujours à portée d'être explicitée". Elle correspond ainsi à la dénotation de Frege, à la réalité des psychologues du moi, au semaïnomenon des Stoïciens et à l'image de Platon. C'est toujours cette chose, a + b, qui n'est pas la Chose, a. N'oublions pas qu'elle est consciente, en tant que chose signifiée ou déterminée par le signifiant. Quant à "l'activité" dont elle est le "fruit", cette activité relève "de l'ordre du préconscient". Il s'agit de l'activité cognitive qui élabore les représentation imaginaires, et à laquelle se consacre la plus grande partie de la recherche psychologique anglo-saxonne actuelle.
Bien entendu, "le mot" ou le signifiant, par rapport à la Sache signifiée, se trouve "en position réciproque, en tant qu'il s'articule, qu'il vient ici s'expliquer avec la chose". Nous voyons que "Sache et Wort sont étroitement liés, font un couple", celui du signifié avec le signifiant, celui de l'imaginaire avec le symbolique. En ce qui concerne la Chose, das Ding, elle "se situe ailleurs"49, dans le réel, en dehors du rapport entre le signifiant et le signifié. Ainsi, comme l'établit F. Peraldi, si la Sache "a sa place et son nom dans les affaires humaines", le Ding, par contre, est "la Chose en tant qu'elle n'est pas nommée"50.
À la différence des autres choses, des choses qui sont liées aux mots, la Chose ne pourra pas être signifiée par le signifiant. Le 9 décembre 1959, Lacan désigne la Chose, en effet, comme "le hors-signifié"51. Nous pouvons dire alors que la Chose, le pragma, sa présence réelle ou sa représentation réelle, tout ceci reste invariablement insignifié -comme, d'ailleurs, Platon et les Stoïciens le savaient déjà. Par contre, les représentations imaginaires de la Chose, les choses dont on parle, ces autres choses sont ce qu'elle sont dans la mesure où elles sont déterminées ou signifiées par le signifiant, toujours en fonction de la place de celui-ci dans une structure signifiante -une structure qui motive la détermination du signifié par le signifiant. Ainsi (tableau 9), en tant qu'entité signifiante et en fonction de sa place dans une structure signifiante (3.6), un représentant symbolique comme "le corps du Christ" détermine une représentation imaginaire de ce corps (4.1), en tant qu'entité signifiée (4.3), mais ne détermine pas la présence réelle de ce corps ni sa représentation réelle comme Saint-Graal, en tant qu'entités insignifiées. Il n'y a ainsi que l'autre chose (la Sache de Freud) qui puisse être signifiée dans une représentation imaginaire (la Sachvorstellung). Quant à la Chose (le Ding) et sa représentation réelle (la Dingvorstellung), elles resteront toujours hors signifié, voire absentes dans la parole (par rapport aux Wortvorstellungen).
Tableau 10. Le hors-signifié.
ou représentation réelle imaginaire symbolique
4.5. De même qu'un graal quelconque, une locution comme "le corps du Christ" ne pourra signifier qu'une image du corps du Christ, et non pas la présence réelle du corps du Christ. Le signifiant ne pourra signifier qu'une image de la Chose, et non pas la Chose. Le semaïnon de Stoïciens ne pourra signifier que le semaïnomenon, et non pas le pragma. Ce pragma, la présence réelle du corps du Christ, la Chose, restera hors-signifié, insignifié, irreprésentable directement par la parole. Ainsi, lorsque nous parlerons de la Chose qui est le corps du Christ, notre parole ne représentera pas symboliquement cette Chose, mais seulement sa représentation imaginaire, une image du corps du Christ.
Si la présence réelle du corps du Christ n'était pas insignifiée, si notre parole pouvait nous représenter symboliquement cette Chose, alors il suffirait de nommer le corps du Christ pour qu'il se présente réellement devant nous, ou plutôt en nous, dans la mesure où ce serait en nous, dans notre conscience, qu'il serait signifiée, représentée. Voilà ce que veut dire que la Chose n'est qu'en présence d'elle-même. Voilà ce qui se passe dans la psychose.
En dehors de la psychose, la Chose reste insignifiée. En dehors de la psychose, la parole n'est pas capable de signifier la Chose. Et ceci est plus grave pour la parole que pour la Chose.
Affirmer que la parole ne peut représenter rien de réel, affirmer une chose pareille discrédite absolument la parole. Au contraire, si nous affirmons que la Chose ne peut aucunement être symbolisée, notre affirmation ne discrédite pas la Chose, mais encore une fois le symbolique, voire la parole, en tant que représentant symbolique de la Chose réelle.
Ce qu'il importe de noter pour notre propos, c'est l'insuffisance de la structure signifiante qui régit notre parole. Si la Chose reste insignifiée, c'est parce que le signifiant n'est pas en état de signifier rien de réel. Or, si le signifiant n'est pas en état de signifier rien de réel, c'est en raison de son insignifiance. En effet, l'insignifiance, dans le symbolique, est le terme corrélatif du caractère insignifié de la Chose, dans le réel.
Si la Chose réelle est insignifié, c'est parce qu'il y a une grave insignifiance dans le symbolique, par laquelle les signifiants ne peuvent signifier que des choses imaginaires. La Chose ne sera insignifiée, elle ne restera hors signifié ou absente dans la parole (4.4), qu'en raison d'une insignifiance, voire un manque ou une insuffisance dans la structure signifiante qui régit la parole. Cette insignifiance on la désignera comme objet a. Nous rencontrons là, dans cet objet a, la lettre a du Freud de 1895. En fait, l'objet a lacanien est cette lettre a freudienne, mais seulement lorsqu'elle manque, en tant que sujet, dans la chaîne des signifiants ou des prédicats, b1 + b2 + b3 + bn.
En tant que lettre a qui tombe de la chaîne b1 + b2 + b3 + bn, l'objet a désigne l'insignifiance de cette chaîne de prédicats ou de signifiants, voire son impuissance à signifier la Chose, qui est encore cette même lettre a, mais seulement pour autant qu'elle reste insignifiée, hors-signifié ou absente dans la parole. Cette situation d'insignifiance nous pouvons l'écrire, dans notre tableau, par la lettre a précédée par un signe de soustraction, qui indique son manque ou sa chute de la chaîne des signifiants, b1 + b2 + b3 + bn. Quant au caractère insignifié de la Chose, nous l'indiquerons, comme c'est logique, par une lettre b précédée par le même signe de soustraction (tableau 11).
Tableau 11. La Chose insignifiée et l'objet a insignifiant.
+ (+ a + bn)
4.6. Perceval ne parle pas du Saint-Graal, qui reste ainsi insignifié, à cause de l'insignifiance de sa parole. Nous constatons que l'insignifiance de la parole, ou l'objet a, est la raison du caractère insignifié de la Chose dont on parle sans parvenir à en parler.
Bien entendu, nous pouvons dire avec Lacan, à juste titre, que l'objet a, tout en étant l'insignifiance de la parole, il est lui-même "insignifiant"52. L'objet a est insignifiant dans la mesure où il est lui-même un substantif, voire un objet qui peut apparaître ou disparaître, être ici ou être là-bas, être da ou être fort. L'objet a est même un signifiant, le premier signifiant, celui qui tombe de la chaîne signifiante, donc un signifiant insignifiant, ou plutôt le signifiant insignifiant, le signifiant insignifiant par excellence.
L'objet a doit tomber de la chaîne signifiante, il doit être le signifiant qui se détache de la signifiance, pour incarner l'insignifiance de la parole, cette insignifiance qui empêche la parole de signifier la Chose, cette insignifiance qui suscite le caractère insignifié de la Chose. C'est pourquoi, en étant substantivé, l'objet a est susceptible d'admettre comme qualification, sous la forme d'un adjectif, l'insignifiance qu'il substantive (4.5). Nous serons alors en mesure d'affirmer que la Chose reste ce qu'elle est, insignifiée (4.4), parce que l'objet a devient ce qu'il est, insignifiant.
Le signifiant insignifiant, -a, l'objet a qui manque dans la chaîne signifiante, b1 + b2 + bn, est le sujet freudien, a, qui manque au prédicats, b1 + b2 + bn. Nous savons que ce sujet, qui est la Chose dont on parle toujours, est aussi un sujet grammatical. Il est le sujet de tous les signifiants qui s'enchaînent dans la parole du sujet. Or, n'oublions pas que cette parole n'est pas seulement la parole qui utilise le sujet pour parler. Cette parole, en plus d'être la parole du sujet, ne cesse pas de parler du sujet. Le sujet qui parle est parlé tout le temps par sa parole. En conséquence, dire que l'objet a est le sujet de tout prédicat, dire que l'objet a est le sujet de toute parole, dire ceci revient à dire que l'objet a est lui-même l'être du sujet qui parle.
Nous avons donc un sujet qui parle et qui est parlé tout le temps par sa parole. Évidemment, il y a là un contresens. Un sujet qui parle ne pourra pas, en principe, être parlé par ce qu'il parle. Par exemple, si je vous parle de moi, le je qui vous parlera ne sera pas le moi dont il vous parlera. Ceci va de soi. Il y aura donc le je qui parle, ou le sujet de la parole, et le moi dont il parle, ou l'objet de la parole. Ce moi, cet objet, sera la représentation imaginaire du sujet, du a, que ma parole représentera symboliquement. Or, ce dont je vous parlerai ne sera pas seulement ce dont je voudrais vous parler. Autrement dit, le moi dont je voudrais vous parler, ce moi, en plus de ne pas correspondre avec le je qui parle, ne correspondra pas non plus avec ce dont il parle. En un certain sens, mon je ne contrôle pas tout à fait ma parole, qui parle de ce dont mon je ne voudrait pas parler. Lorsque je décide parler de moi, mon je ne voudrait parler que de moi, et voilà que la parole ne parle pas de moi. Je dois reconnaître alors que je ne suis pas celui qui parle, que la parole parle toute seule ou qu'il y a un Autre, un grand Autre, qui parle en moi.
Lorsque je décide de vous parler de moi, il y aura donc quatre personnages impliqués dans ma parole (tableau 12) :
1. Il y aura le je, qui décide de vous parler de moi.
2. Il y aura le moi, dont le je décide de vous parler. Ce moi est un objet, la dénotation de Frege, le semaínomenon des Stoïciens, l'image de Platon. Bref, une représentation imaginaire, ma représentation imaginaire, mon image dans le miroir, qui est l'image d'un petit autre et que nous écrirons désormais i(a). Ce petit autre imaginaire n'est que formellement semblable à ce dont je parle, ce que je suis, l'objet a insaisissable au miroir.
3. Il y aura la parole, les signifiants qui ne signifient pas seulement ce qu'ils signifient, les représentants symboliques qui ne représentent pas seulement la représentation imaginaire de mon moi, mais qui représentent plus que ce moi -pour autant qu'ils représentent aussi la Chose. En effet, en dénotant plus que sa dénotation, ma parole semble parler toute seule, dans la mesure où elle ne vous parle pas du moi dont je décide de vous parler. J'ai l'impression que je ne suis pas ce qui parle dans ma parole. En effet, je ne parle pas tout seul, c'est aussi un Autre qui parle en moi, c'est le grand Autre qui parle, le grand Autre, l'inconscient structuré comme un langage, voire la structure signifiante qui motive une certaine détermination arbitraire du signifié par le signifiant.
4. Il y aura enfin ce dont je parle malgré moi, ou plutôt ce dont l'Autre vous parle quand je vous parle, c'est-à-dire le vrai sujet de mes prédicats, la Chose, le a dénoté par la parole, le a qui tombe de la chaîne signifiante, l'objet a insignifiant, ou l'être du sujet dont l'Autre vous parle, qui ne correspond pas tout à fait avec le moi, un moi qui n'est que formellement semblable à l'objet a de l'Autre. À la différence du moi, l'objet a est réellement le sujet. En effet, "le sujet qui croit pouvoir accéder à lui même à se désigner dans l'énoncé", comme moi, "n'est rien d'autre" que l'objet a, "cet objet insaisissable au miroir", auquel "l'image spéculaire", le moi ou le i(a), "donne son habillement"53.
Tableau 12. Je, moi, l'objet a et l'Autre.
i(a) = + a + b
Si l'objet a est le sujet de toute parole, et si la parole parle toujours du sujet qui parle, alors l'objet a ne pourra être moins que l'être du sujet qui parle. Et pourtant, cet être du sujet qui parle, cet objet a insignifiant, manque dans la chaîne signifiante, il manque dans la parole, dans ce que le sujet parle. Et ceci pourquoi ? Parce qu'il manque à l'Autre, ce que nous écrivons (b1+ b2+ b3+ bn) - a, ou grand A barré.
4.7. La Chose, la lettre a, manque toujours dans la parole, où la lettre a devient -a. Dans cette parole, la Chose, l'être du sujet, devient l'objet a, c'est-à-dire l'être qui manque.
Dans le verbe, où il n'y a que des prédicats, le sujet, l'être du sujet, devient naturellement un être qui manque. "Le drame du sujet dans le verbe -note Lacan-, c'est qu'il y fait l'épreuve de son manque-à-être"54. Dans ce verbe, l'être, la Chose, est toujours l'objet a. Cet objet a est toujours -a, il est un vide, il est le vide au centre d'un graal, il est le vide au centre de n'importe quel symbole. Cet objet a est constitué essentiellement comme absence, comme l'absence de la Chose dans la parole, comme absence du corps du Christ en Christ, dans le Verbe ou dans le logos d'Origène. Cet objet a est constitué comme le sang du Christ qui manque dans un graal, dans n'importe quel graal, celui-ci comme représentant symbolique du Christ. Cet objet a est ainsi toujours l'être du sujet qui manque à la place du sujet, devant la chaîne des prédicats, ou plutôt au centre de cette chaîne, cette chaîne qui fait le tour du vide, b1 + b2 + bn.
Dans la chaîne signifiante des prédicats, l'objet a, -a, manque à sa place, qui est la place du sujet -celle où son être lui manque. C'est ainsi la place de l'inconscient, la place de l'inconscient structuré comme un langage -c'est-à-dire le lieu du discours, le lieu du grand Autre, celui de b1 + b2 + bn, celui où manque l'objet a, qui doit s'écrire donc -a. Ici, à la place du sujet, la Chose, a, est l'objet qui manque, -a. Il s'agit de la Chose la plus proche du sujet, qui manque pourtant à sa place, à la place du sujet, dans ce lieu du grand Autre.
Dans le symbolique, la place de la Chose, ou le réel, devient le lieu du grand Autre, c'est-à-dire l'inconscient structuré comme un langage, ou la structure signifiante qui motive une certaine détermination arbitraire du signifié par le signifiant. L'être réel chosique devient ainsi l'être symbolique langagier. Le réel s'ouvre, la lettre a manque, pour faire place à l'inconscient. Ici, dans l'inconscient par lequel je suis parlé, dans la chaîne signifiante des prédicats b1 + b2 + bn, la Chose, a, devient une absence, -a. Mon être réel devient l'être qui me manque. Alors, moi, je ne suis plus que l'être parlé, je ne suis plus qu'un parlêtre.
Dans le symbolique, l'être de la Chose devient le manque-à-être de l'objet a. L'être du sujet, a, tombe des prédicats, b1 + b2 + bn. Ces prédicats restent sans sujet.
En absence d'un sujet, on a l'impression que le sens de Frege ne dénote plus rien. Les signifiants restent sans le pragma de Platon et des Stoïciens.
Le sujet, c'est-à-dire la Chose qui n'est qu'en présence d'elle même, la Chose dénotée par les prédicats, n'est plus reconnaissable pour elle-même, pour le sujet lui-même. C'est pour ceci qu'on parle de l'inconscient, l'inconscient qui est l'enchaînement des prédicats, voire l'absence du sujet dans ses prédicats, l'absence du sujet qui n'est plus en présence de lui-même, l'absence de la Chose qui n'est plus en présence d'elle-même, la Chose qui n'est plus donc présente, puisque sa présence est nécessairement une présence en présence d'elle-même. C'est pour ceci également que la Chose, dans la mesure où elle devient méconnaissable, on doit l'écrire "l'achose", ou l'apostrophe indique l'élision du sujet, a, soit l'absence inhérente à l'objet a, ou -a, qui se trouve à la place de la Chose. À ce propos, dix ans avant de concevoir la notion de "l'achose", Lacan nous explique déjà : "Cette place du sujet originelle, comment la retrouverait-il dans cette élision qui la constitue comme absence ? Comment reconnaîtrait-il ce vide, comme la Chose la plus proche, même à le creuser à nouveau au sein de l'Autre, d'y faire résonner son cri"55.
Comment reconnaîtrait le sujet cette Chose, a, qui n'est présente que comme vide ou absence, -a, exactement à sa place de sujet, à sa place où son être lui manque ? Impossible de retrouver cette Chose. Impossible de retrouver l'être du sujet. Les prédicats restent sans aucun sujet.
La Chose est absente dans la parole. Ce qu'elle est, mon être, le sujet de mes prédicats, vous manque lorsque je vous parle. Pour comprendre ceci, on se contentera de citer Lacan : "Suis-je, suis-je présent quand je vous parle ? -se demande-t-il, et il se répond lui-même :- Il faudrait que la chose à propos de quoi je m'adresse à vous fût là. Or, j'ai assez dit que la chose ne puisse s'écrire que l'achose (...), ce qui veut dire qu'elle est absente là où elle tient sa place"56.
La Chose, a, en tant que sujet de notre parole, est absente à sa place dans notre parole, où il n'y a que des prédicats, b1 + b2 + bn. Plus exactement, la Chose, a, est absente là où elle tient sa place, en tant qu'objet a, dont la présence, dans la chaîne des prédicats, est présence d'une absence, littéralement présence de l'absence de la Chose, ou -a. Bref, l'être du sujet, a, est toujours absent, comme objet a ou -a, dans sa parole ou dans la chaîne signifiante des prédicats, b1 + b2 + bn. Ainsi, je suis absent lorsque je vous parle, dans la mesure où la Chose est absente dans ma parole.
Je suis absent dans ma parole, parce que ce dont je vous parle est absent, parce que la Chose dont je vous parle, a, n'est présente que comme absence, comme objet a ou -a. Je suis absent, d'après Lacan, parce que "la seule façon d'être là", dans ma parole, "n'a lieu qu'à se mettre entre parenthèses"57, parce que ma parole, comme enchaînement de prédicats, doit faire abstraction du sujet, a, qui exprimerait tout sur lui même et qui interromprait donc pour toujours l'enchaînement des prédicats, des b1, b2, bn, qui ne cessent pas de ne pas dire ce que le sujet, a, veut dire, ce qu'il signifie.
L'achose veut dire que la Chose, le sujet, est absent dans la parole, dans les prédicats. Ceci veut dire que la parole est seulement signifiante, qu'elle est donc frappée d'insignifiance, qu'elle ne fait pas signe, qu'elle ne communique pas, qu'elle ne signifie pas ce qu'elle devrait signifier, c'est-à-dire la Chose, qui reste insignifiée. L'achose est ainsi conçue par Lacan, il le dit clairement, "pour faire sentir en quel effet prend position la linguistique", elle est conçue contre l'idée "d'accrocher le langage à la fonction de la communication" -par exemple en le prenant, dans une "bêtise assez cultivée", comme la "signature des choses"58. L'achose nous rappelle, en effet, "qu'en ce qu'il communique, le langage n'est ni signal, ni signe, ni même signe de la chose, en tant que réalité extérieure". Elle nous rappelle donc que la Chose reste insignifiée, tandis que "la relation entre signifiant et signifié et toute entière incluse dans l'ordre du langage lui-même qui conditionne intégralement les deux termes"59.
Puisque l'objet a reste insignifiant, la Chose demeure insignifiée. Puisque notre parole est frappée d'insignifiance, puisqu'elle est seulement signifiante, puisqu'elle ne fait pas signe, puisqu'elle ne communique rien de réel, on n'arrive jamais à parler de la Chose réelle. On ne parle que d'autre chose, de die Sache et non pas de das Ding. Plus précisément, d'après le Freud de 191560, on ne parle que de notre "représentation consciente", qui "comprend la représentation de chose (die Sachvorstellung) plus la représentation de mot qui lui appartient (der zugehörigen Wortvorstellung)". Le signe + de 1895 réapparaît en 1915. Les lettres a et b réapparaissent aussi. La représentation de chose est a. La représentation de mot est b. La représentation consciente qui les comprend, ou la représentation de chose plus la représentation de mot, est a + b.
Je répète: on ne parle que de la représentation de chose plus la représentation de mot, c'est-à-dire qu'on ne parle que de a + b, de la représentation imaginaire de la Chose plus le signifié du mot ou du signifiant -voire la représentation du représentant symbolique. Ce dont on ne parle pas, c'est la Chose insignifiée qui sous-tend à la "représentation inconsciente", qui est "la représentation de chose seule" (die Sachvorstellung allein), c'est-à-dire la lettre a toute seule.
Évidemment, du moment où on parle d'autre chose, a + b, on peut supposer qu'il y a la Chose, a. Puisqu'on parle d'une représentation imaginaire de la Chose, on doit croire vraiment qu'il y a la présence réelle de la Chose. Même le fait qu'il y ait des représentants symboliques ou des prédicats, b, suffit pour démontrer qu'il y a ce qui est censé être représenté symboliquement, voire un sujet, a. Le prédicats démontrent donc l'existence du sujet, bien que celui-ci ne se montre pas entre les prédicats ni au moyen des prédicats. À ce que dit Lacan, "l'achose justement, ça ne se montre pas, ça se démontre"61. Elle se démontre dans les autres choses dont on parle pour parler d'elle.
En parlant des autres choses, on montre ses choses, mais on démontre la Chose. Parler des autres choses veut dire les montrer. Parler de la Chose veut dire la démontrer. Il n'en reste pas moins qu'on ne parle que des autres choses, en les montrant, pour parler de la Chose, pour la démontrer. Lacan l'affirme clairement : "On ne parle jamais que d'autre chose pour parler de l'achose." 62. C'est pourquoi on écrit l'achose, parce que la Chose est absente, parce "qu'il y a trou au niveau de l'achose"63, parce que c'est l'objet a qui est à la place de la Chose, l'objet a dont le propre est d'être absent. Nous arrivons ici à notre dernière proposition. La Chose doit s'écrire "l'achose" parce qu'on ne parle que d'autre chose pour parler d'elle (3.5), parce qu'elle est ainsi absente dans la parole (4.4), et parce que dans cette parole, c'est la présence comme absence de l'objet a insignifiant (4.6), comme insignifiance dans la signifiance (4.5), qui est à la place de la Chose. On peut dire alors, en reprenant la troisième proposition principale (3), que c'est l'achose qui est absente dans la parole et que c'est pour parler d'elle qu'on ne parle jamais que d'autre chose. 2
Lacan, J. 1959. "Séminaire du 23.12.59", Op. cit., p. 91-92. 3
Lacan, J. 1959. "Séminaire du 16.12.59", Op. Cit., p. 85. 4
Freud, S. 1895. "Entwurf einer Psychologie", Op. cit., pp. 423, 473. Traduction Française de A. Berman : "Esquisse d'une psychologie scientifique", Op. cit., pp. 345, 392. 5
Frege, G. 1884. Les fondements de l'arithmétique : recherche logico-mathématique sur le concept de nombre, C. Imbert (trad.), Paris, Seuil, 1969, 26, p. 155. 6
Ibid., 27, p. 156. 7
Ibid., 27, pp. 155-156. 8
Frege, G. 1914. "La logique dans les mathématiques", in Écrits posthumes, C. Tiercelin et F. Nef (trads.), Nîmes, J. Chambon, 1994, p. 275. 9
Frege, G. 1884. "Dix-sept propositions-clés sur la logique", in Écrits posthumes, Op. cit., p. 207. 10
Lacan, J. 1958. "La direction de la cure et les principes de son pouvoir", in Écrits, Op. cit., vol. II, p. 67. 11
Ibid. 12
Lacan, J. 1958. "D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose", in Écrits, Op. cit., vol. II, p. 54. 13
Lacan, J. 1954. "Séminaire du 13.01.94", in Les écrits techniques de Freud, Paris, Seuil, 1975, p. 28. 14
Hartmann, H. 1958. La psychologie du moi et le problème de l'adaptation, A.-M. Rocheblave-Spenlé (trad.), Paris, PUF, 1968, p. 51. 15
Ibid., p. 17. 16
Ibid., p. 19. 17
Lacan, J. 1954. "Réponse au commentaire de Jean Hyppolite sur la 'Verneinung' de Freud", in Écrits, vol. I, p. 396. 18
Lacan, J. 1955. "La chose freudienne ou Sens du retour à Freud en psychanalyse", in Écrits, Op. cit., vol. I, p. 400. 19
Ibid., p. 413. 20
Lacan, J. 1954. "Introduction au commentaire de Jean Hyppolite sur la 'Verneinung' de Freud", in Écrits, vol. II, p. 374. 21
Frege, G. 1884. "Dix-sept propositions-clés sur la logique", in Écrits posthumes, Op. cit., p. 207. 22
Lacan, J. 1959. "Séminaire du 09.12.59", in L'éthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 59. 23
Lacan, J. 1956. "Situation de la psychanalyse et formation du psychanalyste en 1956", in Écrits, vol. I, p. 462. 24
Lacan, J. 1958. "D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose", in Écrits, Op. cit., vol. II, p. 24. 25
Lacan, J. 1955. "Séminaire du 16.11.55", in Les psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 21. 26
Lacan, J. 1958. "D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose", in Écrits, vol II, Seuil, Paris, 1999, p. 55. 27
Lacan, J. 1954. "Réponse de Lacan au commentaire de Jean Hyppolite sur la Verneinung de Freud", in Écrits, Op. Cit., p. 387. 28
Freud, S. 1915. "Das Unbewußte", in Gesammelte Werke, S. Fischer Verlag, vol. X, Frankfurt am Main, 1981, p. 302. Traduction française : "L'inconscient", in Métapsychologie, J. Laplanche et Pontalis (trad.), Gallimard, Paris, 1968, p. 120. 29
Ibid., p. 299. Traduction française: p. 116. 30
Freud, S. 1895. "Entwurf einer Psychologie", Op. cit., p. 473. Traduction Française de A. Berman : "Esquisse d'une psychologie scientifique", Op. cit., p. 392. 31
Ibid., p. 460. Traduction française: p. 376. 32
Kant, E. 1781. Critique de la raison pure. A. Tremesaygues et B. Pacaud (trad.), PUF, Paris, 2001, Int., IV, p. 37. 33
Lacan, 1959, "Séminaire du 09.12.59", in L'éthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 66. 34
Lacan, J. 1973. "Séance du 09.01.73", in Encore, op. cit., p. 41. 35
Saussure, F. 1916. Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1995, 147, p. 106. 36
Lacan, J. 1957. "L'instance de la lettre dans l'inconscient ou la raison depuis Freud", in Écrits, Op. Cit., vol. I, p. 494. 37
Saussure, F. 1916. Cours de linguistique générale, Op. cit., 140, p. 101. 38
Ibid., 136, p. 100. 39
Ibid. 140, p. 101. 40
Ibid., 140, p. 101. 41
Lacan, J. 1953. "Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse", in Écrits, Op. cit., vol. I, pp. 245-246. 42
Saussure, F. 1916. Cours de linguistique générale, Op. cit., 63, p. 30. 43
Ibid., 65, p. 30. 44
Ibid., 65, p. 31. 45
Lacan, J. 1953. "Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse", in Écrits, Op. cit., vol. I, pp. 257-263. 46
Lacan, J. 1957. "L'instance de la lettre dans l'inconscient ou la raison depuis Freud", in Écrits, Op. Cit., vol. I, p. 492. 47
Saussure, F. 1916. Cours de linguistique générale, Op. cit., 260, p. 181. 48
Lacan, J. 1953. "Discours de Rome", in Autres écrits, op. cit., p. 147. 49
Lacan, J. 1959. "Séminaire du 09.12.59", in L'éthique de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1986, p. 58. 50
Peraldi, F. 1990. "Chose", in Les notions philosophiques, Paris, PUF, 1990, p. 320. 51
Lacan, J. 1959. "Séminaire du 09.12.59", op. cit., pp. 67-68. 52
Lacan, J. 1958. "La direction de la cure et les principes de son pouvoir", Écrits, Op. cit., vol. II, p. 71. 53
Lacan, J. 1960. "Subversion du sujet et dialectique du désir dans l'inconscient freudien", in Écrits, Op. cit., vol. II, p. 299. 54
Lacan, J. 1960. "Remarque sur le rapport de Daniel Lagache : Psychanalyse et structure de la personnalité", in Écrits, Op. cit., vol. II, p. 132. 55
Lacan, J. 1960. "Remarque sur le rapport de Daniel Lagache",in Écrits, Seuil, Paris, 1999, vol. II, p. 156. 56
Lacan, J. 1971. "Séminaire du 10.03.71", in D'un discours qui ne serait pas du semblant. 57
Ibid. 58
Lacan, J. 1970. "Radiophonie", in Autres écrits, op. cit., p. 404. 59
Lacan, J. 1953. "Discours de Rome", in Autres écrits, op. cit., p. 148. 60
Freud, S. 1915. "Das Unbewußte", Op. cit., p. 300. Traduction française : "L'inconscient", Op. cit., p. 117. 61
Lacan, J. 1971. "Séminaire du 10.03.71", in D'un discours qui ne serait pas du semblant. 62
Ibid. 63
Ibid.
Le réel ou le réel réel
La réalité ou la réalité imaginaire
Le symbolique
L'identité du dénoté
La similarité de la dénotation
La différence de sens, du sens dénotant
a = a
(a + b1) { (a + b2)
b1 g b2
Réel : représentation réelle de la Chose.
Hallucination : la représentation imaginaire est une représentation réelle
Délire : le représentant symbolique est un représentant réel
a (Freud, 1895)
(a + b) = a
b = a
Pragma (Stoïciens)
Semaínomenon = Pragma
Semaínon = Pragma
Dénoté (Frege, 1892)
Dénotation dénotée
Sens dénotant dénoté
?
La réalité (privilégiée dans la psychologie du moi)
La parole (privilégiée dans la psychanalyse lacanienne)
?
Conscience
Inconscient structuré comme un langage
?
Signifié, déterminé par le signifiant
Signifiant, place dans une structure signifiante
Présence
Représentation
Représentant
Ding-Dingvorstellung
Sache-Sachvorstellung
Wort-Wortvorstellung
Hors-signifié ou insignifié
Signifié par le signifiant
Signifiant
La Chose (a) insignifiée en raison de l'insignifiance (-b)
Les choses (+a) signifiées par les signifiants (+b)
Les signifiants (b) et leur insignifiance comme objet a (-a)
(a + a + a ...) - b
(+ a + b1) + (+ a + b2)
(b1 + b2 + bn) - a
La Chose qui est dénotée
La dénotation
Le sens dénotant, qui dénote plus que la dénotation
Ce dont je parle malgré moi. Ce que je suis réellement, l'objet a, le sujet de toute parole.
Le moi dont je décide de parler. Un objet spéculaire [i(a)], une représentation imaginaire de ce que je suis. Un moi qui n'est que formellement semblable à l'objet a que je suis réellement. Un habillement de cet objet a
La parole qui parle plus de ce que je décide de parler, cette parole qui semble parler toute seule.
Le réel. Ce dont l'Autre parle.
Le moi, la conscience, la réalité des psychologues du moi.
L'Autre en moi qui ne parle pas du moi dont je décide de parler. L'inconscient structuré comme un langage.
La Chose (a) insignifiée en raison de l'insignifiance (-b). L'objet a insignifiant = a - b
Les choses (+a) signifiées par les signifiants (+b).
Les signifiants (b) et leur insignifiance comme objet a (-a). A = (b1+ b2+ b3+ bn) - a
1
Chrétien de Troyes, 1185, "Perceval ou le Conte du Graal", Op. cit., vers 3224-3232, p. 765.