LA CHOSE DE FREUD ET LACAN : COURS DE DAVID PAVON CUELLAR A L'UNIVERSITE DE PARIS VIII (2003-2004) http://www.ding.fr.tc
10. Herzeloïde :
L'éloignement, le rapprochement et la confusion
entre la Chose et le sujet du signifiant
Dans le château du Roi-Pêcheur, Perceval dormit jusqu'au matin. Il se réveilla. "Il regarda autour mais il ne vit personne"1. Il voulu explorer le château. Il trouva toutes les portes bien fermées. "Il eut beau appeler et frapper, personne ne lui ouvrit ni ne dit mot"2.
Fermé en soi, comme la Chose-en-soi kantienne, le château du Roi-Pêcheur semble vide, comme la vacuole, comme la Choséité abstraite vide et négative de Hegel. Apparemment le Graal, comme être-autre de Perceval, ne se trouve plus à l'intérieur. Apparemment il n'y a là que l'être-là de Perceval. Mais peut-être Perceval est lui-même son être-autre, celui du Graal qu'il cherche. Ou peut-être c'est le château qui matérialise maintenant ce Graal, cet être-autre de Perceval. Quoiqu'il en soit, le vide chosique à l'intérieur du château du Roi-Pêcheur, cette vacuole où manque la Chose qu'est le Saint-Graal, nous rappelle le vide chosique à l'intérieur du Graal, cette vacuole où manque la Chose qu'est le sang du Christ. Et ces deux vacuoles nous rappellent aussi les vides chosiques des églises où Perceval n'entrera pas, ces vides où manquera la Chose qu'est Perceval. Et tous ces vacuoles nous rappellent, finalement, le vide chosique à l'intérieur de chaque trace suivie par Perceval, quand il sort du château du Roi-Pêcheur et il part à la quête du Graal.
Le Graal, le château du Roi-Pêcheur, Perceval, les églises, les traces... En quelque sorte, nous avons ici une succession métonymique de traces de la Chose, une structure linéaire et syntagmatique de prédicats (b1 + b2 + bn), une pluralité de propriétés hégéliennes de la même Chose -chaque propriété en tant qu'être chosique supprimé (b - a)-, un enchaînement de manifestations du même vide, celui où manque l'être-pur sans propriétés de la Chose, ou bien, si nous acceptons ce vide -avec Hegel- comme la Chose même, celui de la Choséité abstraite vide et négative -en tant que vacuole.
Soit que les vides signifiants présentent la Chose qui manque -à la manière hégélienne-, ou bien qu'ils présentent l'absence de cette Chose -à la manière kantienne-, nous pouvons supposer que ces vides commencent dans le Saint-Sépulcre hégélien -où manque ce corps du Christ qui manque aussi dans le Saint-Graal. Ainsi, le vide du Saint-Graal, celui cherché par les chevaliers de la Table Ronde, aurait un rapport signifiant avec le vide du Saint-Sépulcre, celui cherché par les chevaliers qui partaient en croisade. En effet, de même que le Saint-Sépulcre, le Saint-Graal, si nous croyons Robert de Boron, est "le signe de la mort du Christ"3 -encore une fois le prototype de symbole qu'est la pyramide hégélienne comme meurtre de la Chose. Nous aurons ainsi le Saint-Sépulcre vide, ensuite la Saint-Graal vide, Perceval vide, le château vide, les traces vides et finalement les églises vides. Ce qui manque dans tous ces lieus, qui sont toujours le même lieu symboliques de l'Autre, est invariablement la même Chose : la Chose, le corps du Christ, soit en tant que tel, dans sa présence réelle, ou bien dans sa représentation réelle, laquelle comporte la présence de ce qui est représenté.
Dans le Saint-Graal, ainsi que dans le Saint-Sépulcre et peut-être aussi dans les églises, ce qui manque c'est la présence réelle de la Chose qu'est le corps du Christ. Dans le château du Roi-Pêcheur, ainsi que dans les traces vides, ce qui manque c'est la représentation réelle qu'est le Graal, une représentation réelle du corps du Christ. Quant à l'intérieur de Perceval, nous savons déjà, par l'ermite, que le corps du Christ manque, sous forme d'hostie -ou de représentation réelle de ce corps. Or, dans cet intérieur, plus précisément dans la bouche de Perceval, il y a aussi le manque de cette langue qui fut "tranchée" par un "péché"4. Et ce manque de langue, en empêchant Perceval de poser les question pertinentes au Roi-Pêcheur, se traduit par un manque de Graal. Nous voyons que dans la bouche de Perceval manque le corps du Christ de même que la langue et le Graal.
Nous avons supposé que ce manque de langue, dans la bouche de Perceval, correspond au manque du sein maternel, un manque de sein dans la bouche qui se traduit par un manque de signification dans la parole, voire l'insignifiance de cette parole où manque l'objet a, insignifiance des signifiants qui ne pourraient signifier autre chose que la Chose qu'est le corps de la mère, la Chose qui manque, la Chose réellement représentée par le sein qui manque. Pour justifier cette conjecture, nous avons évoqué le fait que le péché qui trancha la langue de Perceval, d'après l'ermite, fut précisément la mort de sa mère, une mort de chagrin, lorsque le chevalier partit de la maison maternelle.
Suite à la mort de sa mère, la langue de Perceval fut tranchée. L'objet a tomba. L'être de l'être-là, ou du sujet qui commença à exister, devint être-autre. Le sujet du signifiant put naître. L'enfant put devenir chevalier, sujet de la chaîne signifiante, être-là dans l'Autre, dans le vide.
Avant de continuer, je voudrais seulement indiquer, au passage, qu'il doit y avoir un lien profond entre cette langue tranchée du Perceval de Chrétien de Troyes et une autre langue tranchée, celle du personnage ovidien de Philomèle, qui inspira le roman Philomena de Chrétien de Troyes. De même que la langue de Perceval, celle de Philomèle est tranchée. Or, dans ce cas, il ne s'agit pas d'un coupure symbolique, mais d'une coupure réelle. En effet, la langue de Philomèle est réellement coupée par Térée, son beau frère. Et pour dénoncer ce crime dont elle fut victime, Philomèle doit écrire et dessiner, ce qui permet à C. Méla de signaler, quand il commente La vie et la lettre au Moyen-Âge, de Roger Dragonetti : "De la langue arrachée, impuissante à parler, a jailli l'art d'une broderie fabuleuse... Écrire, serait-ce donc célébrer la naissance de l'art (dessin, musique, chant) sur fond d'une atroce mutilation?". Ensuite, pour justifier l'hypothèse de cette atroce mutilation qu'il perçoit au fond de l'écriture, Méla note que dans L'abécé par équivoque de Huon le Roi de Cambrai, "'l'escris' rime avec ce qui résonne 'es cris', dans les cris"5.
À l'origine de l'écrit de Philomèle et de la parole insignifiante de Perceval, nous avons donc cette atroce mutilation dont parle Méla, celle de la langue tranchée. Je pense que nous avons le droit d'accepter cette mutilation comme une image de la castration, ainsi que de la frustration dans le sevrage. Dans les deux cas, la Chose sphérique serait coupée, le sujet serait divisé, le sujet et l'objet seraient séparés. Enfin, l'être symbolique langagier, ou le grand Autre, commencerait à occuper, comme un vide pour le désir, la place où manquerait l'être réel chosique -soit la bouche qui ne dit rien.
En ce qui concerne Perceval, rappelons-nous que celui qui trancha sa langue fut Gornemant de Goort. Et pourquoi trancha-t-il sa langue ? Pour qu'il ne dise pas "tel chose qu'on lui reprochera comme vilenie"6. Plus tard il s'avère que tel chose, la Chose, correspond au Graal, aussi bien qu'à la mère de Perceval. Puisque sa langue est tranchée, Perceval, coupable de la mort de la Chose qu'est sa mère, ne pose aucune question au Roi-Pêcheur sur la "sainte chose" qu'est le Graal7. Ainsi, "la chose est respitiée" (la chose est remise à plus tard)8.
En quelque sorte, dans les coupures des langues par Térée ou Gornemant de Goort, soit comme figure de la castration ou de la frustration du sevrage, il s'agit d'un meurtre de la Chose qui donnera lieu, dans le vide chosique résultant, au même Autre symbolique dans l'écrit de Philomèle ou la parole de Perceval. C'est le meurtre du toujours Même de la lettre a -comme a=a=a-, ou du sujet éternel et immortel de tous les prédicats, lequel donne lieu à l'Autre de la chaîne signifiante des lettres b -comme b1+b2+b3-, des prédicats ou des instants où existe le sujet mortel du signifiant -dans cette "symbiose avec le symbolique" où "il se constitue comme sujet à la mort"9 ou comme "être-pour-la-mort" ou "être promis à la mort"10.
La coupure de langue, comme castration ou comme sevrage, est donc une sorte de mort -la mort de l'immortel, comme naissance du mortel. C'est de ce point que nous devrons partir, me semble-t-il, pour comprendre un étrange cas de mélancolie anxieuse, présenté par Séglas en 1884, où Madame A... M..., se croyant immortelle, "voulait se précipiter par la fenêtre..., mais de peur de ne pas se tuer, elle préféra se couper la langue avec des ciseaux"11. Tout se passe comme si Madame A... M... savait qu'en sautant par la fenêtre, en traversant la surface en verre de ce miroir du monde -sur lequel nous reviendrons plus tard-, elle ne réussirait qu'a finir de se confondre chosiquement, dans la Chose amoureuse et immortelle, avec ce dont elle veut plutôt se détacher, afin d'exister et devenir mortelle. Elle préfère donc se couper sa langue, se castrer, se priver de son être immortel afin d'exister, en manquant d'être, comme un être-pour-la-mort. La castration dont il s'agit, en effet, ne permet d'exister que pour autant qu'elle permet de commencer à mourir, lentement, d'une longue mort qui dure toute la vie. Quoiqu'il en soi, il faut la castration pour cesser d'être immortel et commencer à exister dans la chaîne signifiante des prédicats, dans la chaîne signifiante des instants qui ne peuvent conduire qu'à la mort. Je ne puis me résister d'illustrer ceci en évoquant un autre cas psychiatrique classique, celui-ci d'Archambault, où le jeune B..., se croyant également immortel, choisira, "pour se détruire, l'amputation de la verge", du fait qu'il croit "par ce moyen trouver une mort certaine, mais non instantanée, comme cela serait arrivée s'il s'était coupé la gorge"12.
Soit comme coupure de langue ou de verge, soit comme sevrage ou castration, nous voyons bien que ce qui est en jeu est la naissance du sujet du signifiant, sa naissance comme être-pour-la-mort, en existant dans la chaîne signifiante qui le conduira à sa propre mort. En ce sens, la coupure de la langue ou de la verge correspond à la coupure de la sphère, de la totalité chosique, et au jaillissement de l'objet a, de l'objet partiel, être, phallus ou sein maternel -en tant que morceau de langue qui tombe de la bouche vide, comme vide chosique ou lieu de l'Autre, lieu signifiant mais barré ou frappé d'insignifiance, pour autant qu'il ne pourra plus dire le seul être, celui dont il est vide, celui qui tombe.
Gornemant de Goort trancha donc la langue de Perceval pour que la Chose ne soit pas dite, pour que la Chose totale ne soit plus, pour que le sujet de tous les prédicats soit divisé, pour que le sujet du signifiant puisse ainsi naître et pour que l'enfant puisse devenir chevalier. Insistons sur le fait que cette naissance du sujet du signifiant n'est pas sans rapport avec la mort de la mère, ainsi qu'avec la séparation entre la mère et l'enfant, soit la coupure de la confusion incestueuse, sphérique, entre les deux. Ainsi, la langue coupée de Perceval représente la division du sujet, la naissance du chevalier ou du sujet du signifiant, sous l'action paternelle de Gornemant de Goort, aussi bien que la mort de la mère suite à la séparation entre la mère et le fils, lorsque celui-ci décide de partir et devenir chevalier.
Si nous croyons l'ermite, Gornemant de Goort tranche la langue de Perceval pour qu'il ne dise pas telle chose qui se rapporte à sa mère ainsi qu'au Christ et au Saint-Graal. Telle Chose, en un certain sens, représente réellement le corps de la mère et du Christ. Telle Chose que Perceval ne devra pas dire, telle Chose qui devra manquer dans la bouche de Perceval, est l'objet a, la représentation réelle de la Chose, voire le sein de la mère ainsi que le Saint-Graal. Telle Chose devra rester insignifiante.
Gornemant de Goort arrache la mère de la bouche de Perceval. Ceci, qui est assez évident chez Chrétien de Troyes -bien que seulement si nous mettons en rapport le discours de Gornemant et la scène du Graal avec les révélations de l'ermite-, sera encore plus évident chez Wolfram von Eschenbach, où Gornemant dit clairement à Perceval, juste au moment où il lui tranche sa langue : "Vos discours sont d'un enfant. Pourquoi avez-vous sans cesse à la bouche le nom de votre mère?"13.
Chez Eschenbach, la succession logique est assez surprenante. Gornemant lui conseille à Perceval de ne pas avoir à la bouche le nom de sa mère. Voici, dans ce nom de la mère, la Chose de Chrétien de Troyes qu'on reprocherait comme vilenie. Et puisqu'il ne faut pas avoir à la bouche le nom de la mère, Perceval ne posera pas les questions du Graal. Lorsqu'il aurait dû poser ces questions, il ne pense qu'à son père symbolique Gornemant, il n'a dans sa bouche que le Nom-du-Père, il n'a pas dans sa bouche le nom de la mère. "Par courtoisie il se retient de poser les questions"14, nous indique Eschenbach. Voici la même hystérie courtoisie qui empêche les poètes courtois de dire telle Chose qu'on leur reprocherait comme vilenie, telle Chose qu'ils ne peuvent que refouler et entourer.
Permettez-moi d'insister que ce qui est en jeu là c'est la Chose amoureuse, voire la confusion incestueuse entre le sujet, le grand Autre maternel, et son objet, son phallus imaginaire, Perceval. Examinons à ce propos la version d'Eschenbach. Perceval naît seulement lorsque son père Gamuret meurt. Il naît, pour ainsi dire, identifié au père mort, au Nom-du-Père, au chevalier qu'il deviendra plus tard -lorsque sa langue sera tranchée. Au moment où l'enfant apparut, sa mère, Herzeloïde, ne pensa, d'après Eschenbach, qu'à une seule chose, à ce qu'elle désirait -à ce qui lui manquait, bien évidemment. Elle "se hâta de regarder entre les petites jambes de Perceval" et "l'enfant fut tendrement caressé, car il avait bien tous ses membres d'un homme", voire cette langue qui ne parle que de Herzeloïde, c'est-à-dire ce phallus imaginaire qui ne deviendra vraiment tel que lorsqu'il sera symboliquement tranché par un Gornemant de Goort qui remplira cette fonction de père de Perceval -coupure symbolique grâce à laquelle Perceval n'aura pas besoin d'avoir recours lui-même, pour exister, au réel de la coupure de verge ou de langue, comme le B... d'Archambault ou la Madame A... M... de Séglas.
Une fois qu'elle eût constaté la présence du phallus, Herzeloïde, "sans attendre, saisit les boutons qui sur son sein faisaient une tache rose et pâle, je veux dire les papilles de ses mamelles, et les glissa dans la petite bouche"15. Voici une belle et dangereuse coïncidence, dans la Chose amoureuse, entre l'imaginaire et le réel, entre le phallus et le sein de la mère, le sein d'Herzeloïde, cet objet a de Perceval -la Dingvorstellung ou la représentation réelle, pour lui, de la Chose qu'est sa mère. Voici le sein maternel, la seule entité signifiante qui aurait pu signifier, dans la parole de Perceval, le corps de sa mère, de la Chose maternelle hors signifié. Voilà cette langue qui devint insignifiante, qui tomba de la chaîne signifiante, lorsqu'elle fut tranché par cette barre de signification qui fut l'épée de Gornemant de Goort.
Naturellement, pendant que Herzeloïde donnait son sein à Perceval, "il lui semblait serrer de nouveau dans ses bras Gamuret", son époux mort, le père mort de Perceval. Et lorsque Perceval décide de quitter sa mère pour devenir chevalier, en s'identifiant ainsi de manière symbolique au père mort -mort précisément dans l'exercice de la chevalerie-, Herzeloïde "le baisa, puis le suivit en courant tandis qu'il s'éloignait. Alors advient un deuil tel qu'il n'y en eut jamais de plus amer au monde : quand son fils eu disparu à ses yeux..., la dame loyale et noble s'effondra sur le sol, le coeur déchiré, et rendit l'âme sur l'heure. Cette mort, causée par un attachement trop fidèle, écarta de la reine les tourments de l'enfer"16. Ce deuil tel qu'il n'y en eut jamais de plus amer au monde, ce deuil qui finit par la mort ou par les tourments de l'enfer, ne vous semble-t-il pas un deuil mélancolique ? L'attachement trop fidèle de cet Autre à Perceval, n'est-il pas imprégné d'une certaine identification mortelle, d'une certaine confusion incestueuse, d'une certaine incorporation de l'objet perdu qu'est l'enfant, comme phallus imaginaire, à une mère phallique dont la castration ne peut se résoudre alors que dans la mélancolie ?
Quoiqu'il en soit, pendant que sa mère mourait, le fils partit de sa maison maternelle comme il partit plus tard du Château du Roi-Pêcheur. Il laissa derrière lui d'abord la mère et ensuite le Graal. Dans les deux cas, il allait à la quête de la Chose, la Chose dont il s'éloignait en partant, la Chose qu'il laissait derrière lui.
En quête de la Chose, Perceval s'éloigna de la Chose. Et pourtant, de même que les autres chevaliers après lui, Perceval, tout en s'éloignant de la Chose, il put s'approcher d'elle. Ce qui n'empêche que les traces qu'il suivait, ces traces métonymiques, ces prédicats ou propriétés de la Chose où l'être chosique est supprimé, l'éloignaient toujours de la Chose ou du sujet de tous les prédicats -de l'être chosique sans propriétés. Plus précisément, les traces éloignaient Perceval de lui-même, du signifiant phallique, du premier prédicat ou de la première métaphore, de son premier effacement ou de sa première trace -de son être-là, quand il sort de la maison maternelle, quand il traverse le seuil de la castration, au moment de la mort de sa mère, quand il commence à exister comme un, tout seul par rapport à l'Un qu'il était, comme Chose amoureuse, dans sa confusion incestueuse avec Herzeloïde. Après cette première trace ou coupure, les suivantes comptaient plus qu'un, elles éloignaient donc du trait unaire, du premier représentant symbolique de la Chose, le seul où nous découvrons un trait réel de cette Chose, celui de son unité -l'Un de Parménide et Damascius. En éloignant de la Chose, le traces éloignaient de cette première trace, de ce trait unaire, le bâton du chasseur préhistorique, le premier symbole de la Chose morte, cette lance où perle une goûte de sang, cette lance qui apparaît dans le Château du Roi-Pêcheur juste avant le Graal, cette lance qui précède logiquement la croix -celle du Christ mort dont les signes furent ensuite le Saint-Sépulcre pour les croisés et le Saint-Graal pour les chevaliers de la Table Ronde.
Les traces du Saint-Graal éloignaient du Saint-Graal. Comment les chevaliers pouvaient donc faire pour l'approcher ? Très simplement, il suffisait de ne suivre aucune trace. Il s'agissait, a peu près, d'adopter la méthode freudienne de la libre association. Bref, trouver sans chercher, comme Picasso, comme les trouvères ou les troubadours. Ainsi, Lancelot n'approcha le Graal que lorsqu'il "néglige chemin ou sentier, la où l'aventure le conduit (il ne tient voie ni sentier et s'en vait si conme aventure le mainne), mécontent de ne rien voir, ni près ni au loin, pour se guider, à cause de l'épaisseur de la nuit"17. De manière analogue, le Lancelot de Malory n'approche la Chose que lorsqu'il "se mit à chevaucher en travers et en long d'une sauvage gaudine, sans suivre voie ni sentier (helde no pathe), ainsi que le menait la folle aventure (as wyld adventure led him)"18. Quant à son fils Gallad, un chevalier lui recommande, pour "achever la quête du Graal", d'aller seulement là où le conduise "la fortune"19. En suivant ce conseil, Galaad finit par voir "ce que tant il désirait voir"20, c'est-à-dire le Graal, mais aussi le corps du Christ en tant qu'il est réellement représenté par le Graal. En effet, le Gallad de Malory indique explicitement qu'il n'achèvera pas "la quête du Graal..., jusqu'à ce que je vois le corps du Christ (tyl I see the body of Ihesu Cryst)".21 Or, en voyant la Chose, ou le corps du Christ, Galaad se confondra avec elle.
N'oublions pas d'abord que le Graal est la représentation réelle de la Chose, ensuite que la représentation réelle comporte la présence de ce qu'elle représente, et finalement que la Chose ne peut être qu'en présence d'elle-même. Pour ainsi dire, la Chose qu'est le Graal, ne pouvant être qu'en présence de elle-même, se confondra nécessairement avec celui qui soit en présence d'elle. Voilà ce qui lui arrive au Gallad de Malory, "emporté aux cieux par une multitude d'anges"22. Emporté en même temps que le Graal qui se confond avec lui. Emporté comme le corps du Christ qui se confond aussi avec lui. Emporté comme cette Chose qui manque ainsi, après avoir été emportée, dans le Saint-Sépulcre de Hegel qui la représente symboliquement.
De l'éloignement à l'approchement et la confusion. Nous avons là, dans la légende du Graal, cette situation complexe qui est décrite par la thèse que nous allons discuter maintenant : la Chose est éloignée du sujet du signifiant, lequel peut toutefois se rapprocher d'elle jusqu'au point de se confondre avec elle. Il faut bien comprendre ici que le sujet du signifiant, qui se rapprochera de la Chose éloignée jusqu'au point de se confondre avec elle, ne sera pas seulement un personnage comme Galaad, Perceval ou Joseph d'Arimathie, ou plutôt il ne sera chacun de ces personnages qu'en étant l'histoire de chacun de ses personnages, voire les signifiants où ils existent et auxquels ils s'identifient. D'une manière plus générale, ce qui se confondra avec le Graal ce sera son univers mythique, sa légende, son livre, comme incarnation ou représentation réelle du Graal -et donc aussi du corps du Christ, du Fils de Dieu. Or, en donnant la raison à Luther, qui juge diaboliques des représentation réelles comme celle-ci, le Graal, comme incarnation du Fils de Dieu, ne put s'incarner dans un livre que par l'intervention de Merlin, le Fils du Diable Ceci fut déjà remarqué par Méla : "le Graal s'est fait Livre, manière d'incarnation, mais par l'opération du fils du Diable ! Si la voix vient de l'ange, Merlin a tout dicté à Blaise"23. Et Méla souligne ensuite un détail qui nous semble capital, à savoir, un point en commun entre Perceval, le Fils de Dieu incarné et le Fils du Diable qui réalise l'incarnation. Dans les trois cas, il y a de "l'incertitude" concernant "le vrai père qui fut l'Autre (divin, royal ou bestial) du désir de la mère"24. Curieusement, lorsqu'il n'y a pas cette incertitude, comme c'est le cas du Perceval d'Eschenbach, nous assistons à une certaine abolition de la dignité revêtue par cet Autre. L'enfant peut se trouver alors, tout entier, comme objet, sous le pouvoir désirant de la mère.
10.1. Perceval s'éloigne de sa mère. Il s'éloigne ensuite du Saint-Graal. En tout moment, il reste loin du Christ.
Pour exister, pour ne pas se dissoudre dans l'être chosique, le sujet doit conserver une certaine distance par rapport à la Chose. Or, ce n'est pas seulement du côté du sujet que nous voyons s'établir cette distance, mais aussi du côté de la Chose. Le Graal s'éloigne systématiquement de Perceval, ainsi que des autres chevaliers. N'oublions pas que dans la Quête, il s'éloigne d'abord de la Table Ronde où les chevaliers sont réunis, il s'éloigne ensuite de Lancelot après l'avoir guéri, pour être emporté finalement dans le ciel, loin de tous, par une main mystérieuse. Dans cette Quête nous voyons aussi, lorsque Lancelot veut s'approcher du Graal, comment "un vent si chaud qu'il paraît chargé de feu" le "frappe dans la figure", pendant que "plusieurs mains se saisissent de lui"25. Nous voyons bien, dans cette scène, comment il y a autour du Saint-Graal une sorte de "cercle enchanté"26, comparable à celui que Lacan voit autour de la Chose : un cercle dont la fonction est de maintenir le sujet à une certaine distance de la Chose.
Entre un chevalier et le Saint-Graal, comme entre le sujet et la Chose, il y a cette "barrière" que Lacan nous fait remarquer, cette barrière où "se produisent les freinages" et "où s'organise l'inaccessibilité" de la Chose27 . Lorsque cette barrière est franchie, lorsque le rapprochement toléré de la Chose est dépassé, nous avons une situation douloureuse, blessante, symptomatique. C'est la situation du pauvre Lancelot, lequel, après son rapprochement excessif au Saint-Graal, reste une vingtaine de jours "sans boire, sans manger, sans parler, sans remuer, et sans donner le moindre signe de vie"28. Dans cette situation, nous avons une illustration du symptôme, tel que Lacan le définit, comme effet d'un mouvement "vers la Chose", lequel aurait "passé la barrière du bien, c'est-à-dire du principe de plaisir, et c'est pourquoi cette jouissance peut se traduire par un Unlust"29.
La barrière du bien à laquelle se réfère Lacan, cette barrière où se produisent les freinages et qui sépare le sujet de la Chose, correspond, chez Freud, à la "barrière de contact" de son Entwurf. Dans le sens le plus élémentaire, il s'agit, chez Bion, de la "barrière de contact" entre l'élément bêta, la "chose" ou la "chose en soi", et l'élément alpha, la représentation de la Chose, "l'objet" ou la "non-chose"30. D'une manière complexe, entre la Chose et le sujet ou l'objet, s'élève le triple barrage neuronal que Freud nous présente dans son Entwurf. Nous allons décrire maintenant ce triple barrage dans nos propres termes (tableau 33) :
Tableau 33. Les barrages neuronaux (-a) de l'Entwurf et de Bion.
du réel (a-a) : neurones w de l'imaginaire (a+b-a) : neurones z du symbolique (b-a) : neurones y petits autres, chosettes Inconscient, causettes
a) Barrage du réel a - a. Les terminaisons nerveuses des neurones w, "neurones perméables servant à la perception", constituent un "écran ne laissant agir qu'une fraction des quantités" venues de dehors (Q). Nous avons ici la réduction de la Chose totale à un objet partiel, à un indice de Peirce, voire la représentation réelle de la Chose, a, par l'objet a, en tant que -a -cause du désir ou manque de la Chose, objet ultime de désir, réellement irreprésentable.
b) Barrage du symbolique b - a. Les neurones y, "neurones imperméables servant à la mémoire et aux processus psychiques en général", transforment, diminuent, entravent et retiennent ce qui reste des quantités (Qn). Nous avons ici, dans ce lieu de l'inconscient ou du grand Autre symbolique, la causette, les mots -les représentants symboliques de la Chose.
c) Barrage de l'imaginaire a + b - a. Les neurones z, "neurones perceptifs (...) dont les états d'excitation fournissent les diverses qualités et ainsi constituent les sensation conscientes", transmuent les quantités en qualités31. Nous avons ici la surface imaginaire du miroir qui recouvre le monde, cette surface où se reflètent le moi et ses petits autres, indiscernables entre eux dans la chosette -en tant que représentation de mot plus représentation de chose.
Au niveau du barrage de l'imaginaire, dans le qualités objectivées, conscientes, il ne reste, comme chosette, qu'une trace minimale des quantités provenues de la Chose : "La caractère distinctif de la qualité (c'est à dire la sensation consciente) n'apparaît-il que là où les quantités ont été aussi réduites que possible", mais "elles ne peuvent être totalement supprimées car il faut se représenter ces neurones perceptifs (z) comme investis eux aussi, de quantités (Qn) dont ils cherchent à se débarrasser"32. Ces quantités dont les neurones perceptifs cherchent à se débarrasser sont les lettres a dans notre formule a + b. Quant ils réussissent à s'en débarrasser, nous avons, bien entendu, ce que nous écrivons -a, c'est-à-dire l'objet a insaisissable au miroir.
S'il y a quelque vérité dans l'interprétation que je viens d'exposer, on doit en conclure (tableau 34) que les produits des trois barrages sont l'agalma ou l'objet a -comme sein maternel- pour le barrage du réel, le sèmaïnon ou le signifiant pour le barrage du symbolique, et le sèmaïnomènon ou le signifié -le petit autre imaginaire- pour le barrage de l'imaginaire. Quant à ce qui est barré, dans le premier cas il s'agirait du pragma ou de la Chose réelle totale comme noumène ou chose en soi kantienne -voire le corps total de la mère-, alors que dans les deux autres cas il s'agirait de l'agalma ou l'objet a, premièrement celui symbolique qui tombe de la chaîne signifiante où existe le sujet -l'être de la privation- et ensuite celui qui reste insaisissable au miroir, en tant qu'objet transcendantal kantien -le phallus imaginaire. C'est assez évident que les trois barrages en question correspondent aux trois manques d'objet distingués par Lacan, à savoir la frustration, la privation et la castration.
Tableau 34. Ce qui est produit et barré par les barrages neuronaux de l'Entwurf.
imaginaire (perméable), barrage du réel (a-a) : neurones w symbolique (perceptif), barrage du perçu, de l'imaginaire (a+b-a) : neurones z réel (impermeable), barrage du symbolique (b-a) : neurones y objet a, objet partiel, sein maternel réel, détaché du corps total de la mère signifiant, Chose totale, hors signifié phallus imaginaire, objet a insaisissable au miroir Être symbolique insignifiant, objet a qui tombe de la chaîne signifiante où existe le sujet
Le seul barrage imperméable -d'après la terminologie de Freud-, ainsi que le seul manque réel qui en résulte -d'après la terminologie de Lacan-, est le deuxième, celui du symbolique. Ici, dans la privation, le sein maternel, issue de la frustration, devient demande, mot, dans la bouche du sujet. Certes, le premier barrage, celui qui réduit les quantités totales à des quantités partielles -ou le corps totale de la mère au sein maternel-, doit opérer, comme frustration, avant la privation : il doit détacher l'objet partiel qui pourra tomber ensuite de la chaîne signifiante. Or, en détachant cet objet partiel, il n'arrive pas réellement à le perdre. C'est pour cela que le manque propre au premier barrage, à la frustration, n'est à peine qu'un manque imaginaire : le corps de la mère reste, bien que partiellement, dans la bouche de l'enfant. Ce qui est perdu de manière imaginaire, le sein, est ce qui est réellement produit. Quant à ce qui est réellement perdu dans la frustration du sevrage, ce n'est pas le sein maternel, ce n'est l'agalma ou l'objet a, mais le corps total de la mère, le pragma, la Chose.
Nous pouvons ainsi compléter la définition lacanienne de la frustration : s'il s'agit là, en effet, du manque imaginaire de l'objet partiel réel qu'est le sein maternel, lequel apparaît comme produit plutôt que comme prix ou comme perte propre à la frustration, cette perte seulement imaginaire présuppose toutefois un manque réel, non pas un manque d'objet, mais un manque de Chose : le manque du corps total de la mère, voire la Chose maternelle ou les quantités totales barrés (Q) par les neurones w de Freud.
Finalement, après la castration, nous disposons de la réalité imaginaire de Frege et des psychologues du moi : la réalité de la dénotation, c'est-à-dire les représentations imaginaires, les Sachvorstellungen qui constituent le moi et ses petit autres. La castration produit ces images conscientes, comme la frustration avait produit -à partir de la totalité dénotée- l'objet partiel, et comme la privation avait produit -au niveau du sens de Frege- les signifiants de l'inconscient où le sujet existe symboliquement. Or, dans ces images spéculaires conscientes de la dénotation, dans ces ensembles imaginaires de qualités signifiées, la Chose réelle dénotée, comme origine des quantités totales, en toute rigueur n'est pas : "au niveau des Vorstellungen -nous dit Lacan-, la Chose non pas n'est rien, mais littéralement n'est pas -elle se distingue comme absente, étrangère"33.
Dans la Vorstellung produite par les neurones z, il n'y a tout au plus qu'une partie insignifiante, Qn, de la Chose -voire de la quantité, Q, à laquelle s'affrontent les neurones w. Pratiquement rien ne reste de la Chose, du Ding, dans ses représentations imaginaires, dans les Vorstellungen, qui ne sont pas réellement ses représentations, les représentations réelles du Ding -les Dingvorstellungen-, mais plutôt les représentations d'une autre chose, de la Sache, en tant que Sachvorstellungen.
Le Ding est perdu dans les Sachvorstellungen. Voici la Chose qui manque dans la chosette, qui apparaît comme perdue dans l'objet, comme étrangère à notre monde, comme absente dans la surface imaginaire et spéculaire qui nous entoure. D'après cette idée, la Chose n'est pas quelque part loin de nous, mais elle n'est pas, elle est absolument absente, elle n'est nulle part. C'est en effet ce que Lacan affirme de manière explicite quand il se réfère à la chosette et à la Chose amoureuse. Il dit alors que dans la chosette, dans "l'acte génital", en simulant cette Chose, le sujet "peut" à peine "simuler avec sa chair l'accomplissement de ce qu'il n'est nulle part"34.
Qu'est-ce que cela veut dire que la Chose n'est nulle part ? Cela veut dire, exactement, qu'il n'y a pas, dans notre espace, un endroit où la Chose puisse se trouver. Et ceci pourquoi ? Parce que notre espace, comme lieu de l'Autre, cet espace n'est espace, il n'est un lieu, il n'est vide, que dans la mesure où la Chose n'est pas en lui. Sur ce point, rappelons-nous du fait que la Chose n'est présente qu'en présence d'elle-même. Si elle était donc présente dans notre espace, il n'y aurait qu'elle dans cette espace. En effet, si elle était quelque part dans notre espace, il n'y aurait qu'elle dans tout l'espace, et non seulement dans le quelque part où elle se trouverait -dans la mesure où il ne pourrait y avoir rien en dehors d'elle, rien en présence d'elle qui ne se confonde pas avec elle.
Si la Chose ne manquait pas, si la Chose était quelque part dans notre espace, elle remplirait alors absolument cet espace qui n'est, comme lieu de l'Autre, que dans la mesure où la Chose manque -en tant que -a ou objet a qui manque dans l'Autre. Cet "espace vide" qui est -suivant François Regnault- "l'espace entier" en tant "qu'inconscient structuré comme un langage"35, ce lieu de l'inconscient qui inclut le préconscient et la conscience, ce lieu de l'Autre ne peut être l'espace vide où nous habitons que dans la mesure où la Chose manque en lui.
Pour qu'il y ait l'espace de l'être symbolique langagier où nous habitons, pour qu'il y ait cette chaîne signifiante où nous existons, l'être réel chosique doit rester hors signifié, la Chose amoureuse doit être meurtrie par le symbole qui l'efface, le sujet et l'objet doivent être dégagés de sa confusion chosique, l'exultante sphère d'Empédocle doit être coupée par l'épée de la castration, l'enfant doit être séparé de sa Chose maternelle. Il s'ouvre alors ce monde où la Chose ne pourra plus être quelque part.
Le monde sensible où la Chose suprasensible ne se trouve nulle part, ce monde imaginaire qui nous entoure, ce monde spéculaire n'est là, autour de nous -autour de la Chose que nous sommes en tant que rien-, que pour voiler ce qu'il est réellement, à savoir, ce vide inconscient, ce lieu de l'Autre, qui ne pourra être que vide pour que nous puissions l'habiter -invariablement au centre du vortex où notre être nous manque. Or, lorsque notre vide se dévoile et que sa force désirante nous attire vers lui, vers nous-mêmes, à ce moment, lorsque nous nous confondons à nouveau avec l'objet, lorsque nous nous précipitons dans le vide du désir de l'Autre que nous sommes devant nous, ce vide cesse d'être vide et la Chose envahit à nouveau tout l'espace d'où elle s'était retiré -c'est l'instant où le mélancolique se jette par la fenêtre et remplit cette place vide, en lui, où manquait la Chose qui se ferme sur lui.
Puisqu'il y a toujours un risque de rencontrer la Chose, puisque nous pouvons nous confondre chosiquement à nouveau avec l'objet, c'est valable d'affirmer que la Chose est quelque part dans ce monde imaginaire, quelque part, bien que seulement comme une possibilité. Il n'en reste pas moins qu'elle n'est nulle part, comme réalité actuelle, dans la réalité qui nous entoure -dans la réalité sensible, dans la réalité imaginaire de Frege et des psychologues du moi, puisque nous savons bien que dans le réel, et comme réel suprasensible, elle est toujours présente, même dans l'air qui occupe apparemment son vide inconscient, c'est-à-dire en tant que Chose aérienne de Peirce, Hermès ou Sor Juana.
La Chose est en même temps partout, nulle part et quelque part. Qu'elle soit partout, comme totalité unitaire dans le réel, et qu'elle soit toutefois nulle part, absente ou perdue ou réduite au rien -voire effacée et meurtrie- dans l'imaginaire et le symbolique, ceci nous l'avons déjà compris -grâce à Parménide, Platon et Damascius. Or, qu'elle soit quelque part, ceci n'est pas encore facile à comprendre. Logiquement, si elle était quelque part, elle serait alors partout -de même que si elle n'était nulle part, elle ne serait simplement nulle part.
Pour comprendre que la Chose puisse être quelque part, il faut penser en même temps, de manière borroméenne, le symbolique, le réel et l'imaginaire. Nous comprendrons alors qu'elle puisse être quelque part, comme réel, même si elle est partout, dans le réel, et nulle part, nulle part dans l'imaginaire, dans le symbolique et comme symbolique -voire confondue avec le symbolique. Autrement dit, la Chose pourra être présente quelque part, comme réel ou partout dans le réel, bien qu'elle soit absente dans l'imaginaire -perdue dans l'objet ou absente pour le sujet-, dans le symbolique -comme l'achose absente dans la parole- et comme symbolique -en tant que sujet, comme cette Chose privilégiée qu'est le sujet en tant que rien, en tant que signifiant pour un autre signifiant. Nous voici alors prêts à comprendre notre première proposition : la Chose, bien qu'absente dans le sujet, pour lui et en tant que lui (6.3), elle doit être présente quelque part, certainement loin du sujet -elle doit être présente là, comme réel ou partout dans le réel, en présence d'elle même (1.6), présence en soi (9.4), pour soi (9.5) et en tant que soi (9.6). Bien entendu, la présence de la Chose, sa présence en soi, pour soi et en tant que soi, doit être loin du sujet. Cet éloignement nous devrons le comprendre logiquement et non pas de manière imaginaire. La Chose ne sera pas loin dans l'imaginaire, mais elle sera loin du sujet précisément parce qu'elle ne sera pas situé dans l'imaginaire ni dans le symbolique, auxquels se rapporte le sujet, mais dans le réel et comme réel -au-delà de ce qui est accessible au sujet.
10.2. D'une certaine manière, ce qui se trouvera loin du sujet ne sera pas la Chose -ou la lettre a-, mais l'objet a -ou -a-, dans la mesure où là où le sujet existe, dans la chaîne des signifiants ou des prédicats -b1+b2+b3-, la Chose ne sera pas -elle ne sera pas dans la mesure où elle manquera, comme objet a ou -a, précisément en raison de la distance logique à laquelle elle se trouvera. De ce fait, après la frustration -après le barrage perméable des neurones w-, après la suppression de l'être pur de la Chose -ou de la quantité pure (Q)-, l'ex-sistence du sujet par rapport à son être, l'être-là symboliquement du sujet dans l'Autre -dans la chaîne signifiante ou dans b1+b2+b3-, doit se tenir à une certaine distance logique -celle indiquée par la privation d'être ou par le barrage imperméable des neurones y- de son être-autre -de son objet a ou de -a- qui ex-siste à son tour par rapport à l'Autre.
C'est l'objet a du sujet, le sein maternel de l'enfant ou l'être-autre de l'être-là dans l'Autre -dans la chaîne signifiante de la demande-, qui est logiquement loin du sujet. Et pourtant, puisqu'il ne s'agit que d'une distance logique, et puisque l'annulation de cette distance logique -voire la confusion chosique- entre le sujet et son objet a équivaut exactement à la présence de la Chose, nous sommes en mesure d'affirmer que l'être réel chosique, ou l'être pur de la Chose -comme Chose maternelle et amoureuse-, est lui aussi logiquement loin du sujet qui est-là dans l'être symbolique langagier -ou plus précisément dans la chaîne signifiante de sa demande. Pour plus de clarté, reconnaissons tout simplement que l'éloignement de l'objet partiel, ou du sein maternel, comporte également un éloignement du corps de la mère, ou de la Chose maternelle totale -ainsi qu'un éloignement de la Chose amoureuse, ou de la confusion incestueuse entre la mère et l'enfant. Cependant, on ne saurait trop insister sur le fait que l'éloignement du sein maternel n'est pas identique à celui du corps de la mère. Certes, l'éloignement du sein présuppose l'éloignement du corps. Or, la proximité du sein, voire la proximité du sein en tant que sein -objet partiel- et non pas en tant que corps -ou Chose totale-, présuppose aussi le même éloignement du corps.
Nous savons déjà que le sein n'est objet partiel, seulement objet -non-chosique- et seulement partiel -non-total-, que lorsqu'il manque dans la bouche de l'enfant qui ne se confond plus alors avec sa mère -dans la confusion chosique, totale, entre le sujet et l'objet. Le sein n'est objet partiel, comme objet a ou -a, que pour autant qu'il comporte l'absence du corps total de la mère, celui-ci indissociable de la confusion incestueuse de la mère avec l'enfant, voire la Chose ou la lettre a.
Même si nous pouvons, à juste titre, assimiler l'éloignement de la Chose et celui de l'objet a, c'est mieux, pour ne pas simplifier la notion de l'objet a, de le considérer lui-même comme éloignement de la Chose. De même, il convient de considérer l'objet a, en tant que -a, comme absence de la Chose, ou de la lettre a, plutôt que comme Chose absente. Nous restons ainsi fidèles à l'idée selon laquelle l'objet a représente réellement, comme partie -ou reste ou indice-, la Chose qui manque, en tant que totalité.
Nonobstant ce qu'on vient de dire, on doit revenir en arrière et reconnaître que la Chose éloignée, par le fait même de son éloignement, est identifiable, dans son rapport au sujet, comme simple éloignement du sujet, à l'objet a. Ainsi, comme lettre a, la Chose, en étant absente et en ne laissant à sa place que son absence, finit par être identifiable à son absence, à l'objet a, à -a. C'est pour cela, d'ailleurs, que l'objet a ne cesse pas d'être une représentation réelle de la Chose -laquelle comporte la présence de la Chose-, même s'il ne constitue, en fin de compte, que l'absence de la Chose qu'il prétend représenter.
Soit qu'il s'agisse de l'objet a ou de l'éloignement inhérent à l'objet a, nous avons ici un fait incontestable, un fait incontestable concernant la Chose, comme le sujet de tous les prédicats : cette Chose est incontestablement éloignée du sujet divisé par le signifiant, du sujet qui existe dans la chaîne signifiante des prédicats. De ce point de vue, la Chose est donc, par rapport au sujet, une Chose que nous sommes en état d'appeler Chose lointaine. Comme telle, cette Chose pourra être absente et présente en même temps. En effet, la Chose lointaine pourra être présente -en soi et pour soi et en tant que soi- tout en étant absente -dans le sujet et pour lui et en tant que lui-, précisément parce qu'elle sera loin, parce qu'elle sera ainsi présente quelque part, là-bas, où elle se trouve (10.1), malgré son absence ici, où se trouve le sujet.
La Chose lointaine sera présente quelque part, loin de son vide chosique. Elle sera présente ailleurs, loin du lieu où elle sera absente, loin du lieu de l'Autre. Elle se trouvera ainsi quelque part loin du sujet du signifiant, à une certaine distance logique de lui -une distance réelle, mais dont le caractère logique la fait toutefois incommensurable, irréductible à tout intervalle spatial, bien qu'elle puisse être figurée dans un espace légendaire comme celui où se trouve le Saint-Graal.
Bien entendu, la Chose lointaine, qui est logiquement loin de son vide chosique, ne peut aucunement être distinguée de ce vide chosique. La Chose lointaine est aussi une vacuole. Or, son éloignement, son inaccessibilité, comme l'a bien remarqué N. Charraud, "implique que ce vide, ce n'est pas rien, qu'il y a quelque chose qui supporte cette inaccessibilité". Or, ce quelque chose "on ne peut l'appréhender positivement", la Chose est toujours "ineffable, inaccessible, infinie, incommensurable". Dans son éloignement logique, au-delà de cette distance logique qui la sépare toujours de nous, elle est "un trou qu'on pourra approcher indéfiniment, sans jamais atteindre son bord"36.
Entre la Chose lointaine et le sujet du signifiant, la distance logique que nous venons d'introduire occupe une place fondamentale, dès le début, dans l'élaboration lacanienne de la Chose. En fait, entre 1958 et 1961, cette distance logique fut constamment présente à l'esprit de Lacan -ce que nous constaterons tout de suite, dans une dizaine d'importantes références lacaniennes à la Chose lointaine :
a) En 1958, dans la Remarque sur le rapport de Daniel Lagache, la Chose lointaine, bien qu'assimilée au sujet, apparaît pourtant comme "ce qui" de lui "est le plus prochain tout en lui échappant le plus"37. Ainsi, l'éloignement de la Chose, qui est le plus grand éloignement qu'il y a par rapport au sujet, se situe toutefois dans la plus grande proximité -et ceci d'une manière dynamique, active, comme fuite ou échappement.
b) Le 9 décembre 1959, la Chose lointaine, "la chose la plus dépouillée de relations à l'individu", constitue "cet hors-signifié" en fonction duquel, et en fonction "d'un rapport pathétique" auquel, "le sujet conserve sa distance"38. Dans cette distance, il n'y a d'autre proximité, entre la Chose qui pâtit du signifiant et le sujet du signifiant, que ce rapport pathétique -voire la passion du sujet de tous les prédicats, du sujet hors-signifié, meurtri ou effacé, par rapport à la chaîne signifiante des prédicats dans laquelle existe le sujet du signifiant. Même s'il s'agit dans les deux cas du même sujet, signifiant et donc insignifié -comme nous aurons l'occasion de le démontrer-, il y a pourtant une distance logique entre les deux.
c) Le 16 décembre 1959, la Chose lointaine, comme Chose axiale, "s'isole comme le terme étranger autour de quoi tourne tout le mouvement de la Vorstellung", un mouvement régulé par le principe de plaisir, lequel "impose des détours qui conservent la distance" par rapport à la Chose39. Et pourtant, ce mouvement, qui est celui du sujet à la recherche de l'objet, ce mouvement qui tourne autour de la Chose, toujours à une certaine distance, tourne toujours aussi à une certaine proximité.
d) Le même 16 décembre 1959, la Chose lointaine, par rapport au sujet, doit rester à une "distance" qui est "la condition de la parole" -une distance "réglée" par un principe auquel "les dix commandements" sont "liés de la façon la plus profonde" 40. Nous pouvons donc supposer qu'en-deçà d'une certaine limite, la proximité de la Chose, tout en transgressant les commandements, abolirait notre parole.
e) Le 23 décembre 1959, la Chose lointaine "se dessine", comme le Gute kantien, "au-delà du principe du plaisir, à l'horizon", loin d'un sujet qui "se tient à distance" d'elle, ne pouvant pas "supporter l'extrême du bien" qu'elle "peut lui apporter"41. Ainsi donc, la proximité de l'extrême de bien qu'apporte la Chose lointaine, cette proximité, pour le sujet, résulte insupportable.
f) Le 20 janvier 1960, la Chose lointaine est "le champ du sujet en tant qu'il n'est pas seulement le sujet intersubjectif, le sujet soumis à la médiation du signifiant, mais ce qu'il y a derrière ce sujet", ce qu'il y a "au-delà du domaine de l'affectivité", comme "champ du principe de plaisir", mais seulement dans la mesure où "le champ du principe du plaisir est au-delà du principe du plaisir"42. En somme, la Chose, comme champ du principe de plaisir au-delà du principe de plaisir, correspond au champ du sujet -du sujet de tous les prédicats (la lettre a)- derrière le sujet du signifiant -derrière le sujet qui existe dans la chaîne signifiante des prédicats (b1+b2+bn).
g) Le 3 février 1960, la Chose lointaine occupe le centre du "cercle enchanté qui nous sépare d'elle" -cercle "posé par notre rapport au signifiant"43. Le cercle en question, comme barrage au niveau des neurones imperméables y, est donc ce qui explique l'éloignement de la Chose lointaine, insignifiée.
h) Le 27 avril 1960, la Chose lointaine, comme Chose analytique, se trouve au-delà de "cette barrière" où "se produisent les freinages, où s'organise l'inaccessibilité de l'objet en tant qu'objet de la jouissance"44. En raison de cette inaccessibilité de la Chose lointaine, comme Chose de jouissance, l'objet qui soit en rapport au sujet pourra devenir objet de son désir.
i) Le 21 décembre 1960, la Chose lointaine, comme pragma, se présente comme "ce que Platon voit à l'horizon", dans "une cité communautaire, tout à fait révoltante à ses yeux comme aux nôtres"45. De même que le Gute kantien, le pragma platonicien est la Chose lointaine qui ne se trouve qu'à l'horizon de ce qu'on peut voir ou supporter -c'est-à-dire le monde imaginaire où nous habitons, la surface spéculaire qui nous entoure, la proximité des Vorstellungen, la réalité de Frege et des psychologues du moi, voire la dénotation de ce qui n'est dénoté qu'à l'horizon.
j) Le 17 mai 1961, la Chose lointaine est celle "au coeur" de laquelle va nous "empêcher d'aller", en nous empêchant "d'aller plus loin", une "beauté érigée, telle qu'elle se projette à la limite"46. Ici, l'éloignement est assuré par une beauté qui nous arrête devant elle, à la limite, afin de nous empêcher d'aller plus loin et d'approcher la Chose qu'elle voile -cette Chose avec son affreuse beauté idéale.
Il faut relever, dans ce développement de la conception lacanienne de la Chose lointaine, quelques détails importants. Résumons d'abord les spécifications successives de l'éloignement de cette Chose par rapport au sujet : l'échappement du plus proche ; le défaut de relations ; la distance conservé par le sujet ; la localisation à l'horizon, au-delà du principe de plaisir, au-delà du domaine de l'affectivité ou derrière le sujet ; la séparation par un cercle enchanté ; l'inaccessibilité en raison d'une barrière ; le fait d'être vue à l'horizon ; ou bien d'être loin, où la beauté nous empêche d'y aller. Dans ces différentes spécifications, l'éloignement, comme condition de la parole, est lui-même déterminé par le rapport au signifiant, ainsi que par le principe de plaisir et par une règle à laquelle sont liées les dix commandements. En plus de ce qui le détermine, l'éloignement est rendu possible, de manière immédiate et seulement à partir de février 1960, premièrement par un cercle enchanté, ensuite par la barrière où se produisent des freinages et finalement par la limite de la beauté érigée. Quant à la caractérisation de la Chose lointaine, indépendamment de son éloignement, nous voyons qu'elle est, de manière successive, le plus proche, le hors-signifié, un terme étranger, ce qui apporte un extrême de bien, le champ du sujet et l'objet de jouissance.
10.3. À propos de la conception de la Chose lointaine, telle qu'elle fut échafaudée par Lacan, il faut retenir :
a) Comment est-ce que la Chose lointaine est éloignée ? En échappant de nous, en se séparant de nous, en n'ayant plus aucune relation avec nous, en étant inaccessible, en restant à une certaine distance de nous, là où nous sommes empêchés d'y aller, à l'horizon, derrière nous, au-delà du principe de plaisir, au-delà du domaine de l'affectivité.
b) Qu'est-ce qui permet que la Chose lointaine puisse être éloignée ? Un cercle enchanté, une barrière où se produisent des freinages, une limite qui est celle de la beauté érigée.
c) Pour quelle raison la Chose lointaine est-elle éloignée ? Pour que la parole soit possible, pour notre rapport au signifiant, en raison du principe de plaisir et par une règle à laquelle sont liées nos dix commandements.
Inaccessible, cernée de solitude comme la sphère d'Empédocle, la Chose lointaine, que le névrosé obsessionnel doit certainement connaître ou méconnaître -par ces évitements et ces déplacements- mieux que personne, cette Chose est absolument seule, elle n'est en contact avec rien, dans la mesure où rien ne peut la toucher -et je ne puis m'empêcher ici d'évoquer une mélancolique de Charles Blondel, laquelle affirmait exactement, comme si elle était la Chose évitée d'un Autre obsessionnel : "je sais bien que j'existe, mais plus rien ne me touche"47.
Certes, intouchable, cernée de solitude, la Chose lointaine, dans sa plus simple expression, n'est à peine que la Chose qui est présente quelque part, tout en étant absente ici, où nous pourrions la toucher, où nous sommes, dans notre proximité. Or, puisque la Chose lointaine est présente quelque part, nous devrions pouvoir l'approcher. Au moins, nous devrions pouvoir tenter de l'approcher, ou plutôt chercher à l'approcher. En fait, en plus de pouvoir chercher à l'approcher, nous devrions chercher à l'approcher, car elle est -ne l'oublions pas- l'objet ultime de notre désir.
Nous cherchons à approcher la Chose lointaine qui est présente ailleurs, dans le réel et comme réel, mais qui est absente ici, dans l'entourage imaginaire où nous habitons et dans la chaîne signifiante où nous existons. Affirmer ceci, affirmer que nous cherchons à approcher la Chose lointaine, peut se décomposer en deux idées irréductibles : d'une part nous voulons approcher cette Chose, d'autre part nous cherchons la manière de l'approcher -ou plutôt de la rapprocher, pour autant que nous étions avant, à l'origine, confondus avec elle. Il s'agit donc, dans cette double affirmation, d'un désir de rapprochement et en même temps d'une quête pour le rapprochement que nous désirons, le rapprochement de la Chose lointaine que nous cherchons à rapprocher.
Par rapport à la Chose lointaine, le sujet se comporte en termes de quête et de rapprochement. Nous devons prendre cette quête dans le sens le plus général, car la Chose en question n'est lointaine, elle n'est loin, que parce qu'elle est perdue -ou égarée, mais non pas au sens d'annihilée ou d'anéantie, comme dans l'objet. Ainsi, dès lors que la Chose n'est loin que parce qu'elle est perdue, celui qui veut la rapprocher, veut aussi la trouver. Quant à celui qui la trouve, il n'a plus besoin de la rapprocher.
Lorsque nous cherchons à rapprocher la Chose lointaine, nous la cherchons, nous la cherchons donc tout simplement, pour autant que nous ne cherchons qu'à la trouver. Si on la trouvait, on n'aurait plus à la rapprocher. En effet, puisque la Chose n'est qu'en présence d'elle même, lorsque nous la trouvons nous nous rapprochons d'elle jusqu'au point de nous confondre avec elle.
Il y a une certaine équivalence entre le rapprochement et la quête de la Chose lointaine -ou plutôt entre le rapprochement et la recherche de cette Chose, dans la mesure où ce qui est absent ici et maintenant fut présent ici, jadis, à l'origine, avant tout éloignement, avant toute perte. Or, cette équivalence n'est pas à proprement parler une identité. La recherche de la Chose perdue n'est pas tout à fait assimilable au rapprochement de la Chose lointaine. D'abord, la Chose perdue et recherchée est en quelque sorte, logiquement, encore plus loin que la Chose lointaine et rapprochée -même s'il s'agit dans les deux cas de la même Chose qui est absente ici, mais présente ailleurs. En outre, il y a une sorte de succession logique entre la quête de l'une et le rapprochement de l'autre : on ne peut commencer à rapprocher la Chose lointaine qu'une fois qu'on recherche la Chose perdue -c'est ainsi que dans la Quête du Saint-Graal, les chevaliers de la Table Ronde ne pourront s'approcher du Graal, après sa première apparition, qu'une fois que la quête sera ouverte.
On doit commencer à rechercher la Chose perdue pour être en mesure de rapprocher la Chose lointaine. Ce n'est donc pas étonnant que chez Lacan, le rapprochement ne soit traité qu'après la recherche :
a) Recherche. Le 9 décembre 1959, Lacan explique qu'en "gouvernant" la recherche de la Chose perdue, le principe de plaisir, qui "impose des détours qui conservent la distance par rapport à la fin", peut ainsi "maintenir toujours la recherche à une certaine distance" de cette Chose, comme Chose axiale, "autour" de laquelle cette recherche "tourne"48. Ce disant, Lacan décrit le tournoiement pulsionnel autour de la Chose axiale, de Vorstellung en Vorstellung -de signifié en signifié- et de Vorstellungrepräsentanz en Vorstellungrepräsentanz -de signifiant en signifiant-, comme une recherche autour de la Chose perdue -une recherche d'ailleurs vaine, pour autant que le principe de plaisir oblige à tourner en rond afin de conserver la distance par rapport à la Chose qui est recherché, laquelle doit rester donc toujours perdue. Or, si la Chose axiale doit rester toujours perdue, ce n'est que parce qu'elle est la Chose maternelle qui ne peut être présente que comme Chose incestueuse ou confusion chosique entre le sujet et l'objet. En ce sens, Lacan peut affirmer que "c'est dans la mesure où la fonction du principe du plaisir est de faire que l'homme cherche toujours ce qu'il doit retrouver, mais ce qu'il ne saurait atteindre, c'est là que gît l'essentiel, ce ressort, ce rapport qui s'appelle la loi de l'interdiction de l'inceste" 49. En raison de cette loi, nous avons un sujet qui -selon les termes de M. Ligouzat- "doit retrouver cet objet, Chose, l'Autre inoubliable, lieu de jouissance, mais qui ne saurait l'atteindre car au lieu de la Chose impossible viennent les objets toujours mauvais", ou au moins pas assez bons, "à la place de" la Chose, comme quoi le sujet ne peut que "cerner le vide"50. En prescrivant ainsi l'impossibilité de la Chose amoureuse, et en imposant d'autres objets à sa place, la loi d'interdiction de l'inceste, qui doit être liée au dix commandements, empêche de retrouver ce qu'on recherche. Elle est une force centrifuge dont la fonction -proprement religieuse ou obsessionnelle- est de conserver l'éloignement de la Chose lointaine, c'est-à-dire -et là nous passons au champ de l'art ou l'hystérie- conserver la distinction entre le sujet qui existe dans la chaîne signifiante qui entoure la Chose axiale -ou le sujet qui ex-siste par rapport au vide chosique- et l'objet a qu'il est -ou le vide chosique au centre du tournoiement signifiant-, en empêchant que ce qui tourne vertigineusement -d'ailleurs d'une manière assez hystérique- autour de la Chose axiale -ou la bouche qui parle- se précipite dans le centre -dans le sein qui manque- et se confonde avec la Chose maternelle dans la Chose incestueuse. Nous voyons bien que la recherche de la Chose perdue ne permet pas de retrouver la Chose. Voici pourquoi, à fin de retrouver la Chose, il faut ne pas la rechercher -comme dans l'association libre, ou comme Gallad et Lancelot, qui ne doivent suivre aucune trace de la Chose afin de la retrouver, ce qui est assez compréhensible, si nous considérons que les traces métonymiques de la Chose, ou les prédicats de la chaîne signifiante (b1+b2+bn), ne font que tourner autour de cette Chose, autour de cette lettre a, autour de ce sujet de tous les prédicats.
b) Rapprochement. Après la recherche de la Chose perdue, nous avons le rapprochement de la Chose lointaine. Bien que lointaine, cette Chose est située par Lacan, le 23 mars 1960, dans la proximité du sujet, dans son prochain, dans la "méchanceté foncière qui habite" ce prochain et qui habite aussi dans le sujet, dans ce qui est "le plus prochain" de lui, à savoir "ce coeur en lui-même qui est celui de sa jouissance, dont il n'ose approcher", car "dès qu'il en approche surgit cette insondable agressivité qu'il retourne contre lui" et "devant laquelle il recule"51 -comme Lancelot, agressé par les mains qui se saisissent de lui, doit reculer, dans la Quête, quand il tente d'approcher le Graal. En reculant, en n'osant pas rapprocher la Chose lointaine, qui n'est que cette Chose de jouissance qui habite en lui, notre sujet -visiblement obsessionnel- se voit obligé à sortir de lui même et rechercher la Chose à l'extérieur -tel Perceval, qui se voit obligé à sortir du château du Roi-Pêcheur et rechercher en dehors le Saint-Graal qui se trouve dedans. Et c'est ainsi que Perceval s'éloigne apparemment de la Chose en croyant s'en rapprocher. Cependant, en s'éloignant de la Chose qui l'habite, de la Chose qu'il y a dans le château du Roi-Pêcheur, il se rapproche d'elle par l'extérieur -en faisant le tour, en retrouvant l'intérieur à l'horizon de l'extérieur, en se rapprochant de la Chose lointaine, du plus proche, dans le plus lointain. De même, le sujet ne peut se rapprocher de lui-même comme sujet de tous les prédicats, il ne peut se rapprocher de la Chose lointaine ou de la lettre a, qu'en se tenant à distance de cette Chose -lorsqu'il existe dans le tournoiement, autour du sujet, de la chaîne signifiante des prédicats. Le sujet ne peut donc s'approcher de la Chose qu'en se tenant à distance, de Vorstellung en Vorstellung, d'autre chose en autre chose, et ainsi -pourrions nous dire- toujours par le biais d'autre chose. Dans ce rapprochement dans l'éloignement, parmi les différentes autres choses qui permettent le sujet de rapprocher à distance la Chose lointaine, il faut relever celle de la femme, dont Lacan peut nous signaler dans le séminaire sur Le transfert, le 17 mai 1961, que sa "nature" n'est pas "si loin" de celle de la Chose, pour ajouter ensuite que "par rapport à toutes les façons que nous avons de nous approcher de cette Chose, la femme s'avère être encore bien autre chose". Comme telle, comme autre chose entre les autres choses, la femme, tout en rapprochant le sujet de sa Chose lointaine, elle est en mesure d'ériger devant le sujet, comme une limite, cette beauté qui "se projette" pour lui empêcher de rapprocher trop la Chose, pour lui empêcher "d'aller plus loin au cœur de la Chose"52 -plus loin à son propre coeur, au cœur du propre sujet en tant que sujet de tous les prédicats.
Ce qu'il importe maintenant de noter pour notre propos, c'est que le sujet du signifiant qui se rapproche de la Chose hors-signifié, ce sujet qui existe dans la chaîne signifiante des prédicats ne fait que se rapprocher de lui-même en tant que sujet de tous les prédicats. Plus précisément, si nous tenons compte de l'antériorité logique -en tant qu'indistinction qui suffit à la distinction ou confusion originaire subsistante entre le sujet et l'objet- de la Chose insignifié sur le sujet du signifiant, nous devons reconnaître que le sujet qui se rapproche de lui-même en se rapprochant de la Chose n'est en définitive que la Chose qui se rapproche d'elle-même en rapprochant le sujet qui se rapproche d'elle. De ce fait, c'est la Chose qui se rapproche le sujet et non pas le sujet qui se rapproche de la Chose. Nous pouvons donc affirmer que si le sujet du signifiant se rapproche de la Chose insignifiée qui est présente quelque part loin de lui (10.1), c'est parce que cette Chose elle-même le rapproche d'elle -tout en le tenant à distance.
10.4. En termes dialectiques, le sujet que la Chose lointaine se rapproche dans l'éloignement, ce sujet n'est que son être-là dans l'Autre, son être-là qui gravite -attiré par sa gravitation chosique- autour de son être-en-soi-ici du Même. Nonobstant la force de la gravitation chosique, l'être-là ne cesse d'exister là, en ex-sistant comme être symbolique langagier -comme Autre- par rapport à lui-même -comme Même-, en tournant ainsi autour de son être réelle chosique dans la chaîne signifiante des prédicats. En faisant ce tour, le sujet, éloigné de soi-même par la force centrifuge de l'Autre, peut rester de cette manière ce qu'il est là, sujet du signifiant, mais tout en se laissant rapprocher constamment jusqu'ici, toujours autour de lui-même, par la force centripète de son Même hors-signifié, où il se reconnaît insignifiant en tant que sujet de tous les prédicats, en tant qu'objet a, en tant qu'être-autre pour-soi comme pour un Autre.
Dans la situation chosique du sujet qui se rapproche de lui-même, comme d'un objet, tout en faisant dans l'éloignement le tour de lui-même, nous retrouvons la double nature d'Ometeotl, dans la philosophie aztèque, comme Moyucoyatzin, "celui qui se pense lui-même, tout ensemble sujet et objet", et comme In Tloque in Nahuaque, "le maître de ce que qui est près et de ce qui est autour"53. Cette situation, comme simple rapprochement dans l'éloignement, nous rappelle aussi un terme heideggerien, celui du "déloignement" (Entfernung), comme "genre d'être du Dasein au regard de son être-au-monde", dans une "signification active et transitive". Pour Heidegger, "déloigner veut dire abolir le lointain (Verschwindenmachen der Ferne), c'est-à-dire, l'être-éloigné de quelque chose, rapprocher". Ainsi, en étant "dé-loignant", "le Dasein a par essence une tendance à la proximité"54. Or, dans cette tendance de l'être-là à la proximité, l'être-éloigné de la Chose lointaine, comme être-en-soi-ici, ne peut être rapproché de l'être-là qu'en étant déloigné, voire rapproché dans l'éloignement -en restant l'être-ici par rapport à l'être-là. Mais dans la mesure où il s'agit du même être ici et là -comme être-éloigné et comme être-là-, dans la mesure où c'est la propre Chose qui se rapproche d'elle-même comme sujet, ce n'est pas étonnant que le caractère lointain de la Chose lointaine puisse être aboli.
La distance entre la Chose et le sujet est abolie par la confusion chosique. En raison de cette confusion, le Même reste absolument proche de lui-même. Comme sujet, la Chose est le plus proche du sujet. Or, ceci n'empêche pas qu'elle soit aussi le plus lointain, comme sujet de tous les prédicats, dans la mesure où le sujet du signifiant, qui existe dans les prédicats, ne saurait jamais comment arriver jusqu'à lui-même -dans la mesure donc où rien n'est si loin du sujet comme le fond insondable de lui-même.
Le sujet chosique de tous les prédicats, d'avant les prédicats, est le plus proche et le plus lointain du sujet qui existe dans les prédicats. Il est lui, mais en même temps il ne l'est pas. L'un est, il est la Chose comme signifiant -pur et isolé-, alors que l'autre existe, il ex-siste comme sujet du signifiant -de la chaîne signifiante.
La Chose est le plus intime et le plus étranger au sujet qui existe. Elle est ici, à côté de lui, qui existe là. Elle est ici à côté de nous, au fond de nous. Cependant, la chaîne signifiante où nous existons, dans le temps, nous sépare de la signifiance pure et isolé qu'elle est, hors le temps. En quelque sorte, c'est le temps qui nous sépare d'elle. D'un certain point de vue, il semble, en effet, que c'est une question de temps. Pour trouver la Chose, pour arriver à elle, nous devons attendre, passer notre temps à tourner en rond, à en faire le tour -qui est le tour de la Chose axiale, celui de la chaîne signifiante de tous les instants, celui où nous existons comme sujets du signifiant. Ainsi, nous sommes dans la situation de Perceval, quand il demande comment pourrait il arriver au château du Roi-Pêcheur, où se trouve le Saint-Graal. Merlin lui répond : "je vais te l'indiquer avec précision. Tu y arriveras avant que l'année ne soit écoulé. Tu pourrais y arriver cette nuit même, tu le trouveras pourtant dans moins d'un an"55. Nous voyons bien que c'est une question de temps. Pendant moins d'un an, Perceval devra se déplacer dans la chaîne signifiante des instants et faire le tour de cette signifiance qui se trouve presque au même endroit où il se trouve -cette signifiance qui serait au même endroit si Perceval ne s'était pas divisé de lui-même, s'il n'ex-sistait pas dans la chaîne signifiante par rapport à lui-même comme signifiance pure et isolé, s'il n'était pas dans cette chaîne au plus loin de lui-même, aussi loin que tout l'espace et le temps de l'univers semble s'ouvrir par l'écart entre son existence et ce qu'il est.
En tant qu'extimité, la Chose est donc le plus proche et le plus lointain du sujet, le plus intime et le plus extérieur. En cela, elle nous fait penser à un cas récent que L. Solano a eu raison d'appeler Alien, le retour de la Chose, où une mère décrit son enfant comme étant "à la fois le plus étranger et le plus proche" d'elle56. Comme tel, cet enfant -objet réel dépourvu de subjectivité"-, chosiquement confondu avec sa mère -avec sa subjectivité-, dans une Chose amoureuse toujours subsistante -même après que "quelque chose s'est coupé" entre mère et fils-, ne se trouve pas seulement, à l'égard d'elle, dans le plus lointain, dans ce qui n'est que dans un lieu où elle ne pourrait arriver que si elle cessait d'exister -en cessant d'être ce qu'elle est là où elle existe-, mais il se trouve aussi, en même temps, dans le plus proche, dans ce qui n'est que dans l'espace le plus intime de la mère -dans son être, ici où doit s'abolir toute distance ou division ou méconnaissance du Même par rapport à soi-même.
Dans l'abolition du lointain, si la Chose n'est pas réellement loin, comme Chose lointaine, ce n'est que parce qu'elle n'est loin, comme telle, que d'elle-même. Et pourtant, elle est une Chose lointaine. Elle est toujours loin, malgré tout rapprochement. Elle reste lointaine, absente là, présente là-bas, chez elle, en présence exclusivement d'elle-même.
La Chose est toujours loin. Voici la constatation de laquelle partit Heidegger dans sa conférence sur la Chose prononcée en 1950, devant l'Académie Bavaroise des Beaux-Arts : "L'homme dans le temps le plus court arrive au bout des trajets les plus longs. Il fait passer derrière lui les plus grandes distances et place ainsi devant lui toute chose à la distance la plus petite. Seulement cette suppression hâtive de toutes les distances n'apporte aucune proximité: car la proximité ne consiste pas dans le peu de distance. Petite distance n'est pas encore proximité."57
Malgré tout rapprochement à la Chose lointaine, malgré toute réduction de la distance qui nous en sépare, la Chose reste lointaine. Son être, l'être réel chosique, est toujours absent là où nous existons, là où il ne daigne pas se présenter devant nous. Devant ce fait incontestable, Heidegger se demande, naturellement : "Qu'est-ce donc que la chose comme chose, pour que jamais son être n'ait pu apparaître"58.
Qu'est-ce que la Chose comme Chose ? Cette question, nous pouvons nous la poser par rapport au Saint-Graal, en tant que représentation réelle de la Chose -représentation qui n'est réelle que parce qu'elle comporte la présence de ce qui est représenté. Qu'est-ce donc que le Graal comme Chose ? Nous sommes en état de répondre, tout simplement, qu'il est un vase, un récipient, c'est-à-dire un ustensile creux qui sert à recueillir des substances solides ou liquides, et dont il y aurait un exemplaire, peut-être en or et en pierres précieuses, où aurait été contenu, d'après une légende répandue au Moyen-Âge, le sang du Christ -et que de ce fait il devint une relique précieuse pour les croyants. Voici notre définition du sujet grammatical, du Graal, de la lettre a, par tous les prédicats que nous lui attribuons, c'est-à-dire les lettres b1 + b2 + b3 + bn : vase, récipient, ustensile, recueil de substances liquides ou solides, or, pierres précieuses, légende, Moyen-Âge, sang du Christ, relique précieuse, croyance... Avec tous ces prédicats, qui tournent autour de notre Chose axiale dans l'orbite de la chaîne signifiante, nous cherchons en vain à rapprocher cette Chose. Et pourquoi en vain ? Parce que notre "pensée expliquante"59, comme Heidegger l'appelle, ne peut se rapprocher de la Chose qu'en s'éloignant d'elle en même temps. Ainsi, "la choséité (Dingheit) de la chose demeure en retrait, oubliée. L'être de la chose n'apparaît jamais, c'est-à-dire qu'il n'en est jamais question (...), non seulement les choses ne sont plus admises comme choses, mais (...), d'une façon générale, jamais encore elles n'ont pu apparaître comme choses à la pensée"60.
Qu'est-ce donc que la Chose comme Chose ? Heidegger nous parle d'un "rassemblement". Il évoque ici l'origine étymologique du terme Ding, du vieux saxon thing, "assemblée publique ou judiciaire", et puis, par extension, "affaire judiciaire" ou "cause", dans le même sens du latin causa, comme "ce qui est en cause" -et qui donna chose en français.
La Chose est donc un rassemblement. Ainsi, dans la Chose, il y a un rassemblement de la terre et le ciel, des divins et des mortels. Pour illustrer ceci, Heidegger choisira une cruche. En effet, entre l'immense variété de choses dont il dispose dans ce monde, Heidegger choisira précisément une cruche et rien d'autre. Il choisira donc un vase, un récipient comme notre Graal, ce qui n'est pas un pur hasard, évidemment.
Le choix du récipient, comme exemple de Chose, n'a rien de fortuit chez Heidegger. Le même choix n'a rien de fortuit non plus chez Lacan. Dans les deux cas, tel que Lamboley nous le fait remarquer, il s'agit de la même tentative pour "représenter l'irreprésentable" de la Chose61. Mais, qu'est-ce qui peut rester de cet irreprésentable quand il est représenté ? Le vide chosique, la vacuole, évidemment.
Lacan explique de la manière la plus claire que le vase est "un objet fait pour représenter l'existence du vide au centre du réel qui s'appelle la Chose". Et il ajoute que "ce vide, tel qu'il se présente dans la représentation, se présente bien comme un nihil, comme rien"62, comme le rien à partir duquel tout est créé, ex nihilo -idée centrale chez Lacan, sur laquelle nous n'allons pas approfondir encore.
Le vase représente la Chose en tant qu'elle est créé ex nihilo -comme la totalité unitaire chosique de l'univers de Pessoa. D'ailleurs, le choix du vase, avec le même sens, est partagé -nous le verrons plus tard- par Saint Paul, Origène, Luther, Erasme et beaucoup d'autres qui tentèrent de représenter le même irreprésentable de la Chose. Dans une telle tentative, je vous prie de bien comprendre qu'il ne s'agit, au moyen du vase -par exemple du vase qu'est le Saint-Graal-, que de représenter réellement ce que nous tenons déjà, depuis le début, pour le réellement irreprésentable de la Chose -il s'agit alors de sa Dingvorstellung, de sa représentation réelle, de la cause du désir, pour autant que ses représentations imaginaires ou symboliques, les Sachvorstellungen et les Vorstellungrepräsentanzen, les chosettes et les causettes, ne posent aucun problème.
La forme du récipient fut donc trop souvent choisie pour tenter de représenter réellement la Chose réellement irreprésentable. Et ceci pourquoi ? Parmi d'autres raisons, parce qu'elle est une forme vide, une forme qui présente le vide chosique, le nihil qu'elle représente ainsi réellement -dans la mesure où cette Dingvorstellung présente le Ding, comme vacuole, qu'elle représente. Cette réponse doit se traduire, au moins, de trois manières différentes. Nous répondrons alors que la forme du récipient sera choisie pour tenter de représenter réellement la Chose :
a) Parce qu'elle n'est, comme forme vide, que la trace ou le négatif, voire l'indice, du nihil qu'elle présente, le vide chosique autour duquel un jour elle fut produite -comme la Chose qu'elle représente fut un jour créée à partir du nihil, autour du nihil, ex nihilo.
b) Parce que la forme vide n'est que celle du nihil qu'elle entoure, son vide chosique, lequel, en tant qu'absence, il est le seul qui peut représenter réellement -en comportant la présence de ce qu'il représente- la Chose qui ne peut aucunement être présente.
c) Parce que la Chose est seulement présente, pour le sujet qui n'est pas confondu avec elle, qu'en tant que nihil -pour autant que l'être du sujet, pour lequel est présente la Chose, manque nécessairement dans le vide chosique, ce vide qui n'est vide que par l'être du sujet qui manque en lui.
Le récipient ne représente réellement la Chose, la lettre a, que parce qu'il est vide, comme nihil, comme -a. Et pourtant, le récipient n'est vide que pour se remplir. Mais pour se remplir de quoi ? Toujours de cette forme vide, la forme du vide chosique, de la vacuole dont il est l'indice.
Même lorsqu'il est plein du vin ou du sang du Christ, un récipient comme le Saint-Graal n'est plein de ce liquide qu'en lui imposant la forme du nihil qu'il y a eu avant à l'intérieur, la forme du nihil autour duquel a été façonné le récipient. Cette forme du nihil est le seul sens propre du vase. C'est une forme qui peut se remplir de n'importe quoi, de n'importe quel sens figuré. En représentant réellement le vide signifiant chosique, la cavité du vase, en effet, peut contenir en elle n'importe quel signifié. Certes, le contenant symbolique signifiant, comme sens propre et principe active -participe présent-, donnera toujours sa forme au contenu imaginaire signifié, comme sens figuré et élément passif -participe passé. Or, la seule forme du contenant ou de la cavité du vase, en tant que Chose, est le vide signifiant, un vide absolument neutre, absolument chosique, dont la seule signification est son existence -comme dirait Caeiro.
Ce qu'il faut bien comprendre c'est que le nihil ne peut avoir aucune forme. Ce nihil, cet vide réellement représentée par le vase, n'a d'autre forme que celle informe du vide, celle informe qui donne toutefois une forme à la cavité du vase. Mais, comment est-ce que l'informe du vide peut donner une forme à la cavité du vase ? De la même façon que la Chose aérienne, sans aucun sens propre -ou avec un sens neutre où tous les sens se neutralisent-, peut donner un certain mouvement, un certain sens, à la girouette -un sens qui n'obéit apparemment qu'à cette loi de caprice et d'arbitraire qui est celle de la Mère. De la même façon, aussi, que la partie de la totalité unitaire chosique, ou le reste détaché de la totalité, peut recevoir une forme de la totalité nécessairement informe -ou absolument conforme à elle-même, voire sphérique.
Outre son existence, la Chose, comme vide signifiant, n'a aucune forme, aucune signification, aucun sens caché, aucun sens propre. Nous arrivons ici à ce que M. Safouan considère, chez Lacan, "le point culminant" de ses "développements concernant la Chose", à savoir, que "la notion de sens propre et, partant, la distinction entre sens propre et sens figuré sont sans fondement" ; que "le signifiant n'a pas de sens propre", qu'il est "comme un vase : création d'un vide qui laisse la perspective de le remplir"63.
En tant que symbole, en tant que signifiance pure, la Chose est un "vase fait pour être vide"64. La seule Chose qui devra nécessairement remplir le vase toujours, toujours et dès l'origine, c'est le vide signifiant, voire la forme neutre du nihil dont il est l'indice. Or, ce nihil qui dure tout le temps que le vase dure, ce nihil, bien qu'informe, précède toutefois la vase, il est la Chose dont le vase est la trace. Lorsqu'on parle d'une création ex nihilo, en évoquant la métaphore du potier -de laquelle nous allons nous occuper au moment opportun-, on a donc besoin de concevoir quelque Chose avant la création, à savoir le nihil. C'est pourquoi -je cite François Regnault- "l'hypothèse du trou, du vide, autour duquel le potier fabrique son vase, semble bien aller contra la doctrine juive ou chrétienne de la création, puisque cette dernière suppose que, même si la métaphore du potier est constamment utilisée à propos de Dieu..., on ne suppose pas cependant que Dieu ait besoin d'un vide primordial pour faire ce qui est à partir de lui"65. Dans le champ lacanien, nous ne pouvons pas nous défendre contre cette idée. Nous devons mener la création ex nihilo, comme simple origine ex nihilo, jusqu'à ces dernières conséquences, en acceptant qu'il n'y a rien avant le vide signifiant de la Chose. Par là, nous serions, selon Regnault, du côté des philosophes taoïstes, puisque dans le Tao "le vide est au commencement", et "sans qu'aucun dieu s'en même, c'est du vide que vient le reste"66. Ce n'est qu'autour du vide, en effet, que le vase peut tourner ou s'enrouler. Ce vide primordial, comme vortex ou Chose axiale, doit précéder tout ce qui l'entoure -tout ce qui n'est réellement qu'un indice du vide.
Permettez-moi de vous faire remarquer que l'indice de la Chose, comme -a, n'est pas exactement le vase, mais ses parois, son intérieur, en tant que trace de la Chose. Or, cette Chose dont l'intérieur est la trace, n'est pas seulement le nihil, ou plutôt elle n'est le nihil qu'en étant le contenant de ce nihil, voire le propre vase. En raison de la présence de la Chose dans sa représentation réelle, dans sa Dingvorstellung, nous avons un vase qui n'est l'indice de la Chose que dans la mesure où il est la propre Chose dont il est l'indice. En même temps, ce vase n'apparaît vraiment comme Chose qu'au moment où nous cessons de le considérer par rapport à la Chose, comme un simple reste ou indice de la Chose. De manière analogue, le trognon, comme représentation réelle de la Chose, n'est lui-même la Chose, il ne présente lui-même la Chose, que "si on ne le considère pas comme trognon, et donc en référence à la pomme initiale"67. Il s'agit, en fait, de prendre la représentation réelle comme un signifiant indépendant, isolé, absolu, sans aucun rapport à la Chose -pouvant ainsi apparaître comme la présence même, isolée, absolue, de la signifiance chosique.
Comme présence de la Chose, le vase est vide, en tant que présence du vide chosique signifiant. Cette présence du vase comme vide chosique signifiant me permettra maintenant de vous signaler sommairement une idée lacanienne très complexe sur laquelle j'aurai l'occasion de revenir en détail, à savoir le caractère signifiant de la Chose représentée par le vase vide, celui-ci comme signifiant insignifiant pour signifier la Chose qu'il est lui-même, en tant que représentation réelle qui comporte la présence de ce qu'il représente.
D'après l'idée que je viens de signaler, si le vase fut choisi en raison de son vide pour représenter réellement la Chose insignifiée, c'est pour autant que ce vide, ce nihil, est l'insignifiance propre à tout signifiant, l'insignifiance par laquelle il se montre incapable de signifier la Chose, la Chose -entendez moi-bien- qu'il est aussi lui-même comme signifiant. Autrement dit, si le vase fut choisi pour représenter réellement la Chose, comme Dingvorstellung, ce n'est que dans la mesure où le vase est un signifiant comme la Chose, un signifiant insignifié -vide de signification-, un signifiant qui ne peut aucunement être signifié -en raison de son propre vide ou de sa propre insignifiance comme signifiant-, un signifiant vide qui n'est signifiant "de rien de particulièrement signifié", mais de "tout ce qui est signifiant". Bref, si le vase "représente" effectivement la Chose, il ne représente que la Chose "comme signifiant"68, la Chose insignifiée comme signifiant à l'état pur, signifiant insignifié, mais insignifiant dans sa représentation réelle, pour autant qu'il ne peut se signifier lui-même, pour autant qu'il n'y a rien à signifier en lui-même, pour autant qu'il est vide -et donc sa représentation réelle, qui devrait être signifiante comme lui, ne pourra être qu'insignifiante, ne pouvant signifier rien de lui.
Comme signifiant à l'état pur, comme signifiant vide, forcément insignifié en tant que Chose, le vase peut signifier n'importe quoi, n'importe quel élément humain ou divin, du ciel ou de la terre. Il peut signifier, en effet, le corps de la Mère ou de la Sainte-Vierge, le vin ou le sang du Christ. Ainsi, dans un Graal, dans le vin qui le comble, qu'il verse et qu'il retient, Heidegger considère que "la terre et le ciel, les divins et les mortels sont ensemble présents. Unis à partir d'eux-mêmes, les Quatre se tiennent. Prévenant toute chose présente, ils sont pris dans la simplicité d'un unique Quadriparti"69. Dans ce Quadriparti, où se rassembleront l'or terrestre et l'air céleste, le Christ divin et son corps humain, le Graal apparaît, en tant que Chose, non pas comme vide chosique, ou plutôt comme vide chosique seulement dans la mesure où le vase vide -en tant que signifiant- peut être plein de n'importe quoi -sauf de lui même en tant qu'insignifié. Tel est le cas de ce "vase plein d'air et de souffle" d'Hermès Trismegiste70, ou du "vase" qu'est "la matrice" -de l'Eugènie de Sade- dont "le col embrasse le membre de l'homme"71, ou encore de cet autre vase -qui est toujours le même vase- qu'est le corps de la Mère et de la Sainte-Vierge, ce "très précieux vase de douceur, plein de toutes grâces"72, qui ne cesse jamais de se rapprocher un sujet dont il est l'objet dernier de son désir -rapprochement qui appartient aussi à l'essence propre du Quadriparti, comme nous allons tout de suite le constater.
Le Quadriparti de la Chose heideggerienne est susceptible d'une interprétation lacanienne -à partir du Fort "corrélatif" du Da comme éloignement corrélatif du rapprochement, pour autant qu'il "ne saurait y avoir de deux son trois, et cela doit sûrement comporter le quatre"73. Peut-être en peut même retrouver ce Quadriparti dans l'enseignement de Lacan, en découvrant, par exemple, ce que Lamboley désigne comme le "Quadriparti secret" de l'éthique lacanienne. Dans ce Quadriparti, il y aurait, dans l'axe vertical, dans un extrême la "Chose extime au sujet" et dans l'autre extrême le "désir promu et maintenu grâce à l'objet a", alors que dans l'axe horizontal, il y aurait d'un côté "le sujet en son effectivité" et de l'autre côté "l'objet a" ou la "loi de castration symbolique", qui "permettent au sujet de maintenir son désir à distance créatrice d'avec la Chose"74. Une autre lecture du Quadriparti de Lacan, nous la trouvons chez Juranville, qui distingue :
a) L'objet a, comme "ce qui reste de la Chose"75. Il faut se rappeler ici, évidemment, de la place occupée dans notre cours par l'objet a en tant que reste -voire partie et en même temps indice- de la totalité de la Chose : comme le "reliquat échappant au jugement"76 du Freud de 1895, ou bien comme "les reliques" ou "restes terrestres sacrées" de Hegel77.
b) Le trait unaire, "le signifiant de la Chose comme sujet désirant"78. Il faut se rappeler ici, chez Lacan, du trait unaire comme effaçant de la Chose, ainsi que du sujet qui "fait le signifiant" en effaçant la Chose79.
c) Le Nom-du-Père, le "signifiant de l'Autre", qui "assure le maintient du désir"80.
d) Le phallus, "la signification phallique", pour "maintenir le désir malgré l'absence de l'objet absolu"81.
Nous pouvons essayer maintenant d'ébaucher un parallèle provisoire, et -nous le reconnaissons- assez contestable, entre les trois Quadriparti en question, celui heideggerien et ceux lacaniens de Lamboley et Juranville (tableau 35).
Tableau 35. Le Quadriparti heideggerien et lacanien.
Remarquez bien que dans le rassemblement dont il est question, dans ce rassemblement du Quadriparti il s'agit vraiment d'un rapprochement. Dans le Graal, dans la Chose, nous assistons au rassemblement par lequel, chez Heidegger, se rapprochent le ciel et la terre, le mortel et le divin -ou bien, si vous préférez l'orientation lacanienne, le sujet chosique insignifié (a), l'objet insignifiant (-a), l'image signifiée (a+b) et le sujet du signifiant (b) ; ou encore, la présence de la Chose qu'est le corps et le sang du Christ, sa représentation réelle qu'est le Saint-Graal, sa représentation imaginaire qu'est la perception visuelle du graal et son représentant symbolique qu'est un graal comme symbole chrétien.
Entre les quatre éléments du Quadriparti, il y a évidemment un rapprochement chosique. Le sujet que la Chose lointaine se rapproche, ce sujet du signifiant n'est qu'un des éléments, le dernier, qui se rapprochent dans un rapprochement chosique qui n'a toujours lieu -ne l'oublions pas- que dans l'éloignement de la Chose lointaine. Heidegger note ainsi de manière explicite que dans la Chose, dans laquelle se "conserve l'éloignement" entre les parties dont elle est le rapprochement, "la proximité accomplit son être en rapprochant ce qui est loin"82.
Chez Heidegger, pour que le rapprochement qu'est la Chose puisse avoir lieu, il faut conserver l'éloignement. En effet, seulement ce qui reste loin est susceptible de se rapprocher. Dans ce rapprochement, qui n'est qu'un rapprochement dans l'éloignement, réside l'être de la Chose heideggerienne.
Il importe bien de noter la coïncidence entre l'être réel chosique de Heidegger, comme rapprochement dans l'éloignement, et ce genre d'être du Dasein au regard de son être-au-monde, comme déloignement. Dans les deux cas il s'agit d'un rapprochement de ce qui est loin et de ce qui doit rester loin pour tendre vers la proximité. Néanmoins, dans un cas nous avons -pour le poser dans nos termes hégéliens- l'être-en-soi et pour-soi dans le Même -comme être réel chosique-, tandis que dans l'autre cas nous avons l'être-là dans l'Autre -comme être symbolique langagier. N'empêche qu'il n'y aura de présence en-soi et pour-soi de la Chose, comme rapprochement dans l'éloignement -rapprochement en soi dans l'éloignement pour soi-, que dans la mesure où il y aura un être-là, existant dans la chaîne signifiante, lequel se reconnaîtra en reconnaissant, dans l'angoisse du déloignement, son propre être ici dans son manque-à-être du vide chosique, c'est-à-dire dans son objet a, en tant qu'être-autre pour-soi.
L'objet a, comme cause du désir, est à comprendre aussi comme cause du déloignement, celui-ci -ne l'oublions pas- comme tendance à la proximité de l'être-là dans l'Autre du sujet. Or, pareille tendance n'est telle, n'est désir, que par la condition d'éloignement qu'impose une Loi à laquelle est soumis le sujet du signifiant -sa Loi qui est précisément, là dans l'Autre où le sujet existe, la Loi du signifiant.
En tant que désir du sujet soumis à la Loi du signifiant, le déloignement, comme genre d'être d'un tel sujet, n'est que la manifestation symbolique du rapprochement dans l'éloignement, comme être réel chosique du sujet insignifié de tous les prédicats. Ceci dit, nous pouvons revenir en arrière et affirmer, à guise de conclusion : puisqu'elle se rapproche le sujet tout en le tenant à distance (10.3), la Chose peut à juste titre être définie, à partir de son action, comme un rapprochement dans l'éloignement, lequel se manifeste symboliquement comme le désir du sujet soumis à la Loi du signifiant, voire le déloignement de son être-là, être symbolique langagier, par rapport à l'être-en-soi, l'être réel chosique.
10.5. En raison du rapprochement dans l'éloignement, ou du déloignement comme genre d'être du Dasein, celui-ci, l'être-là, restant là comme sujet du signifiant, en existant là dans la chaîne signifiante des prédicats, se reconnaît toutefois être-autre-ici, en étant ce qu'il est, insignifiant, comme sujet de tous les prédicats -et en ex-sistant de cette manière ici dans le rapprochement, et dans l'angoisse, par rapport à l'Autre qui le désire là dans l'éloignement. Or, ici, en tant que sujet de tous les prédicats, cet être-là qui se rapproche de lui-même pour se reconnaître dans l'angoisse être-autre-ici, comme objet a insignifiant, n'est en fin de compte que la Chose ou l'être-en-soi et pour-soi -voire l'être réel chosique insignifié qui apparaît insignifiant pour-soi comme pour un Autre, dans la suppression hégélienne de l'être pur de la Chose-en-soi kantienne.
En quelque sorte, comme être-en-soi hégélien ou comme totalité unitaire subsistante chez Parménide et Damascius ou comme indistinction qui suffit à la distinction chez Duns Scot, la Chose inclut toujours en elle-même, comme soi-même, le sujet qui la rapproche dans l'éloignement. De ce point de vue, ce rapprochement est toujours un rapprochement de la Chose à elle-même, ou du sujet à lui-même -du sujet insignifié de tous les prédicats, lequel se rapproche à lui-même son ex-sistence, par rapport à soi, de sujet du signifiant, dans les prédicats. Et pourtant, en même temps, d'un autre point de vue, puisque la sphère a été coupée, le sujet du signifiant que le sujet insignifié se rapproche n'est pas le même sujet insignifié. Pour autant qu'il y a deux sujets, il n'y a pas de confusion entre les deux. Plus précisément, dans la mesure où il y a un sujet et un objet, il n'y a pas de confusion entre les deux, entre le sujet du signifiant et son objet insignifiant, dans la Chose insignifiée. Après la naissance du sujet du signifiant, le rapprochement n'a lieu normalement que dans l'éloignement, la force centripète n'agit qu'en même temps que la force centrifuge, le désir de la Chose n'opère que noué à la répulsion ou à l'évitement névrotique -bien que toujours dans la jouissance de ce qui est logiquement antérieur.
Après la frustration, la privation et la castration, le rapprochement de la Chose n'est, dans le meilleure des cas, qu'un rapprochement dans l'éloignement. Il n'est ainsi qu'une gravitation hystérique autour d'une Chose toujours lointaine. Cependant, au-delà d'une certaine limite, le rapprochement est susceptible de tourner en confusion. Il se peut, en effet, que la force centripète domine sur la force centrifuge, que le rapprochement l'emporte sur l'éloignement, et que le sujet du signifiant sorte alors de son orbite hystérique autour de la Chose axiale, pour se précipiter dans le centre du vortex, dans le vide chosique, et en le remplissant -en satisfaisant par là son désir de sujet, son désir à l'égard de la Chose comme objet ultime de son désir, lequel se révèle alors, dans la jouissance de cette Chose, comme le propre désir éprouvé par la Chose en tant que vide chosique ou sujet de tous les prédicats, en tant qu'Autre réel ou être réel de l'Autre ou de l'être symbolique, lequel reçoit l'objet a qui tombe de la chaîne signifiante.
Dans le rapprochement de la Chose lointaine, de la Chose insignifiée, il y a toujours, pour le sujet qui existe dans la chaîne signifiante, le risque de se rapprocher trop, de sortir de son orbite ou tomber de la chaîne et de se confondre dans cette chute avec l'objet insignifiant qu'il est -voire, en dernier terme, avec la Chose insignifiée qu'est le sujet confondu avec l'objet a. Ce risque de confusion chosique est celui de la présence de la Chose, qui ne peut être présente qu'en présence d'elle-même. En effet, le sujet qui se rapproche trop de la Chose, jusqu'à se confondre avec elle, n'est que celui qui est en présence d'elle.
La présence de la Chose, qui suppose nécessairement un rapprochement jusqu'à la confusion, est très bien retracée par Nakagawa, qui explique, au cours d'une discussion à propos de la Chose japonaise : "La Chose qui apparaît d'une façon accablante a une forme, justement cette forme devant quoi je me trouve sans y résister. Je la regarde, j'écoute très passivement et cette forme-force de la Chose est si écrasante que j'y suis finalement tout entier absorbé -soudain c'est moi-même qui remplit le cosmos"83. La présence de la Chose, devant le sujet, devient donc une confusion chosique, avec le sujet, comme totalité unitaire ou univers chosifié de Pessoa. En reprenant les termes de T. Sasaki, je ne pense pas qu'il puisse s'agir là, dans ce mouvement de la présence à la confusion, d'une "Chose particulière au Japon", mais d'une "Chose universelle"84, aussi bien présente en Occident qu'en Orient ou dans le Mexique antique -en tant que le Moyucoyatzin aztèque. C'est tout simplement la Chose universelle dont le rapprochement jusqu'à la présence, la présence devant le sujet, suffit pour susciter sa confusion avec le sujet.
Puisque la Chose insignifiée n'est qu'en présence d'elle même, le sujet du signifiant ne pourra se rapprocher trop d'elle, au point d'être en sa présence -en présence d'une Chose qui ne sera donc plus lointaine-, sans devoir devenir elle-même -comme sujet de tous les prédicats. En effet, puisque là où la Chose est réellement (10.1), dans l'espace réel qu'elle occupe, il n'y a d'autre présence que sa présence réelle de Chose (2.1), le sujet ne pourra se rapprocher de la Chose (10.3), au-delà d'une certaine limite, qu'en se confondant avec elle -dans une proximité absolue, sans éloignement, où le désir disparaît dans la jouissance d'un sujet qui n'est plus soumis à la Loi du signifiant (10.4).
Si le désir disparaît dans la jouissance de la confusion chosique, c'est pour autant que l'objet ultime de désir, la Chose, ne manque plus au sujet. En fait, celui-ci n'existe plus, il n'existe plus dans la chaîne signifiante, soumis à la Loi du signifiant, dès lors qu'il ne manque plus d'être. Il n'est donc plus le sujet du signifiant, mais le sujet insignifié de tous les prédicats. La Chose, ou la lettre a, ne lui manque plus, comme objet a ou -a.
De même que dans la confusion chosique le sujet du signifiant n'existe pas ; de même, la cause de son désir, -a ou l'objet a, n'existe pas non plus. C'est pour cela que le désir s'évanouit. Parce que l'objet ultime de désir, comme Chose ou lettre a, ne manque plus, et parce qu'en ne manquant plus, il n'est donc plus réellement représenté pour le désir par son manque, par l'objet a ou -a, par une cause de désir qui n'existe plus.
À défaut d'un objet ultime de désir -qui soit désiré en manquant-, à défaut également du manque -en tant que cause de désir- et à défaut enfin d'un sujet qui puisse désirer -en existant sans être dans la chaîne signifiante-, à défaut de toutes ces conditions du désir, le désir ne peut que s'évanouir dans la jouissance propre à la confusion de la Chose amoureuse -soit le rapprochement sans éloignement du sujet à sa Chose maternelle.
10.6. Au-delà d'un certain limite, le rapprochement de la Chose risque de se transformer en confusion chosique. Ceci ne doit pas nous faire oublier que la confusion chosique n'est pas seulement un risque ou une possibilité pour le sujet, mais qu'elle est aussi, comme totalité unitaire comportant le sujet du signifiant aussi bien que l'objet a insignifiant -comme sujet insignifié de tous les prédicats- et la distinction entre les deux, une actualité réelle et subsistante -une actualité où l'être-en-soi du sujet, comme sujet insignifié de tous les prédicats, ne peut aucunement être distingué de l'existence ou l'être-là du sujet, l'être-là dans l'Autre, dans la chaîne signifiante des prédicats. En raison de cette actualité, le sujet du signifiant ne pourra pas être distingué du sujet de tous les prédicats. L'un et l'autre seront un même sujet, le sujet chosique de la psychanalyse.
À vrai dire, le sujet chosique, le sujet dont l'être-là symbolique n'est pas distinct de son être-en-soi réel, ce sujet n'incarne pas une confusion comme celle de la Chose amoureuse où se confondent lui et son objet a -c'est-à-dire la confusion de son être-là qui se reconnaît, à partir de l'angoisse et jusqu'au suicide mélancolique, être-autre-pour-soi. Dans le cas du sujet chosique, il ne s'agit pas d'une confusion comme celle-ci, il ne s'agit pas d'une confusion vécue par un sujet qui n'est plus soumis à la Loi du signifiant et dont le désir disparaît dans la jouissance chosique. Dans le cas du sujet chosique, en tant que sujet désirant et soumis donc à la Loi du signifiant, il s'agit plutôt de ce qu'on pourrait appeler, dans la théorie freudienne et lacanienne de la Chose, une indistinction logique structurale inhérente à tout sujet. En quelque sorte, le sujet qui vient se confondre avec son objet, dans le suicide mélancolique, un tel sujet ne fait que se reconnaître dans le réel comme chosique, lors de la déchirure du voile imaginaire de son être-autre-pour-un-autre -de sa chosette. Par cette reconnaissance, en se suicidant, le mélancolique assume donc, jusqu'au dernières conséquences, jusqu'à la confusion chosique proprement dite, cette indistinction logique structurale inhérente à tout sujet. Le mélancolique sait que son être-là est chosique, il se reconnaît dans l'objet a comme être-autre-pour-soi, il sait qu'il est le sujet de tous ces prédicats. Nous avons donc raison lorsqu'il nous semble, comme il semble à Freud, que le mélancolique "ne fait que saisir la vérité avec plus d'acuité que d'autres personnes"85. Par cette vérité qu'il saisit, le sujet mélancolique s'assume comme ce qu'il est, premièrement comme un objet -l'objet a-, ensuite comme une Chose -voire sa confusion avec l'objet a. En effet, comme Kant, nous ne pouvons voir dans le suicidé "qu'une charogne", quelqu'un qui fait de lui-même ce qu'il est, "qui fait de lui-même une chose, devient un objet livré à l'arbitre de chacun"86. Remarquez bien que cet arbitre n'est apparemment, à l'occasion, que le propre arbitre du sujet. Cependant, Kant affirme clairement "l'arbitre de chacun", comme s'il devinait déjà que l'arbitre auquel se livre l'objet sans arbitre qui se jette par la fenêtre n'est jamais son propre arbitre -pour autant que les objets n'ont pas d'arbitre-, mais celui d'un sujet, plus précisément celui d'un Autre, celui de l'Autre réel, ce lieu aspirant de l'Autre qui est le vide chosique où l'objet suicidé tombe, afin de satisfaire le désir de cet Autre -qui n'est désir d'un sujet que lorsque le sujet reste sujet, lorsqu'il reste Autre pour soi, lorsqu'il est-là dans l'Autre, lorsqu'il se trompe sur ce qu'il est, lorsqu'il n'existe que dans la chaîne signifiante des prédicats qui ne rendent pas compte de son être, lorsqu'il ne connaît pas le sujet de tous les prédicats où il existe, lorsqu'il reste soumis au signifiant, en étant aussi chosique que le mélancolique, mais en l'ignorant, en se trompant.
Nous avons donc le sujet, qui est toujours chosique, mais qui cesse d'être sujet, pour devenir Chose -Chose amoureuse ou confusion incestueuse entre le sujet comme Autre réel et son objet a-, lorsqu'il s'assume comme chosique, par exemple dans la mélancolie. Maintenant, pour vous présenter ce sujet chosique, tel qu'il est conçu dans la psychanalyse, je ne puis passer sous silence deux importantes formulations lacaniennes le concernant :
a) Dans sa Remarque sur le rapport de Daniel Lagache, de 1958, Lacan établit que "le vrai, sinon le bon sujet, le sujet du désir (...), n'est autre que la Chose, qui de lui même est le plus prochaine tout en lui échappant le plus" 87. Curieusement, nous avons ici le sujet de désir assimilé, comme vrai sujet -où nous retrouvons la vérité du mélancolique-, à l'objet ultime de son désir. Le sujet et son objet sont une même Chose, en même temps la Chose désirante -comme Autre réel- et désirée -comme objet ultime de désir-, voire la Chose de jouissance qui n'éveille son propre désir de Chose -qui est celui du sujet en tant qu'Autre- qu'en ex-sistant ou en échappant d'elle-même en tant qu'objet a. De ce fait, nous aurons, après la jouissance chosique du vrai sujet de tous les prédicats, l'être-là désirant du sujet qui se trompe -l'être-là dans l'Autre qui le trompe. Cet être-là échappe du plus proche, de son être-ici-en-soi chosique, lequel, éloigné, détaché du sujet trompé, devient de telle sorte, comme objet a de l'Autre, comme plus-de-jouir et donc comme cause du désir du sujet en question, un être-pour-soi, pour le sujet désirant, pour lui comme pour un Autre. Ainsi, pour le sujet trompé qui ne se reconnaît plus chosique, son être-en-soi chosique, le plus proche qui lui échappe le plus -en étant pour-soi-, lui semble naturellement être-autre, être autre que lui, être-pour-lui comme pour-un-autre, en tant que la chosette de l'être-autre-pour-un-autre -le moi et le petit autre spéculaire de la méconnaissance imaginaire. Le sujet se trompe, ou il sublime, en élevant l'objet à la dignité de la Chose, en prenant la chosette pour la Chose, la belle image sur le miroir pour l'affreuse beauté idéale derrière le miroir. Là, derrière ce miroir imaginaire de l'autre-pour-un-autre, l'être chosique insignifié du sujet, la lettre a qu'il est vraiment, n'est alors -manque de l'être qui est devant le miroir- qu'un vide chosique, le vide chosique du propre sujet du désir -le sujet qui n'ex-siste que derrière le miroir et dont le désir est le désir de l'Autre. Cette vacuole derrière le miroir du monde ou derrière l'image dessinée sur n'importe quelle fenêtre, ce vide aspirant où manque ce qui est devant, ce vide où saute l'objet mélancolique, ce vide est donc le vide chosique de l'Autre où manque l'être-autre pour-soi comme pour un Autre -où manque l'objet transcendantal kantien comme -a insaisissable, c'est-à-dire l'objet a ou l'être insignifiant qui manque, en tant que sujet transcendantal, au sujet qui ex-siste, derrière le miroir, dans l'Autre ou dans la chaîne signifiante des prédicats -b1+b2+bn.
b) Dans le séminaire sur La logique du fantasme, lorsqu'il traite, le 22 février 1967, de "l'opacité" et "l'intransparence" du sujet, Lacan affirme que "le sujet est parfaitement chosique, et de la pire espèce de Chose, la chose freudienne précisément"88. Or, du fait même qu'il est parfaitement chosique, le sujet intransparent, opaque, "rendu opaque du fait de l'inconscient"89, doit méconnaître ce qu'il est -soit l'être-autre qu'il n'est pour-soi qu'en l'étant comme pour un Autre-, il doit méconnaître donc la Chose qu'il est -ou comment il est en étant parfaitement chosique. En ce sens, le sujet du signifiant, qui ex-siste dans la chaîne signifiante des prédicats, méconnaît le sujet insignifié de tous les prédicats où il existe. En fait, il croit être son moi, comme a+b, c'est-à-dire comme ce qui est reflété, comme +b, sur la surface de la Chose opaque et intransparente qu'est la lettre a. Il croit donc être ce qui est reflété ou signifié dans la surface imaginaire qui recouvre le réel de a -ce qui est reflété ou signifié par chaque prédicat, par chaque lettre b. Il croit ceci d'autant que la Chose est opaque est intransparente. Pour ainsi dire, cette opacité, cette intransparence, produit l'imaginaire -comme l'intransparence, l'opacité du métal ou de la nuit derrière le verre, change le vitre en miroir. Si nous nous reflétons sur le miroir du monde -ou sur le cristal d'une fenêtre pendant la nuit-, si nous voyons des images qui recouvrent le vide chosique, c'est du fait que ce vide, tout en étant vide, il est opaque et intransparent. Pour comprendre cette intransparence et opacité, il faut considérer que l'espace, pendant la nuit, il est rempli de lui-même. Dans son obscurité, la Chose aérienne est remplie d'elle-même. Elle est alors si consistante, si pleine d'elle-même, qu'elle n'est qu'en présence d'elle-même. Dans son obscurité réside sa choséité suprasensible. Cette obscurité, qui était à l'origine et avant toute lumière, constitue un attribut essentiel de la totalité unitaire et consistante de la Chose, dont la représentation réelle -ou l'être réel du sujet qui existe- n'est qu'une partie, et dont la représentation imaginaire -la réalité de Frege et des psychologues du moi- n'est qu'un voile de lumière à la surface de la choséité suprasensible, un voile qui nous cache l'obscurité de la Chose inconsciente qu'elles représentent pour notre conscience. Pour comprendre mieux le rapport entre la Chose et cette obscurité totale et originaire, il faut écouter ce que Méphistophélès explique au Faust de Goethe : "Si l'homme, ce petit monde de folie, se regarde ordinairement comme formant un entier, je suis, moi, une partie de la partie qui existait au commencement de tout, une partie de cette obscurité qui donna naissance à la lumière orgueilleuse, qui maintenant dispute à sa mère la Nuit son rang antique et l'espace qu'elle occupait ; ce qui ne lui réussit guère pourtant, car malgré ses efforts elle ne peut que ramper à la surface des corps qui l'arrêtent ; elle jaillit de la matière, elle y ruisselle et la colore, mais un corps suffit pour briser sa marche"90. Nous avons, du côté de la Chose, la mère, l'origine, la totalité, la nuit, l'obscurité, l'opacité, le corps, la consistance. Du côté de l'imaginaire, nous avons cette lumière orgueilleuse qui rampe à la surface des corps, ainsi que ce petit monde de folie qu'est le moi idéal -avec son i(a) du narcissisme-, voire l'homme orgueilleux -aussi orgueilleux que la lumière- qui se regarde comme formant un entier. Apparemment, il n'y a de lumière que sur la surface du miroir. Et derrière cette simple surface, il n'y a -semble-t-il- que l'obscurité, qui suffit pour donner consistance de Chose -même de Chose aérienne- à tout l'univers. Ainsi, le vide chosique de l'inconscient, opaque et intransparent en raison de son obscure consistance, il mérite, bien que vide, le nom de Chose. Comme Chose, il ne laisse pas, dans la consistance de son obscurité, se pénétrer par aucun regard. Il doit repousser le regard, l'arrêter à sa propre surface, dans l'image lumineuse. C'est pour cela qu'en touchant cette image, le regard ne passe pas, il reste donc insaisissable, insaisissable au miroir -comme le phallus imaginaire ou l'objet transcendantal kantien dont il est l'expérience pour le sujet. En effet, ce regard doit s'arrêter devant le miroir, pour autant qu'il est l'être pour-soi qui doit manquer au sujet qui existe derrière le miroir -dans l'obscurité suprasensible de son inconscient. Il doit lui manquer là, derrière, pour qu'il soit le sujet de désir qu'il est, le vide qu'il est, l'Autre qu'il est là, par rapport à son être-autre ici pour lui -pour-soi- comme pour un Autre. Ainsi, comme cause de désir, le regard doit rester suspendu comme être du sujet du désir, ou objet a qui lui manque, devant le miroir de l'imaginaire -devant la surface extérieure de l'intransparence ou l'opacité chosique-, alors que derrière il ne doit y avoir que la Chose et le désir, le rapprochement dans l'éloignement, le vide chosique aspirant dans le sujet parfaitement chosique du désir, voire dans l'Autre où l'objet mélancolique se précipite par le suicide -par un rapprochement sans éloignement.
Nous voilà bien loin de la Chose tout simplement absente dans son représentant symbolique. Ce que nous avons maintenant, dans une élaboration bien plus complexe, c'est une Chose, ou être réel chosique suprasensible, en tant que vacuole, vide chosique de l'inconscient, du symbole ou de l'être symbolique langagier -le même vide chosique du vase qui nous a permis d'introduire le caractère signifiant de la Chose insignifiée. La différence entre les deux registres, le réel et le symbolique, l'insignifié et le signifiant, le suprasensible et l'inconscient, n'est pas toutefois annulée. Nous arrivons seulement, par un mouvement dialectique, à ce point très précis où l'indistinction entre les deux registres suffit à leur distinction -pour reprendre les termes de Duns Scot.
Le point où le signifiant se révèle comme réel insignifié, ce point où le mot devient Chose, ce point d'indistinction, n'oubliez pas qu'il fut déjà discerné par Freud aussi bien dans le rêve que dans la schizophrénie et dans une certaine philosophie. En 1900, Freud avait déjà reconnu, en effet, que "les mots sont fréquemment traités dans le rêve comme des choses (Dinge)"91. Mais ce ne fut que quinze ans plus tard qu'il affirma tout simplement que "le travail de rêve traite les mots comme les Choses"92, rapprochant cette situation de celle où se trouvent certains schizophrènes et philosophes, pour lesquels "mot et Chose ne se recouvrent pas"93. Dans le rêve et dans la schizophrénie, le sujet accède à une Chose qui n'est plus représentée ou recouverte, mais découverte et présentée par les mots -comme elle est découverte et présentée, par les mots d'un autre chevalier, pour un Lancelot "qui ne savait plus", dans le Tristan, "s'il avait réellement vu le Saint-Graal ou s'il l'avait rêvé"94, s'il était donc devenu schizophrène ou s'il rêvait simplement. Autrement dit, les mots, dans le rêve et la schizophrénie, ne représentent pas la Chose, comme quoi "il faut se contenter des mots à la place des Choses"95. Bien évidemment, cette situation est généralisable. Nous savons très bien, dès le début de notre cours, que les mots, les signifiants, comme des représentants symboliques, ne recouvrent jamais la Chose, mais une autre chose, la Sachvorstellung qu'il représentent -en tant que Vorstellungrepräsentanzen-, c'est-à-dire la représentation imaginaire de la Chose.
À la différence de la Dingvorstellung insignifiante, le Vorstellungrepräsentanz signifiant ne représente jamais réellement le Ding, la Chose insignifiée. Or, puisque ce signifiant -dans sa matérialité- est une chose, et puisqu'il est en plus insignifié -en tant que signifiant-, nous pouvons -et nous devons même- nous contenter de lui à la place de la Chose -ou nous contenter du prédicat à la place du sujet, manque de sujet. Nous devons prendre ainsi le signifiant comme s'il était ce qu'il est, une Chose. Nous devons donc le mettre à sa place, qui est la place de la Chose, une place vide -occupée désormais par l'Autre où existe, en tant que sujet du signifiant, un sujet qui ne cesse pas pour autant d'être parfaitement chosique.
En remettant le signifiant à sa place, qui est celle de la Chose insignifiée, le signifiant s'avère chosique, en même temps que la Chose s'avère signifiante. Elle se montre comme ce qu'elle était dès le début, à savoir -je cite Juranville- la "réalité muette du signifiant pur"96, le "signifiant incarné, réel"97, le "signifiant dans sa pure signifiance"98, le signifiant absolu, isolé, cerné de solitude comme la sphère d'Empédocle.
Faites l'expérience de prendre une chose comme telle, sans la signifier, mais en la prenant simplement comme Chose, comme la Chose de Caeiro -qui n'a d'autre signification que son existence. Prenez ainsi, comme Chose, n'importe quoi, un vase, une table, une pensée ou un mot. Vous auriez alors, sous vos yeux, une Chose qui s'isole, comme un absolu, de tout ce qui l'entoure, en devenant un signifiant à l'état pur, comme sujet sans prédicat. Tout en vous confondant avec cette Chose signifiante, vous arriverez encore à voir, avant de vous dissoudre dans sa consistance inconsistante, comment elle semble se suffire à elle-même, en présence d'elle-même et de rien d'autre, pleine d'elle-même, pleine de sa signifiance, pleine de son vide signifiant. Vous pourrez alors constater avec Juranville, dans cette plénitude chosique du vide signifiant, que la Chose "se déduit d'une part de ce que le signifiant suscite l'idée d'une plénitude absolue..., et d'autre part de ce qu'il impose, dans son surgissement même, l'épreuve du manque de cette plénitude"99. Il s'agit, bien évidemment, de la plénitude inhérente à la Chose amoureuse, qui se révèle maintenant comme pure signifiance, pleine de sa consistance réelle, absolument réelle, donc impossible, vide, inconsistante.
Sortez maintenant de la Chose réelle et revenez au choses imaginaires qui nous entourent. Si la Chose s'avérait signifiante, les autres choses restent signifiées, signifiées par la Chose qu'ils prétendent représenter. Entre la Chose et les choses vous avez fait un mouvement, celui qui va du réel à la réalité, du signifiant au signifié. Dans ce mouvement de la Chose amoureuse aux chosettes, ou de la Chose de jouissance -comme objet ultime de désir- aux objets désirés -dont on jouit-, nous avons le passage temporel du réel signifiant, dans le passé, à l'imaginaire signifié, dans le futur. Ce n'est pas seulement le mouvement, bien décrit par Pierre Martin, où "de la chaîne des signifiants, du morcellement originaire, de la Chose, le monde 'des choses' s'ordonne en une logique du manque où le désir se fonde de la perte de la jouissance"100, mais c'est aussi -dans le même sens- un mouvement de notre origine déterminant, signifiant, jusqu'à notre destin déterminé, signifié par le signifiant de notre origine -comme sujet chosique de tous les prédicats qui s'ensuivent.
Le sujet, même s'il existe dans la chaîne signifiante des prédicats, il n'est un sujet -et non pas un prédicat- que dans la mesure où il reste chosique, dans la mesure où il subsiste comme cette Chose insignifiée qu'est le sujet de tous les prédicats, cette Chose qu'est le sujet en tant que rien, cette Chose qu'est le sujet comme signifiant pour un autre signifiant. De façon réciproque, la Chose est signifiante, même si elle n'est réellement représentée que par l'insignifiance de l'objet a -et même si la représentation réelle n'est réelle que lorsqu'elle comporte la présence de ce qui est représenté, comme quoi on retourne au constat d'une totalité signifiante, celle de la lettre a, bien que seulement présente, dans sa représentation réelle, dans la Dingvorstellung, comme partie insignifiante, comme -a.
La notion d'une totalité chosique signifiante ne va pas de soi. Difficile d'accepter qu'il n'y ait dans le réel que de la signifiance insignifiante, une signifiance totale qui ne laisse aucune place pour la signification -c'est-à-dire, ici, pour un Autre de l'Autre, un métalangage qui puisse signifier la signifiance ou se laisser signifier par elle. Néanmoins, cette idée s'ensuit logiquement à partir de celle de la totalité unitaire chosique : si la Chose est la totalité unitaire consistante de l'Univers, comme univers chosifié de Pessoa, alors il n'y aura aucun Autre par rapport à l'Autre qu'est la Chose, il n'y aura donc aucun Autre de l'Autre, il n'y aura aucun Autre, mais seulement du Même, un Même qui ne sera signifié par absolument rien -puisqu'il n'y aura absolument rien en dehors de lui qui puisse le signifier-, mais qui sera quand même signifiant, bien qu'aussi insignifiant -puisqu'il n'y aura absolument rien à signifier en dehors de lui. Pourquoi est-ce que la Chose pourra être signifiante et non signifiée ? Parce que pour pâtir, pour être signifiée, elle devrait être signifié par une action signifiante venue de l'extérieur, elle aurait donc besoin de quelque chose d'Autre, alors que pour agir, pour signifier, pour être signifiante, elle se suffit elle même -bien qu'il n'y ait rien à signifier, comme quoi elle reste insignifiante malgré sa signifiance.
Pour concevoir la totalité chosique signifiante, pensons à l'Esprit-Saint des gnostiques, ou bien au Fils, au corps chosique du Christ, comme ce Logos d'Origène, ce Verbe incarné, ce Verbe qui est en tout, qui imprègne toutes les choses, et par lequel les choses sont et sont ce qu'elles sont. Pour représenter réellement cette totalité signifiante, nous savons déjà que nous ne disposons que de la partie insignifiante qui n'est plus la totalité signifiante, comme Chose amoureuse, mais ce qui doit se détacher de cette totalité lors de la castration. Nous disposons donc de l'objet a, du signifiant phallique, tel qu'il s'exprime, par exemple, dans cette hostie sainte sublimée qui est censée représenter la totalité signifiante chosique du Verbe ou du corps du Christ. Il faudrait ici évoquer le commentaire de Lacan sur un cas de névrose obsessionnelle de Bouvet, où à la place de cette hostie, la personne, de sexe féminin, se représentait les organes génitaux masculins. Ici, la hostie, Lacan la décrit à partir de la totalité chosique signifiante dont elle est la représentation réelle, comme "le Christ, le Verbe incarné, la totalité du Verbe". Et il ajoute : "Or, voilà ce que nous voyons apparaître, se substituant à lui, ce que, de façon convergente avec toute notre tentative de formuler l'expérience analytique, nous avons étés amenés à appeler le signifiant privilégié, unique, en tant qu'il désigne l'effet du signifiant sur le signifié. Ce qui se produit donc dans le symptôme, c'est la substitution au rapport du sujet au Verbe incarné, ou même à la totalité du Verbe, d'un signifiant qui sert à désigner l'effet, la marque, l'empreinte, la blessure de l'ensemble du signifiant, en tant qu'il porte sur le sujet humain, et que de par l'instance du signifiant il y a chez lui de choses qui viennent à signifier"101.
Si nous réduisons au Verbe la consistance de la totalité chosique, alors nous n'aurons plus, comme monde pour y habiter, que l'ouverture inconsistante qu'est l'empreinte de ce Verbe, comme blessure de l'ensemble du signifiant. Si nous acceptons la totalité unitaire chosique insignifié -suprasensible- comme une entité signifiante, alors il n'y aura plus que son vide signifiant -celui de l'inconscient- dans l'univers humain -dans un univers qui ne cesse pas pour autant de se montrer comme l'univers chosifié de Pessoa. Une telle idée peut nous mener très loin. Elle nos mène d'emblée au solipsisme d'un sujet du signifiant assimilé à la signifiance où il existe, assimilé ainsi à la totalité signifiante de son univers humain. Elle nous porte ainsi, indirectement, "à cette confrontation", évoquée par Lacan, "avec le moment où un homme peut faire que la question de l'existence soit suspendue pour la totalité de l'espèce humaine"102. Nous savons par Heidegger que Lacan fait ici une allusion à cette bombe à Hydrogène "qui pourrait mettre en cause la planète elle-même comme support de l'humanité"103, cette arme "dont la détonation initiale pourrait suffire à éteindre toute vie sur terre"104, ce qui ne serait -d'après le philosophe allemand- que la plus grossière des manifestations grossières confirmant la destruction déjà ancienne de la Chose: confirmant que la chose en tant que chose demeure nulle"105 -comme cette Chose nulle qu'est le sujet en tant que rien ou en tant que signifiant pour un autre signifiant ; par exemple, en tant que signifiant de liberté, ou Chose opaque et intransparente incarnée à un moment donné par un sujet chosique à Washington, pour un autre signifiant de communisme, même Chose opaque et intransparente incarnée à ce moment par un autre sujet chosique à Moscou.
Comme nous le fait remarquer Lacan, dans la possibilité d'explosion d'une bombe H, nous retrouvons la Chose, la totalité unitaire chosique de l'univers humain, "à l'intérieur de nous-même, du côté du sujet"106, en lui, non pas en-dehors de lui, non pas dans la signifiance où il existe -comme être-là dans l'Autre-, mais dans la signifiance qu'il est -qu'il est ici en-soi dans le Même-, la signifiance qui est d'ailleurs vraisemblablement celle de la totalité unitaire signifiante de l'univers humain -pour autant que la totalité signifiante de cet univers ne réside que dans celle d'un seul sujet à un moment donné, lorsqu'il peut replonger la totalité dans le néant, le même néant duquel cette totalité surgit un jour, ex nihilo.
Le postulat d'un sujet chosique, le postulat de cette Chose insignifiée -comme sujet de tous les prédicats- qu'est le sujet du signifiant assimilé à la signifiance où il existe -en tant que totalité unitaire signifiante de son univers humain-, implique en même temps le postulat d'une Chose signifiante et insignifiée comme seule chose qu'il y a à signifier par sa propre signifiance. Nous affirmons là, en fait, qu'il n'y a de réel que la causette, que le signifiant à signifier, ce qui revient à confirmer qu'il n'y aucun Autre de l'Autre. Ceci dit, l'Autre sans Autre, l'Autre barré, n'est que la Chose même, ou le Même de la Chose. Il n'y a plus aucune distinction entre la Chose et la causette, entre le pragma et le sèmaïnon, entre le corps du Christ et le Saint-Sépulcre de Hegel, entre le Saint-Graal et n'importe quel autre graal. En effet, l'Autre symbolique, sans un Autre réel qui ne soit pas lui-même, ne pourra donc pas être distingué de la Chose -une Chose qui n'est donc plus, à ce moment de son déploiement dialectique, ce qu'elle fut avant, ce que N. Charraud pouvait décrire à juste titre, à partir de "l'Autre de l'Autre" de Lacan107, comme "altérité radicale par rapport au symbolique"108.
Nous pouvons comprendre génétiquement ce que nous venons d'exposer logiquement. Puisqu'à l'origine il n'y a que la sphère exultante cernée de solitude, ou la Chose amoureuse comme confusion entre la mère et l'enfant, alors -si l'on peut dire- le meurtre de la Chose, ou son évidement, ne pourra être accompli que par l'effet du propre être réel chosique sur lui-même -comme le néant de l'être qui se néantise lui-même, chez Heidegger. Dans cette perspective, l'être symbolique langagier ne constitue qu'un être réel chosique retourné sur lui-même, s'effaçant lui-même, en passion de sa propre action. Dans son essence, il n'y aura donc plus aucune différence entre l'Autre réel de la Chose et l'Autre symbolique du langage. Les deux êtres, le réel chosique et le symbolique langagier, ne seront que les deux faces du même être de l'étant -pour reprendre des termes heideggeriens que Lacan ne repousse pas, comme nous pourrons le vérifier tout de suite.
Nous avons une Chose qui est en même temps signifiante et insignifiée, ou -pour plus de clarté- un sujet chosique qui est signifiant dans sa condition d'insignifié -comme rapprochement symbolique, en tant que sujet, dans l'éloignement réel, en tant que Chose. Nous sommes ici, enfin, en état d'appréhender un caractère fondamentale de la Chose théorisée par Lacan. Celle-ci n'est dans l'éloignement qu'en étant du rapprochement, elle ne reste insignifiée que pour autant qu'elle est signifiante. En effet, tout en étant réellement représentée (5.3) par l'insignifiance de l'objet a (4.5), la Chose qui se rapproche le sujet du signifiant (10.3) sans pour autant le confondre avec elle (10.5), cette Chose qui ne cesse pas toutefois d'être le sujet chosique -le sujet de tous les prédicats ou le sujet en tant que rien (6.4)-, cette Chose ne reste insignifié (4.4), sa place ne reste vide, que dans la mesure où elle est signifiante -en tant que déloignement, rapprochement dans l'éloignement, présence dans l'absence, Da dans le Fort ou objet ultime de désir dans la soumission à la Loi (10.4). Voici, dans le déloignement, le fondement de toute symbolisation -comme représentance ou présence symbolique dans l'absence réelle. Il s'agit du vide chosique de l'inconscient, celui de la Chose maternelle qui manque, où nous assistons, chez l'enfant, à la "symbolisation primordiale" qui "inaugure" cette "chaîne signifiante" où existera dès lors le sujet. Nous voyons bien que dans cette chaîne, ce qui "est à signifier", la Chose insignifiée que Lacan désigne ici -à la manière de Heidegger- comme "être de l'étant"109, n'est qu'une vacuole, certainement celle du néant heideggerien qui se néantise lui-même, au moyen de la symbolisation primordiale, pour susciter l'étant.
Comme rapprochement dans l'éloignement, la symbolisation primordiale n'opère que par le mouvement de signifiance de la Chose, qui ne pourra être ici présente, Da!, en tant que signifiante, que dans son absence, en tant qu'insignifiée et en fonction de sa présence là-bas, Fort!, loin d'ici -comme la Chose maternelle en tant que Chose lointaine, dont l'absence ici donne lieu à cette symbolisation primordiale au moyen de la bobine, au "moment où le désir s'humanise" et "l'enfant naît au langage"110.
Comme rapprochement dans l'éloignement ou comme Da dans le Fort -à la base du Quadriparti lacanien111-, comme présence en soi dans l'absence pour le sujet, la Chose ne reste insignifiée, ou absente pour le sujet, que pour autant qu'elle est signifiante, ou présente en soi. Et pourtant, nous savons déjà que la Chose est réellement représenté par cet indice, indice pour soi, qu'est l'objet a. Cependant, nous savons aussi que cet indice fut défini, dès le début, comme l'insignifiance de la parole par laquelle la Chose reste insignifiée. Nous sommes alors dans la situation d'un signifiant qui n'est réellement représenté que par l'insignifiance qui empêche de le signifier. Or, nous savons déjà comment comprendre cette situation paradoxale. Si le signifiant qu'est la Chose reste insignifié en raison de son insignifiance qu'est l'objet a, c'est parce qu'il n'y a pas de métalangage, il n'y a pas cet Autre de l'Autre qui permettrait de signifier le signifiant, comme quoi, de manière corrélative, le signifiant est frappé d'insignifiance -puisqu'il n'y a rien de réel, en dehors de lui, qu'il puisse signifier. Pour le dire en peu de mots : la Chose est un signifiant, ce signifiant est la seule Chose réelle, donc il ne peut réellement signifier que lui-même, mais en tant que signifiant, "il peut tout signifier, sauf assurément lui-même"112.
Le point où nous sommes arrivés, celui de la Chose réelle signifiante et frappée d'insignifiance, nous oblige à reconnaître que la Chose n'est pas seulement insignifiée, mais qu'elle manque en plus de signification. En étant un signifiant, un mot, et non pas un signe avec signification, elle doit être frappée d'insignifiance, comme tout mot, comme tout signifiant. Le Chose, en tant que signifiante, ne doit avoir aucun sens. De manière corrélative, le mot ou le signifiant, pris comme Chose, pris à l'état pur, dans son isolement, comme absolu, n'est pas un signe, il ne peut avoir lui non plus aucune signification, aucun sens. À ce propos, nous lisons déjà dans le Discours de Rome : "Tant il est vrai que le mot n'est pas le signe de la chose, qu'il va à être la chose même. Mais c'est justement pour autant qu'il abandonne le sens", c'est-à-dire "le signifié"113.
Nous pouvons résumer en quelque mots tout notre raisonnement : la Chose est insignifié parce qu'elle est signifiante, mais en étant signifiante elle est frappé d'insignifiance, dans la mesure où elle n'a rien à signifier -puisqu'il n'y pas un Autre de l'Autre-, comme quoi elle manque de signification. Nous revenons ainsi, après un long détour, au point de départ de notre cours, celui de la chose en tant que chose de Alberto Caeiro, cette chose -aperçu premier sur la Chose- qui n'avait "pas de signification mais d'existence"114 -cette chose dont "l'unique signification intime" était de "n'avoir aucune signification intime"115.
La Chose signifiante, insignifiée et insignifiante -puisqu'elle n'a aucune signification-, constitue, à mon avis, le point le plus radical où aboutit la réflexion lacanienne sur la Chose. Ici, le discours de Lacan se retourne sur lui-même -à l'instar du scorpion suicidaire dont je vous ai parlé en introduisant notre cours. Le discours, en effet, ne peut plus se référer à la Chose sans se référer à lui-même, sans se référer à cette Chose dans le discours, sans se référer au sujet de tous les prédicats qui le constituent comme discours. Nous sommes là en train d'admettre que la psychanalyse est identique à la Chose, ou bien, avec Plotin, que "la science est identique à sa Chose" (oqaclatrs), au pragma, ce qu'il faut comprendre, toujours avec Plotin, "non pas en ce sens que la science est la Chose, et que la raison qui considère l'objet est l'objet lui-même, mais inversement en ce sens que l'objet lui-même, parce qu'il est sans matière, est à la fois un intelligible et une pensée..., il n'est lui-même rien qu'intelligible et que science"116 -rien que signifiance, dirions nous.
En tant que signifiante, insignifiante et insignifié, la Chose se trouve déjà dans le discours psychanalytique : elle n'est pas dénotée par ce discours, mais elle est dans ce discours, elle est ce discours. Nous arrivons ici, chez Juranville, à ce qu'il tient pour le troisième "plan de rencontre" de la Chose dans la réflexion lacanienne : celui où la Chose est "le discours analytique", apparaissant "dans sa vérité", en dernière analyse dans la "vérité totale" d'un "signifiant nouveau", comme la Chose de Caeiro, "qui n'aurait aucun sens"117, aucune signification, mais seulement une existence.
2
Ibid., vers 3372, p. 769. 3
Boron, R., 1200, Le roman de l'histoire du Graal, op. cit., vers 800, p. 28. 4
Chrétien de Troyes, 1185, "Perceval ou le conte du Graal", op. cit., vers 6412, p. 843. 5
Méla, C. 1982. "La lettre tue, cryptographie du Graal", in Ornicar?, 25, 1982, p. 144. 6
Chrétien de Troyes, 1185, "Perceval ou le conte du Graal", op. cit., vers 1648, p. 726. 7
Ibid., vers 6424, p. 843. 8
Ibid., vers 3310, p. 767. 9
Lacan, J. 1958. "D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose", Écrits, op. cit., vol. II, p. 30. 10
Lacan, J. 1955. "Variantes de la cure-type", in Écrits, op. cit., vol. I, p. 348. 11
Séglas, J. 1884. "Note sur un cas de mélancolie anxieuse", in Archives de Neurologie, vol. VIII, 22, Paris, 1884, p. 58. 12
Archambault, 1852, "Tentative de suicide par section de la verge", in Annales médico-psychologiques, vol. IV, Paris, Victor Masson, 1852. 13
Wolfram von Eschenbach, 1200, Parzival (Perceval le gallois), E. Tonnelat (trad.), Paris, Aubier-Montaigne, 1977, III, p. 148. 14
Ibid., V, p. 209. 15
Ibid., II, p. 98. 16
Ibid., II, p. 114. 17
Anonyme, 1250, Le roman de Tristan en prose (version 2), op. cit., vol. VIII, 13, p. 80. Traduction en français moderne : vol. VIII, 13, p. 19. 18
Malory, T. 1485. Le roman d'Arthur et des chevaliers de la Table Ronde, M.-M. Dubois (trad.), Paris, Aubier-Montaigne, 1948, p. 157. 19
Ibid., p. 181. 20
Ibid., p. 193. 21
Ibid., p. 181. 22
Ibid., pp. 193-194. 23
Méla, C. 1981. "La reine et le Graal", in Ornicar?, 22-23, 1981, p. 302. 24
Ibid., p. 303. 25
Anonyme, 1220, La quête du Saint-Graal, op. cit., p. 226. 26
Lacan, J. 1960. "Séminaire du 03.02.60", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 161. 27
Lacan, J. 1960. "Séminaire du 27.04.60", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 239. 28
Anonyme, 1220, La quête du Saint-Graal, op. cit., p. 227. 29
Lacan, J. 1963. "Séance du 23.01.63", in L'angoisse, inédit. 30
Bion, W. R. 1962. Aux sources de l'expérience, Op. cit., pp. 24-25, 34-35, 43-44. 31
Freud, S. 1895. "Esquisse d'une psychologie scientifique", Op. cit., pp. 318-336. 32
Ibid., p. 329. 33
Lacan, J. 1959. "Séminaire du 09.12.59", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 78. 34
Lacan, J. 1960. "Séminaire du 22.06.60", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 347. 35
Regnault, F. 1985. "L'ouvert et le fermé, l'inconscient et le sujet", in La lettre mensuelle, N°39, Paris, ECF, 05.1985, p. 8. 36
Charraud, N. 1988. "Topologie de das Ding", op. cit., pp. 25-27 37
Lacan, J. 1958. "Remarque sur le rapport de Daniel Lagache", in Écrits, Seuil, Paris, 1999, vol. II, p. 133. 38
Lacan, J. 1959. "Séminaire du 09.12.59", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., pp. 67-68. 39
Lacan, J. 1959. "Séminaire du 16.12.59", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., pp. 72-73. 40
Ibid., p. 84 41
Lacan, J. 1959. "Séminaire du 23.12.59", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., pp. 88-89. 42
Lacan, J. 1960. "Séminaire du 20.01.60", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., pp. 124-125 43
Lacan, J. 1960. "Séminaire du 03.02.60", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 161. 44
Lacan, J. 1960. "Séminaire du 27.04.60", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 239. 45
Lacan, J. 1960. "Séminaire du 21.12.60", in Le transfert, op. cit., pp. 101-106. 46
Lacan, J. 1961. "Séminaire du 17.05.61", in Le transfert, op. cit., pp. 366-367. 47
Blondel, C. 1912. "Mélancolie avec délire des négations", in L'Encéphale, VII, I, Paris, 1912, p. 553. 48
Lacan, J. 1959. "Séminaire du 09.12.59", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., pp. 72-73. 49
Ibid., pp. 82-83 50
Ligouzat, M. 1988. "Saudade et Chose", op. cit., p. 8. 51
Lacan, J. 1960. "Séminaire du 23.03.60", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 219. 52
Lacan, J. 1961. "Séminaire du 17.05.61", in Le transfert, op. cit., pp. 366-367. 53
León-Portilla, M. 1979. La pensée aztèque, op. cit., p. 143-146. 54
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Heidegger, M. 1950. Das Ding. Traduction française: "La Chose", dans Essais et Conférences. A. Préau (trad.). Paris, Gallimard, 1958, pp. 194-195. 58
Ibid., p. 202. 59
Ibid., p. 217. 60
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Hermès Trismégiste, "Traité II", in Corpus Hermeticum, Op. cit., vol. I, 10, p. 36. 71
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Guillaume de Vinier, 1200, "Virgene, pucel roiauz", in Poèmes d'amour des XII et XIII siècles, op. cit., p. 219. 73
Lacan, J. 1959. "Séminaire du 16.12.59", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 80. 74
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Juranville, A. 1984. "La Chose lacanienne", in Recueil, 1, ECF-Val de Loire, Angers, 10.1984, p. 6. 76
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Juranville, A. 1984. "La Chose lacanienne", in op. cit., p. 6 79
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Juranville, A. 1984. "La Chose lacanienne", in op. cit., p. 6 81
Ibid. 82
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Ibid. 90
Goethe, J. W. 1831, Faust, G. de Nerval (trad.), Paris, Bookking, 1999, pp. 51-52. 91
Freud, S. 1900. "Traumdeutung", op. cit., pp. 301-302. Traduction : L'interprétation des rêves, op. cit., p. 257. 92
Freud, S. 1915. "L'inconscient", op. cit., p. 237. 93
Ibid., pp. 237-242. 94
Anonyme, 1250, Le roman de Tristan en prose (version 2), op. cit., vol. VIII, 18, p. 85. Traduction en français moderne : vol. VIII, 18, p. 21. 95
Freud, S. 1915. "L'inconscient", op. cit., pp. 239-242. 96
Juranville, A. 1984. Lacan et la philosophie, op. cit., p. 219. 97
Ibid., p. 215. 98
Ibid., p. 216. 99
Ibid., p. 215. 100
Martin, P. 1983. "Du signifiant à la réalité des choses, de la Chose au réel", op. cit., p. 83. 101
Lacan, J. 1958. "Séance du 11.06.58", in Les formations de l'inconscient, op. cit., p. 449. 102
Lacan, J. 1960. "Séminaire du 20.01.60", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 125. 103
Ibid., p. 125. 104
Heidegger, M. 1950. Das Ding. Traduction française: "La Chose", Op. cit., p. 195. 105
Ibid., p. 201. 106
Lacan, J. 1960. "Séminaire du 20.01.60", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 125. 107
Lacan, J. 1959. "Séminaire du 16.12.59", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 81. 108
Charraud, N. 1988. "Topologie de das Ding", in Analytica, 56, Paris, Navarin, 1988, p. 27. 109
Lacan, J. 1958. "D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose", in Écrits, op. cit., vol. II, p. 53. 110
Lacan, J. 1953. "Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse", in Écrits, op. Cit., vol. I, p. 317. 111
Lacan, J. 1959. "Séminaire du 16.12.59", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 80. 112
Lacan, J. 1970. "Séance du 18.02.70", in L'envers de la psychanalyse, op. cit., p. 103. 113
Lacan, J. 1953. "Discours de Rome", in Autres écrits, op. cit., p. 150 114
Pessoa, F. 1925. Poèmes de Alberto Caeiro, op. cit., XXXIX, p. 59. 115
Ibid., V, p. 29 116
Plotin, Sixième Ennéade, E. Bréhier (trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1989, VI, 6, p. 23. 117
Juranville, A. 1984. "La Chose lacanienne", op. cit., pp. 16-19.
Premier barrage,
Troisième barrage,
Deuxième barrage,
Quantités (Q)
Qualités
Quantités transformées (Qn)
Élément bêta
Élément alpha
Barrière de contact
Grand Autre réel, Chose, cause, objet a
Moi, i(a),
Grand Autre symbolique,
Barrage
Premier barrage,
Troisième barrage,
Deuxième barrage,
Manque
Frustration
Castration
Privation
Ce qui est produit
Agalma,
Sèmaïnomènon, signifié, petit autre imaginaire
Sèmaïnon,
Ce qui est barré
Pragma,
Agalma,
Agalma,
Heidegger, 1950
Ciel
Terre
Mortel
Divin
Juranville, 1984
Sujet
Objet a
Phallus
Nom-du-Père
Lamboley, 1995
Chose
Objet a
Désir
Trait unaire
Parallèle
Présence de la Chose comme sujet de tous les prédicats, Chose aérienne, lointaine, axiale.
Représentation réelle de la Chose, être qui manque au sujet qui existe, reste terrestre sacré de Hegel
Objet désiré saisissable, et cause de désir insaisissable, dans la représentation imaginaire de la Chose.
Représentant symbolique de la Chose, prédicat, signifiant comme trace de la Chose.
1
Chrétien de Troyes, 1185, "Perceval ou le conte du Graal", op. cit., vers. 3368, p. 768.