IV. L’anti-scienza e l’anti-filosofia   

 

 

  4.1 Introduzione

 

    La realtà fisica è fatta di cose o di fatti sulle cose e una filosofia che ad essa si ispiri non è affatto riduzionistica, ma tale è fatta passare dai metafisici. Sarà chi ci legge a giudicare se le nostre riduzioni filosofiche alla realtà fisica non siano invece dei notevoli ampliamenti ontologici d’orizzonte. La questione riguarda da vicino anche quella disciplina che porta il nome di epistemologia; essa, dall’ultimo quarto del Novecento, riflettendo il generale riflusso metafisico e religioso, è diventata spesso banale anti-scienza. Messo in discussione il progredire scientifico come portatore di vero progresso per l’uomo, il conoscere non-metafisico ha visto invalidare molti dei suoi criteri operativi caratterizzanti la scienza dal Settecento in poi. Da ciò il ritorno in auge di pensatori come Berkeley e Hume, negatori dei fatti fisici, ritenuti illusori o meri frutti percettivi, dubbie le cause fisiche divenute solo dei “prima” rispetto a dei “dopo” ottusamente creduti per abitudine, salvo contrapporvi la Bibbia quale latrice di verità fisse e inconfutabili.      

    Noi non pensiamo la scienza portatrice di verità, bensì di “approssimazioni cognitive” a una realtà in continuo progresso ed evoluzione e riteniamo che una teoria priva di un corredo di fatti esperienziali resti teoria e ancora aldiquà della conoscenza. Teorizzare non è conoscere e bisogna essere attenti a usare le parole, distinguendo i modelli sulla realtà dai suoi fatti  e i tipi differenti di realtà, le regioni, per comprenderne i fatti specifici. Il Principio di indeterminazione della MQ è corretto non perché sia teoricamente convincente ma perché i fatti lo confermano, mentre quanto di “interpretativo” della MQ sfugga ai fatti resta teoria. Ci pare perciò plausibile vedere il probabilismo ontofisico come una possibile nuova frontiera del pensiero ontologico, capace di mettere in mora il fantasioso mondo delle “certezze”. Il mondo subatomico si sottrae ad ogni certezza per sua stessa essenza, per il suo “modo d’essere e divenire”. Non sarà la volontà degli scienziati di “esattizzarla” a cambiare le cose, il desiderio “che sia” non può tradursi in un “dev’essere” in base al falso principio che si darebbe scienza solo se c’è deduzione, determinazione, dimostrazione. Troppo spesso la voglia di “dimostrare” si traduce in tautologia oziosa, poiché la logica è utile alla scienza, ma usata in modo scorretto produce pseudo-scienza o anti-scienza

    Schematismi logici intolleranti dell’indeterminazione, del relativismo e del probabilismo rispondono a una concezione del sapere datata, ma pervicacemente difesa da scienziati-teologi che non ammettono che se ne possa prescindere. Il probabilismo può essere una nuova frontiera del conoscere perché apre nuove possibilità teoriche su un ignoto che non è detto che sia sempre logico in senso tradizionale; la logica deve schematizzarsi sul conosciuto e non schematizzare il conoscere. La scienza è fatta di cose e di fatti, ai quali si appiccicano, come etichette, i nostri concetti, perciò è importante sfuggire la presuntuosa e talvolta patetica tentazione di appropriarci dei loro segreti riducendoli ai nostri schemi mentali.  Non è detto che tutto debba sempre tradursi in equazioni esatte, schemi rigorosi, belle teorie e principi assoluti, poiché ci vogliono sì metodi del conoscere, ma il nostro “sapere sulla realtà” è sempre relativo. Noi non per status “in relazione diretta” con le cose e i fatti, ma solo nella misura in cui il nostro mondo sia i qualche misura il loro. All’infinitamente piccolo e all’immensamente grande noi siamo estranei: occorre avere l’umiltà di avvicinarli senza mai pretendere di “saperne” i fondamenti, che sono “cose e fatti loro” e non “concetti nostri”.

    Il poter conoscere cose e fatti è un’opportunità, ma spesso tra gli enti reali e i nostri concetti non vi è alcuna coerenza ontologica, poiché i concetti “traducono” la realtà extraumana nel linguaggio umano producendo rappresentazioni, le quali spesso sono tutto ciò che a noi concede la realtà fisica. Noi dialoghiamo con essa osservandola e ponendole domande che annegano spesso in un ignoto estraneo, e solo se avveduti (o fortunati) otteniamo risposte per le nostre rappresentazioni. Sono ciò che possediamo e ciò che possiamo sperare, ma non è poco: se anche fossimo soltanto capaci di produrre un theatrum naturae, quale magnificenza e grandezza ha sempre questa bruta materiaccia!  Se per Schopenhauer la rappresentazione del mondo è un’illusione e per Husserl, al contrario, è il veritativo far parlare-apparire “le cose stesse”, per noi è l’approccio al mondo che il mondo stesso ci regala come uno splendido “gioco”. Gli enti della realtà si offrono a noi in due modi: si lasciano contemplare nell’emozione estetica o si lasciano rappresentare attraverso gli strumenti della ragione; nell’uno e nell’altro caso ad operare è il pensiero, ma il nostro pensiero “va ad essi e torna a sé”; mai è “in essi” e mai li “possiede”.

    Il termine di datità va ritenuto sempre accompagnato dell’aggettivo “fattuale”, poiché con datità noi intendiamo un dato di fatto, reale in quanto verificato esistere nella realtà fisica, sia pure “a nostro modo”. Un dato fattuale è sempre conseguente all’osservazione corretta e alla verifica strumentale, una datità come l’eliocentrismo può essere resa con un’equazione, ma anche 6 parole come: «la Terra gira intorno al Sole» vanno bene, poiché è il dato che le legittima. Naturalmente ciò è cognitivamente carente, ma sia il cosmologo che il bracciante analfabeta possono convenire su esse. Verificato un fenomeno ed espresso in datità, la scienza  ha un primo gradino-base da cui partire per darne gli sviluppi del caso, innanzitutto con un’equazione matematica che inserisca il dato di fatto in un contesto fisico più ampio (come il rapporto gravitazionale tra stella e pianeta e con i relativi mutamenti delle orbite), tale da prevedere mutamenti e variazione nei valori. Per questo la datità è sempre concreta mentre la teoria è sempre astratta, e non già perché concerna l’astratto, ma perché essa tende all’universalità, prescindendo dalla specificità che la datità esprime.  

    Si potrebbe pensare che tra datità e filosofia ci sia poca coerenza ed essere semmai le teorie ad offrire al filosofo maggiori stimoli ed elementi di riflessione. Il problema è che l’utilizzo filosofico di una teoria è a maggior rischio di “storicizzazione” di quanto lo sia il dato, poiché le teorie sono evolutive e mutanti, mentre la datità è perlopiù abbastanza solida. Noi vediamo una dicotomia filosofia/metafisica nel senso che la prima dovrebbe fondarsi sul dato “certo” perché per sua natura produce ”incerto”, mentre la seconda utilizza un falso “vero” per produrre “assoluto”.  La cultura filosofica del “dato”, su cui lavorare euristicamente per trarre linee interpretative sulla realtà, e la cultura metafisica del “dimostrato”, vanno in direzioni opposte. I fondamenti della filosofia non stanno nelle dimostrazioni, bensì nelle domande che vengono poste alla realtà, mentre i metafisici inventano domande perlopiù oziose per darsi risposte pre-confenzionate attraverso circolarità tautologiche: i dialoghi platonici ne sono sontuosi paradigmi. Domande e riposte come battute di commedie dimostrative in cui è all’opera un “circolo” discorsivo in cui si arriva da dove si è fatto finta di non partire, con conclusioni già implicate nelle premesse. Meccanismi magnifici, oziosi e tautologici quanto surrettizi. 

    Gli scientisti pensavano però che nei dati della scienza ci fosse “verità”. Nessuno oggi riproporrebbe tale criterio ma di scientisti continuano ad essercene tanti e noi dobbiamo starne alla larga. Le verità dei dati scientifici, ammesso che ce ne siano, sono sempre soltanto “relative”, l’importante è la misura di aderenza alla realtà e il pensiero umano non deve mai inquinarla coi suoi pregiudizi, che nascono spesso dall’inadeguatezza mentale all’oggetto da conoscere. E tuttavia, esistono veramente dati della realtà materiale che non siano in qualche modo il frutto di un previo schema antropico del conoscere stesso? La risposta è: no! Ma la natura è generosa e spesso ci fa regali inattesi contro i nostri pregiudizi. Infatti molta conoscenza è venuta all’uomo per caso: il ricercatore cercava una cosa e ne ha trovata un’altra. La scienza, almeno sino a tempi abbastanza recenti, ha goduto di tali scoperte “per caso”, non intenzionali e quindi non “inquinate”. Oggi la matematizzazione di insiemi di dati ha generato schemi concettuali all’interno dei quali, se validi, come coi puzzle basta trovare i pezzi mancanti. 

    La fisica teorica oggi è quasi tutta matematica, il livello di sofisticazione la impone quale linguaggio dei discreti cinetici, così come il cosmo si è costruito ed evoluto grazie ai discreti che lo fondano e lo formano. Ciò rinvia alla sostanziale tautologia insita nella constatazione che la matematica “funziona” perfettamente nella lettura del cosmo. La pretesa di un’assolutezza matematica della struttura del cosmo, voluto sempre perfettamente intelligibile (o quanto meno tale “alla fine”), implica la “elezione” originaria al conoscere conferita all’uomo da qualcosa o qualcuno. Una base teologico-mistica che numerosi fisici e matematici hanno coltivato e coltivano con passione. L’idea che l’universo debba esser necessariamente perfetto, omogeneo, deterministico, assoluto, in base all’asserto che “Dio non gioca a dadi”,  non fa onore alla mente eminente che ha potuto pronunciare questa frase infelice. In quel saggio colloquiale del 1996 che è The nature of space and time, dove Roger Penrose e Stephen Hawking si confrontano, questi, in relazione ai buchi neri e ad una loro entropia interna, nota:

 

Pare quindi che i buchi neri abbiano davvero un’entropia gravitazionale intrinseca. Come vedremo, questa è connessa alla topologia non banale di un buco nero. L’entropia intrinseca significa che la gravità introduce un livello extra di non predicibilità, in aggiunta all’indeterminazione solitamente associata alla teoria quantistica. Einstein quindi sbagliò quando disse: «Dio non gioca a dadi». La considerazione dei buchi neri suggerisce infatti non solo che Dio gioca a dadi, ma che a volte li getta dove non li si può vedere. [1]  

 

Hawking in pratica, con l’ipotesi di un Dio-giocatore, ci mette in guardia dal credere troppo nell’intelliggibilità del cosmo e nella nostra capacità di capirlo e interpretarlo. La presunzione dell’uomo di riuscire prima o poi a districarsi nei misteri di esso non già come”approssimazione” evolutiva a una pluralità, ma come”verità” definitiva su un’unità-totalità, potrebbe infrangersi di fronte ai trucchi del “garante” della Verità.

    Nell’universo reale non vi è nulla di “assoluto” e questo concetto è a nostro avviso (accanto a quello di “perfezione”) una delle più sciagurate e devastanti invenzioni del pensiero che la fantasia umana abbia elaborato a danno del conoscere. Ma proprio per questo sarebbe altrettanto sciagurato pensare che potesse essere la scienza a offrirci un sapere “definitivo”, ed è questa la ragione  per cui dobbiamo diventare sempre assai sospettosi ogni qual volta sentiamo pronunciare espressioni come “verità scientifica”. La mitologia scientistica ha già prodotto abbastanza guasti in passato per offrirle ancora spazio nel XXI secolo; ha avuto purtroppo i suoi fasti tra fine ‘700 e inizio ’800 e nei suoi casi estremi [2] ha condotto a una disastrosa teologia della scienza. Lo scientismo in realtà ha perduto di vista la scienza, e ciò è avvenuto perché si è “metafisicamente” allontanato dalla datità di essa, smarrendosi in una scientologia astratta, fumosa, fantasiosa, anti-reale.

    La scienza offre “adeguamento” cognitivo alla realtà e nessun “sapere” che ci riporti alla “sapienza” tradizionale, ma la relativizzazione del sapere scientifico non deve esporlo alla svalutazione dei metafisici, i quali colgono spesso tale onesta ammissione dei limiti della scienza come una confessione di impotenza, o peggio, di inconsistenza del saper scientifico stesso. Il confronto tra i filosofi e i metafisici è una questione di buon senso, lasciando a chi buon senso non  ne ha di “recitare la sua parte”. Se questa è chiaramente “nemica” meglio (può solo far del bene alla scienza), il grave pericolo è quando si dichiara “amica”, per poi mistificarla.  Sottoscriviamo un passo del matematico e logico Corrado Mangione, che nella prefazione al libro di Herbert Meschkowski Che cosa sappiamo veramente? afferma:

 

L’unica considerazione che vorrei fare in proposito è che la ricerca scientifica ha per sua natura la caratteristica di mettere in discussione continuamente, in modo spregiudicato ed efficace, le proprie radici e i propri fondamenti. Ed è per lo meno ridicolo che i cosiddetti risultati limitativi di un atteggiamento così razionalmente aperto si ritorcano contro la scienza stessa, decretandone quasi un’autodistruzione: da essi al contrario si dipartono trame e cammini di ricerca nuovi, prima neppure immaginati, che portano ad altre conoscenze, a nuove teorie feconde e importanti (come peraltro puntualmente è avvenuto nei casi qui esemplificati. E del resto l’individuazioni di “limiti” è essa stessa una conoscenza, e di valore inestimabile in quanto ci fa guadagnare in “consapevolezza” delle possibilità e dei “modi” di cui disponiamo per affrontare quel problema generale e fondamentale che ci sta di fronte: la comprensione del mondo in cui viviamo e dl quale facciamo parte; in definitiva, la comprensione di noi stessi. [3]

 

Sintesi corretta di ciò che pensa chi crede nella possibilità della scienza di avvicinarsi il più possibile alla realtà dell’universo, senza la pretesa di coglierne “verità”.

    Il conoscere intuire-indurre-dedurre, ma è sempre relativo a “qualcosa” che preesiste “fuori” del conoscere: questo un punto cruciale del “fare filosofia”, poiché quel qualcosa è “estraneo alla coscienza” del pensante e opera con concetti totalmente estranei all’essere reale. I dati della realtà fisica sono spesso così sepolti sotto strati multipli di ciarpame metafisico che la realtà stessa sparisce. Nel momento in cui si dimentica che la luce è effetto fisico di fotoni la luce può diventare “la verità di Dio” e l’equivoco generare pensiero teologico all’infinito. Si pensi che nel ‘900 è potuto esistere un iper-idealismo come l’attualismo gentiliano che rimproverava all’idealismo di Platone ed epigoni (e persino a Hegel) di essere rimasti al livello del “pensato”, ovvero di aver sviluppato una dialettica “ancora” legata a un mondo “di cose” esterne al pensiero. La dialettica del “pensante” di Gentile è un vertice metafisico quasi insuperabile; ma d’altra parte, se si fa dell’idealismo o del mentalismo, non c’è più limite alla creatività mistificatoria. Anche Croce, con l’ equazione < realtà = spirito > non ha prodotto meno guasti e se si pensa che quei due hanno dominato la cultura italiana nella prima metà del secolo XX  si ha un’idea di quale disastro si sia prodotto in essa. Una cultura da cui Fermi e i “ragazzi di via Panisperna” hanno dovuto scappare è quasi la stessa che ancora oggi trascura gli studi scientifici. Ma non intendiamo con ciò sostenere che all’italico suolo spetti il primato dei “pifferai magici” dell’idealismo: essi hanno imperversato aldiquà e aldilà dell’Atlantico, imperversano e continueranno a imperversare. Rassegniamoci!  

    La dialettica del “pensante” quale caso estremo del pensiero metafisico ci autorizza ad abbozzare una sorta di “legge di inversione dell’inconsistenza”, che potrebbe essere espressa così: quanto più una totalità-unità “data” a priori è inconsistente in termini di realtà oggettiva, fattuale ed  effettuale, tanto più si offre come fascinosa creatrice di “verità” solida e consistente. Con abile meccanica discorsiva l’unità-totalità-verità viene frantumata all’infinito nei suoi aspetti e connotazioni, ognuno dei quali, a sua volta, assume tanta più consistenza veritativa quanto più è onticamente inconsistente. Le “dimostrazioni” sono poi organizzabili in “sistemi” produttori di “dati teologici” all’infinito, forieri di ermeneutiche altrettanto infinite. Ed ogni frutto di esse diviene vero e reale nella misura in cui è discorsivamente elegante, logicamente ineccepibile e intellettivamente plausibile. A questo punto il cerchio si chiude in un feed-back strutturante e l’inconsistenza di base di un sistema metafisico inventato e costruito sul niente diventa “consistenza vera“, confermata, ineluttabile, necessaria. Così è raggiunta l’”evidenza” nei termini posti da Husserl, sì che un concetto fondativo primario si fa “dato e fatto” ontologicamente “vero”.      

     Rispetto alla frode intellettuale e alla mistificazione metafisica lo scientismo è fede ingenua nella scienza, mentre essa esclude fedi e ammette solo “dati”, nei quali quanto meno c’è “pensiero” e tanto più c’è “valore” cognitivo. Certo, non tutta la scienza si basa su dati, in gran parte ne esorbita con l’immaginazione e talvolta con perfino con la fantasia [4], ma solo l’attività scientifica produce dati e fa sì che essi “esistano” e si rendano disponibili per la riflessione teorica. La scienza “pensa su dati” e ne prescinde soltanto quando non ne ha rischiando l’astrazione, ma questa è utilissima “se controllata”. Il pensiero immaginativo “sui dati” può infatti anticipare e predire altri dati, che compaiono a posteriori per confermare o negare il pensiero che li ha posti. Nella verifica (sorta di auto-negazione continua) sta la differenza abissale che divide la scienza dalla metafisica.  Al concetto di datità si può opporre l’obiezione che un dato scientifico non sarebbe mai “in se stesso” ma sempre qualche cosa di umanamente prodotto e interpretato. Nel passato i dati si sono offerti perlopiù all’occhio, ora non è più così. Lo strumento rilevatore resta “progettato” dall’uomo, e quindi “pensato”, ma il dato non è un “pensato”. La datità emerge appena si rifletta sul fatto che oggi l’osservatore umano può essere sostituito totalmente da un robot che “rilevi” il dato in un rapporto diretto che abbiamo indicato con l’espressione materia-materia. Il dato è indipendente dal fatto di venir pensato, poiché il robot non pensa ma reagisce meccanicamente alla presenza dell’oggetto che si rivela.

    Un esempio interessante e dirimente di datità in relazione all’involontarietà umana del suo prodursi è dato da un delle più importanti scoperte di tutti i tempi, quella della radiazione cosmica di fondo. Arno Penzias e Robert Wilson nel 1965 stavano cercando tutt’altro, quando si sono imbattuti inaspettatamente in questo fossile energetico dell’antica esplosione-espansione da cui è nato il cosmo. I due fortunati quanto occasionali scopritori non erano né astrofisici, né fisici teorici, né cosmologi e né astronomi, bensì dei tecnici delle comunicazioni via-etere (per la precisione di radio-astronomia) del Bell Laboratory di Crawford Hill (New Jersey). A caccia di segnali radio essi si sono imbattuti, senza cercarle, in microonde che si è accertato in seguito essere “l’eco del big-bang”. Permeanti lo spazio in tutte le direzioni tali fotoni a bassa energia (microonde) hanno confermato l’omogeneità del cosmo, secondo quanto previsto già negli anni ’40 da Gamow, Alpher ed Hermann. Che cosa c’è di “pensato” nella radiazione di fondo? Nulla! Essa è un dato sulla storia dell’universo; una verità parziale, certo, ma autentica, poiché il pensiero umano non ha avuto parte nella sua scoperta.

    Le microonde scoperte da Penzias e Wilson hanno viaggiano ininterrottamente senza essere fermate da nulla per il 99,9 % della vita dell’universo, giungendo sino a noi per rivelarci l’avvenuta gigantesca espansione iniziale da cui è nato “ciò che c’è”, confermando così l’ipotesi dell’origine “calda” del cosmo. Il “dato” fornitoci è di importanza duplice, poiché non solo riguarda l’esistenza di sé e la sua origine, ma insieme la propria temperatura, che è di poco meno di 3° Kelvin. Il “dato” sperimentale casuale corregge anche ciò che il “pensiero” dei tre astrofisica teorici sopra citati aveva elaborato: una temperatura di 5-7° K. I successivi esperimenti per la definizione di essa hanno poi permesso di fissarla in 2,73 ° K ± 0,01.  Ma la meravigliosa avventura della datità scientifica “extra-umana” prosegue con due macchine straordinarie. La prima è il satellite COBE (Cosmic Backgroud Explorer) che nel 1992 fornisce per la prima volta immagini, per quanto ancora sfocate, della radiazione di fondo; una sorta di “ritratto” dell’universo. La seconda è il WMAP (Wilkinson Microwave Anisotropy Probe), lanciato nel 2001, che ci ha fornito un’immagine dettagliata e definita dell’universo primordiale all’età di 380.000 mila anni [5]. E mentre noi stiamo scrivendone decine di altre macchine straordinarie e autonome stanno cercando altre datità che ci permetteranno sempre più di avvicinarsi alla realtà cosmica.  

    La non-intenzionalità della scoperta di Penzias e Wilson fa emergere due elementi importanti del procedere scientifico verso il dato, con l’ignoto che si fa noto. Il primo è che la non-intenzionalità può contribuire al progresso della conoscenza quanto l’intenzionalità; il secondo che il dato, essendo non-manipolabile, si offre come fondamento irrinunciabile di ogni “conoscere” autentico. Ne deriva che il riconoscimento del valore veritativo del dato, del tutto al di fuori del pensare umano, si rivela come lo strumento indispensabile per il conseguimento di ogni umanamente possibile autentico “amore del conoscere”. Persino una particella elementare “virtuale” che si sprigiona per un istante infinitesimo in una collisione nucleare lascia una sua “firma”, costituita dalla traccia del suo istantaneo decadimento risultante sullo schermo di un monitor. È questo il dato “reale” della sua stessa virtualità rispetto all’universo reale, ovvero del suo apparire e scomparire, senza varcare la soglia della realtà. Sono questi  i dati che l’uomo deve cercare di scoprire con tenacia e  pazienza, e soprattutto con umiltà, per portare avanti il processo della conoscenza. Solo questa rende possibile un’autentica filosofia: amore del conoscere. Ciò allorché l’oggetto del conoscere “si rivela” attraverso automatismi tecnologici, senza che un pensiero né “lo immagini” e né “lo deduca”. La filosofia, se vuole “esserci” nel processo del conoscere ed intende avere un proprio ruolo culturale nel mondo a venire, non ha altra scelta che smettere di fare l’ancilla theologiae e diventare un po’ ancilla scientiae.  

                           

 

 

 

                                   4.2  L’ilozoismo, il vitalismo e l’epigenesi del reale

 

    La complessità ha la propria origine-causa nella pluralità, ma ciò pare sfuggire nelle usuali considerazioni su di essa, al punto che il concetto di complessità viene spesso enunciato prescindendo completamente dalla sua base pluralistica, vedendola quasi come una fenomenicità auto-fondata. Talvolta è pensata come un “fatto” o uno “stato”, relativamente al quale l’unica cosa importante per capirla sarebbe conoscere le “condizioni iniziali” del processo che la determina, sì che i fenomeni assemblativi fanno nascere concezioni deterministiche o auto-formative di tipo “intelligente”.  Il meccanismo mentale che conduce a ciò risponde per un verso a ciò che abbiamo chiamato “malattia monistica”, e per un altro alle palingenesi dell’ilozoismo e del vitalismo. Ci corre quindi l’obbligo di spiegare perché, secondo noi, la complessità perde ogni senso se si prescinde dal pluralismo che la fonda per andare in direzioni del tipo citato. Cominceremo col notare che il complesso è generato da fattori eterogenei, che coniugandosi lo creano “qui e adesso”. Per creare una funzione complessa con una “propria” performance “a valore aggiunto” è necessario che un elevato numero di componenti-base collaborino a crearla. Un errore filosofico grave è quello di immaginare un “farsi intelligente” di un’“unità complessa” che si auto-organizza o che mette in un certo “ordine” le performances dei suo componenti-base per ottenere un “salto di livello ontico”.

    La complessità olistica esiste, si dà negli organismi viventi pluricellulari come ”organismo”, solo questo è olistico, poiché è entità singola, autosufficiente e organizzata in un “molto più” di ciò che la compone. Detto ciò, va aggiunto che anche a livello fisico si verificano molti fenomeni “collettivi”, senza che ciò ci autorizzi a vederli come”auto-organizzati”. Le transizioni di fase, attraverso le quali i sistemi si evolvono sono un miscuglio di fattori causali e deterministici troppo complessi nelle cause e negli esiti per essere considerati processi autorganizzativi semplici, quali emergenze pilotate olisticamente. Quindi, è solo in una visione più complessa che possiamo essere d’accordo con l’antiriduzionismo di Prigogine quando scrive:

 

L’esistenza delle transizioni di fase rivela dunque una proprietà emergente, non riconducibile a una descrizione in termini di comportamenti individuali. Essa mostra i limiti dell’atteggiamento riduzionistico, che condurrebbe a negarne la possibilità col pretesto che essa non ha senso al livello delle singole particelle. Le singole particelle non sono né solide né liquide: gli stati gassoso, solido e liquido sono proprietà di insiemi di particelle. [6] 

 

Più l’aggregazione fisica si sposta dal semplice al complesso è più emergono fenomeni “d’insieme” sorprendenti, come se “emergessero” per condurre a dinamicità nuove (e da ciò la ragione del nostro “regionalizzare” la realtà). Si pone allora la domanda: dal momento che non si può ritenere “consapevole” il comportamento di entità fisiche che appaiono “collaboranti”, quale è l’origine o la causa di tale comportamento? L’evidenza di “collettività” in molti cambiamenti di fase dei sistemi complessi è fuori discussione, le creste d’onda di un mare in tempesta sono l’affascinante esito di miliardi di molecole di acqua sollecitate dai vento, ovvero da differenze di pressione atmosferica. Ma l’onda non è né solo acqua né solo vento, bensì è il fenomeno complesso che si genera dall’intersecarsi di fattori reciprocamente estranei, come lo sono delle masse molecolari e delle energia cinetiche che le mettono in movimento. Eppure, da un  punto di vista estetico, l’onda ”è viva” come lo è la fronda battuta dal vento, ma entrambe sono effetti risultanti dall’incontro di molecole e di energie meccaniche disordinate e casuali: nient’altro. Un mare in tempesta è per molti versi più affascinante di un mare in bonaccia, ma questo ci appare “in ordine” e quello in tempesta “in disordine” e le mitologie cosmogoniche hanno sempre cavalcato in vario modo la dicotomia ordine/caos.

    L’ilozoismo è una forma assai antica del vedere vita nel non-vitale, ma ha trovato nella modernità una sua palingenesi nel complesso panorama di tesi auto-organizzative della materia o autopoietiche. Ma affinché le auto-organizzazioni si verifichino ci vuole qualche “intelligenza” che le determini oppure no? Della tesi di una “intelligenza della materia”, la forma moderna dell’ilozoismo, abbiamo già dato qualche conto in La filosofia e la teologia filosofale; qui vorremmo considerare altri indirizzi. Forti suggestioni ilozoiste sono evidenti fin dal pensiero alchemico del ‘500 e nei secoli XVIII e XIX l’ilozoismo si è coniugato spesso col vitalismo con varie fortune, ma in ogni caso trovando sempre convinti assertori in opposizione al materialismo riduzionismo. Tale corrente ha in Ernst Heinrich Haeckel (1834-1919) un interessante campione. Biologo e zoologo, convinto materialista folgorato dalla teoria evoluzionistica di Darwin (della quale finisce per dare una versione totalmente distorta), Haeckel intende dare una risposta materialista al creazionismo. Nasce così il saggio Gli enigmi del mondo del 1899 (di cui saranno vendute  ben 400.000 copie!).

    Haeckel, tra le altre cose,  formula anche la Legge biogenetica fondamentale, con la quale si sostiene che l’ontogenesi è una rapida ripetizione della filogenesi, ovvero che lo sviluppo dell’embrione sino all’età adulta “ricapitola” la storia della specie alla quale appartiene. Per il discorso ilozoista però è importante considerare la “Legge della sostanza”, con la quale il Nostro enuncia, su base meccanicistica, un processo auto-formativo che dalla materia elementare conduce alla biosfera attraverso un processo evoluzionistico che trae impulso da tre elementi fondamentali della natura: la materia, la forma e la forza. Tale teoria auto-formativa (con la quale Haeckel intendeva unificare la scienza e la filosofia)  tradisce però il darwinismo nella sua essenza, in quanto postula una processualità rigorosamente deterministica e automatica. Il grande successo della teorica haeckeliana deriva dal fondere insieme elementi scientifici e suggestioni panteiste desunte da Goethe, che, lo ricordiamo, era stato uno dei più convinti teorici del nisus formativus.

   Haeckel ha riscosso tale interesse tra la fine dell’800 e l’inizio del ‘900 che dobbiamo citare  qualche punto importante del suo Gli enigmi del mondo (Die Welträtsel):

 

1°: Lo spazio è illimitato e pieno di sostanza. 2°: Il tempo è infinito ed eterno. 3°: La sostanza è  ovunque e in perpetuo moto; la quantità totale di materia è invariabile e quella dell’energia è eternamente mutevole. 4°: il moto eterno della sostanza nello spazio è un circolo eterno, con fasi evolutive che si ripetono periodicamente. 5°: Le fasi consistono in un alternanza periodica di aggregazioni, la principale delle quali consiste nella differenziazione primaria di massa ed etere. 6°: Una differenziazione fondata sulla condensazione progressiva di infiniti piccoli centri di aggregazione (i picnatomi) causati e generati dalle proprietà originarie immanenti alla sostanza: la sensazione e lo sforzo. 7°: Mentre in una parte dello spazio i processi picnatomici producono corpi celesti via via più grandi, con un aumento tra essi della pressione dell’etere, in altra parte, per contro, il processo inverso porta alla reciproca distruzione di essi per collisione. 8°: Le enormi quantità di energia calorifica prodotta in tali collisioni diventano nuove forze vive, che mettono in moto le polveri cosmiche così generate, formando nuovi corpi sferici di materia in rotazione, sì che questo gioco eterno di creazione e distruzione ricomincia da capo [i corsivi sono nostri]. [7]  

 

    È chiaro come l’haeckelismo sia un coagulo sincretico di elementi della fisica, della biologia, del materialismo, del panteismo, con suggestioni stoiche di eterno ritorno; il tutto proposto come sintesi scientifico-filosofica in una weltanschauung che Haeckel pretendeva “ultima e definitiva”. Una visione del mondo materialistica sicuramente affascinante e suggestiva, proprio in quanto coniugazione-conciliazione di acquisizioni scientifiche e di modelli panteistico-deterministici molto presenti nel positivismo ottocentesco. Dio non è affatto negato, ma lo si vede ora come ”Intelligenza” della materia, in un’aggiornata “religione laica della natura” su base necessitaristica. Non a caso il successo dell’haeckelismo si accompagna a quello di un montante vitalismo che ha in Claude Bernard (1813-1878), un biologo positivista imbevuto di determinismo meccanicistico, il primo teorizzatore, seguito da altri che sempre più si spostano dal piano materialistico a quello spiritualistico, sino ad arrivare all’élan vital di Henry Bergson (1859-1941). Tra gli esponenti più importanti, dopo Bernard, è il caso di ricordare Joahnnes Reinke (1849-1931), che dopo aver posto una distinzione tra la “biologia empirica” e una più alta “biologia teorica” quale suo superamento, e della quale si fa promotore, teorizza una “forza dominante” quale causa del passaggio dell’inorganico al vivente.   

    È un allievo di Haeckel, Hans Driesch (1867-1941),  a ricoprire il ruolo di maggior esponente del vitalismo moderno, affiancato poi dal poco più anziano Bergson che lo sviluppa in senso teologico. L’intento di Driesch è di spostare gli indirizzi biologici del suo tempo in direzione antimeccanicistica e metafisica. Egli teorizza col termine aristotelico di entelechia (ma nello spirito di Leibniz) una palingenesi del concetto di anima quale entità spirituale e principio vivificante della materia bruta. Il Nostro è un biologo con forti tendenze metafisiche e tutti i suoi sforzi vanno nel senso di una metafisicizzazione della biologia come “dottrina dell’ordine”. L’entelechia drieschiana va però ben oltre la vitalizzazione della materia, ponendosi come vero agente “individualizzante” di un meta-materiale costituito sì da individui, ma caratterizzato e impregnato da una sostanza spirituale “sovraindividuale”. Questa sostanza trova il suo compimento, ovviamente, nella specie homo sapiens quale traguardo necessitato e finalistico caratterizzato dallo psicoide, uno stimolo-forza dell’entelechia. Ma mentre questa opera solo biologicamente, lo psicoide opera “nell’esperienza”, e come tale è il motore principale del progresso spirituale dell’uomo.  

    Il vitalismo è una forma di pensiero molto ambigua che nasce sostazialmente dall’ilozoismo, ma che postula una “forza vitale” quale causa evolutiva, mentre gli ilozoismi vedevano una sorta di “autoorganizzazione” della materia senza entrare in dettagli causali. Il Novecento ha visto tuttavia una certa chiarificazione degli indirizzi vitalistici veri e propri, con un Teilhard de Chardin (1881-1955), che muovendo da Bergson va in direzione nettamente teologica, e da nuove tesi sui meccanismi che hanno condotto la materia inorganica a farsi organica e quindi vivente.  È il russo Alexandr Ivanovic Oparin (1894-1980) che nel suo L’origine della vita (1924), coniugando esperienze e osservazioni concernenti sia la chimica che la biologia, arriva ad avanzare l’ipotesi di un “brodo primordiale” come origine della vita. Un brodo quale sospensione acquosa di molecole organiche complesse, da cui sarebbe iniziato un processo autoorganizzativo tale da portare in una prima fase a complessi macromolecolari “aperti” (cioè reattivi) assorbendo dall’esterno stimoli fisici e apporti di molecole organiche presenti nell’atmosfera. Da ciò sarebbe nata una catena di reazioni molto lente, ma al termine delle quali sarebbero comparse sostanze capaci sia di sdoppiarsi per scissione spontanea e sia di mettere in atto processi primordiali ed elementari di nutrizione. La possibilità di processi aggregativi-organizzativi di tale tipo saranno alla base di ricerche al di qua e al di là dell’Atlantico, ma con risultati contraddittori.    

    La nostra posizione si oppone ad ogni forma di ilozoismo e di vitalismo, come pure alle varie tesi auto-organizzative e auto-poietiche oggi di gran moda. Noi vediamo i processi evolutivi dal semplice al complesso come esiti di un flusso continuo e generalizzato di tentativi di mutamento nell’ambito del “possibile fisico” che abbiamo chiamato peirasi (e di cui tratteremo al § 9.6). Essa può considerarsi la versione moderna, indeterministica ed evoluzionistica, dell’antico conatus, dove lo sforzo-tendenza al mutamento evolutivo è solo probabilistico, con esiti variamente generativi o abortivi,  Siccome ci preme sottolineare il nostro totale distacco dalle storiche o contemporanee tesi auto-organizzative della materia, abbiamo ritenuto opportuno non utilizzare il termine “organizzazione”, troppo vincolato alla concezione di “organismo”, per preferirvi quello di epigenesi, che rende meglio e l’indeterminazione e la variabilità dei processi aggregativi e organizzativi della complessità. Lo accompagna in questo caso l’aggettivo hiletica, perché riguarda le masse-energie in evoluzione e non le leggi fisiche, relativamente alle quali abbiamo coniato l’espressione epigenesi sostruttiva. Tratteremo di entrambe nel capitolo VII, ai §§ 7.7 e 7.5.     

 

 

 

 

 

      

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                             4.3 Malattia monistica e perseguimento della TOE

 

    Il modello di riferimento per ogni nostra considerazione sul cosmo è al momento attuale è il MS che però, non contemplando la gravità, è incompleto; si tratta di vedere se, in quanto incompleto, debba essere considerato attendibile. Noi pensiamo di sì per tre ragioni: 1^a, il modello trova una straordinaria rispondenza sperimentale; 2^a, non esiste nessun modello alternativo che al momento attuale presenti elementi probatori superiori; 3^a, l’unificazione, per quanto perseguita tenacemente dai monisti-deterministi, non possiede alcuna legittimazione, se non altro perché è priva di alcun rapporto con la realtà oggettiva e fattuale. Questa è la sola che possa interessare la filosofia, proprio per definire la sua specificità e la differenza culturale che la divide dalla fisica teorica, pur essendole collegata. L’ontologia studia l’essere del mondo e lo tematizza per poter elaborare una visione del mondo, una weltanschauung, e ciò perché essa, lo ribadiamo, rapporta l’uomo al mondo. Ma l’homo sapiens, che è in questo universo da 200.000 anni, ha la propria realtà coniugata con una realtà cosmica “fredda ed espansa”, quella che si è generata dopo tre minuti dal bigbang. Una realtà in cui tutte le simmetrie primordiali erano già rotte.

   Un esempio estremamente interessante è quello che concerne la cosiddetta unificazione elettrodebole (elettromagnetismo + legagenza nucleodebole) come primo elemento di una GUT (Teoria di Grande Unificazione). Essa è l’evidenziazione di un fatto cosmico avvenuto quando l’universo aveva una dimensione di 10 ^-18, cioè dopo 10 ^-12 secondi dal bigbang; ebbene, in quel momento non esisteva ancora neanche un fermione! La forza elettrodebole è un fatto storico forse importante per la fisica, ma non per la filosofia, poiché le unificazioni “sono state”, ma “non sono”  nella realtà di “questo” cosmo. Il cercare di “unificare” per andare sempre verso un ”unità” conoscitiva è sempre molto opportuno quando legittimato, poiché semplifica enormemente non solo le previsioni e i calcoli relativi, ma la nostra stessa visione del mondo. Se però l’unità è voluta, cercata, arbitrariamente posta o addirittura imposta, ciò va in direzione diametralmente opposta alla conoscenza.

    È il motivo per cui noi sospettiamo da tempo l’esistenza di una ”malattia monistica” come risultante una pulsione psicotica determinata dalle cogente dell’omeostasi psichica. E ciò non perché l’”unificazione” non vada cercata alacremente, ma perché il fare ricerca “per confermare” un’unificazione aprioristicamente voluta può essere pericolosissimo. Pericolo che non riguarda l’osservazione e la sperimentazione, oggi quasi esclusivamente strumentali e quindi sottratte all’arbitrio umano, ma quel lavoro teorico che produce modelli cosmologici. Se la strumentalità della ricerca osservazionale e sperimentale, essendo fondata sulla datità, non soffre di turbative antropiche, la teoria ne è impregnata, e come! La domanda che allora ci poniamo è la seguente:  in quale misura ha senso perseguire un algoritmo unificatore di tutti gli algoritmi concernenti ambiti manifestamente non-unificabili del mondo fisico?

    Ciò che viene chiamato dai fisici-teologi “campo unico”, una supponibile legagenza unitaria pre-reale, sarebbe stata una pre-forza di passaggio da un universo primitivo estremamente concentrato e caldo verso uno espanso e freddo. Il “campo unificato” non è, in definitiva, che una rappresentazione metafisica di un cosmo “caldo” verso uno “freddo” avviato a diventare “freddissimo” ed estremamente pluralistico e differenziato. L’unità delle quattro legagenze si può ipotizzare ad alte energie appena dopo il big-bang, ma la realtà cosmica nel tempo è invece a “bassa” energia e non esiste alcun rapporto “fisico” al di fuori di una freccia del tempo che separi il 13,7 miliardi d’anni trascorsi dall’allora all’adesso. Aggiungiamo che lo stesso concetto di “campo” riferito alle legagenze può esser tollerabile e persino utile in fisica, ma in filosofia è privo di alcun significato. I bosoni, formanti un legagenza (e se proprio si vuole un “campo”) in una determinata porzione di spazio agendo come fossero dei gas molto particolari. Questi, come si sa, sono costituiti da molecole che possono venire concentrate e compresse; ebbene anche i bosoni, in quanto non soggetti al Principio di esclusione dei fermioni, possono accalcarsi e concentrarsi, creando campi più o meno intensi. Ma i campi sono degli effetti dei bosoni e non certo loro origine. Se si ha un campo elettromagnetico, la sua intensità dipende dalla quantità di fotoni presenti, così come un campo gravitazionale è costituito da gravitoni che si accalcano a ridosso di una grande massa. Solo in questo senso si legittima il termine di “campo”.   

    Non va dimenticato che l’ipostasi del “campo unico” è nata proprio dall’improprio termine di “campo” in sostituzione di “forza”, anch’esso improprio ma meno sviante. Ora, qualsiasi ipotesi di esso deve presupporre un’unificazione delle azioni bosoniche come fattore teorico fondante; ma l’unificazione delle azioni bosoniche in un passeggero pre-bosone originario (forse esistito per qualche frazione di secondo) non significa nulla. Il campo unificato si autocondanna alla mera astrazione teorica che lo origina, senza la minima utilità, con rischi notevoli di “sviamento” dal cosmo reale che si deve  indagare.  Ne è coinvolto il rapporto tra la scienza e la filosofia e non possiamo che ribadire che scienza e filosofia sono “sorelle” nel perseguimento dell’”amore della conoscenza” e che la filosofia deve attenersi solo al “conosciuto” e mai all’”immaginato” teorico.  Da un certo punto di vista la scienza può persino considerarsi “tenuta” a perseguire l’unificazione a fini utilitaristici. Non la filosofia, il cui obbiettivo è conciliare ontologia cosmica ed esistenzialità antropica coniugandole in una weltanschauung coerente e plausibile in riferimento a “questa” realtà. Dal punto di vista filosofico, che i bosoni delle quattro legagenze siano unificabili in un algoritmo unico è, oltre che improbabile e non plausibile, del tutto ozioso nella sua irrilevanza.

    Un fisico teorico del calibro di Gell-Mann dopo aver sottolineato la totale imprevedibilità del comportamento delle particelle di un nucleo atomico che decade, aggiunge:

 

Se non siamo in grado di fare previsioni sul comportamento di un nucleo atomico, immaginiamo quanto più fondamentalmente imprevedibile sia il comportamento dell’intero universo, anche disponendo della teoria unificata delle particelle elementari e conoscendo la condizione iniziale dell’universo stesso. Al disopra e al di là di quei principi presumibilmente semplici, ogni storia alternativa dell’universo dipende dai risultati di un numero inconcepibilmente grande di eventi accidentali. [8]

 

Egli ci dice che quand’anche si riuscisse ad unificare le varie simmetrie, e fosse possibile (ma non lo è) conoscere le condizioni iniziali della nascita dell’universo, la fenomenologia cosmica resterebbe impossibile da determinare a fronte del diffuso indeterminismo degli accadimenti. Ma ci dice anche che ogni teoria alternativa al MS dovrebbe ricostruire con criteri nuovi un coacervo sterminato di eventi accidentali. Se si vuole un cosmo unitario e deterministico (o persino olistico)  non si può che ricorrere a fattori extra-scientifici o cercare le risposte nell’estasi, come ha fatto Fritjof Capra [9].

    Dal punto di vista filosofico gli unici elementi rilevanti sono le risposte a quesiti del tipo: 1°. Vi sono elementi probanti per dedurre che il cosmo sia opera di un ente causale esterno ad esso? 2°. Se questo ente esiste quali sono le sue tracce nella realtà? 3°. Se la risposta a 1°. e 2°. è negativa, se ne può dedurre che il cosmo si è fatto da sé? 4°. Che cosa si deve intender per “da sé”?  5°. Se pure le leggi fisiche facessero pensare, con la costanza dei loro effetti, che il cosmo sia dominato dalla necessità, il caso può esser escluso?  6°. Se il caso esiste in quali rapporto si pone con la necessità? Sono quesiti di questo tipo che deve porsi un’ontologia filosofica . D’altra parte il cosmo non è affatto un “sistema” se non nelle fantasie dei panteisti, ma ciò non esclude affatto che anche atei deterministi insistano nel volerlo vedere come un Uno-Tutto evocando implicitamente il Dio-Necessità. Nota giustamente Tullio Regge:

 

La visione positivista e scientista di una scienza sul punto di spiegare tutto e di giungere con questo alla verità suprema e finale, qual’è vagheggiata dai sostenitori della TOE (Theory Of Everithing), è per me una caricatura del nostro procedere che è pericolosamente vicina alla fede; se un’idea del genere si avverasse la scienza si ridurrebbe a un episodio di scarso interesse della Geistgeschichte.  Tutto questo non esclude, e anzi incoraggia, la ricerca di sintesi parziali e di grande portata come lo è al momento il modello standard. [10] 

 

L’idea stessa che in fisica si possa conseguire una teoria unica è una contraddizione in termini perché presuppone tre assiomi insostenibili: 1°. che il cosmo sia un Uno-Tutto; 2°. che sia omogeneo; 3°. che sia un “sistema”. Allo stato attuale delle nostre conoscenze nessuna delle tre condizioni è verificata, anzi, abbiamo molteplici prove del suo esatto contrario.            

 

 

                  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                        4.4 L’epistemologia antiscientifica 

 

  

    Abbiamo visto in Boltzmann una posizione convenzionalista che, per quanto importante, non ha però il rilievo storico, e soprattutto il seguito di “epigoni e sacerdoti”, che ha quella di Pierre Duhem (1861-1916). Quest’epistemologo-teologo nega valore alla scienza pratica, che vede come mera convenzione e soprattutto “dogma” nel suo pretendere che siano le osservazioni e gli esperimenti a fondarla. L’epistemologia antiscientifica ha in Duhem il suo padre nobile, con l’obiettivo primario di negare validità oggettiva alle acquisizioni scientifiche e per considerarle, variamente, frutto di situazioni storiche, di pulsioni psichiche, di totalitarismo ateo, di politica, di credenza, di opinione, di furberia, ecc. Una strana forma di epistemologia che (per quanto Duhem fosse un fisico-chimico) guarda dall’”esterno” l’attività scientifica reale per bollarla di “dogmatismo” al suo interno in quanto meramente naturalistica (anziché “nobilmente” idealistico-spiritualistica). La speranza e il fine? Che tali esegesi “esterne” e cristianamente ispirate (e anche sempre ben corredate di dialettica storicistica!) riescano ad essere assimilate dai molti come demolizioni della scienza “dogmatica” al suo ”interno”. Naturalmente musica per le orecchie dei  teologi! E più in generale per chi disprezza la scienza ed è sempre votato a quel partito dell’anti-scienza che rende giustizia alle eterne verità metafisiche.

    L’epistemologia post-duhemiana, ovviamente molto di moda in questa temperie di riflusso religioso,  gode di consenso e lode ed occupa debitamente i numerosi e prestigiosi “manuali di filosofia” scritti dai teologi filosofali. Un’epistemologia che travalica il compito critico e storico-interpretativo per farsi apologetica, pretendendo (come la metafisica antica e medievale) di “fissare” i criteri del lavoro scientifico. I canali su cui si muove questa antiscienza sono essenzialmente sei: 1°. storico, 2°. politico, 3°. sociologico, 4°. etico, 5°. psicologico, 6°. Teorico. Spesso intercomunicanti e coniugati essi sono ovviamente portatori di acque purificatrici nei confronti di un pensiero scientifico sporco e volgare, “dogmatico” per la rozza abitudine di fondarsi solo sull’empirîa, rifiutandosi imperdonabilmente di farsi guidare dalla metafisica. Fatti salvi i vari tipi di ingredienti critici c’è anche sempre una procedura, consistente nelle varie linee di navigazione ideologica: 1°. sul piano storico dimostrare che le grandi scoperte hanno sempre origine da ”grandi idee” che le precedono e le pilotano, e che l’empiria ha sempre prodotto disastri; 2°. che è la politica materialista a favorire il “dogmatismo” scientifico; 3°. che sono biechi gruppi di potere a decidere i destini della scienza in modo totalitario; 4°. che manca libertà di ricerca e di teoria fuori dal “dogma” osservativo-sperimentale; 5°. che certe teorie sono preferite ad altre sulla base di pulsioni psichiche collettive; 6°. che occorre fissare nuovi criteri logici e metodologici.   

    Su tali basi l’ideologia duhemiana trova schiere di epigoni molto famosi, come Quine (estensore di un tesi olistica del sapere), Lakatos e Feyerabend, che in varia misura lo riprendono nel suo anti-empirismo viscerale. Contro l’induzione dai fatti fisici osservati o prodotti, Duhem sostiene che i «fatti oggettivi» non esistono e che hanno significato soltanto se ci sono teorie che glielo conferiscano. La scienza, secondo Duhem, nasce sempre dalle idee, ovvero da speculazioni logico-matematiche che fissano le procedure logiche per effettuare eventuali osservazioni ed esperimenti. Questi fungono da loro mero corredo confermativo e spesso solo “simbolico”. Ma poi va oltre, sostenendo che solo l’olismo metafisico conduce alla verità, mentre la scienza operativa, settoriale e specialistica, priva di fondamento ontologico-metafisico, serve solamente ad “organizzare” osservazioni ed esperimenti oziosi. Se però ci chiediamo da dove derivi tutto ciò ne cogliamo la profonda ragione in una grande e nobile fede e nell’intento apologetico che lo dirige. Vero “missionario” di essa in un mondo laicizzato e materialista Duhem afferma: «Certo, io credo pienamente nelle verità rivelateci da Dio e trasmessaci dalla sua Chiesa […] la fisica da me professata è quella di un credente.» [11]. 

    Duhem intende cancellare la concezione anti-metafisica della scienza nata con l’Illuminismo e che il Positivismo aveva spesso equivocata, trasformandola in uno scientismo radicale e intollerante. Va perciò ammesso che il teologo-epistemologo francese avrebbe persino qualche buona ragione dalla sua nell’opporsi agli eccessi empiristici di un materialismo ateo che nega validità al pensiero metafisico ed extra-scientifico in termini un poco rozzi. Il fatto è che il suo non è un anti-illuminismo critico, ma dogmatico e ideologico, volendo cancellare con la sua weltanschauung ogni elemento anti-metafisico. Ne è prova la volontà esplicita di rivalutare la pre-scienza del Medioevo e del Rinascimento, fondamentalmente basate sulla religione al fine di “Conoscere (metafisicamente) le meraviglie del Creato a maggior gloria del loro Creatore”. Grandi idee per quegli epistemologi che nel ‘900 vorranno demolire ogni “credenza” nei valori di un attività scientifica giudicata troppo specialistica e sperimentalistica. Il non-detto dei duhemiani è in realtà il disprezzo per il laboratorio, il luogo dove la scienza si produce sui fatti reali, che attraverso l’induzione trae delle conclusioni su ciò “che accade” senza dar troppo peso al “ciò che si pensa”. Duhem ha anche tendenze mistiche ed è affascinato dai resoconti estatici. Così, dopo aver letto Storia di un’anima di Santa Teresa di Lisieux, scrive alla figlia: «È meraviglioso vedere come ella vi mostra una via attraverso la quale [...] senza abbandonare la professione dove Dio vi ha posto, si può diventare un grande santo.» [12]  E tuttavia si proclama non condizionato dalla fede scrivendo:

 

Una fisica la cui analogia con la cosmologia di Aristotele e della Scuola si evidenzia così chiaramente, è la fisica del credente. Perché? Vi è qualcosa nella cosmologia di Aristotele o in quella della Scolastica, che implichi una necessaria adesione al dogma cattolico? Il non credente non può, così come il credente, adottare tale dottrina? E infatti non è stata forse insegnata da pagani, musulmani, ebrei, eretici così come da fedeli figli della Chiesa? Dove dunque si trova il carattere essenzialmente cattolico di cui la si dice improntata? È forse per il fatto che un gran numero di dottori cattolici, e dei più eminenti, hanno lavorato al suo progresso? O per il fatto che un papa [Leone XIII, Aeterni Patris , 1879], ancor poco fa, proclamava e i servizi resi un tempo alla scienza dalla filosofia di s. Tommaso d'Aquino, e quelli che in avvenire potrà renderle? [13]

 

Relativamente alla storia della statica Duhem scrive:

 

Lo sviluppo della statica ci mostra, altrettanto e più ancora dello sviluppo di un essere vivente, l'influenza di un'idea direttrice. Attraverso i fatti complessi che compongono questo sviluppo noi percepiamo l'azione continua di una Saggezza che prevede la forma ideale verso cui la scienza deve tendere e di una Potenza che fa convergere verso questo fine gli sforzi di tutti i pensatori; in una parola, noi vi riconosciamo l'opera di una Provvidenza.[14]

 

    Premesso che la fede non inficia per nulla le tesi di un vero scienziato, qui c’è l’apologeta, per quanto camuffato e non meriterebbe alcuna attenzione se non il suo lascito e la sua costante in molta epistemologia della seconda metà del Novecento. L’opera che principalmente caratterizza questo paladino del Cristianesimo è Le Système du monde, con sottotitolo l’Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic; un’opera poderosa, progettata in 10 volumi, scritta tra il 1913 al 1954 ma interrotta all’8° volume per la morte. L’intendo ideologico ed apologetico che la pervade è di dimostrare che, all’avvento del Cristianesimo, la scienza pagana era già in crisi e che di ciò quindi la fede non ha responsabilità alcuna. Duhem sostiene, anzi, che era la cultura pagana ad essere antiscientifica, perché basata su una concezione cosmologica ciclica, legata ad un processo circolare “nascita-morte-rinascita” sempre uguale a sé stesso e fatalistico. All’opposto, la cultura cristiana, con la visione storica e finalistica, sarebbe  filoscientifica. Se pure l’asserzione avesse fondamento, resta il fatto che la ciclicità dell’eterno ritorno è stoica, non certo del materialismo indeterministico leucippeo od epicureo. Il Cristianesimo, secondo Duhem, non avrebbe combattuto la scienza, ma anzi l’avrebbe favorita grazie alla concezione temporale lineare e anticiclica della storia del mondo. Tesi ben congegnata e fascinosa, divenuta poi cavallo di battaglia di tutti i revisionisti della storia della scienza in funzione filo-cristiana. In questa prospettiva sia Leonardo da Vinci, Galileo o Newton avrebbero fondato le loro riflessioni su dottrine come quelle di Giordano Nemorario, di Giovanni Buridano, di Nicola di Oresme e di altri teologi medioevali. Infine, secondo il Nostro, l’Antico e Nuovo Testamento, la Patristica e la Scolastica, costituiscono le vere fondamenta del pensiero scientifico moderno, nato per ispirazione diretta del Creatore.

    Si consideri una prima affermazione duhemiana de La théorie physique: «Un esperimento di fisica non può mai condannare un’ipotesi isolata, ma soltanto un insieme teorico » [15], e una seconda: «Il fisico non può mai sottoporre al controllo dell’esperienza un’ipotesi isolata, ma soltanto tutto un insieme di ipotesi » [16]. Parrebbe di trovarci semplicemente di fronte ad una posizione teorica asettica, in realtà essa è profondamente teologica nella misura in cui: 1°, un esperimento qualsiasi (sia confermativo che negazionale) non può, per sua natura, fare riferimento che a “una sola”, omogenea e coerente, ipotesi teorica; 2°, non esiste alcuna possibilità in fisica di fare esperimenti in base a ipotesi olistiche. Il concetto di olismo in fisica è infatti privo di senso, poiché esso è valido solo nell’organizzazione del vivente, inoltre la scienza, per ciò che è, può operare solo in maniera particolaristica e specifica su singoli sistemi, strutture o fenomeni e mai su un “tutto”. Persino in biologia, dove l’organismo è vera struttura olistica, nessuna indagine scientifica è fattibile su esso in quanto tale, ma soltanto su singole sue parti. La vera ragione dell’assunto di Duhem è perciò di svalutare e delegittimare gli esperimento scientifico data l’impossibilità pratica di esperimenti “olistici”.

    Espulso l’esperimento da una scienza “vera e santa” comprende perché il logico-linguista-strutturalista Quine possa assumerla in senso estensivo, asserendo che le “teorie”, a qualsiasi disciplina appartengano, prese singolarmente sono prive di significato, acquistandolo esclusivamente in un “insieme” linguistico quale unità-totalità olistica. Il ragionamento ideologico di Duhem non poteva essere che l’impianto dell’olismo dal campo biologico (dove è reale e legittimo) in quello fisico. Così sentenzia:

 

L'orologiaio al quale si dà un orologio che non cammina, separa tutti gli ingranaggi e li esamina uno a uno finché non trova quello alterato o rotto. Il medico a cui si presenta un malato non può sezionarlo per fare la sua diagnosi; egli dovrà indovinare il punto e la causa del male dalla sola ispezione dei disordini che affliggono l'intero corpo. È a questo, non a quello che somiglia il fisico incaricato di rettificare una teoria zoppa. [17]

Accostamento privo di senso: il fine sostenere che quando una teoria sia manchevole è inutile insistere a indagare i pezzi, ma bisogna spostare l’indagine su una teoria “più elevata”, che olisticamente la includa. Indurre la scienza non a ricercare gli errori teorici “dentro” una teoria (e 99 volte su 100 li si scopre e se ne trova la ragione), ma ”saltare” a una teoria “superiore” per trovare la verità che sfugge. Il fatto è che non essendo i sistemi fisici, anche i più vasti, mai organismi viventi, se di fronte a una teoria carente si cede alla tentazione di un approccio olistico, ignorando la natura del sistema in esame (nei nostri termini della regione di appartenenza), il deragliamento conoscitivo è sicuro quand’anche una teoria dovesse risultate bellissima, nonché formalmente e logicamente soddisfacente. Non è mai il formalismo teorico a dirci se una teoria sia corretta, ma le corrette procedure di approccio al problema e i relativi riscontri sperimentali.

    Quest’ideologia antiscientifica ha un fondamento platealmente fideistico nel caso di Duhem, cripticamente metafisico o ideologico nel caso dei suoi epigoni. L’avvio dato da tale maestro a questo nefasto corso antiscientifico di molta epistemologia è quindi fondante anche per successive epistemologiche nominalmente laiche. L’imperversare di un’epistemologia ideologica presuntuosa come quella di Lakatos), tendente a ridurre l’attività scientifica a mera “logica”, ha l’identico fine di togliere credibilità all’osservazione e all’esperimento. Si rimprovera così al mondo scientifico “operativo” di essere illogico, di non aver un metodo operativo serio e fondato, di seguire motivazioni non scientifiche, di fidarsi troppo delle osservazioni e degli esperimenti trascurando i “principi”. Sul piano storico poi si vuol dimostrare che molti grandi scienziati hanno commesso errori grossolani per troppo empirismo, o non hanno capito che cosa stavano scoprendo per carenza teoretica.

    Alexandre Koyré (1892-1964) è un pensatore platonico che ha inteso elaborare una storia  del pensiero in cui la metafisica è coniugata con la scienza, un ossimoro concettuale che purtroppo continua ad aver enorme successo tra molti epistemologi dell’antiscienza. Dopo iniziali studi sull’alchimia rinascimentale egli ha acquisito notorietà con Studi galileiani (1940), Dal mondo chiuso all’universo infinito (1957), La rivoluzione astronomica (1961), Studi newtoniani, pubblicati postumi nel 1965. Egli appartiene a quella categoria di storici che pensano che la scienza possa svilupparsi grazie a fattori non-scientifici, come la religione, il costume o la morale. Ciò ponendo, è evidente che ogni qual volta il pensiero scientifico paia sminuire il ruolo del metafisico o dell’antropico nel corso delle cose e nel divenire della realtà se ne denuncia l’inconsistenza per eccessiva immanentizzazione. Posta la materia-natura come causa sui, siamo alla bestemmia, per cui occorre porre rimedio e “rimettere le cose a posto”!

    Una conferenza tenuta a Boston da Koyré nel 1954, il cui testo compare negli Etudes d’histoire de la pensée philosophique (Paris, Gallimard 1971), ci è utile perché vi troviamo sintetizzate alcune delle sue tesi storiografiche principali. Tra queste un’estensione del concetto platonico di buono-bello-vero alle “forme” delle teorie scientifiche:

 

Io credo, dal canto mio, che non bisogna denigrare troppo le immagini. In effetti, ciò che mi sorprende non è che esse non si accordino definitivamente alla realtà teorica … è al contrario il fatto che esse vi si accordino tanto bene, e che l’immaginazione, o l’intuizione, scientifica riesca a fabbricarne di così belle [18] 

 

La “fabbricazione di belle teorie” è attività auspicabile ogni qual volta manca la possibilità dell’osservazione e della sperimentazione su qualche realtà sfuggente. Siamo abbastanza d’accordo: sappiamo che nel caso di Keplero, ad esempio, le sue fantasie teologico-mistiche sono risultate utili per le sue intuizioni astronomiche. Ciò che è però arbitrario è collegarle in un rapporto di causa-effetto, come sarebbe farlo per uno scienziato ateo di cui si dovesse dire che ha intuito una certa cosa “perché non crede in Dio”. L’esercizio della fantasia non è solo legittimo, ma spesso (insegna la storia della scienza) utilissimo per creare modelli antropici che forniscono rappresentazioni soddisfacenti della realtà extra-antropica, sì da risultarne “adeguati” e diventare latori di previsioni corrette. Ma Koyré va ben oltre, convinto che «la presenza di un ambiente e di un quadro filosofico è una condizione indispensabile dell’esistenza stessa di una scienza » [19] Quest’asserzione sarebbe corretta se egli dicesse “una teoria scientifica”; ma poiché egli dice ”una scienza” in generale, includendovi la datità dell’osservazione strumentale e della sperimentazione come inclusi, Sicché lo sperimentatore dovrebbe impostare i suoi esperimenti con criteri “filosofici”, cioè metafisici!

    Per entrare nella forma mentis di Koyré basti pensare che egli ritiene irrilevante l’apporto del cannocchiale per le osservazioni astronomiche del XVII secolo. Sarebbero invece state determinanti la “infinitizzazione” e la “geometrizzazione” dello spazio, concetto metafisico il primo e matematico il secondo. Essi, in realtà, hanno dato il via a nuove tesi interpretative del cielo, ma solo a rimorchio dell’osservazione; senza questa, nessuna fantasia sull’infinitizzazione o sulla geometrizzazione dello spazio avrebbe potuto produrre il minimo progresso scientifico. Koyré accusa il positivismo di cercare il “come” e non il “perché”:

 

Gli storici di tendenza positivista hanno l’abitudine di insistere, nell’opera dei Galilei e dei Newton, sugli aspetti, o lati, sperimentali, empiristi, fenomenisti; sulla loro rinuncia alla ricerca delle cause a profitto della ricerca delle leggi, sull’abbandono della domanda: perché? E sulla sua sostituzione con la domanda: come? [20]

 

Naturalmente la discussione sui perché? è sempre aperta; ma che cosa significa indagare “cause” al di fuori dello sperimentalismo, dell’empirismo, del fenomenismo? Significa, appunto, fare della metafisica, cioè della teologia filosofale; poiché quali cause potrebbero esistere fuori della sfera fisica se non nella meta-fisica?  Ed infatti il Nostro biasima la posizione di quegli scienziati che pensano la conoscenza del reale basarsi sui fenomeni (e non già sui noumeni!). Rea quindi di vedere in essi «l’essenza di quest’ultima [la scienza], o perlomeno come il suo proprium e costoro lo oppongono alla scienza realista e deduttiva del Medioevo e dell’Antichità.» [21]  Abbiamo letto bene: «“scienza” del Medioevo» (quella già coltivata da Duhem!), realista-deduttiva, cioè metafisico-logica, come era quella di Platone e Aristotele!

    Sempre in Etudes d’histoire de la pensée philosophique troviamo altre sintesi delle opinioni koiréane in riferimento alle critiche (del 1961) di un suo collega (Henry Guerlac), di cui condivide l’esecrazione per l’eccessiva specializzazione di alcuni storici contemporanei su elementi troppo fattuali e particolaristici. Inevitabile la perdita di vista dell’orizzonte metafisico che per Koyré è sempre stato il fondamento del conoscere [22].  Guerlac in realtà è solo un sociologo che accentua l’importanza delle condizioni storiche nel procedere del pensiero tecnico-scientifico, sì da risultare anche un poco “empirista” e rimproverare a Koyré di essere troppo ”idealista”. Da ciò la replica:

 

Penso che altrettanto valga per le applicazioni pratiche della scienza [oltre che per le teorie] non è tramite esse che si può spiegare la sua natura e la sua evoluzione. Io credo, in effetti (e se questo è idealismo sono pronto a porte il marchio infamante di esser un idealista, ed a subire i rimproveri e le critiche del mio amico Guerlac), che la scienza, quella della nostra epoca come quella  dei Greci, sia essenzialmente theoria, ricerca della verità.  [23]

 

C’è solo un piccolo problema per uno che si pretenda storico della scienza nonché epistemologo, che la «ricerca della verità» è un ambizione della logica e della metafisica, mentre la scienza può solo aspirare ad «approssimarsi alla realtà» in termini progressivi ed evolutivi.  D’altra parte Koyré, da metafisico, vede la fisica con occhiali teologici, sì da scrivere nel 1951:

 

Dall’inizio delle mie ricerche, sono stato ispirato dalla convinzione dell’unità del pensiero umano, particolarmente quella delle sue forme più elevate; mi è parso impossibile separare, in compartimenti stagni, la storia del pensiero filosofico e quella del pensiero religioso, da cui la prima è sempre lambita, sia per ispirarvisi, sia per opporvisi. […] La mistica di Boheme è rigorosamente incomprensibile senza la nuova astronomia creata da Copernico […] L’evoluzione del pensiero scientifico, almeno durante il periodo che allora studiai, non formava, d’altronde, una serie indipendente, ma era, al contrario, molto strettamente legato a quella delle idee trans-scientifiche, filosofiche, metafisiche, religiose. [24] 

 

Non è che Koyré abbia torto, poiché effettivamente il pensiero filosofico e quello teologico sono stati una sola cosa, abbracciati strettamente, sino almeno sino al secolo XVII. Il suo errore è però di non aver capito che cosa sia veramente successo in filosofia nel XVIII secolo rispetto al precedente, e per uno storico ciò è imperdonabile.

     Karl Raimund Popper (1902-1994) si trova a fare i conti (come viennese) col Circolo di Vienna, ma il neopositivismo gli pare inconciliabile con le sue concezioni filosofiche, basate sì sulla logica ma anche sul dubitativismo humiano. In realtà egli non fa altro che rivestire il logicismo di un nuovo abito, ripartendo proprio dalla metafisica di Hume. Nel 1934, scrivendo la Logica della scoperta scientifica, con un passo indietro gnoseologico di tre secoli, Popper taccia di “dogmatismo” (ma, bontà sua, “innocuo”!) l’indirizzo di pensiero che distingue le proposizioni scientifiche, significanti in quanto verificabili, da quelle metafisiche, inverificabili. Una distinzione divenuta indispensabile nel momento in cui, nascendo la scienza moderna nel ‘700, le fantasie metafisiche, confezionate logicamente e “dimostrate”, non potevano più essere mescolate con le verificabili acquisizioni scientifiche sul reale. Popper si permette di giudicare “dogmatica” tale distinzione (in barba ai Bacone, ai Galileo e ai Newton) per privilegiare criteri puramente logici di giudizio, avvalorabili solo in seconda istanza (ancora bontà sua!) da verifiche sperimentali. Non quindi l’esperienza che offre la materia prima per teorizzare, ma la teoria che utilizza l’ancilla esperienziale per rinforzarsi. Così sentenzia:

 

La base empirica delle scienze oggettive non ha in sé nulla di “assoluto”. La scienza non posa su un solido strato di roccia. L’ardita struttura delle sue teorie si eleva, per così dire, sopra una palude. È come un edificio costruito su palafitte . Le palafitte vengono conficcate dall’alto, giù nella palude: ma non in una base naturale o”data”; e il fatto che desistiamo dai nostri tentativi di conficcare più a fondo le palafitte non significa che abbiamo trovato un terreno solido. Semplicemente, ci fermiamo quando siamo soddisfatti e riteniamo che almeno per il momento i sostegni siano abbastanza stabili da sostenere la struttura. [25]

 

Palude l’esperienza scientifica, palafitte le induzioni sui suo fatti, “non-naturale” (sic!) la base empirica dell’esperienza; ce ne sarebbe quanto basta per non azzardarsi a costruire nulla di teorico su fondamenta così incerte. Si dà invece il caso che la perfetta cattedrale tolemaica (logicamente solidissima e perfetta!) sia crollata di schianto grazie a una messa in discussione di tale teorico “solidissimo-perfetto” grazie ad un approccio pratico. E grazie anche ad un arnesuccio fatto di metallo e vetro, un piccolo aggeggio empiristico che pare un certo Galileo sovente usasse. L’intuito di Copernico aveva tracciato la via giusta, si da permettere a Galileo di asfaltarla, ma nelle intuizioni del polacco la logica non c’entrava un bel nulla, il suo genio aveva intravisto la realtà dell’eliocentrismo come Einstein intuirà la relatività dello spazio e del tempo. Questi diceva infatti di sé: «Quando rifletto su di me e sui miei metodi intellettuali, mi sembra quasi che il dono della fantasia mi sia servito più della capacità di impadronirsi della conoscenza assoluta.» [26].  

    Ma Popper, oltre che di poca memoria pecca anche di logica, poiché nessuna persona di minima intelligenza (e si spera che gli scienziati ne abbiano almeno un pò), costruirebbe qualcosa su una base incerta, per veder poi vanificare la sua opera (fatta di speranze, di progetti, di ansie, di fatiche, di quattrini) dalle forze della natura. Perché mai una persona ragionevole dovrebbe “costruire” qualcosa di incerto per conseguire una “soddisfazione” provvisoria e precaria? In realtà Popper usa la logica in maniera del tutto formalistica, nello stesso modo in cui è stata usata dai metafisici di tutti i tempi per creare “verità”. Suo intento primario invalidare l’induzione nel procedere scientifico per sostituirla con nuovi meccanismi di deduzione, per questo l’elezione di Hume a padre nobile è significativa; lo scozzese, più o meno come Cartesio, aveva sostenuto che “di tutto si deve dubitare salvo che di Dio” e che le uniche verità erano quelle matematiche e quelle bibliche. L’idea di un effetto determinato da una certa causa in base alla costanza del rapporto causa/effetto e di un’osservazione reiterata di esso sono da lui ritenuti inconsistenti. Il vedere un rapporto causale tra antecedente e conseguente per Hume è solo “abitudine”, generatrice di una credenza ingiustificata; Solamente se c’è un bell’a priori solido e concreto, come lo è la Bibbia per la realtà di Dio in quanto causa vera e reale del mondo, la credenza ha un fondamento vero e reale. Il novello messia Popper, non a caso dopo il 1990 tornato nell’accogliente grembo dell’eterna teologia platonica, utilizza come base il falso scetticismo humiano per creare la “sua” logica della scienza. 

    Veniamo ora al famoso falsificazionismo, nascente dalla convinzione che vi sia “asimmetria” tra verificabilità e falsificabilità. Sulla base di una «forma logica delle asserzioni universali» il Nostro arriva a una prima conclusione: 

 

Queste [le asserzioni universali] non possono essere mai derivate da asserzioni singolari, ma possono venire contraddette da asserzioni singolari. Di conseguenza è possibile, per mezzo di inferenze puramente deduttive (con l’aiuto del modus tollens della logica classica), concludere dalla verità di asserzioni singolari alla falsità di asserzioni universali. [27] 

 

La prima domanda che sorge spontanea è: ma c’è un solo scienziato serio che svolga le sue ricerche al fine di conseguire una “universalità” delle sue asserzioni? Quando mai un ricercatore che descrive il lavoro fatto esponendo le sue conclusioni pretende “universalità logica”? Ma Popper insiste dichiarando assertoriamente: «il metodo delle falsificazioni non presuppone alcuna inferenza induttiva, ma soltanto le trasformazioni tautologiche della logica deduttiva, la cui validità è fuori discussione.» [28] “Fuori discussione” la validità della deduzione, e invalidata l’induzione (che però  costituisce almeno il 90%  dell’operare scientifico), il Nostro può buttarla in psicologia affermando: «Io propongo di guardare alla scienza in un modo che è all’incirca quello sostenuto dalle varie scuole psicologistiche: desidero distinguere nettamente tra la scienza oggettiva da un lato e la “nostra conoscenza dall’altro”.» [29]

    Ora, che cos’è per Popper l’“oggettività” della scienza al di là del riconoscimento che «soltanto l’osservazione può fornirci la “conoscenza dei fatti” ? [30] Il frutto del meccanismo falsificazionistico. Ma questo, serve veramente alla scienza? A noi pare poco o nulla; serve però molto agli epistemologi falsificazionisti per scriverci sopra libri e farci lezioni e conferenze. La verità è che la montagna logico-epistemologica popperiana ha partorito un minuscolo topolino per la bocca di qualche gatto disattento, che essendo incapace di produrre scienza si accontenta di coltivare un’epistemologia inutile. Poiché delle due l’una: o un oggetto o fatto scientifico è “accessibile” all’osservazione e alla sperimentazione, oppure non lo è. Se i dati osservazionali e sperimentali  “ci sono”, la fabbricazione di un “falso teorico” non può aggiungere nulla sulla realtà dell’oggetto-fatto, che avvalora una teoria esistente o ne indica una nuova. Ma ancora meno serve se, invece, i dati osservazionali e sperimentali (come nella caccia alle stringhe sotto la dimensione di Planck, la ricostruzione del big-bang o il futuro del nostro universo) “non ci sono”. In questi casi non c’è nulla da falsificare perché non c’è nessuna possibile ”conclusione” induttiva, ma soltanto teorie semi-astratte basate sul calcolo o sull’immaginazione di modelli ipotetici. In ogni caso, per Popper, la “palude” è finalmente prosciugata “logicizzando” in un primo tempo la ricerca scientifica e poi “metafisicizzandola” nella versione “riformata” del Postscritto alla logica della scoperta scientifica, del 1983. Quasi cinquant’anni dopo la prima versione il Postscritto diventa l’occasione non solo di una rielaborazione (da cui partirà Lakatos) di un falsificazionismo più complesso e articolato, ma anche (finalmente!) per un sano ritorno alla santa metaphisica peremnis. Il logicismo da cui Popper è sempre stato impregnato è così subordinato al profondo spirito teologico che lo ha sempre animato e che ora si evidenzia col concetto di “programma metafisico di ricerca”. Troppo noto e studiato per fornire ulteriori informazioni al lettore aggiungiamo soltanto che se come epistemologo egli è quel che è, come etico e sociologo è persino interessante.     

    Lasciamo il “guru-maïtre” dell’epistemologia novecentesca, ambigua e inquinante pars construens per una filosofia della scienza “veritativa”, e passiamo a considerare alcuni epistemologi di una seconda generazione, i quali, agendo decisamente da pars destruens, fanno le pulci al pensiero scientifico in maniera anche più radicale (ma più utile). Si ha tuttavia la netta impressione che la relativizzazione del sapere scientifico operata da Popper costituisca un valido ponte tra Duhem e i nuovi critici della scienza, che in vario modo tendono a limitare il valore degli elementi non-teorici di essa per acquietarsi nell’accogliente grembo del “teoreticismo”. Rimane valido quanto già affermavamo in Necessità e libertà (là dove ci ponevamo soprattutto il problema esistenziale e assai meno l’ontologico), rilevando che per onestà intellettuale siamo costretti ad ammettere che l’ignoranza è un aspetto strutturale del nostro essere nel mondo e del nostro rapportarci ad esso [31]. Ma proprio per questo occorre guardarsi dal commettere l’errore teologico non solo di dubitare di tutto salvo che dell’esistenza di Dio (come fanno Cartesio, Berkeley, Hume e in parte Kant), ma di metafisicizzare il fisico, poiché la metafisica ha al suo servizio i canti di Sirene pseudo-logiche devastanti per la conoscenza. Essa, oggi come ieri, delegittima la scienza nel perseguimento dell’essenza e del fondamento del reale quindi le impone i propri criteri fondativi. Nella misura in cui si opterà per la scienza e la filosofia (lasciando la metafisica al suo destino teologico) ci si sarà giocati il futuro della conoscenza umana, e siccome l’espistemologia può essere di aiuto e stimolo per il pensiero scientifico, il modus in rebus di essa è importante. I tre autori che abbiamo scelto per una rapida disamina (Kuhn, Lakatos e Feyerabend), non sono assimilabili: il primo ha dato un contributo interessante alla critica della smascherando ogni assolutezza delle asserzioni scientifiche, ma gli altri due hanno scopi del tutto differenti.

    Thomas Kuhn (1922-1996) è colui che nel 1962 con La struttura delle rivoluzioni scientifiche cerca di capire come e perché, nella storia della scienza, un modello ritenuto valido per secoli, improvvisamente sia sostituito da un altro (ed essendo un fisico passato alla filosofia, nel contesto della nostra ricerca assume una certa valenza). Egli pone una “scienza normale”, quella dominate e riconosciuta, sulla base della quale sono compilati i manuali scolastici e latrice di un “paradigma” costituente la cornice dominante. All’interno di essa si inseriscono perlopiù mere conferme; allorché, invece si presentano delle novità, se esse sono compatibili il paradigma le include, oppure no, e in questo caso esse vengono soppresse. La caratteristica principale della scienza normale è quindi quella di costruire un recinto, decidendo ciò che può star dentro e ciò che deve star fuori. Essa crea anche in qualche maniera un discrimine tra gli scienziati-artigiani-confermatori, che lavorano a perfezionare tesi e a trovare conferme, e gli scienziati-teorici-innovatori, da parte dei quali quest’attività «è regolarmente guardata con disprezzo dagli scienziati, perché si tratta in larga misura di ripetizioni di procedimenti che sono già stati eseguiti in precedenza.» [32] 

    Il disprezzo che circonda un mero lavoro di “arricchimento” spiega anche la corsa a scovare all’interno del paradigma stimolanti “rompicapo”, per risolverli ed acquistare prestigio nella comunità scientifica. Sicché: «Colui che riesce nell’impresa si dimostra un esperto solutore di rompicapi, e la sfida del rompicapo è una parte importante delle ragioni che di solito lo spingono avanti.» [33]. In questo contesto:

 

Tuttavia, la ricerca scientifica mette in luce ripetutamente fenomeni nuovi e insospettati, e continuamente teorie radicalmente nuove sono escogitate dagli scienziati. La storia indica persino che l’impresa scientifica ha sviluppato una tecnica straordinariamente potente per produrre sorprese di questo genere. [34]   

 

Si soppesino le parole: mentre i ricercatori mettono ripetutamente in luce «fenomeni nuovi e insospettati», a valle di ciò vi sono altri che continuamente “escogitano” teorie “radicalmente nuove”. La storia stessa della scienza rivela e suggerisce una vera tecnica “del teorizzare”, straordinariamente efficace e potente, volta a produrre «sorprese di questo genere». Tale disincantato linguaggio kuhniano, che constata una continua “fabbricazione di teorie” sarebbe sospettabile, ma poi, l’abbondanza teorica interna ad un certo paradigma, è quella che apre la breccia per la sua sostituzione:

 

Se questa caratteristica della scienza deve potersi conciliare con quello che abbiamo detto prima, allora la ricerca governata da un paradigma dev’essere una maniera particolarmente efficace di introdurre cambiamenti di paradigma. Le novità fondamentali di fatto e teoriche infatti portano proprio a questo. Prodotte inavvertitamente da un gioco che procede secondo un certo insieme di regole, la loro assimilazione richiede la elaborazione di un nuovo sistema di regole. [35]

 

Un modello scientifico efficace e prolifico, sia di fatti che di nuove interpretazioni dei fatti, finisce però, dilatandosi, per indebolirsi. Senza che ve ne sia la consapevolezza l’utilizzo intensivo di certe regole spiana i terreno per regole nuove foriere di un nuovo modello.

    Il Nostro riassume esemplarmente le fasi della scoperta dell’ossigeno, tra il 1770 e il 1777. Sette anni in cui tre scienziati vi contribuiscono: Scheele in piccola parte, mentre determinanti sono Priestley, che lo scopre nel 1774 (ma pensa che sia ossido di azoto) e Lavoisier, che l’anno dopo lo isola anche lui, ma per considerarlo  “aria molto pura”. Kuhn domanda «chi fu il primo a scoprire l’ossigeno e quando fu scoperto?»:

 

Il tentativo di dare una risposta ci serve ad illuminare la natura della scoperta, dal momento che quella risposta non esiste. La scoperta non é un processo su cui si possa porre una domanda di questo tipo. […] è sintomo di una distorsione dell’immagine della scienza, che presta alla scoperta un ruolo così fondamentale. […] Sebbene senza dubbio corretta, la proposizione “l’ossigeno fu scoperto” porta fuori strada, perché fa pensare che scoprire qualcosa consista in un unico, semplice atto assimilabile al nostro abituale (ma anch’esso discutibile) concetto di vedere. [36]   

 

Una scoperta è un “processo” e non un “fatto”. La precisazione è corretta,  ed anche rivelativa della cattiva abitudine di fare della storia della scienza una “mitologia”, con tanto d’eroi e gesta gloriose. I progressi scientifici sono, al contrario, la paziente e umile opera di tanti piccoli gnomi che scavano la dura roccia della realtà fisica per cavarne i suoi segreti. Se ogni tanto un grande genio, come Einstein, risparmia il lavoro degli gnomi, si tratta dell’eccezione e non della regola, che invece vede il contributo di molti realizzare una staffetta finché uno, o un’équipe, porta il testimone al traguardo.  Aggiunge giustamente: «La scoperta implica un processo di assimilazione concettuale esteso nel tempo, sia pure non necessariamente lungo.» [37]

    Kuhn ci ricorda anche che grandi scoperte sono a volte casuali, com’è il caso della scoperta dei raggi X da parte di Röntgen (ma potremmo aggiungere della penicillina da parte di Fleming), nascendo tutto dall’osservazione di una “anomalia” rispetto al paradigma, che altri magari avevano già notato senza farci caso. Però, nota il Nostro, mentre nel caso dell’ossigeno il nuovo paradigma era stato intravisto quasi subito, nel caso dei raggi X il processo fu più lungo a causa di una tecnologia inadeguata, poiché i rivelatori dei raggi allora in uso non erano ancora stati schermati col piombo. [38]  Kuhn si occupa poi della scoperta fisica forse più significativa per un cambio di paradigma: la cosiddetta “rivoluzione copernicana”. Le previsioni sulla dinamica planetaria utilizzando la teoria tolemaica non erano così cattive, ma Copernico si concentra sulle piccole differenze. Prima di lui, quando si notava qualche discrepanza: «gli astronomi erano in grado di eliminarla introducendo qualche particolare riadattamento», sfuggendo loro «che la complessità dell’astronomia cresceva ad un ritmo molto più rapido della sua accuratezza e che una discrepanza corretta in un punto aveva probabilità di saltar fuori in un altro.» [39] I continui “aggiustamenti” per salvare il paradigma tolemaico (e ciò ci richiama alla mente le “rinormalizzazioni” nel MS) erano ormai sotto gli occhi di tutti, ma guardati con disattenzione. Non da Copernico, che nella prefazione al De revolutionibus scriveva che il sistema tolemaico si stava rivelando come un “mostro”, e da ciò la necessità di un radicale cambio di modello. 

    Il Nostro sottolinea anche il fatto che le teorizzazioni “eccedono” sempre la datità, e che: «La storia della scienza mostra che particolarmente nelle prime fasi di sviluppo di un nuovo paradigma, non è neppure molto difficile inventare alternative del genere.» Infatti, “inventare teorie” è cosa assai facile ed è per questo che pensiamo sia necessaria un’attenta distinzione tra ciò che è datità e ciò che è teoria, poiché, in assenza della prima, la teoria rischia di diventare o arbitraria o un guazzabuglio di tesi sovrapposte. Al capitolo IX de La struttura, laddove l’autore, dopo aver debitamente preparato il terreno, può indurre il tema base di “rivoluzione”, è precisato che il mutamento di paradigma, analogamente agli stravolgimenti sociali, nasce da una “incompatibilità” tra le regole del modello esistente e un nuovo orizzonte, che si rivela però ineludibile [40]. 

   Un paradigma è un’“autorità istituita” sostenuta da “fonti autoritarie” e ciò spiega perché le rivoluzioni restino a lungo  “invisibili”:

 

Posso suggerire che vi sono eccellenti ragioni che spiegano perché le rivoluzioni si sono dimostrate così invisibili. Sia gli scienziati che i profani ricavano gran parte dell’immagine che si fanno dell’attività scientifica creativa [teorizzatrice] da una fonte autoritaria, che sistematicamente cela – in gran parte per ragioni funzionali – l’esistenza e il significato delle rivoluzioni scientifiche.» [41]

 

Come fonti autoritarie il Nostro identifica soprattutto i manuali scientifici e in subordine opere di divulgazione o filosofiche modellate su essi [42], aggiungendo:

 

Queste tre categorie di opere – poiché fino ad un’epoca molto recente [prima di internet] nessun’altra importante fonte d’informazione scientifica era disponibile, eccettuata la stessa attività di ricerca - hanno tutte una  cosa in comune. Esse si rivolgono ad un corpo di problemi, di dati e di teorie già articolato, molto spesso a quel particolare insieme di paradigmi cui la comunità scientifica è vincolata nel momento in cui vengono scritte. I manuali mirano a comunicare il vocabolario e la sintassi di un linguaggio scientifico contemporaneo. Le opere di divulgazione cercano di descrivere quelle stesse applicazioni in un linguaggio più vicino a quello della vita d’ogni giorno. […] Perlomeno nel caso dei manuali ci sono anche delle buone ragioni perché, su argomenti come questi, l’informazione debba essere sistematicamente falsata. […] I manuali cominciano così col distruggere il senso che lo scienziato ha della storia dell propria disciplina, e, ottenuto questo, gli offrono un sostituto per ciò che hanno eliminato. [43]    

 

La riflessione è importante, poiché il problema della trasmissione del sapere è fondamentale per la scienza, ma anche per altre discipline, la filosofia e la storia in primis. Anche noi avevamo già rilevato in altro nostro lavoro i disastri che la manualistica può provocare in termini di omissioni e sviamenti dettati dall’establishment culturale, “autorità” istituzionalizzata, che può celare o addirittura mistificare. La tendenza mistificatrice si esprime anche nella tendenza «a far apparire la storia della scienza come un processo lineare e cumulativo» [44] che non è, semplificando il complesso e tacendo dei tormenti dei teorici seri nel superarsi e correggersi. Ed inoltre: «La presentazione manualistica presuppone che, fin dall’inizio dell’attività scientifica, gli scienziati abbiano rivolto i loro sforzi verso quegli argomenti particolari che sono incorporati negli odierni paradigmi.» [45] Rinforzi surrettizi, quindi.

    Differenti paradigmi, se veramente tali sono «incommensurabili» [46], poiché differenti sono le matrici che essi portano e il passaggio dall’uno all’altro può essere improvviso e traumatico. Kuhn porta ad esempio la successione geocentrismo-eliocentrismo, avvenuta quasi di colpo come il crollo di un muro di incompatibilità. Infatti: «l’uno è incorporato in una matrice spaziale piatta, l’altro in una curva.» [47]  Pur guardando entrambi allo stesso oggetto (un mondo immutabile), totalmente differente l’orizzonte ontologico:

 

Questa è la ragione per cui può accadere che una legge, che neanche se fosse dimostrata riuscirebbe a convincere un gruppo di scienziati, può sembrare intuitivamente ovvia ad un altro gruppo. Per la stessa ragione, prima che possano sperare di comunicare completamente, uno dei due gruppi deve fare l’esperienza di quella conversione che abbiamo chiamato spostamento di paradigma. Proprio perché un passaggio tra incommensurabili, il passaggio da un paradigma ad uno opposto non può essere realizzato con un passo alla volta, né imposto dalla logica o da un’esperienza neutrale. [48] 

 

Tra le ragioni di resistenza al mutamento di paradigma, opportunismi o pigrizie a parte, vi è la sicurezza che il vecchio paradigma della “scienza normale” (meglio sarebbe dire normalizzata), “risolvendo i rompicapi”, sia perfettamente in grado di trovare soluzioni a problemi emergenti all’interno delle «incastellature del paradigma» [49]  Per il successo di un nuovo paradigma è fondamentale invece il fattore empirico osservazionale o sperimentale: l’eliocentrismo trionfa infatti solo dopo ben sessant’anni, allorché si scopre col cannocchiale che Venere è un pianeta come la Terra, che anche la Luna lo è e che le stelle sono molte di più di quanto pensato prima [50].  

    Ma se un nuovo paradigma può esser preferito perché ritenuto «più elegante», «più adatto» oppure «semplice» [51], esso può anche essere abbracciato “per fede” [52]. E la processualità del cambiamento di paradigma “sostitutivo” spesso ha differenti fasi, in una successione di “conversioni” che diventano dirimenti solo se coinvolgono “quelli che contano”. Infatti: «Ciò che si verifica non è tanto un’unica conversione di gruppo, quanto un progressivo spostamento della distribuzione della fiducia degli specialisti.» [53]  Ma se è “per fede”  che si abbraccia il nuovo, è spesso per fede che ci si arroca sul vecchio. L’evoluzione biologica è un caso significativo: finché i Lamarck, i Chambers e gli Spencer la ponevano, ma salvavano il finalismo della Creazione, essa era accettabile. Non lo era più nel momento in cui, ponendo la casualità mutagena e l’adattamento, Dio (Volontà o Necessità) è messo fuori gioco. È allora che nasce il rifiuto e la lotta ideologica:

 

L’Origine delle specie non riconosceva nessun scopo stabilito da Dio o dalla natura […] La teoria secondo cui la selezione naturale, che risultava puramente dalla lotta fa gli organismi per la sopravvivenza, aveva prodotto l’uomo assieme alle forme più alte del regno vegetale e animale, era l’aspetto più difficile e più sconcertante della teoria di Darwin. [54]

 

    Nel cosiddetto Poscritto 1969 a La struttura, Kuhn ridefinisce il testo del ’62, sostituendo al termine paradigma quello di matrice disciplinaria (o disciplinare in altre traduzioni), in cui egli include due sensi al termine originario, uno sociologico e uno che potremmo definire metafisico-psicologico, che il Nostro giudica il più profondo. Il Nostro però non é buon organizzatore delle proprie idee, che sono valide ma che nel Poscritto chiariscono e insieme complicano; poiché, dovendo replicare alle accuse di soggettività e irrazionalità, egli  cerca un po’ incoerentemente di rientrare nell’alveo della razionalità. Ne segue anche l’attenuazione del concetto di incommensurabilità, che diventa una “varianza di significato” (meaning variance) nell’ambito della matrice disciplinare:

 

Tutti o la maggior parte degli oggetti che costituiscono l’insieme di credenze condivise dal gruppo e che il mio testo originario chiamava paradigmi, o parti di paradigmi o paradigmatici, sono gli elementi costitutivi della matrice disciplinaria, e i quanto tali formano un tutto unico e funzionano insieme. [55]

 

La matrice è il complesso delle credenze condivise da un gruppo e si suddivide in quattro settori di componenti: 1°. generalizzazioni simboliche; 2°. credenze metafisiche; 3°. valori; 4°. esemplari. Le  prime sono «i componenti formali o facilmente formalizzabili della matrice» [56]. Le seconde hanno un ampio spettro che va « dai modelli euristici quelli ontologici […] forniscono al gruppo analogie e metafore privilegiate o ammissibili […] sono di aiuto nella determinazione della serie dei rompicapo irrisolti e nella valutazione dell’importanza di ciascuno» [57]. I terzi possono essere condivisi da comunità anche differenti e concernono le modalità disciplinari e specialmente “di previsione” del tipo «le previsioni quantitative sono preferibili alle qualitative […] la coerenza interna ed esterna […] la scienza dovrebbe essere socialmente utile» [58]. I quarti indicano «le concrete soluzioni di problemi che gli studenti incontrano fin dall’inizio della loro educazione scientifica» [59], quelli che esigono «maggiore attenzione di qualsiasi altro genere di componenti della matrice disciplinaria» perché elemento innovativo e meno compreso de La struttura.  

    Kuhn sviluppa il tema degli esemplari perché implicati nell’insegnamento-addestramento, potendo generare un imprinting più o meno permanente che lega il discente a una data matrice, generando relazioni di “somiglianza” e “nominazione” con  assonanze linguistico-oggettuali e formae mentis con le quali la conoscenza della natura reale può confondersi. Anche se:

 

Tale genere di conoscenza non viene acquisita esclusivamente con mezzi verbali. Piuttosto viene acquisita via via che vengono presentati i termini insieme ad esempi concreti di come essi funzionano nell’uso; la natura e le parole vengono conosciute insieme. Per fare uso ancora una volta dell’utile frase di Michael Polanyi, i risultato di questo processo è una “tacita conoscenza” che viene appresa facendo scienza piuttosto che acquisendo regole per farla. [60] 

 

La tacita conoscenza era peraltro un punto cruciale del testo del ’62 nel senso di “irrazionalità e soggettività”, che in seguito Kuhn considera errata, poiché le “intuizioni” non indicano né soggettivismo né irrazionalità:

 

Piuttosto esse sono il comune e confermato possesso dei membri di un gruppo che ha avuto successo nella ricerca scientifica, e il novizio le acquisisce tramite l’addestramento come parte della sua preparazione per diventare membro del gruppo. In secondo luogo non sono analizzabili in linea di principio[61]

 

Un gruppo di ricerca si configura quasi come una”setta”, con una propria lingua, proprie procedure, propri criteri tutti “esemplari” della matrice. Linee di ricerca inconciliabili e concorrenti, poiché “l’unione fa la forza” cercano consenso e apprezzamento, si combattono a suon di articoli sulle riviste specializzate per accaparrarsi finanziamenti a scapito di altri. Cercando di “vendersi bene e vendere al meglio i propri risultati” per soldi o per riconoscimenti e fama, comunque per imporsi nel consesso internazionale del sapere.

    Ma Kuhn ne fa anche una questione più profonda, di stimoli e di percezioni verso una certa visione delle cose. Metaforicamente ci pare di poter dire che gruppi di diversa matrice, pur vedendo le stesse cose, le vedono con occhiali differenti, poiché «Nell’uso metaforico non meno che in quello letterale del “vedere”, l’interpretazione comincia là dove finisce la percezione» [62]. Non ci sono “buone ragioni” per scegliere tra teorie diverse e talvolta è persino una “percezione mistica” è vincente. Per quanto attiene la “dimostrazione” scientifica, essa non ha mai caratteri rigorosamente logico-matematici, dove («le premesse e le regole di inferenza vengono stipulate sin dall’inizio»), ma si tratta piuttosto di un processo di confronto per il raggiungimento di “ragioni decisive” fatto di esemplari convincenti [63].   Quando uno scienziato “si converte” a una nuova matrice, si verifica anche una «riprogrammazione del sistema nervoso», ed in generale i processi di conversione sono forieri del nuovo orizzonte che delinea una”rivoluzione scientifica” di un certo tipo [64].   

    Verso la chiusura del Poscritto Kuhn ci rende la sua idea di “progredire della scienza”; esso si riduce al fatto che «Le teorie scientifiche posteriori sono migliori di quelle anteriori per risolvere rompicapo nelle circostanze spesso molto differenti alle quali vengono applicate» [65]. Potremmo tradurre: “ciò che viene dopo funziona meglio di ciò che c’era prima”; e tuttavia egli sottolinea che la sua posizione non è relativistica, intendendo solo precisare «in che senso io sia un convinto credente nel progresso scientifico» [66]. Qualche riga dopo:

 

A mio giudizio non v’è nessun modo, indipendente da teorie, di ricostruire espressioni come “esservi realmente”; la nozione di un accordo tra l’ontologia di una teoria e la sua “reale” controparte nella natura mi sembra ora, in linea di principio, ingannevole. Inoltre, come storico, sono convinto della scarsa plausibilità di tale concezione. [67]  

 

Condividiamo: la scienza si avvicina al reale e lo dipinge sempre meglio, ma sempre di pittura “antropica” si tratta. Tuttavia, se ha un senso parlare di ontologia, la scienza è l’unica disciplina legittimata a parlarne, poiché il sapere scientifico non è “ingannevole”, bensì approssimativo e precario. La non-definitività di esso è proprio ciò che può produrre un’immagine della realtà fisica sempre più “adeguata”. 

    Il Nostro, da buon conoscitore della fisica, pubblica nel 1984 il saggio Revisiting Planck, ricerca storiografica piuttosto specialistica ma a cui accenniamo perché nell’Addendum storico-filosofico finale contiene precisazioni interessanti. Si auspica non già «di supporre che la scienza si avvicini sempre più alla verità», bensì che essa evolva «sotto la pressione delle argomentazioni e delle osservazioni attualmente disponibili.» [68] . Visione minimalista dell’operare scientifico su cui siamo d’accordo, purché si ammetta che sono nuove datità, come “materie prime” della scienza a produrre nuovo conoscere. Le “argomentazioni” sono solo epi-fattori dell’osservare e dell’esperire; per quanto utilissime sono comunque “prodotti secondari” del conoscere e a maggior rischio di arbitri antropici. Sappiamo bene che logici come Quine pensano non esistere “fatti scientifici”, ma solo “asserti”, e purtroppo ciò caratterizza tutt’ora molte opinioni anti-scientifiche. Ma Kuhn si sofferma anche sul nesso tra rivoluzione scientifica e “riorientamento gestaltico”, con un’attenzione al linguaggio che lo avvicina proprio a Quine e ai problemi “di traduzione”. Planck, con la ri-nominazione del risonatore a “oscillatore” e di elemento a ”quanto” avrebbe rivoluzionato la mentalità attraverso il linguaggio [69]. Un’altra asserzione di Kuhn riguarda l’approccio ai testi scientifici del passato: leggerli nella lingua scientifica corrente può risultate sviante,  perciò: «bisognerebbe avvicinarsi al passato della scienza come fosse una cultura a noi estranea» [70], consapevoli che siamo immersi in un concetto di omogeneità-unicità di scoperte storicizzate e di singolarizzazione-coesione dello scoprire: la «scoperta-unità». Essa è utile ma sviante: «Tra gli storici, tuttavia, il fatto che questo concetto non sia valido costituisce ormai un turismo. Le scoperte sono processi estesi, raramente attribuibili a un particolare momento del tempo, e a volte neppure a un singolo individuo.» [71] Non solo:

 

Spesso emerge che lo stesso autore della scoperta non credeva in essa, perlomeno se credere nella scoperta vuol dire credere nella sua successiva formulazione canonica. Anche quando la sua scoperta era ormai sostanzialmente riconosciuta, il suo autore pensava ancora a quello che aveva fatto in termini decisamente diversi  da quelli in cui la scoperta è stata più tardi descritta. [72]

 

    In Possible Worlds in History of Science, del 1989, Kuhn riprende il tema del lessico scientifico e riqualifica l’incommensurabilità in intraducibilità, con un ulteriore avvicinamento a Quine, in riferimento ai “mondi possibili” del sapere scientifico. Ciò a conferma di una relativizzazione temporale o epocale tale da autorizzare la parola “vocabolario” per indicare la maniera di esprimere i concetti scientifici in un dato momento storico [73]. Gli usi di parole “compagne”, come forza e moto, o peso e massa, debbono essere fatti con molta attenzione per evitare confusioni e fraintendimenti [74], poiché «un lessico che dà accesso a un solo insieme di mondi possibili impedisce anche l’accesso agli altri.» [75] e «La valutazione dei valori di verità di un enunciato è,  in breve, un’attività che può essere condotta solo con un lessico già presente, e il risultato dipende da quel lessico.» [76] Ora, ciò è sufficientemente corretto, ma a nostro avviso ciò che manca qui in Kuhn (ma massimamente in Quine) è la distinzione datità/teoria, confondendo il “fatto” fisico con la sua descrizione-interpretazione. Un atteggiamento che non pecca tanto di relativismo quanto di “linguificazione” della conoscenza scientifica, per cui e la conoscenza scientifica fosse solo “modo di vedere, di leggere e di descrivere” sarebbe arbitraria, o quanto meno a rischio di elevata arbitrarietà. Il che, manifestamente, non è. 

    Kuhn finisce per allinearsi su un’assoluta storicizzazione del conoscere, di cui Koyré è stato un antesignano, che per quanto suggestiva e intrigante è profondamente falsa. La relativizzazione del conoscere è corretta nel senso che la ”evoluzione auto-correttiva” di esso è il vero motore di un autentico sapere. In termini sincronici il sapere scientifico è certamente “relativo” alla sua epoca, alle convinzioni metafisiche e socio-antropologiche correnti in essa, ma, diacronicamente, la scienza, autocorreggendosi nei concetti e rinnovando il linguaggio, rivitalizza sempre l’eredità conoscitiva. La storicizzazione di un certo errore interpretativo di Newton potrà mettere in guardia un fisico del XXII secolo dal commetterne uno analogo e la scienza “mutante” mette anche a profitto un accumulo “purgato” dall’esperienza. In Afterwords, del 1993 (versione riscritta dell’intervento conclusivo del Nostro in un convegno a lui dedicato nel 1990), c’è il pensiero dell’ultimo Kuhn. Si ribadisce che nella ricerca scientifica interessi di vario genere sono determinanti per successi o insuccessi di essa, il che è sicuramente vero. Noi però siamo convinti che la spinta al conoscere, per quanto implichi interessi, ambizioni e furberie, sia anche qualcos’altro, e che possa configurarsi come vera e propria gnòresi [77], anche se questa non fosse la regola bensì l’eccezione. Ma per finire con Kuhn:

 

Accuratezza, precisione, vasto ambito di applicazione, semplicità, fertilità, coerenza, e così via sono semplicemente i criteri di cui gli addetti alla soluzione di rompicapo devono tener conto quando decidono se è stato risolto un dato rompicapo in merito alla corrispondenza tra fenomeni e convinzioni. A parte il fatto che non é necessario che tali criteri siano tutti soddisfatti contemporaneamente, essi sono le caratteristiche “che definiscono” il rompicapo risolto. È per massimizzare la precisione con cui si applicano che e l’ambito della loro applicazione che gli scienziati vengono  premiati. Scegliere una legge o una teoria che rappresentasse tali criteri meno ampiamente rispetto a una legge o a una teoria rivale sarebbe un’autosconfitta e un’azione di autosconfitta è l’indice più chiaro di irrazionalità. […] Coloro che affermano che nessuna attività mossa dall’interesse può esser correttamente identificata con la ricerca razionale della conoscenza commettono, di conseguenza, un gravissimo errore. [78] 

 

    Il falsificazionismo popperiano ha in Imre Lakatos (1922-1974) un erede e un critico che oscilla tra riconoscimenti e distinzioni nei confronti del padre nobile; più di lui si propone di combattere la scienza osservativo-sperimentale e intuizionista, che anch’egli bolla come “dogmatica”. Basta però prendere un po’ di familiarità con i suoi testi per capire da che parte stia il dogmatismo, criticando egli persino le posizioni di Kuhn e Feyerabend, che considera soggettiviste e irrazionaliste. Lakatos crede nella verità “razionalista”, e avendo come referenti il lontano Platone e il più vicino Hegel passando per Cartesio, la persegue a suo modo. Rispetto alle demolizioni di Kuhn e Feyerabend pare a tratti persino filo-scientifico, ma è da vedere se alla fine non sia più distruttivo per il conoscere il construens lakatosiano del destruens dei due americani (per un certo verso opportuni memento sulle distorsioni “politiche” della ricerca negli USA). Lakatos, riallacciandosi al falsificazionismo politeorico dell’ultimo Popper (aggiornamento tardo di quello monoteorico della prima ora dimostratosi troppo insufficiente), avanza mutamenti non rivoluzionari ma qualificanti del popperismo. Il falsificazionismo politeorico di Popper del Poscritto prevedeva: A. che si confronti con una seconda teoria più ricca di dati; B. che spieghi il successo della prima e lo confuti; C. che possegga una “eccedenza” teorica concreta e valida.

    Lakatos è convinto che la sua Metodology of Scientific Research Programmes (MSRP) sia per l’epistemologia il traguardo ultimo, esattamente ciò che Hegel pensava della sua ”scienza” (di hegelismo in lui ce n’è infatti parecchio). Nel suo testo sulla MSRP, del 1970, parte demolendo ciò che chiama  falsificazionismo naturalistico e “dogmatico”, pervertitore di quello popperiano perché per esso «la scienza cresce rovesciando, una dopo l’altra, le teorie con l’aiuto di fatti puri e semplici.» [79]  I fatti scientifici puri e semplici sviano dalla “verità”, che è sempre e solo teorica, per cui il falsificazionismo naturalistico, oltre che dogmatico, è anche «insostenibile» e «falso» [80], basato «su due assunzioni false». La 1^a, perché vede «un confine naturale, psicologico, che separa le proposizioni teoriche e speculative dalle proposizioni fattuali o osservative di base.» La 2^a, perché considera valida una teoria se il suo psicologismo si concilia coi fatti, ovvero «è stata dimostrata dai fatti.» [81] Inappellabile la condanna: «Ma entrambe le assunzioni sono false. La psicologia depone contro la prima, la logica contro la seconda e, infine, il giudizio metodologico [il mio!] depone contro il criterio di demarcazione [tra teorico e fattuale].» [82] Lakatos si lancia poi in un’analisi tutta sua del pensiero di Galileo, di Cartesio, di Newton, di Kant e di Popper per asserire che siccome solo le proposizioni logiche dicono la verità, mentre quelle osservativo-empiriche sono dubbie: «nessuna proposizione fattuale può mai esser provata da un esperimento (sic!)» [83]. Ed ecco la sentenza:

 

Dunque il falsificazionismo dogmatico [naturalistico], per sua stessa ammissione, relega le più importanti teorie scientifiche nella metafisica, in cui la discussione razionale – che, secondo i suoi standard consiste di dimostrazioni e refutazioni – non può aver luogo, dal momento che una teoria metafisica non può aver luogo, dal momento che una teoria metafisica non può esserne dimostrata né reputata. Il criterio di demarcazione de falsificazionismo dogmatico è , dunque, ancora fortemente antiteorico. [84] 

 

Degno erede della linea Platone-Agostino-Cartesio-Bertkeley-Hume-Hegel (per limitarci ad alcuni anelli della catena idealistica), egli considera “dogmatico” il non-teorico (cioè il “non-ideato”), meramente basato sugli oggetti e sui fatti della realtà. Razionalista logico e raffinato, che prende solo il meglio dei razionalisti-logici del passato per condire la sua rivoluzionaria “metodologia sofisticata” dice di essa:

 

L’altra alternativa [a Polanyi e a Kuhn] consiste nel cercare almeno di ridurre l’elemento convenzionale presente nel falsificazionismo [di Duhem] (non possiamo assolutamente eliminarlo) e sostituire le versioni ingenue del falsificazionismo metodologico [del primo Popper] – caratterizzate dalle tesi (1) e (2) di cui sopra – con una versione sofisticata che fornisca una nuova spiegazione razionale della falsificazione e che perciò sia in grado di salvare la metodologia e l’idea di progresso scientifico. Questa è la via scelta da Popper [il secondo] ed è anche quella che io intendo seguire. [85]  

 

    Avanzata la tesi teorica “sofisticata” Lakatos ci spiega poi in due fasi che cosa distingue la sofisticazione dall’ingenuità. La prima:

 

Il falsificazionismo sofisticato fa così slittare il problema di come valutare le teorie in quello di come valutare le serie di teorie. Non è una teoria isolata, ma solo una serie di teorie può essere detta scientifica o non scientifica: applicare il termine “scientifico” a una singola teoria è un errore di categoria. [86]         

 

Il passo è interessante sia per il detto che per il non-detto. Lo spostamento teorico da categorie a serie di categorie implica lo spostamento concettuale da un essere ad un divenire di carattere tipicamente hegeliano, il primo essendo sussunto nel secondo come sua Aufhebung. In fondo, ciò che il tardo-hegeliano Lakatos rimprovera a Popper, è di essere ancora troppo platonico e di fare “confusione” per insufficiente sofisticazione. Scrive in una nota (116): «La confusione fra “teorie e “serie di teorie” ha impedito a Popper di far capire meglio le idee fondamentali del falsificazionismo sofisticato. Il suo uso ambiguo l’ha condotto a formulazioni confuse» [87]. Ma in questa precisazione egli si riallaccia a Duhem e Quine, poiché l’asserire che solo un insieme dinamico di teorie ha significato, e non ogni singola teoria che lo costituisce, non è altro che l’olismo della  “tesi Duhem-Quine”.

    Passiamo ora alla seconda fase, che implica la presenza all’orizzonte di una teoria alternativa più avanzata:

 

Contrariamente al falsificazionismo ingenuo, nessun esperimento, resoconto sperimentale, asserzione osservativa o ipotesi falsificante di basso livello ben corroborata possono, da soli, condurre la falsificazione. Non c’e falsificazione se prima non emerge una teoria migliore. [88] 

 

Negato valore euristico all’esperimento e all’osservazione, ai quali possono far seguito solo ipotesi «di basso livello», ne segue che solo se c’è una teoria migliore quella peggiore può essere superata e cassata. Evidente la tautologia che rende oziosa la falsificazione in quanto già anticipata e resa inutile dal miglioramento-superamento. Scontato poi che (come la “nottola di Minerva”) «soltanto con il senno di poi, alla luce di una teoria migliore» possono essere “riconosciuti” le «evidenze contrarie cruciali» e gli «esperimenti cruciali» [89]. Vengono poi posti i «nuovi standard di onestà intellettuale» rispetto ai “vecchi” di Popper, con diversi nuovi ingredienti, sicché: «l’onestà del falsificazionismo sofisticato richiede che si cerchi riguardare alle cose da diversi punti di vista, di proporre nuove teorie che anticipino fatti nuovi e di respingere le teorie che sono superate da altre più potenti.» [90] “Potenza” naturalmente logica (nient’affatto osservativo-sperimentale perché ancillare o superflua) anche perché è sempre la teoria (si ricordi Duhem) che apre la strada per l’esperimento e mai viceversa. Non è tutto, l’insieme probatorio, dev’essere soprattutto “ridondante”, perché il “più” teorico è anche il “meglio”: come dire: mettici tanta roba dentro e alla fine la verità deve venir  fuori per forza!

    La MSRP si fonda sulla “programmaticità” e «il programma consiste di regole metodologiche: alcune ci dicono quali vie di ricerca evitare (euristica negativa), altre quali vie seguire (euristica positiva).» [91] La lontananza logica di Lakatos dal mondo della ricerca è abissale: banale quanto patetico egli pretende di insegnare al ricercatore che cosa evitare e che cosa scegliere. Ma anche presuntuoso quanto ingenuo nel ritenere possibile stabilire a priori quali vie siano giuste e quali sbagliate senza “cercarle”! Se fosse così facile far ricerca, per vie logiche che un qualsiasi computer ben programmato può tracciare, i ricercatori l’avrebbero già di certo fatto, e da parecchio tempo, risparmiando fatiche, tempo e denaro! Ma Lakatos è convinto che sia sufficiente metodologizzare e costruire “nuclei programmatici” in modo “ingegnoso” [92] e “coerenza logica” per conseguire “verità”, come se esistesse un solo modello di ricerca auto-coerente e una verità scientifica definitiva. È evidente come qui si confonda la metafisica con la scienza anche con una buona dose di fantasia, poiché la coerenza interna e la veritatività “formale” è certamente il fondamento di ogni tesi metafisica, ma per nulla di una tesi scientifica. Nella scienza di formale non può esserci assolutamente nulla, se non a valle di quelle verifiche sperimentali che rendono possibile una qualche formalizzazione.  

    Il Nostro è così sicuro che formalizzare sia primario e sperimentare secondario da definire con supponenza cos’è «scienza matura» con «potere euristico», capace di “anticipare” in nome della “potenza teorica”:

 

Ricordiamo che nell’euristica positiva di un programma potente viene delineato, proprio all’inizio, uno schema generale del modo in cui costruire le cinture protettive: questo potere euristico genera l’autonomia della scienza teorica. [93] 

 

Per fortuna che la saccenza di Lakatos qui cede il passo a un po’ di prudenza con l’aggiunta dell’aggettivo “teorica”, cioè astratta, alla “sua” scienza, altrimenti bisognerebbe proprio dire che “scoperta l’acqua calda” egli insegna anche “ai gatti ad arrampicare”. Se però la “scienza teorica” è autonoma, lo è da che cosa? Evidentemente, dal vero “fare” scienza, che però egli rifiuta come “dogmatico”. Vediamo ulteriori precisazioni sulla MPRS:

 

Secondo la mia metodologia i grandi risultati scientifici sono costituiti da programmi di ricerca che possono essere valutati in termini di slittamento di problemi progressivi e regressivi: le rivoluzioni scientifiche consistono nella sostituzione di un programma con un altro (che lo supera in modo progressivo). [94]  

 

Che un programma scientifico sia “superato progressivamente” o è un’altra devota cripto-citazione hegeliana oppure un’altra banalità lakatosiana (le une e le altre doviziose). Ancora:

 

Questa metodologia propone una nuova ricostruzione razionale della scienza. Il miglior modo di presentarla  è quello di metterla a confronto con il falsificazionismo [di Popper] e il convenzionalismo [di Duhem e seguaci], da entrambi i quali trae elementi di importanza essenziale. Dal convenzionalismo questa metodologia trae l’autorizzazione ad accettare razionalmente non solo “asserzioni fattuali” spazio-temporalmente singolari, ma anche teorie spazio-temporalmente universali: anzi, è questa la chiave più importante per comprendere la continuità della ricerca scientifica. L’unità di base della valutazione non dev’essere una teoria isolata o una congiunzione di teorie, ma piuttosto un “programma di ricerca” con un “nucleo” accettato per convenzione (e perciò inconfutabile in virtù di una decisione provvisoria) e con una “euristica positiva” che definisce i problemi, delinea la costruzione di una cintura di ipotesi ausiliari, prevede le anomalie e le trasforma vittoriosamente in esempi a favore, il tutto in accordo con un piano prestabilito. [95]  

 

Bisogna ricostruire la scienza “da fuori” perché essa “di dentro” è irrazionale e in attesa di un messia che le indichi la via verso la verità, perciò l’assertività universale ed astratta deve guidare la ricerca e determinarne i programmi virtuosi quale loro “chiave” per dotarli di “nucleo” veritativo. “Definire” i problemi, “costruire” le ipotesi ausiliarie, “prevedere” anomalie significa ottenere la vittoria del “piano prestabilito”. Infine: «La natura può gridare il suo No, ma l’ingegnosità umana […] può sempre gridare più forte.» [96]

    Dopo il master-testo del ’70 ci soffermiamo ora sui resoconti di alcune lezioni tenute da Lakatos nel gennaio-marzo 1973 alla London School of Economics. Nella seconda lezione, contro l’induttivismo, egli fa due esempi probatorî “classici” dei logico-ideologi:

 

Supponiamo, per esempio, che io dica “Questo è un pezzo di gesso e scrive sulla lavagna”; posso anche dire: “Tutti i pezzi di gesso scrivono sulla lavagna”? Oppure, prendiamo il fatto che un pianeta si muove intorno al sole come prescrive Keplero; possiamo inferire che tutti i pianeti si muovono così intorno al sole? Oggi chiamiamo quest’argomentazione un’inferenza induttiva. La maggior parte di noi sarebbe d’accordo che essa non è generalmente valida (Non generalmente valida ovviamente significa non valida!). Ma questo non lo si poteva affermare prima del 1830; vale a dire prima di Bolzano. Non voglio addentrarmi adesso in una lezione di logica […] [97] 

 

Se Lakatos desse una lezione sui “metodi logici”, non ci sarebbe nulla da eccepire, ma egli pretende di parlare di “metodi scientifici”, e il generalmente proprio ad essi è riferito. Ora, se per la logica tali discorsi sono legittimi, non lo sono affatto per la scienza: il logico magari può ignorare che il gesso è solfato di calcio idrato in polvere, lo scienziato no. Se il “gesso” è tale, e non altro, l’induzione è del tutto valida: “tutti i pezzi di gesso scrivono sulla lavagna”. Il moto dei pianeti è faccenda incoerente col primo esempio, poiché per definire il moto dei pianeti sono stati necessari osservazioni, induzioni e calcoli che coprono almeno i due secoli dopo Keplero. Che cosa significa “possiamo o “non-possiamo” inferire? Solo tenendo conto di tutte le scoperte e le acquisizioni astronomiche correnti dal 1630 al 1900 può aver senso la domanda. In quanto a Bolzano era un teologo appassionato di logica che probabilmente non ha mai messo piede in un laboratorio e conosciuto un programma di ricerca. Una  logica così invadente è per un verso l’elefante nella cristalleria e per un altro nient’altro che il classico “salto” dal piano logico a quello ontologico!

    Con molta sicumera logicistica arriva poi la conclusione lapidaria che pretende di “fare a pezzi” l’induzione nell’elaborazione scientifica:

 

In conclusione, con argomentazioni puramente logiche si può dimostrare [prove] che nessuna proposizione scientifica può essere provata [proven] dai fatti e quindi che l’induttivismo è fatto a pezzi dall’analisi logica. [98] 

 

Sicuro di aver distrutto la prassi scientifica con l’analisi logica, nella terza lezione egli può ribadire «che l’induttivismo resta molto influente, nonostante sia logicamente impossibile.» [99] Né poteva mancare l’elogio di Duhem:

 

Questo mito [dell’induzione in campo scientifico] fu così incredibilmente forte che, per quanto ne so, fu posto in dubbio solo nel 1905, quando Pierre Duhem pubblicò La théorie phisique, un testo che vi raccomando come uno di migliori libri di filosofia della scienza scritti nel nostro secolo. [100]     

 

Dopo tutto, mito per mito, è più accattivante quello religioso ad Dei maiorem gloriam del cattolicissimo francese. Ma Lakatos:

 

Duhem, tuttavia, utilizzava queste idee per una ragione differente. Egli era un cattolico e diceva: “Potete prendere questa Bibbia, potete mettere nel quadro biblico assolutamente qualunque cosa, la scienza ha milioni di buchi ed è fallibile, cioè si tenta qualcosa e funziona; perché non provare con la Bibbia? Se la scienza non è determinata induttivamente non può opporsi alla religione”, e di questo era molto felice. [101]  

 

 

    Occupiamoci ora del dadaista dell’antiscienza Paul Feyerabend (1924-1994); anche lui nemico dell’empirismo scientifico, ma non per ricreare una metodologia razionalistica e programmatica, bensì per spiegare che il procedere della scienza è (o dev’essere?) anarchico e irrazionale. Un modo un po’ scanzonato e paradossale di voler smascherare la “cattiva scienza” abbastanza vicino alle tesi di Lakatos, verso il quale ha stima e amicizia. Il suo saggio del 1975 Contro il metodo già nel titolo parrebbe staccarsi dall’anglo-ungherese, e infatti ciò si riscontra nella prima parte del libro, mentre nella seconda le assonanze con Lakatos sono evidenti. L’opera si sviluppa, oltre alla premessa e all’introduzione, in 18 capitoli più alcune appendici, è scorrevole e di buona leggibilità e chiarezza, ed anche molto piacevole, soprattutto per le argute e simpatiche “sparate” contro i professionisti della scienza. Cominciamo col titolo dell’introduzione, che recita: «La scienza è un’impresa essenzialmente anarchica, l’anarchismo teorico è più umanitario e più aperto a incoraggiare il progresso che non le sue alternative fondate sulla legge e sull’ordine.» [102]  In queste due frasi parrebbe sintetizzato un punto di vista fondamentale: la scienza per essere buona dev’essere anarchica, quella troppo ordinata e legificata non lo è. Ma è l’aggettivo «umanitario» che ci rivela l’atteggiamento profondo del Nostro, che vede il corpo scientifico come un Leviatano totalitario e disumanizzante, con un razionalismo gretto e arido che, oltretutto, frena e ritarda il progresso scientifico, fatto di “fantasia e libertà da regole.»

     Dopo aver aggiunto che «l’anarchismo […] è senza dubbio un’eccellente medicina per l’epistemologia e per la filosofia della scienza» se ne dà la ragione storica:

 

La storia in generale, la storia delle rivoluzioni in particolare, è sempre più ricca di contenuto, più varia, più multilaterale, più viva, più “astuta”, di quanto possa immaginare anche il migliore storico e il miglior metodologo. [103] 

 

Il tono vagamente hegeliano è tratto da una passo di Lenin, del quale Feyerabend ripete le prime cinque frasi, sostituendo poi a “migliori partiti” «migliore storico» e a “più coscienti avanguardie delle classi più avanzate” «il miglior metodologo». È un momento di simpatie comuniste? Parrebbe anche dalla citazione brechtiana in esergo («L’ordine oggigiorno, è perlopiù dove non c’è niente. È un fenomeno di mancanza.») In realtà Feyerabend si sente in prima istanza un libertario e solo in seconda un rivoluzionario, ma ci interessa perché la posizione da lui assunta nasce in un sottofondo culturale ricco, che include antropologia, etnologia, religione, letteratura ed arte. Conoscenze probabilmente superficiali, ma piuttosto vaste.

    La citazione leniniana deriva dall’attenzione di Feyerabend per i grandi mutamenti, dove la fantasia e l’emotività hanno spesso un ruolo assai più importante della razionalità e della programmazione. Perciò:

 

La storia è ricca di “casi e congiunture e curiose giustapposizioni di eventi” e ci dimostra la complessità del mutamento umano e il carattere impredicibile delle conseguenze ultime di ogni dato atto o decisione di esseri umani. Dobbiamo credere veramente che le regole ingenue e semplicistiche che i metodologi prendono come loro guida possano rendere ragione di un tale “labirinto di interazioni”? [104]

 

La visione delle cose di chi pensa esserci un “metodo” conoscitivo razionale e privilegiato è ingenua e semplicistica, poiché la storia della scienza non é solo storia di fatti, ma anche di idee interpretative contrastanti, di conflitti, arbitri ed errori. L’istruzione scientifica corrente trascura le istanze importanti e si limita a disegnare semplificate strade “uniformi”, così è congelato «gran parte del processo storico» e ci si propone di «inibire intuizioni che potrebbero condurre a confonde i confini tra un settore e l’altro.» [105] La ricerca di omogeneità e chiarezza didattica tradisce la realtà scegliendo pochi attori significativi e trascurando la miriade dei contributi di altri. A farne le spese è «l’educazione dell’individualità», mentre trionfano ideali di razionalità impersonale che sono «di moda nella scienza, o nella filosofia della scienza.» [106] Contro tutto ciò si erge:

 

Il desiderio di accrescere la libertà, di condurre a una vita piena e gratificante, e il corrispondente tentativo di scoprire i segreti della natura e dell’uomo, comportano quindi il rifiuto di ogni norma universale e di ogni tradizione rigida. (Essi comportano, naturalmente, anche il rifiuto di gran parte della scienza contemporanea). [107]

 

Se si coniugano tali asserzioni col concetto di “educazione dell’individualità” si ottiene il nocciolo duro del pensiero di Feyerabend e il suo lato etico. Non un conoscere puro, impersonale e astratto,  ma “un conoscere per vivere” è l’obbiettivo indicato e auspicato in uno scenario “pieno e gratificante” basato sulla libertà, essendo questo il bene primario dell’esistere. Data come obiettivo una positiva maniera di esistere, il Nostro ritiene che dipenda dal “modo di conoscere”, e il problema del vivere pienamente diventa anche il problema del conoscere.

    Feyerabend teme anche che «certi tipi di limitazione della libertà» non limitino affatto i progressi, ma piuttosto che la scienza possa procedere astraendo dalle esigenze dell’uomo e “disumanizzandosi” (il “conoscere” passa in seconda linea in nome dell’ umanismo). Il fatto è che un conto è sostenere esserci una scienza umanista-“buona” e una meramente cognitiva-“cattiva”, ma altro conto è sostenere che solo tale “buona” sia “vera” scienza. La forte etica scientifica di Feyerabend, pretendendo di fissare i criteri della gnoseologia, rischia però di deragliare ad ogni momento a dispetto di acute analisi storiografiche. Le «grandi linee di una metodologia anarchica e di una corrispondente scienza anarchica» nascono dalla convinzione che la scienza contemporanea non si sviluppi in libertà e pluralismo. Egli vede un modello di sviluppo scientifico autoritario e totalitario, fortemente negativo per l’uomo: da ciò l’auspicio dell’anarchia scientifica. In nota, tuttavia, il Nostro ci precisa che l’anarchismo socio-politico «si cura ben poco della vita umana e dell’umana felicità» e da ciò la sua decisione di sostituirvi il dadaismo, in quanto «Un dadaista non farebbe male a una mosca […] Un dadaista è convinto che la vita merita di essere vissuta solo quando si cominciano a prendere le cose allegramente». [108]

    Un’epistemologia morale prima che gnoseologica nega nettamente un’etica della conoscenza come la concepisce Monod, sicché una scienza che si limiti al conoscere la realtà sarebbe, secondo Feyerabend, “umanamente” scorretta. Tuttavia è consapevole che la sua posizione possa essere vista come una petitio principii, da ciò le circa duecentoquaranta pagine che seguono, volte a giustificarla storicamente e teoricamente. Il criterio induttivistico e la normazione della ricerca in base ad esso è respinto, auspicando un procedere contro-induttivo e contro-normativo per «introdurre ed elaborare ipotesi che siano in contraddizione con teorie ben stabilite e/o fatti ben accertati.» [109] Il “definito-accertato” della scienza va infranto perché è una forma di tirannia che preclude alla fantasia umana di esprimersi. Ciò che è da perseguire non sono conferme o dimostrazioni di tesi, ma molte metodologie pluridirezionali e diversificate contro quelle unidirezionali e finalizzate. Se di norma il pensiero scientifico tende a “chiudere il cerchio” della conoscenza, il Nostro vuole aprirlo alle contraddizioni interne, quelle che di solito vengono eliminate perché attentano alla coerenza. D’altra parte: «non esiste una singola teoria degna di qualche interesse che sia in accordo con tutti i fatti noti nel suo campo.» [110]

    Feyerabend introduce un ulteriore elemento tipicamente duhemiano, biasimando che «il modo in cui sono usati» i risultati sperimentali e gli assunti teorici determinino il tipo di “asserzione” scientifica. [111] Fa così l’esempio di un tavolo sotto una certa illuminazione percepito come marrone e di cui si afferma «è marrone» mentre bisognerebbe dire «sembra marrone» [112]. Esempio  assai debole, perché presuppone un osservatore irrazionale e inconsapevole delle condizioni ambientali in cui sta guardando, ma il nostro sentenzia: «Il materiale di cui lo scienziato dispone, comprese le sue teorie più sublimi e le sue tecniche più sofisticate, è strutturato esattamente nello stesso modo.» Il terzo capitolo di Contro il metodo si apre con un elogio alla «proliferazione delle teorie» contro l’uniformità, ma così si cassa l’oggettività come principio contrario al conoscere stesso, che è sempre “semplificazione”!. Provocazione di carattere “umanistico” simpatica e divertente, ma che con l’epistemologia non c’entra, nascendo da un pensiero etico-esistenzialista rispettabile, purché si lasci da parte la gnoseologia e ci si sposti sull’etica o l’estetica. D’altra parte il Nostro è un esteta pervaso di afflato etico, cordiale e spiritoso a differenza del suo amico Lakatos, così petulante, pettegolo, saccente e presuntuoso. Duhemiano poi l’asserto secondo il quale quello che chiama principio di autonomia tra fatti e teorie non è valido, poiché i primi sono già implicati dalle seconde [113].

    Il Nostro non avrebbe torto se aggiungesse un distinguo tra i fatti, e cioè che ci sono almeno due genere di fatti scientifici, quelli causali e occasionali e poi quelli “mirati” a sostenere o confermare una teoria. Ha ragione nel negare il principio di autonomia a quegli esperimenti che nascono proprio all’interno di una teoria e “pilotati” da essa in senso confermativo, ma è grave errore epistemologico generalizzare. Ma egli afferma con vigore nel titolo del capitolo quinto: «I fatti sono costituiti da ideologie anteriori: e un conflitto tra fatti e teorie può essere una prova di progresso.» [114] Due affermazioni sovrapposte, la prima sbagliata e la seconda corretta: sbagliata la prima perché manifestamente falsa nella sua generalizzazione (non nello specifico perché di esperimenti “falsi” la storia della scienza è piena zeppa), corretta l’altra, perché effettivamente sono quasi sempre le “rotture d’orizzonte” a produrre i grandi salti del progredire scientifico. Quasi scontata la citazione di Hume (quello per il quale le cause fisiche non esistono, ma la causalità divina nei fatti di cui narra la Bibbia sì!); se per il falso scettico settecentesco «le teorie non possono venire derivate dai fatti» il Nostro rincara: «difficilmente una teoria può mai essere in accordo coi fatti.» [115].

    Naturalmente l’offrirsi del cielo al cannocchiale produce fatti osservativi “dubbi”, e Galileo che «ammette che sensazioni del genere esistano [il moto del sole]» (Titolo capitolo 9), sostenendo poi «di averle eliminate con l’aiuto del cannocchiale» sarebbe “scientificamente” manchevole. Perché? Sostiene Feyerabend che il pisano: «Non offre però alcuna ragione teorica per cui ci si dovrebbe attendere che il cannocchiale ci dia un’immagine fedele del cielo.» [116] Che Galileo affermi che il cannocchiale riduce al minimo il campo visivo ma ingrandisce l’immagine degli oggetti celesti (o li avvicini) per Feyerabend non è una “ragione teorica”! Egli pare scambiare la teoria ottica con quella astronomica, scoprendo che il cannocchiale “non può produrre astronomia teorica”! Al capitolo 13 il Nostro ci gratifica di un’ulteriore interpretazione del pensiero di Galileo:

 

Galileo realizzò i progressi scientifici modificando connessioni familiari fra parole e parole (introdusse nuovi concetti), fra parole e impressioni (introdusse nuove interpretazioni naturali, usando principi nuovi e non familiari (come la sua legge d’inerzia e il suo principio della relatività universale) e modificando il nucleo sensoriale delle sue asserzioni di osservazione. [117]

 

Mandati in soffitta anni di sforzi per inventare e fabbricare un oggettino inutile come il cannocchiale, Galileo è diventato un linguista che modifica connessioni tra parole e parole e uno psicologo che produce nuove interpretazioni fra linguaggio e percezione. 

    Nel capitolo 14 si insiste nel voler fondere esperienza scientifica e teoria, lamentando «Eppure la distinzione fra osservazione e teoria è ancora mantenuta ed è difesa da quasi tutti i filosofi della scienza.» [118] Difesa da tutti gli scienziati, certamente (e per fortuna!), dai filosofi della scienza quasi tutti (lo si spera!), ma (purtroppo) non da numerosi logici che vogliono fare gli epistemologi. Ma Feyerabend insiste: «esse [le distinzioni tra esperienza e teoria] non svolgono oggi alcuna funzione nell’economia della scienza. […] Eppure l’inferenza che la distinzione tra teoria e osservazione ha cessato di esser oggi rilevante non viene né formulata né esplicitamente rifiutata.» E poi l’esortazione rivoluzionaria: «Facciamo un passo avanti e abbandoniamo quest’ultima traccia di dogmatismo nella scienza!» Naturalmente non possiamo non chiederci che cosa succederebbe se i ricercatori si limitassero a inventare teorie per produrre poi, in base ad esse, esperimenti mirati. Ciò sicuramente avviene per testare teorie incerte, ma spesso accade che si cerchi una cosa e se ne scopra un’altra, come la pratica scientifica testimonia ogni giorno e com’è stata per Röntgen la scoperta dei raggi X, per Fleming quella della penicillina e per Penzias e Wilson la radiazione cosmica di fondo.  Ma tutto ciò è solo “dogmatismo” per il Nostro e i suoi amici!

    Il capitolo 15 affronta il tema della razionalità nella scienza, assumendo una posizione del tutto condivisibile, ovvero che l’irrazionalità esiste nella pratica scientifica (eccome se esiste!) Quante scoperte teoriche, procedurali o tecnologiche nascono dall’immaginazione! Per limitarci al caso più famoso: senza la fantasia di Einstein oggi noi non avremmo la Relatività. Diremo anzi che Feyerabend è persino troppo prudente (effetto dell’amico Lakatos?) nel limitarsi ad affermare che «Poiché la scienza esiste, la ragione non può essere universale e l’irrazionalità non può essere esclusa.» [119]  Sono infatti soltanto i razionalisti dogmatici e fanatici a poter pensare che nel procedere scientifico non ci sia irrazionalità; così come c’è casualità, fraintendimento, equivoco, impostura, arroganza, mistificazione, ecc. Ma se la scienza procede e progredisce malgrado tali fattori negativi è proprio perché possiede qualcosa che non ha nessun’altra attività intellettuale: il fatto esperienziale e la verifica fattuale di ciò che si teorizza. Oppure, all’opposto, la non-verifica che condanna una tesi a restare un’ipotesi. Non si tratta di considerare la teoria pura “non-scienza”, ma di vederla non come “acquisitiva” (con tutti i limiti storici dell’espressione “acquisizione scientifica”) bensì “presuntiva” sino a quando è priva di conferme sperimentali.

    Nel sedicesimo capitolo il Nostro sostiene la curiosa tesi che se il pensiero di Lakatos appare liberale è perché si tratta di un anarchismo camuffato [120] (una cooptazione dell’anglo-ungherese al dadaismo epistemologico poco credibile). Però si legge poco oltre che «Lakatos critica le metodologie esistenti e perviene a un risultato che è quasi identico al mio.» [121] Sappiamo essere i due quasi anime gemelle nella lotta al “dogmatismo”, ma i distinguo operati da Lakatos in vari punti della sua opera, al di là delle frequenti battute scherzose epistolari, non avvalorano l’idea di Paul, che considera costantemente Imre una sorta di fratello maggiore. Ma dobbiamo registrare la seguente precisazione:

 

La mia controversia con Lakatos concerne gli standard da lui raccomandati, la sua valutazione della scienza moderna (rispetto, ad esempio, al mito o alla scienza aristotelica), la sua affermazione di aver proceduto in modo “razionale”, oltre ai particolari degli storici che egli usa nella sua discussione delle metodologie. [122]

 

L’assonanza c’è, sottolinea poco oltre Feyerabend, perché anche Lakatos si oppone alle filosofie «paternalistiche», tra le quali l’induttivismo perché «richiede l’abolizione delle teorie prive di un sostegno empirico» e il falsificazionismo perché «chiede l’abolizione di teorie che non abbiano un contenuto empirico in eccesso rispetto alle teorie anteriori.» [123]  Ricordiamo che se il secondo Popper aveva avanzato la necessità che debba esserci ”eccesso” di contenuto empirico per legittimare la sostituzione di una vecchia teoria con una nuova, Lakatos non nega ciò, ma semplicemente lo supera con un eccesso di modelli teorici quale «cintura protettiva» (ma come creare modelli euristici prescindendo dalla realtà fattuale?) Teorizzata l’euristica positiva come un programma di “modelli” astratti dove si ignorano «i contro esempi reali, i “dati” disponibili.» [124], si asserisce nella chiusa ad una nota (173): «Naturalmente, di tanto in tanto, lo scienziato rivolgerà alla natura una domanda astuta: si lascerà incoraggiare dai “sì” ma non si lascerà scoraggiare dai suoi “no”.» [125] Al che domandiamo: e quando decide per l’”ogni tanto”? E tuttavia Feyerabend si ritiene in linea col rigorismo di Lakatos e questi in linea con  allineato con la sua anarchia!   

    Il Nostro sostiene poi che l’anarchismo epistemologico ha come «passatempo preferito» quello di «confondere i razionalisti inventando ragioni convincenti a sostegno di dottrine irragionevoli.» [126] E relativamente all’anarchico:

 

L’unica cosa alla quale egli si opponga fermamente e assolutamente sono gli standard universali, le leggi universali, le idee universali come “Verità”, “Ragione”, “Giustizia”, “Amore” e il comportamento che esse implicano, anche se egli non nega spesso sia una buona politica agire come se tali leggi (tali standard, tali idee) esistessero e se egli credesse in esse. [127]

 

L’anarchico epistemico «fermamente e assolutamente» si opporrà ai principi universali, ma se crede in essi (come “fedele”) invece no, sicché «può superare qualsiasi premio Nobel nella sua vigorosa difesa della purezza scientifica». Nello stesso tempo «può avvicinarsi all’anarchismo religioso nella sua opposizione alla scienza e al mondo materiale.» [128] L’asse scienza-materialismo va perciò combattuto dal “fedele” per adesione al dadaismo epistemologico:

 

Egli concepisce un grande interesse per procedimenti, fenomeni ed esperienze come quelli riferiti da Carlos Castaneda, i quali indicano che le percezioni possono essere organizzate in molti modi insoliti e che la scelta di una disposizione particolare considerata come “corrispondente alla realtà”, pur non essendo arbitraria (essa dipende quasi sempre da tradizioni) non è certamente più “razionale” o più “obiettiva” della scelta di un’altra disposizione. [129]

 

L’esoterismo e gli stati extra-sensoriali indotti da allucinogeni debbono essere oggetto «di grande interesse», così come le estasi mistiche in genere:

 

Rabbi Akiba, che nel suo stato di trance estatico ascende da una sfera celeste alla successiva e sale ancora più in alto pervenendo infine di fronte a Dio in tutto il suo Splendore, compie osservazioni genuine una volta che noi decidiamo di accettare il suo modo di vita come una misura della realtà e la sua mente è indipendente dal suo corpo esattamente come gli dicono le osservazioni da lui scelte. [130] 

 

Se non false sono almeno dubbie le osservazioni scientifiche (quelle estatiche invece sono sempre “genuine”: basta “decidere di accettare” di vivere “in estasi”!).

    Nel capitolo 18, quello conclusivo, dopo averci detto che la scienza «è molto più vicina al mito» di quanto si pensi ci viene ribadito che l’idea di fissare regole è «dannosa per la scienza». [131] La scienza “istituzionale” moderna, d’altra parte, possiede un carattere fondamentalmente illiberale e tirannico; essa «schiacciò i suoi oppositori» e «si impose con la forza» [132]. L’”americano“ Feyerabend ci dice anche che dopo la separazione stato/chiesa si dovrebbe procedere alla separazione stato/scienza (ma è meglio se sono i privati a finanziarla?).   Nel tardo saggio Farewell to Reason, del 1987, Feyerabend nel V capitolo ci rende un interessante ma pericoloso elogio della “creatività” in riferimento ad Einstein, poiché la forma mentis feyrebandiana pone l’equiparazione della scoperta “del” reale fisico a qualsiasi “creazione” antropica “su” esso. La realtà fisica sarebbe così utile sol come stimolo “per creazioni antropiche”, allo stesso modo come un letterato, un artista o un matematico puro creano qualcosa che può avere per soggetto il reale oppure no, potendo anche “surrealizzarlo” completamente”.

    L’opera di Lakatos e di Feyerabend è quella di due logici (osservante il primo e anarchico il secondo) che pretendono di capire che cosa sia la scienza giudicandola “dal di fuori”. Presunzione ed errore di prospettiva assai grave, poiché, giusta la metafora del tavolo, si descrive come marrone mentre ciò di cui si dovrebbe dire: ”a me pare marrone”. Detto ciò, resta invece l’importante documentazione epistolare tra essi, testimonianza umana della grande amicizia tra due persone caratterialmente interessanti. Legati da reciproci stima ed affetto, ma divisi oltre che da alcune idee anche dall’Atlantico, essi hanno una visione quasi opposta nel voler fare logica “sulla” scienza (ma d’accordo sulla non-logica “della” scienza!): metodologia in Lakatos e anti-metodologia in Feyerabend. Si avvalora l’affermazione di Feynman circa le “osservazioni stupide” dei filosofi su che cosa sia il lavoro degli scienziati, anche perché è molto probabile che il grande fisico si riferisse proprio agli epistemologi dell’anti-scienza.

 

 

 

                                         

 

                                         

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                            4.5 La fisica  teologica e teofanica

 

    Le commistioni di fisica e teologia sono profonde e storicamente importanti. Dopo l’epoca in cui era la teologia a enunciare tesi fisiche e cosmologiche i fisici post-rinascimentali si trovarono a percorrere a fatica pochi e angusti vicoli liberi da ostacoli fideistici, ma si trovarono poi spesso a trovare posti di blocco che ne mettevano a repentaglio il pensiero e a volte la vita. La paura che incuteva la censura ecclesiastica e quella para-ecclesiastica di strutture accademiche teologizzate (come la Sorbona) doveva essere così forte che anche un fervente cristiano come Cartesio, per nulla intenzionato a sovvertire i principî della fede, rinuncia a pubblicare Il mondo, ovvero trattato della luce e dell’ uomo alla notizia della condanna di Galileo del 1633. Scrive a Mersenne:

 

Sapete senza dubbio che Galileo è stato ripreso da poco dagli inquisitori della fede […] benché io pensassi che esse [le mie teorie cosmologiche] si fondavano su dimostrazioni assai certe ed evidenti, per nulla al mondo vorrei sostenerle contro l’autorità della Chiesa. […] il desiderio che ho di vivere in quiete e di continuare la vita che ho iniziato secondo il detto bene vixit, bene qui laquit, fa sì che io sia più contento di essermi liberato dal timore che avevo di acquisire con il mio scritto conoscenze maggiori del mio desiderio, di quanto non sia irritato d’aver perso tempo e fatica per comporlo. [133]

 

Non si deve mai “conoscere troppo” se ciò va a scapito della fede, il sapere di tutti  i saperi! 

    Si potrebbe pensare che anche il più grande fisico pre-einsteniano, Isaac Newton, fosse una sorta di fisico-teologo, essendo sua massima preoccupazione coniugare fede e scienza. Ma egli è differente: un fisico “devoto”, certo, non un fisico-teologo; invece uno scienziato autentico e grandissimo. Per lui la scienza magnifica la grandezza, l’onniscienza e la bontà del Creatore, ma concerne la realtà materiale nel suo “essere quel che è” e il conosciuto va separato dal creduto. La fisica si basa su osservazioni, dati e calcoli e l’espressione «Hypoteses non fingo» significa che qualunque teoria va legata ai dati e che la datità scientificamente accertata non deve mai essere abbandonata per avventurasi in arbitrarie deduzioni avulse da essa. Arbitrarietà tipica dei fisici-teologi, sia pure in misure e forme assai differenti; vi sono infatti i teologi espliciti o impliciti, prudenti o arroganti, modesti o presuntuosi. In tutti i casi però l’obbiettivo primario del fisico-teologo è produrre teofania, cioè far emergere il divino quale fondamento della realtà. Un divino concepito perlopiù in forme impersonali tipiche del panteismo (il Dio-Necessità permea il cosmo) o del panenteismo (il cosmo rifluisce nel Dio-Necessità), ma talvolta volizioni del Dio-Volontà monoteistico.

    Di qualche fisico-teologo abbiamo già trattato in La filosofia e la teologia filosofale e qui proseguiamo la nostra indagine. Iniziamo con una breve analisi dello scritto di un metafisico che voleva fare il fisico e che ha persino azzeccato qualcosa di buono in settori specifici, ma che molto male ha  procurato alla scienza del XVII secolo “teologizzandola”. Parliamo di Cartesio e del già citato Il mondo, ovvero trattato della luce e dell’uomo, iniziato nel 1630 nell’intento di dimostrare che il “Fiat lux!” biblico è l’evento trae il mondo dal caos e lo rende degno di accogliere la”creatura pensante”. Ma egli è anche convinto che il vuoto sia cosa da pagani ignoranti e atei à-la-Épicure, mentre Dio non ha potuto fare che un cosmo “tutto pieno”. Solo così il meccanicismo “funziona come deve”, poiché tutto è “liquido” (perché deve”muoversi”) e sono le dimensioni delle parti che lo compongono a determinarne lo stato: gassoso per fuoco e aria e solido per la terra, passando per l’acqua come intermedio. Fuoco e aria come “pieni”, ma con parti costituenti “piccole”: «Ora, tra le parti dell’aria, se ve ne sono di molto grosse in paragone alle altre, come sono gli atomi che vi si vedono, esse si muovono anche molto lentamente, e se vene sono che si muovono più velocemente sono anche più piccole.»  [134]  Il fuoco ha parti più piccole di quelle aeree, ma ne anche di più grosse (pensa al fumo!) e per questo è più “penetrante” nelle parti sottili, sì da poter entrare nelle porosità di corpi “a grana grossa” per distruggerli. Così lo deduce: «Che ve ne siano di più piccole [nel fuoco] lo si può supporre dal fatto che sono capaci di penetrare in diversi corpi, i pori dei quali sono così stretti che l’aria stessa non vi può entrare.» [135]

    Vista la combustione passiamo al vuoto, dove il pretesto della lunghezza di un eventuale discorso esplicativo significa: “è quasi sicuramente così, ma non posso spiegarlo”:

 

Del resto non voglio con questo dire per sicuro che non vi sia assolutamente del vuoto in natura: avrei paura che il mio discorso diventasse troppo lungo, se intraprendessi a spiegare la cosa, e le esperienze delle quali ho parlato non sono sufficienti a provarlo, per quanto lo siano a persuadere che gli spazi dove noi non sentiamo niente sono pieni della stessa materia, e ne contengono almeno quanta ne contengono quelli che sono occupati dai corpi che noi avvertiamo. Di modo che quando un vaso è, per esempio, pieno di oro o di piombo, non contiene per questo più materia di quando noi pensiamo che sia vuoto: il che può sembrare molto strano a parecchi, la ragione dei quali non va più lontano delle dita, e che  pensano non esservi altro al mondo che quello che toccano. [136]

 

La materia è un continuum in quanto tale e un discontimuum quale composto, lo spazio è quindi un “pieno” di materia ma le parti che lo riempiono sono dimensionalmente differenti, sicché le grosse si percepiscono, le piccole no: è questo che fa pensare all’esistenza del vuoto. Le piccole riempiono infatti quelli che noi pensiamo “intervalli” nella continuità della materia:

 

Poiché le parti di una goccia d’acqua, essendo separate tra loro dall’agitazione del calore, possono formare molta più aria di quanta non  ne avrebbe contenuta lo spazio in cui era l’acqua. Donde segue sicuramente che vi è una grande quantità di piccoli intervalli tra le parti di cui è composta; giacché non vi è altro modo di pensare un corpo rarefatto. Ma poiché questi intervalli non possono essere vuoti, come ho detto più sopra, da tutto ciò concludo che vi è necessariamente qualche altro corpo, uno o parecchi, mescolati con quest’aria [il vapore acqueo], che riempiono i piccoli intervalli che essa lascia tra le sue parti il più esattamente possibile. [137]   

 

Posto ciò il Nostro passa a definire gli elementi della materia: fuoco, aria e terra con l’acqua come miscela degli ultimi due. Le differenze concernono grossezza, sottigliezza, moto e capacità di penetrazione delle loro parti costituenti. Come definire allora la materia in quanto tale? Descartes afferma:

 

Ma pensiamola come un corpo vero, perfettamente solido, che riempie ugualmente lunghezza, larghezza e profondità di questo grande spazio in mezzo al quale abbiamo fermato il nostro pensiero; in modo che ciascuna delle sue parti occupi sempre una parte di questo spazio, così proporzionata alla sua grandezza da non poterne riempire una maggiore né restringersi in una più piccola, né sopportare che vi sia collocata un’altra mentre essa vi si trova. Aggiungiamo a ciò che questa materia può esser divisa in tutte le parti e secondo tutte le forme che possiamo immaginare; e che ciascuna delle sue parti sia capace di assumere anche tutti i movimenti che noi possiamo concepire. E supponiamo inoltre che Dio la divida effettivamente  in diverse parti del genere, le une più grosse, le altre più piccole, di una forma e di un’altra, come ci piacerà immaginarle. Non che per questo Egli le separi in modo che tra loro vi sia del vuoto: ma pensiamo che le distingua dando a loro dei movimenti diversi, facendo sì che, dal primo istante della loro creazione, le une comincino a muoversi in una direzione, le altre in un’altra, più veloci e più lente (o affatto in quiete, se volete), e che successivamente continuino il loro movimento secondo le leggi ordinarie della natura. [138]

 

 

Grossezza e piccolezza, moto e quiete, in tutte le varianti possibili e con tutti i valori immaginabili, costituiscono l’essenza di una materia priva di alcun vuoto tra le sue parti; un globale «corpo vero, perfettamente solido» regolato da leggi fisico-matematiche rigorose e sufficienti a conferire alla materia dinamiche e forme:

 

Poiché Dio ha stabilito queste leggi in modo così meraviglioso che, supponendo non crei nulla di più di quanto ho detto, e senza mettervi ordine né proporzione, ma facendone il caos più confuso e ingarbugliato che possa descrivere un poeta, esse bastano a far sbrogliare da sole le parti di questo caos e farle disporre in così buon ordine da avere la forma di un mondo perfettissimo, nel quale non si vedrà solo la luce, ma anche tutte le altre cose, sia generali che particolari, che appaiono in un mondo vero. [139] 

 

Una volta che Dio ha creato le leggi queste hanno fatto della materia «un mondo perfettissimo». Affermazione teologicamente rischiosa ammettere che leggi fisiche, per quanto date da Dio, lo escludano poi dalla gestione del mondo, è un po’ come se il mondo fosse diventato autonomo. A parte ciò, la materia è solidità spaziale quantificata, regolata dalla necessità che dà sostanza alla materia come estensione:

 

Ma anch’essi [i filosofi scettici] non devono trovare strano se suppongo, per quanto riguarda la materia da me descritta, che la quantità non differisca dalla sua sostanza più di quanto il numero differisce dalle cose numerate, e se considero la sua estensione, ossia la proprietà di occupare spazio, non come un accidente, ma come la sua vera forma e la sua essenza. [140]

 

L’estensione materiale è quantitativa (dimensione + moto) e la sua sostanza sta alle quantità come il numero sta alle cose numerabili. Ma Descartes deve anche precisare che autonomia non significa indipendenza, e che l’esistere della materia-natura presuppone che Dio «continui a conservarla nello stesso modo in cui l’ha creata»:

 

Poiché solo da ciò. Che continui a conservarla così, segue necessariamente che i diversi mutamenti che vi potranno essere nelle sue parti, non si dovranno attribuire all’azione di Dio, perché essa non cambia, sicché li attribuirò alla natura; e le regole secondo le quali avverranno questi mutamenti le chiamerò leggi della natura. [141]

 

La materia è regolata da leggi sacre para-demiurgiche, agenti divini facenti sì che essa continui a dipendere da Dio nel suo essere. Leggi che determinano una materia solido-piena le cui parti (come già pensava Aristotele) “devono essere a contatto” sì da urtarsi:

 

Per capire meglio ciò, ricordate che tra le qualità della materia abbiamo supposto che le sue parti abbiano ricevuto diversi movimenti all’atto della creazione; oltre a ciò, che si tocchino tra loro da tutte le parti, senza che resti alcun vuoto fra di esse […] sicché, se Dio le conserva in séguito nello stesso modo in cui le ha create, non le mantiene però nello stesso modo […] Ed è facile credere che Dio, essendo immutabile, come ciascuno deve sapere, agisca sempre nello stesso modo. [142]  

 

Lo stretto contatto delle parti, che esclude ogni spazio vuoto tra esse, fa sì che fenomenologia della materia sia meccanica, con gli urti a generare il mutamento («ciascuna materia resta nello stesso stato finché l’urto non la costringa a cambiarlo»). Se una parte è grossa resta tale se non intervengano altre a dividerla, se è tonda o quadra non cambia forma se non costrettavi da parti contigue, se è ferma resta tale «finché le altre non la scaccino» [143] È anche anticipata la teoria dei vortici, esposta poi nei Principia philosophiae (II, 33), poiché non esistendo il vuoto il moto retto «è impossibile», sicché «hanno dovuto accordarsi insieme, in qualche movimento circolare» [144] e il moto che pare retto è moto circolare a raggio di curvatura molto grande [145].

    In L’illuminismo e la rinascita dell’ateismo filosofico abbiamo dato conto della fisica sino alle soglie dell’Ottocento e di quale parte abbiano avuto i fisici-teologi, saltiamo ora al Novecento per arrivare a Erwin Schrödinger (1887-1961), per occuparci poi di un acuto analista della MQ come David Bohm (1917-1992), di un fantasioso David Deutsch (n. 1953), con un cenno finale a quel Frank Tipler scopritore che la funzione d’onda è lo Spirito Santo. Schrödinger è uno dei padri della MQ (premio Nobel nel 1933), formulatore di una famosa equazione, uomo di sottili meditazioni,  nonché autore di poesie d’amore di buon livello, di notevole cultura umanistica e religiosità profonda. Egli si riallaccia all’ideale greco di saggezza (La natura e i greci, 1954) ed espone i suoi concetti epistemologici (Scienza e umanismo, 1956) per sottrarre la scienza a un’aridità che nega valore alla cultura umanistica e al sentimento religioso. Schrödinger ha anche buona cultura biologica e nel 1944 aveva scritto il saggio Che cos’è la vita? in cui trovava punti di incontro tra MQ e biologia. Egli coniuga il panenteismo, di cui è attento conoscitore, con la fisica teorica. In uno scritto giovanile del 1925 già lamentava la deriva materialistica della cultura occidentale:

 

La conclusione ultima cui il sapere dell’Occidente è giunto, cioè che ogni forma di metafisica deve necessariamente scomparire una volta per tutte, si è rivelata irrealizzabile proprio nell’ambito cui essa originariamente si riferiva, quello della conoscenza; proprio in questa sfera la metafisica ci è guida indispensabile e, credendo di poter farne a meno, finiamo perlopiù col rimpiazzare le antiche nobili illusioni metafisiche con credenze altrettanto erronee ma di gran lunga più ingenue e meschine. [146]    

 

Il Nostro prende le distanze da una fisica riduttivistica che esclude dai propri orizzonti istanze fuori del materialismo. Il suoi studi sui Veda e sulle Upanishad lo portano a un monismo spiritualista che lo riporta all’immaterialista Berkeley e a non-materialisti come Richard Avenarius (1843-1896), Wilhelm Schuppe (1836-1913) ed Ernst Mach (1838-1916), scrivendo:

 

Rivolgiamo infine uno sguardo alla concezione di Mach, di Avenarius [entrambi empiriocriticisti] e di Schuppe [teorico di una filosofia dell’immanenza], cui già s’è fatto cenno, per renderci conto cedesi tanto s’avvicinano all’assunto delle Upanişad che più non sarebbe possibile senza doverlo teorizzare expressis verbis. Essi affermano che mondo esterno e coscienza sono un’identica cosa perché quello, come questa,  si compongono degli stessi elementi primari. Nel dire allora che esiste un solo mondo esterno  o che esiste una sola coscienza utilizziamo in realtà due diversi modi d’espressione per il medesimo contenuto, cioè che quegli elementi primari sono nella sostanza comuni a tutti gli individui. [147] 

 

Nell’unità olistica di materia e spirito è il secondo che fonda la prima: «Noi abbiamo d’altro canto affermato che solo grazie alla coscienza il mondo giunge a manifestarsi, anzi, possiamo dirlo tranquillamente, a esistere.» [148] Quindi il riferimento a Spinoza e al fondatore della psicofisica, Theodor Fechner (1801-1887):

 

A una visione di gran lunga più nobile e lungimirante del cuore del problema s’avvicinano le concezioni di uno Spinoza o di un Fechner. Per Spinoza il corpo umano è una “modificazione della sostanza infinita in quanto dotata dell’attributo dell’estensione” e lo spirito umano è la medesima modificazione, ma dotata dell’attributo del pensiero; ma poiché, a suo parere, ogni ente materiale è una simile modificazione di Dio e in quanto tale partecipa d’entrambe le condizioni, si può dire, con parole a noi più familiari, che qualcosa [di spirituale] accompagna ogni processo materiale esattamente come la coscienza accompagna i processi corporei. L’immaginazione versatile di Fechner è giunta a dotare d’un’anima non solo le piante ma anche la Terra, corpo del mondo, e i pianeti. Non approvo tali fantasie, ma nemmeno vorrei dover giudicare chi, tra Fechner e i campioni del razionalismo in bancarotta, sia giunto più vicino alle verità più profonde. [149]

 

    Chiudiamo con qualche cenno da un’opera che Schrödinger pubblica nel 1960, un anno prima della sua morte, dal titolo Che cosa è reale?, con la quale egli riafferma il suo monismo olistico e spiritualistico:

 

Una volta giunta la decisione che occorre avere un’unica sfera, allora deve trattarsi per forza di quella psichica, poiché l’esistenza degli eventi psichici è inoppugnabile (“cogitat ergo est”). E l’ipotesi di un’interazione tra due sfere diverse ha qualcosa di magico e misterioso, o piuttosto, esprimendosi meglio, è già grazie all’ipotesi di un’interazione che esse vengono ad unirsi in una sola. [150]

 

Conclusione un po’ sbrigativa e semplicistica, ma che conferma la profonda fede di un grande mistico e il genio di un grande fisico, poiché che non è affatto vero che la scienza allontani dalla religione, poiché è la struttura mentale e in particolare la psiche (determinata prevalentemente dal genoma) a formare la weltanschauung di una persona: non la sua intelligenza, non la sua sensibilità non le sue conoscenze. Il senso del sacro è disposizione individuale da rispettata come un elemento della personalità. Voler vedere sempre le persone religiose, come fanno certi atei, quali vittime di inganno, ingenuità, irrazionalità, ignoranza, è idea sciocca e rozza che disonora l’ateismo.

    David Bohm è un altro fisico-teologo direttamente coinvolto nelle ricerche sulla MQ, scettico sulla sua validità ultimativa almeno quanto lo era stato Einstein, ma con intenti risolutivi più concreti. Egli infatti avanza un’interpretazione alternativa della MQ non tanto basata sull’assunto che Dio “non può giocare ai dadi”, quanto sul fatto che la realtà fisica deve avere dei “livelli” differenti, sicché ciò che appare indeterministico ad un certo livello “deve” risultare deterministico a un livello più fondamentale. Naturalmente anche questa è fede, ma Bohm ci induce a seguirlo in un’indagine interessante, invitandoci in primo luogo a cogliere il nesso tra “caso” e “ contingenza, e tra “causalità” e “necessità”, poiché «il caso è una certa forma molto comune di contingenza, mentre analogamente si vedrà che la causalità è una forma speciale ma molto comune di necessità.» [151] La necessità, secondo Bohm, è categoria concettuale fondamentale, ampia e profonda, che include la causalità e la determina. Ciò posto: le cause, tutte, sono necessitate ma ammettono delle casualità contingenti e transitorie.:

 

Vediamo quindi che è opportuno parlare di leggi del caso valide  in modo oggettivo, che ci parlano di un lato della natura che non viene trattato del tutto dalle sole leggi causali. Anzi, le leggi del caso sono necessarie quanto le leggi causali stesse. Per esempio, il carattere casuale delle fluttuazioni casuali è, in una grande varietà di situazioni, reso inevitabile dal carattere estremamente complesso e molteplice delle contingenze esterne da cui dipendono le fluttuazioni. [152]

 

La casualità si coniuga con la complessità:

 

Perché una delle caratteristiche più tipiche delle fluttuazioni casuali è che in un periodo sufficientemente lungo o in un aggregato sufficientemente grande prima o poi si verifica ogni combinazione possibile di eventi o oggetti, e ciò vale anche per le combinazioni che a prima vista sembrerebbero molto improbabili. [153] 

 

Alla lunga tutto ciò che è possibile accade in accordo con una realtà probabilistica ben nota e verificata. Se un fatto singolo, come il lancio di un dado, dà un risultato casuale e imprevedibile, per lanci del dado ripetitivi e molto numerosi si può star certi che ognuna delle sei facce uscirà in numero esattamente uguale, cioè pari a 1/6 dei lanci complessivi.   

    In tempo sufficientemente lunghi, con molto accadibile accaduto non deterministicamente, si riconosce al caso il ruolo di «rimescolare le cose in modo tale da permettere l’avvio di linee di sviluppo qualitativamente nuove.» [154] Si tratta in fondo di ciò che anche noi sosteniamo: che la necessità conserva l’esistente e il caso genera il nuovo, in una fenomenologia del reale dove l’una e l’altro sono determinanti per l’accadere e il divenire. Bohm però mira ad altro, cioè a sostenere che è solo al “nostro” livello che si dà indeterminismo, mentre ad un livello più fondamentale la materia “deve” comportarsi in modo deterministico. Da questo punto di vista è il principio di indeterminazione di Heisenberg e esser messo in discussione, ipotizzando stati della materia più fondamentali oggi sconosciuti:

 

Ci sono buoni motivi di presumere l’esistenza di un livello subquantistico più fondamentale di quello a cui viene attualmente applicata la teoria quantistica. All’interno di questo livello potrebbero essere valide leggi di tipo qualitativamente nuovo […] Il principio di indeterminazione varrebbe allora solo a livello quantistico e non avrebbe nessuna rilevanza a livello inferiore. [155]

 

Tesi interessante, che evoca anche le stringhe: si tratta solo di avere pazienza e attendere che una nuova teoria subquantistica prenda corpo in base a nuovi tipi di datità. Ma Bohm ritiene che già ora, prendendo a base la cosiddetta “seconda quantizzazione” e la teoria dei campi, quella che nega realtà alle particelle per riconoscerla ai “campi” come loro produttori, si abbia a portata di mano la soluzione. Come si sa un elemento molto importante nella teoria dei campi è l’“oscillazione”, che andrebbe a costituirsi come il livello fondamentale delle “fluttuazione”: casuale questa, deterministica quella. Ed allora: «Gli aspetti ondulatori e corpuscolari deriverebbero infatti dai moti di entità esistenti a un livello inferiore» [156]

    Negli sviluppi del discorso Bohm avanza l’ipotesi di una «infinità qualitativa della natura» [157], e sappiamo bene dove si va a parare ponendo l’Infinito, per quanto egli si limiti a dirci che bisogna cercare «contesti più ampi » [158] per vedere se le leggi fisiche correnti non «vadano sostituite da altre». L’intento primario, tuttavia, la messa in discussione di un riduttivismo scientifico che farebbe della realtà solo meccanicismo e quantificazione. Il radicale cambiamento di prospettiva che il Nostro propone è di pensare il mondo fisico non più in termini di quantità bensì di qualità:

 

D’altro canto, in base al concetto di infinità qualitativa della natura, si è indotti – come si è visto nelle sezioni precedenti – alla conclusione che l’esistenza di ciascuna entità, per quanto essa possa sembrare fondamentale, dipende dal fatto che vengano mantenute determinate condizioni del suo sfondo e della sua sottostruttura infinita. [159] 

 

La realtà degli enti fisici è da vedersi, secondo Bohm, solo come una ”condizione” determinata da uno “sfondo” e da una “sottostruttura infinita” e sfondo e sottostruttura sono in “interconnessione reciproca” e con gli enti stessi in “relazione reciproca” (distinta dall’interazione semplice). Ma poi ecco l’olismo teologico:

 

Si vede dunque che l’esistenza di relazioni reciproche tra le cose implica che ogni “cosa” esistente in natura dia un certo contributo all’universo nel suo complesso […] Tuttavia in realtà la cosa non esiste e non può esistere in modo separato dal contesto da cui è stata concettualmente astratta. Perciò il mondo non è fatto mettendo insieme le varie cose che ci sono dentro, ma semmai queste cose sono soltanto approssimativamente quello che troviamo analizzando certi contesti in certe condizioni. [160]

 

Il concetto di “cosa” è astratto e solo l’Uno-Tutto è reale.  Anche con Bohm troviamo l’olismo in fisica, ma posto in maniera prudente e motivata. E quasi “materialistica”. Materialismo che parrebbe non essere teologico, e tuttavia siamo all’evocazione evidente di una Dea-Natura-Una-Tutta.

 

    Passiamo ora ad occuparci di una posizione curiosa e di carattere”forte”, quella di David Deutsch, fisico immaginifico e promotore dei computer  quantistici. Egli pensa che la scienza non debba solo “prevedere” ma “spiegare”. Assunto affascinante ma pericoloso, come lo è il suo La trama della realtà (The fabric of reality, 1997) dove definisce strumentalismo la pratica scientifica che si accontenta di formulare previsioni anziché “saper spiegare com’è fatto il mondo fisico”. Ciò implica la convinzione di “saperlo” e Deutsch è “uno che sa”. Da ciò la critica a Steven Weinberg che in Gravitation and cosmology (New York, Wiley 1972), aveva affermato:

 

La cosa rilevante è saper fare previsioni riguardo alle immagini sulle lastre fotografiche degli astronomi, alle frequenze delle linee spettrali e così via; non ha alcuna importanza se attribuiamo tali previsioni agli effetti fisici dei campi gravitazionali sui movimenti dei pianeti e dei fotoni oppure alla curvatura dello spazio e del tempo. [161] 

 

Weinberg è un fisico delle particelle convinto che suo compito sia produrre ed analizzare “dati” per capire “come” funziona il cosmo, mentre a Deutsch invece interessa il “che cosa” e insieme il metafisico “oltre”, sicché sostiene che «Weinberg e gli altri strumentalisti sbagliano: sapere a che cosa attribuiamo le immagini delle lastre fotografiche degli astronomi ha grande importanza.» [162]  Saremmo quasi d’accordo, ma poi leggiamo:

 

Comprendiamo la trama della realtà soltanto comprendendo le teorie che la spiegano. Dato che queste spiegano più di ciò di cui siamo direttamente consapevoli, quanto capiamo è più di quanto siamo direttamente consapevoli di capire. [163]

 

Le teorie celerebbero una verità nascosta e profonda al di là delle intenzioni del teorizzatore? Su quale base? A noi pare che sia semmai il dato a poter sempre celare più di quanto dica, a meno che il Nostro ci voglia dire che le teorie siano cose “ispirate” e “rivelative provenienti direttamente dall’”oltre”.” mentre una teoria valida, o è creata “sui dati” e su essi si fonda e ne è da essi ratificata. Se ne prescinde, li travalica e li trascura, è una “pura forma” senza contenuto evocante il «più di quanto siamo direttamente consapevoli», ma ciò è metafisica.

    Bohm ha avuto la modestia di avanzare le sue tesi avvertendo i lettori che si avventurava in un territorio che andava molto oltre i dati fisici, e tuttavia la sua è un’interpretazione della MQ ben motivata, raffinata, ricca di sfumature critiche, con una “proposta” su basi rigorosamente scientifiche. Non Deutsch, creativo quanto determinato, che con una metafora edilizia ci spiega:

 

Il capomastro […] utilizzava un’intuizione piuttosto specifica, una regola pratica che poteva fornire risposte irrimediabilmente sbagliate se applicata a situazioni nuove. Oggi tali dati si deducono da una teoria abbastanza generale da essere applicabile al caso di un muro qualsiasi materiale, in ogni situazione: sulla luna, sott’acqua, o in qualsiasi altro posto. Il motivo per cui è tanto generale è che si basa su spiegazioni piuttosto profonde del funzionamento dei materiali e delle strutture. [164]

 

Che una teoria generale della statica permetta di calcolare composizioni di materiali, i loro assemblaggi in vista di strutture a prestazione ottimale, è giusto, dire che le scienze “particolari” siano obsolete e da soppiantate con altre “generali”, sbagliato. Sbagliato persino in edilizia, perché l’ingegnere progettista sa bene l’importanza del capomastro per tradurre in “realtà fisica” i suoi calcoli astratti. Ma ancor peggio con la metafora medica:

 

Quando si arriva a comprendere una malattia inquadrandola in un sistema di riferimento generale, il ruolo dello specialista diminuisce: i medici che si imbattono in una malattia poco conosciuta o in una complicanza rara possono fare assegnamento sempre più sulle teorie esplicative. Possono consultare i testi per cercare tutti i fatti noti, ma a quel punto applicano una teoria generale per ideare il trattamento necessario, aspettandosi che sia efficace anche se non lo si mai usato prima. [165]

 

Non è necessario essere clinici, chirurghi o farmacologi, per dover sorridere di tanta sufficienza “generalistica”.       

    Secondo il Nostro abbiamo già bella e pronta una “scienza prima” che, analogamente alla “filosofia prima” di Aristotele, è “fondamentale” purché sappiamo “capirla”:

 

La questione della maggiore o minore difficoltà di capire tutte le cose che sono state capite dipende pertanto da come si bilanciano le due opposte conseguenze della crescita della conoscenza: l’aumento dell’ampiezza delle nostre teorie e l’aumento della loro profondità. L’ampiezza rende il compito più difficile, la profondità lo semplifica. [166]

 

D’accordo che la conoscenza debba fondarsi sull’intensivo (sulla profondità) e non sull’estensivo (l’ampiezza), ma ciò non c’entra né con la “generalità” né col “capito” o “capibile”. La profondità si consegue con la ricerca dello specifico, di cui solo la particolarità è foriera; mai con la generalizzazione, che nel migliore dei casi ”amplia e nel peggiore “semplicizza”. Pretendere semplice il complesso è tipico dei metafisici, che “semplicizzano” sempre “sapendo-di-sapere”. Deutsch aggiunge:

 

Non che sia imminente la nostra comprensione di ogni cosa: questa è un’altra questione. Non credo che siamo vicini, né che mai lo saremo, a capire “tutto quel che esiste”, ciò di cui parlo è la possibilità di capire “tutto quanto è stato capito”. Questo dipende dalla struttura della nostra conoscenza più che del suo contenuto. D’altro canto, questa struttura, che si possa o meno esprimere in teorie tanto coerenti da formare un tutto comprensibile, dipende ovviamente da come è fatta la trama della realtà nel suo complesso. [167]  

 

Ecco la parola magica: “struttura”. Credevamo di esserci sbarazzati dello strutturalismo dopo la sbornia degli anni ’70: e invece no! Eccolo riemergere non più per singole discipline umanistiche (linguistica, antropologia, sociologia, ecc.) ma per la “totalità fisica” a “trama unitaria”. Per Deutsch è evidente, già scoperta “teoricamente”, ma non colta:

 

D’altro canto, questa struttura, che la si possa o meno esprimere in teorie tanto coerenti da formare un tutto comprensibile, dipende ovviamente da com’è fatta la trama della realtà nel suo complesso. Se è vero che la conoscenza continuerà a crescere senza limiti e che ciò nonostante si sta puntando verso la condizione in cui una persona potrà capire tutto quanto si è capito, allora la profondità delle nostre teorie deve aumentare ad un ritmo tale da renderlo possibile. Questo potrà accadere soltanto se la trama della realtà è estremamente unitaria, di modo che alla crescita della nostra conoscenza possa corrispondere la comprensione di una parte sempre maggiore di tale unità. Se ciò accadrà, alla fine le nostre teorie diventeranno talmente generali, profonde e integrate reciprocamente, da costituire in pratica un’unica teoria di una trama unitaria della realtà. Tale teoria non spiegherà, comunque, ogni aspetto della realtà: ripeto che si tratta di un evento che non potrà mai realizzarsi. Comunque abbraccerà tutte le spiegazioni conosciute e si applicherà all’intera trama della realtà nella misura in cui la si comprende    [168]

 

La generalizzazione porta al “tutt’uno” strutturale, acquisito il quale il conosciuto e il conoscibile ne diventano tasselli. Partendo da «tutte le spiegazioni conosciute» l’ormai noto «si applicherà all’intera trama della realtà» divenuta nota.

    Tale teoria del tutto di Deutsch non è però la TOE auspicata dai fisici, ma molto di più. È il “fondamento” di ogni conoscere passato, presente e futuro, una “struttura” del conoscere. Ne sono già disponibili i “quattro fili teorici” che fusi insieme la rivelano! Una volta “sommate” le quattro teorie rivelative e veritative «ad ogni livello gerarchico» la verità cosmica emerge, bella e pronta. Poi Deutsch ci  regala quel passaggio brillante della statua di Churchill sulla piazza del Parlamento di Londra, con l’atomo di rame sulla punta del naso come «livello basso» della conoscenza e poi il «livello altissimo su fenomeni emergenti quali idee, governo, guerra e tradizione.» [169]  che spiegano l’emergere della statua reale. Difficile cogliere il rapporto tra chimica del rame e la politica, ma il Nostro non ha dubbi:

 

La possibilità stessa di studiare argomenti di livello superiore è dovuta al fatto che in condizioni particolari il comportamento straordinariamente complesso di un grandissimo numero di particelle si scompone, dando luogo a un certo grado di semplicità e comprensibilità. Tale fenomeno è detto emergenza: la semplicità del livello alto “emerge” dalla complessità del livello basso. [170]

 

L’emergenza è fenomeno reale ma non nel senso di Deutsch, cioè come “scomposizione” della complessità; essa, al contrario, è “composizione” della semplicità e solo in questo modo può esser concepita, come l’emergere di nuove realtà a un livello ontico differente. Ma ciò non implica affatto che il nuovo ente sia di livello ontico superiore, poiché è solo “per la nostra mente” che c’è un “verso l’alto” o un “verso il basso”. Né possiamo escludere che all’evoluzione in certe regioni cosmiche si accompagni un’involuzione non rilevabile in altre, poiché il rapporto semplice/complesso appare solo “al nostro livello” di comprensibilità e nella “nostra” regione. Le particelle elementari, ad esempio, stanno in una regione cosmica estremamente lontana dalla nostra, perciò ne possiamo avere solo “segnali” sperimentali spesso neppure chiari.

    L’invenzione-credenza di una “trama unica” metafisica da trapiantare nel fisico utilizzando «i quattro fili principali che in base alla nostra attuale comprensione compongono la trama della realtà.» [171] è almeno ingenuo. Deutsch va anche a ripescare l’antico conoscere per causas, affermando con decisione che: «l’unico modo di spiegare un fenomeno sia precisarne le cause.» [172] Mettendo insieme la teoria quantistica, l’evoluzionistica, l’epistemologica e la computazionale e fondendole bene si ottiene la “teoria universale”:

 

La teoria quantistica è, come ho detto, una teoria fondamentale [un filo], ma dal punto di vista della teoria quantistica gli altri tre fili basilari di spiegazione grazie ai quali si comprende la trama della realtà sono tutti di ”livello alto”:si tratta della teoria dell’evoluzione (principalmente l’evoluzione degli organismi viventi), dell’epistemologia (la teoria della conoscenza) e della teoria della computazione (che riguarda i calcolatori e ciò che, in linea di principio, possono o non possono calcolare). Come si vedrà, si sono scoperte [cioè: “io” ho scoperto!] connessioni talmente profonde ed eterogenee tra i principî di queste discipline all’apparenza indipendenti che sta diventando impossibile comprenderne una perfettamente senza le altre tre. Prese tutte insieme, le quattro teorie formano una struttura esplicativa coerente; tale struttura ha una portata così grande ed è arrivata ad abbracciare una parte così cospicua della nostra interpretazione del mondo che, a mio avviso, la si può già definire in maniera appropriata come la prima,vera, teoria del  tutto. Si è quindi raggiunto un momento importante nella storia delle idee, il momento in cui l’ambito della nostra comprensione comincia a diventare veramente universale. [173] 

 

“Comprendere perfettamente” il tutto usando a turno tre di esse per capire la quarta; come se ognuna fosse la variabile incognita di un sistema a quattro, dove, conosciute tre si deduce la quarta, e poi si fa coincidere il dedotto col già posto. Ciò facendo abbiamo il «veramente universale» e l’errore che ha impedito di scoprirlo sta nel fatto che:

 

Finora [la comprensione] aveva sempre riguardato alcuni aspetti della realtà che non sono caratteristici del suo insieme; in futuro riguarderà, invece, proprio il concetto unificato di realtà. Tutte le spiegazioni saranno interpretate sullo sfondo dell’universalità […] [174]  

 

Unificare, unificare e ancora unificare . . . :

 

poiché si vedrà che non si unifica e si spiega soltanto la fisica, e non soltanto la scienza, ma si unificano e si spiegano, in potenza, anche i più remoti domini della filosofia, della logica,  della matematica, dell’etica, della politica e dell’estetica. [175]

 

Dunque: le particelle elementari hanno un rapporto diretto con l’etica, la politica e l’estetica nella “trama del cosmo” e la nuova e vera teologia peremnis è nelle nostre mani!  

    Relativamente alla luce, all’ombra e alla penombra si legge: «Tanto per iniziare, questo nuovo livello [di considerazioni] rivela l’esistenza di universi paralleli.» Attraverso le “particelle ombra” si arriva ai fenomeni di interferenza:

 

L’interferenza non è una proprietà esclusiva dei fotoni. La teoria quantistica predice, e gli esperimenti lo confermano, che essa deve avvenire per tutte le particelle. Quindi ci sono miriadi di neutroni ombra per ogni neutrone tangibile, miriadi di elettroni ombra per ogni elettrone tangibile, e così via. […] Ma allora ne segue che la realtà fisica è assai più estesa di quanto possa sembrare, e per gran parte è invisibile. [176]

 

Conveniamo che « la realtà fisica è assai più estesa di quanto possa sembrare, e per gran parte è invisibile», però ritenere che siccome le particelle tangibili «formano un ente che siamo autorizzati a chiamare universo», e se ne debba dedurre che le particelle-ombra costituiscano “miriadi” di universi paralleli interferenti è cosa audace. Ma il Nostro non ha dubbi: «I fenomeni di interferenza con singole particelle che abbiamo visto ci mostrano che il multiverso esiste e che contiene molte controparti di ogni particella dell’universo tangibile» [177] Resta solo da notare che i fenomeni di interferenza non li ha scoperti Deutsch e pare che nessuno abbia mai pensato di dedurne gli universi paralleli.

    Ci viene poi detto che siccome gli atomi-ombra sono reali anche a livello atomico il multiverso si rivela: «Concludendo, la materia e i processi fisici che abbiamo chiamato “ombra” hanno la stessa struttura di quelli tangibili, e sono strutturati in universi paralleli. “Paralleli” perché simili a quelli tangibili.» [178]  Le tesi sul multiverso sono numerose (a cominciare da quella di Hugh Everett del 1957), né sta a noi dire se più o meno fondate, ciò che qui stupisce è la sicurezza, tutta metafisica, di affermare il verbum:

 

Quando ho introdotto i fotoni tangibili e quelli ombra, li ho apparentemente distinti dicendo che noi possiamo vedere i primi ma non i secondi. Ma chi siamo noi? Mentre lo scrivo, lo stanno scrivendo anche schiere di David-ombra. Anch’essi operano una distinzione tra fotoni tangibili e fotoni ombra, ma i fotoni che essi chiamano “ombra” comprendono quelli che io chiamo “tangibili” e i fotoni che essi chiamano “tangibili”fanno parte di quelli che io chiamo ombra. [179]

 

    Nella visione di Deutsch la MQ è la “fisica del multiverso” e costituisce il primo dei 4 “fili”della teoria del tutto. Ottima assunzione, considerato che solo in base alla MQ sono immaginabili sia una TOE e sia il multiverso. Si ricorderà che il secondo  filo assunto dal Nostro è l’evoluzionismo, ed anche questo è una teoria fondamentale per comprendere non solo la biosfera ma, più in generale, molti altri meccanismi evolutivi cosmici. Il terzo filo però è il popperismo, e su fa veramente fatica a capire che cosa c’entri con l’ontologia una teoria epistemologica come il falsificazionismo. Vediamo come diventa 3° terzo filo della “trama”: 

 

La concezione induttivistica della scienza è così profondamente falsa, sotto così tanti aspetti diversi, che non si sa dove cominciare a smontarla. Forse la pecca peggiore, dal  mio punto di vista, è un puro e semplici non sequitur  […] È falso anche che sia la ripetizione delle osservazioni a convincerci delle teorie scientifiche. […] Le prove derivanti dalle osservazioni, inoltre, non potranno mai giustificare neanche le pure e semplici previsioni. […] Tuttavia, se si desidera comprendere la vera natura della conoscenza e il suo posto nella trama della realtà, si deve accettare il fatto che l’induttivismo è falso, sin dalle radici.[180]

 

“Falso” perché? Perché non dà (e non intende dare) “risposte definitive”. Deutsch vuole la verità, “tutta la verità”, e subito! Egli non crede che il procedere scientifico sia l’umile e indefessa ricerca di dati e controdati, di conferme e smentite, per poi ricostruire pazientemente e per gradi trame e orditi, scoprire i suoi fili sconnessi, i nodi occulti, le smagliature. No! La trama della realtà è “vera” e nasce da teorie  “vere”: la loro coniugazione porta la verità, Il resto è falsità. Ma seguiamolo ancora:

 

Ciò di cui abbiamo bisogno è una teoria della conoscenza incentrata sulla spiegazione: una teoria che dica come, perché e quanto dovremmo permettere che le nostre percezioni modifichino la nostra visione del mondo. Quando avremo a disposizione una teoria siffatta, non avremo bisogno di una teoria delle previsioni a sé stante, poiché l’ottenere previsioni, data una spiegazione di un fenomeno osservabile, non è affatto misterioso: se si è giustificata una spiegazione, si giustificano automaticamente anche  tutte le previsioni che se ne ricavano. [181]  

 

Esiste un rapporto gerarchico tra spiegazione e predizione sì che quella include questa? Non pare proprio. Si tratta di due ordini differenti del conoscere: spiegare per rendere comprensibile un fenomeno non significa “dire la verità”. Soltanto una datità storicizzabile e costante, ripetuta nella realtà, riproducibile e ripetibile a livello sperimentale, legittima previsioni. Né vi sono teorie “assolute” e “legiferanti” senza conferme osservazionali e sperimentali (e pochissime le teorie che nascono come illuminazioni nella mente di genî come Einstein). La scienza é fatta sì dalla genialità intuitiva, ma anche dall’umile lavoro quotidiano di moltissimi scienziati che lavorano nell’ombra, ma che sono spesso quelli che col loro paziente lavoro di ricerca forniscono la materia prima su cui riflettono i geni. Inventare teorie è molto importante, purché le si sottoponga a verifica, poiché è questa a fissare i limiti di validità, D’altra la MQ non è una teoria “definitiva” forse neppure la Relatività, ma esse “funzionano” molto bene (finché, probabilmente, non ne arriveranno altre che funzioneranno ancora meglio). Così saremo lietissimi se arriverà la TOE, ma intanto è importante aumentare conoscenze settoriali e parziali della realtà in quella progressione evolutiva che ha sempre caratterizzato il pensiero scientifico.

     I problemi della scienza per Deutsch pare non concernano il conoscere, perciò si spiega che né l’osservazione, né l’indagine, né la scoperta, né la verifica entrino in gioco nel suo teorema. La scienza per lui è confronto dialettico tra idee, peggiori o migliori in quanto idee, e se certe idee “si giudicano” inadeguate, si cercano idee migliori. Ma “chi giudica”? E giudizio su che cosa da che cosa e per che cosa? E che cosa significa “miglioramento” di idee? Miglioramento della “forma” delle idee o della “conoscenza” che portano? Quali sono il merito e l’oggetto di ciò che “spiegano”? Ciò che riusciamo a capire è che sarebbe il confronto tra idee astratte, tra immagini mentali antropiche, a produrre conoscenza. Questa emergerebbe come super-idea tra idee, in un rapporto autoreferenziale creato tra menti pensanti che lasciano da parte gli oggetti del mondo reale giocando “a inventare il sapere”. Esclusa l’oggettività reale, la datità della materia in sé, sono le immagini mentali, magari regolate da meccanismi di una logica ferrea a regalare conoscenza.    

    L’importante diventa risolvere “problemi mentali”! L’andamento del problem solving è il seguente: 1. problema, 2. soluzioni ipotizzate, 3. critica razionale, 4 sostituzione delle teorie erronee, 5. nuovo problema. Concluso il processo esso riprende e si ripete all’infinito. Dove sta la realtà? Come entra? Dopo un paio di pagine di fitte “spiegazioni” però leggiamo: «Il problem solving scientifico comprende sempre un metodo di critica particolare, cioè la prova sperimentale. Quando due o più teorie rivali formulano previsioni discordanti sul risultato di un esperimento, si effettua l’esperimento e si abbandonano le teorie da cui provengono le previsioni sbagliate.» [182] L’esperimento come « metodo di critica particolare » che entra in gioco soltanto se le teorie non concordano?  Ma è solo la “non sperimentabilità” che fa sì che due teorie possano “non concordare”! Se l’esperimento è fattibile non esistono teorie buone o cattive, perché è proprio l’esperimento stesso a suggerire quella giusta in rapporto ai dati e soltanto questi sono dirimenti. Infatti il Nostro è costretto a concludere che se le teorie non concordano: «si effettua l’esperimento e si abbandonano le teorie da cui provengono le previsioni sbagliate.» Ma il problema teorico nasce proprio quando l’esperimento non si può fare! La dialettica teorica riguarda solo gli “inaccessibili”, come la nascita dell’universo o l’energia e la materia oscure che “non si trovano”, o i confini dell’universo o l’ipotesi del multiverso. Viene allora spontaneo domandarsi: ma di che cosa si sta parlando?

    Deutsch ci aveva anche detto che la teoria della computazione era il quarto filo teorico della “teoria del tutto”. Sentiamolo:

 

La teoria della computazione è stata quasi sempre studiata, dal punto di vista teorico, come una branca della matematica pura, e questo credo sia un male. La computazione è un processo fisico, e i computer sono oggetti materiali, le operazioni che possono o non possono svolgere sono determinate in base alle leggi della fisica, non solo della matematica. Un concetto centrale della teoria è l’universalità. Si definisce calcolatore universale una macchina astratta che può simulare le operazioni di qualsiasi altra macchina astratta all’interno di una classe ben definita. [183]

 

La computazione «è un processo fisico » poiché « i computer sono oggetti materiali ». Qui l’idealista è diventato materialista e le idee si sono “materializzate”. E tuttavia, se «La computazione è un processo fisico » il calcolatore universale «è una macchina astratta» in quanto latore di  universalità. Dove si fondono astrazione e concretezza? Nella virtualità, questa nuova frontiera della realtà. Leggiamo:

 

La manifestazione fisica più conosciuta dell’universalità è una tecnologia che, dopo essere stata oggetto di discussione, per molti anni inizia ora a decollare: la realtà virtuale. L’espressione si riferisce a ogni situazione in cui si fa provare artificialmente a un individuo l’esperienza di essere in un ambiente specifico. Per esempio un simulatore di volo […]  [184]

 

La realtà virtuale è campione di universalità perché fa provare un’esperienza artificiale simile a una situazione reale? Può darsi, ma resta il fatto che ciò che essa dà è nel migliore una specularità del reale, non la realtà! Non solo, la garanzia di specularità è fornita solo dal rapporto del soggetto con la realtà, non essendo mai la “sensazione” della realtà a poter ratificare la validità dell’esperienza virtuale. Sarà solo l’esperienza reale del pilotare il velivolo o un’auto di formula 1 “se si verificherà realmente” a definire il grado di credibilità della realtà virtuale. Non osiamo dubitare che i neo-piloti di aereo possano affermare che l’esperienza virtuale fatta nell’addestramento col simulatore sia un “come se” estremamente utile, resta il fatto che l’aderenza dell’esperienza del “come se” è artificiale e non reale. La realtà virtuale dovrebbe più correttamente essere definita “virtualità realistica”.

    Nel seguito siamo intrattenuti sull’universalità, sui limiti della computazione, sulla giustificazione e sull’importanza della vita (capitoli 6, 7 e 8) aderendo totalmente alla visione di Dawkins. Al capitolo IX il Nostro entra nel campo di cui è esperto, la computazione quantistica, un campo in cui sono riposte grandi speranze per l’apertura di un nuovo orizzonte della computeristica. Ben venga! Siamo fin d’ora grati a Deutsch se vi contribuirà, ma vediamo intanto questo quarto filo della trama. Anche in questo caso è l’universalità a costituire il movente [185] e l’evoluzione è un processo computazionale universale:

 

In maniera analoga [al mondo fisico], se si pensa all’evoluzione come a una computazione, si vede che sono esistiti molti organismi fisicamente possibili, codificati dal DNA, in un numero sufficiente a consentire la computazione (cioè l’evoluzione) degli organismi con il migliore adattamento […] Se ne può dedurre che le leggi della fisica prescrivono tassativamente non soltanto la loro stessa comprensibilità in linea di principio, ma anche che i corrispondenti processi della realtà virtuale, quali la vita e il pensiero umano, non abbiano bisogno di una quantità eccessiva di tempo o di qualsiasi altro tipo di risorsa per potersi verificare nella realtà. La trama della realtà deve essere, per così dire, “stratificata”, per facilitare l’autoaccesso. [186]

 

Niente di biologico! Metafisica pura, dove: 1°, le leggi della fisica, in quanto prescrittive e intelligibili, sono degli enti meta-materiali che progettano «tassativamente» le traiettorie evolutive sia degli enti fisici, sia di quelli biologici e sia dei «corrispondenti processi della realtà virtuale, quali la vita e il pensiero umano». 2°, siccome ogni numero è possibile (basta infatti pensarlo), così l’evoluzione “universale” dell’ente fisico + essere vivente + pensiero corrisponde all’evoluzione computazionale possibile, e, in quanto possibile, prima o poi reale. 3°, l’essere è gerarchizzato, stratificato in livelli sovrapposti, sovrapponibili in una piramide evolutivo computazione in cima alla quale sta il pensiero umano. 

    La MQ è valida, ma ci vuole grande prudenza a uscire “dal suo seminato” e non solo perché non contempla la gravità. Prudenza assente in Deutsch, che sentenzia: «Le farfalle e gli uragani veri, tuttavia, obbediscono alla teoria quantistica, non alla fisica classica.». Affermazione stupefacente, se si considera le farfalle sono fenomeni biologici e gli uragani pneumo-meccanici, tutti relativi a complessità, ma quellavera, non la evoluzionistica-computazionistica deutschiana. Tanto più che gli uragani esistono da ben prima che apparissero le farfalle. Ma egli “spiega”:

 

Le leggi della meccanica quantistica obbligano un oggetto posto inizialmente in una certa posizione (in tutti gli universi) a “diffondesi” nel senso del multiverso. […] Se l’oggetto in questione è l’atmosfera terrestre, è possibile che ci siano stati uragani nel 30%, poniamo, degli universi e che non ve ne siano stati nel rimanente 70%. Soggettivamente, lo percepiamo come un risultato unico e imprevedibile (o “casuale”), mentre dal punto di vista del multiverso tutti i risultati si sono avuti realmente.[187]

 

Se il multiverso è plausibile lo è dal punto di vista quantistico e non certo da quello della fisica classica, sicché il Nostro sta qui cavalcando un’ipotesi plausibile ma in un contesto totalmente estraneo, col solito “salto” dal piano logico-dialettico a quello ontologico. Anzi, qui non vi è neppure il tentativo di giustificare logicamente il “salto”, semplicemente si assume una credenza e se ne fa una tesi.

   Come tutti i platonisti Deutsch poi sostiene che gli enti matematici sono reali allo stesso titolo degli enti fisici; aggiunge anzi che anche la dimostrazione logica «è un processo fisico» [188] La trama della realtà deutschiana è infatti unità strutturale costituita da fisica + matematica + logica, ed allora:

 

La trama della realtà ha quindi una struttura più unitaria di quanto avrebbe fatto pensare l’impeccabile condizione tradizionale dalla conoscenza matematica. Le entità matematiche sono parte della trama della realtà perché sono complesse e autonome. Il genere di realtà che formano è per certi versi simile a quella prefigurata da Platone e da Penrose: pur se intangibili per definizione, esistono oggettivamente e hanno proprietà indipendenti dalle leggi della fisica. [189]

 

In quanto al tempo Deutsch pone un’onnitemporalità globale, nega il “flusso” passato-presente-futuro, frutto di errata percezione: «l’origine di questo tipo di errore è la nostra abitudine all’idea che il tempo sia un sistema di riferimento esterno alle entità fisiche considerate. Siamo avvezzi a immaginare che un oggetto sia potenzialmente in trasformazione e che quindi esista come conseguenza di se stesso in momenti diversi.» [190] Sicché:

 

Nessuna raffigurazione fedele del sistema di riferimento temporale può essere una figura in movimento o in trasformazione, ma deve essere statica. Certo, dal punto di vista psichico, è intrinsecamente difficile accettarlo. Sebbene la figura sia statica, non la si può comprendere staticamente: sulla pagina compare una sequenza di momenti in contemporanea, e per poter mettere tutto ciò in rapporto con la nostra esperienza dobbiamo spostare l’attenzione lungo la sequenza. Per esempio, si può osservare un ‘istantanea e pensare che rappresenti “adesso”; poi, un momento dopo, osservarne un’altra alla sua destra e pensare che quest’ultima rappresenti il nuovo “adesso”. Si tende allora a confondere il movimento autentico della nostra attenzione, che si sposta nella figura, con il movimento impossibile di qualche cosa attraverso i momenti reali. È un errore molto comune. [191]    

 

Una logica che ci ricorda Zenone d’Elea nel considerare la percezione non poco affidabile (come noi riteniamo) ma falsa. Si pensi a una cinepresa automatica che registri, istante per istante, lo sviluppo di una pianta, lo spuntare di un bocciolo, l’aprirsi  di un fiore, il suo appassire, il suo cadere a terra, ecc.  Qui la percezione non c’entra nulla, la macchina è materia in rapporto diretto con la materia vivente; è tutto materiale, fisico, reale, il divenire del fiore nel tempo, così com’è reale il tempo nella regione cosmica a cui le piante appartengono (la RgC). Il tempo non c’è soltanto nella RgP (quella della MQ), ma Deutsch la fonde “in trama” con la vita nella RgC!

    Il Nostro ritiene che anche il concetto di spazio-tempo sia sbagliato, poiché il multiverso ne fa a meno:

 

La realtà fisica non è uno spazio tempo, ma un’entità molto più grande e varia, il multiverso. In prima approssimazione, il multiverso è simile a un grandissimo numero di spazitempi che coesistono e hanno minime interazioni. […] Nel multiverso, tuttavia, gli universi sono presenti in proporzioni precise, quindi è sensato dire che certi tipi di eventi sono “molto rari” o “molto comuni” nel multiverso e che alcuni eventi seguono altri  “nella maggior parte dei casi. [192]

 

Abbiamo letto bene: il multiverso non è costituito da più universi: è la “cosa unica”, l’Uno-Tutto sognato da sempre dalle teologie filosofali! Poi il caloroso do elogio di quel Frank Tipler, teorico del Principio Antropico e della Fisica dell’immortalità, a proposito del quale afferma: «La sua soluzione, la teoria del punto omega, è un esempio eccellente di una teoria che riguarda la trama della realtà nel suo complesso, nel senso chiarito in questo libro.» [193].

    Lasciamo Deutsch e veniamo al “profeta” Tipler, che nella Fisica dell’immortalità ci precisa cose importanti:

 

La condizione al contorno del Punto Omega [il Dio “futuro” di Teilhard de Chardin] (che rende esplicitamente personale la funzione d’onda) e l’intuizione, fornita da Tillich [194], della relazione tra Dio e l’Essere, suggeriscono di identificare la funzione d’onda con lo Spirito Santo. Se si pone tale identificazione, diventa ragionevole come dato di fatto della fisica affermare che Dio è nel mondo, dappertutto, e che è con noi, sta al nostro fianco, in ogni momento. [195]   

 

Un Dio panico, quello di Tipler, ma coincidente col Dio-Volontà cristiano, la cui Terza Persona, come Spirito Santo e Lógos, gestisce la materia come legge fisica generale. D’altra parte, quark e coscienza umana sono la stessa cosa e «la teoria del Punto Omega, compresa la teoria della resurrezione, è fisica pura.» [196] A differenza del concetto panenteistico di altri fisici-teologi esso è vera “persona divina” e: «Nelle tradizioni bibliche, questo potere che dona la vita è lo Spirito Santo.» [197]

    Il Dio-PuntoOmega è una Volontà che decide e crea, sicché la creazione del reale è il risultato della decisione di un’Onniscienza realizzata da un’Onnipotenza:

 

Si potrebbe anche dire che il Punto Omega “crea l’universo fisico” e questa creazione è pertanto “contingente” nel senso tutto particolare che esiste soltanto attraverso le libere decisioni del Punto Omega. Questa formulazione ricorda la classica distinzione di Kant tra deismo e teismo: un deista crede che Dio sia una causa del mondo, mentre un teista crede che Dio sia autore del mondo. In base a questa distinzione la teoria del punto Omega è teistica, non deistica né panteistica. [198]

 

Questo Creatore però non ha creato solo il “nostro” mondo: «La condizione al contorno del Punto Omega e, quindi, la teoria del libero arbitrio sviluppata in questo capitolo, si basano in un modo essenziale sull’ontologia dei molti mondi.» Dopo un richiamo alla seconda lettera (3.9) di San Pietro circa la redenzione leggiamo:

 

Come ho rilevato nel capitolo IX, il godimento perenne di nuove esperienze – che saranno, letteralmente, un’infinità – comporterà in definitiva il passaggio al supremo limite di implementazione della vita nelle vicinanze del punto Omega. […] Vi saranno due tipi di vita nell’aldilà: una vita in un corpo umano risorto, seguita da una vita letteralmente infinita come parte della mente universale (per quegli esseri umani che sceglieranno di effettuare il passaggio). [199]

 

    L’iter teologico di Tipler con l’ultimo frutto, The Physics of Christianity (Doubleday Books, maggio 2007), rafforza l’idea del Dio cristiano come “Intelligenza Fisica”. Possiamo limitarci all’introduzione, che recita in stile biblico:

 

Le ultime osservazioni sulla radiazione di fondo mostrano che l’universo è nato 13.7 mille miliardi di anni fa nella Singolarità. Stephen Hawking |ha dimostrato matematicametne che la Singularità non è nel tempo o nello spazio, ma fuori da entrambi. In accordo col teologo Tommaso d’Aquino “Dio ha creato l’universo” significa proprio che tutte le catene causali iniziano da Dio. Dio è la Causa Incausata. In fisica tutte le cause iniziano nella Singolarità. Perciò la Singolarità non è causata. Per mille e più anni i teologi cristiani hanno asserito che vi è che una e una sola “compiuita” (relamente esistente) infinità, e che tale infinità è Dio. La Singolarità Cosmologica è un’infinità compiuta. La Singolarità Cosmologica è Dio. [200]   

 

 

 

 

 

 

                             

 

 

 

 

 

 

 

                                      4.6 Husserl: la “scienza” dell’anti-scienza

 

    Se i fisici-teologi devastano la conoscenza i metafisici puri la cancellano in forza del loro “superiore sapere”. La Verità è infatti roba della Sapienza e i sapienti disprezzano l’umile lavoro del ricercatore che “più conosce e meno sa”. Egli spostando in avanti i confini della conoscenza ne scopre i sempre ulteriori orizzonti che fanno emergere la sua ignoranza e il senso del tragico [201] come consapevolezza del limite. Cognitivamente non si conosce nulla di un supposto “generale” metafisico ma solo di un misero “particolare” scientifico. Generali sono solo i “metodi operativi del conoscere” e sino al XVI secolo erano stati esclusivamente teologici. Con Francesco Bacone lo scenario muta e il metodo incomincia a riguardare il conoscere vero, quello del particolare, analitico, induttivo, scientifico. Il metodo baconiano non era prassi scientifica, ma dava indirizzi e criteri del fare scienza messi in atto da astronomi, meccanici, chimici, fisiologi, biologi, genetisti, zoologi, botanici, ecc. Avrebbe poi prodotto l’eclisse dei “sapienti” come Cartesio e Leibniz e l’apparire dei “conoscitori” come Newton, nascendo la scienza “per settori”, eleggendo strumenti  e tecnologie a mezzi dirimenti, in quel “rapporto materia-materia” solo attraverso il quale la natura si rivela e apre le sue porte.

    Il progresso scientifico e tecnologico ha portato enormi vantaggi al vivere dell’uomo, ma anche effetti negativi sull’ecosistema e sulla psiche umana. Prima del XVIII secolo il cervello dell’homo sapiens si era evoluto senza fretta, le reti neurali-sinaptiche adeguandosi ai mutamenti senza traumi e gestendo i passaggi evolutivi dalla caccia, raccolta e pesca, all’agricoltura, all’allevamento, alle fabbricazioni manuali. Le attività agro-pastorali costituivano all’inizio del Ottocento ancora oltre il 70% delle attività umane in Europa e Nord America, oggi sono ridotte a poco più del 10% e il ritmo del vivere si è fatto frenetico e stressante. Il bombardamento delle informazioni trova un cervello umano impreparato ad accoglierle e quanto più il contesto è avanzato tanto più crea disagi mentali. «Maggior conoscere = male», dunque? Se si fa un bilancio serio dei vantaggi e svantaggi della conoscenza e confronti seri coi contesti dove la conoscenza è scarsa non si fatica ad ammettere che i vantaggi sorpassano di gran lunga gli svantaggi. E tuttavia questi  non si possono eludere, bisogna annullarli, o almeno ridurli. Una cosa è però certa, ciò si può fare con “più” scienza e non certo con “meno”.

    I nemici della conoscenza non vanno confusi con i critici della scienza, i quali, lo ribadiamo, agiscono a favore di essa. I veri nemici fanno variamente tre altre cose, 1°. la delegittimano; 2°. le sostituiscono pseudo-scienze; 3°. la rifondano su base metafisica. A nemici della scienza è ovvio che si ergano coloro che hanno giustamente da temere di essa di essa; smentitrice di rivelazioni, di dottrine, di dogmi, di principi: in fondo i ministri della religione fanno il loro mestiere e non saremo noi a censurarli. Non alludiamo neppure a teologi che in maniera chiara ed onesta manifestino la loro fede in”altro” dal conoscere; i più pericolosi sono spesso assertori di “nuove” scienze, “alternative”, “nuovi modi” di fare scienza. D’altra parte è patente un problema a cui avevamo già accennato a suo tempo [202]: l’esistenza di forti  pulsioni anti-scientifiche insieme a un “riflusso metafisico” cominciato negli ultimi decenni del Novecento. Una forte corrente metafisica cresciuta e maturata sull’onda dell’anti-scienza, i cui profeti sono spesso nipotini di quel grande “pifferaio magico” della teologia filosofale che è stato Platone. Un esercito di teologi filosofali che vorrebbero scavare la fossa alle scienze osservazionali e sperimentali per ritornare a quella “fondazionale”, foriera dell’”essenza” del sapere. E c’è anche un esercito di pubblicisti “megafoni” delle Sirene Metafisiche che hanno peso rilevante a livello mediatico, seminando sistematicamente il sospetto che la scienza sia solo una macchina da quattrini e d’immoralità che racconta anche un sacco di balle.

    La maggior parte tali pubblicazioni riguarda la biologia, in una feroce lotta al darwinismo in nome dell’intelligent design, ma i professionisti dell’anti-scienza si cimentano anche con la fisica.  Ed allora daremo un po’ di spazio a un recente un best-seller USA dal titolo The political Incorrect Guide to Science (tradotto in italiano col più eclatante titolo di Le balle di Newton) di un certo Tom Bethell. L’autore vuole “far scandalo” e “riaprire i giochi teologici” in quell’America bacchettona che li richiede a gran voce, che crede in miriadi di predicatori esaltati e santoni carismatici. Bethell va così a colpo sicuro nello stigmatizzare subito il pensiero laico chiamando sprezzantemente Thomas Malthus un “lugubre economista” [203] (viva il biblico “Crescete e moltiplicatevi”!)  e  James Watson sarcasticamente “mostro sacro della scienza” [204] (il DNA non può sostituire il “soffio divino”!).  Che la nascita di una cellula cancerosa derivi da mutazione genetica è per il Nostro “teoria sbagliata”, ma la lobby degli scienziati l’ha fatta credere vera per accaparrarsi fondi statali [205]  sull’onda dell’evoluzionismo [206], e anche il riscaldamento globale è una “bufala” [207].

    Secondo Bethell le radiazioni nucleari in piccola quantità fanno bene in base all’ormesi, un’omeopatia a carattere più generale per la quale: «le cose che sono tossiche in forti dosi sono benefiche in piccole dosi.» [208] Altra balla è il fatto che le specie animali possano estinguersi a causa dell’uomo (evidentemente solo Dio le può determinare a suo capriccio!) [209] ed anche che l’AIDS sia una terribile epidemia in Africa è solo una “invenzione”. Con l’HIV si può convivere benissimo e la campagna è stata montata per far prosperare le fabbriche di preservativi! [210] In realtà, sostiene il Nostro, la scienza è riuscita a vendere bene le sue balle e fabbricare i suoi miti e leggende, mettendo invece in ombra il fatto che «Senza il Cristianesimo non ci sarebbe mai stata una rivoluzione scientifica» [211]  Che il Cristianesimo abbia difeso il geocentrismo è un’altra balla, non c’è mai stato un conflitto tra scienza e religione: Galileo era un presuntuoso «ostinato e privo di tatto» [212], sicché «L’impressione che si trae dalla vicenda è che Galileo cercasse grane» (sic!) [213]

    Il Disegno Intelligente trova la sua positiva espressione come “teismo evoluzionistico” [214] mettendo fine alle dispute, anche perché nel darwinismo può esservi forse qualche elemento di verità, ma “debole”. Non a caso ci si richiama  all’autorità di Popper “il massimo filosofo della scienza del ventesimo secolo” secondo il quale il darwinismo sarebbe una teoria “metafisica” in  quanto “non testabile” [215].  Conclusione:

 

Gli scienziati spacciano speranze e paure. Si sta diffondendo infatti la tendenza utopistica a credere che le nuove tecnologie possano offrire un rimedio alla condizione umana, alla malattia, all’invecchiamento e forse perfino alla morte. I bioingegneri potrebbero infatti creare parti di ricambio del corpo e i tessuti sostitutivi, proprio come fanno gli ingegneri meccanici con le automobili. Ovviamente il conto lo devono pagare i contribuenti, e per questo entrano in gioco i politici. Tutto il baccano per le cellule staminali mira ad un solo obbiettivo: obbligare il governo federale a finanziare quella ricerca che gli investitori privati non giudicano promettente. [216]

 

Superfluo ogni commento e superfluo anche obbiettare che il contribuente americano, probabilmente, è preoccupato di ben altre spese, come quelle militari, che divorano risorse in proporzioni geometriche rispetto alle briciole che vanno alla ricerca biomedica (ma queste attentano alla Bibbia, quelle militari no!).

    Assolto il dovuto tuffo nell’antiscientismo corrivo dei best-seller della fede passiamo ad un attentato alla scienza molto più serio, perpetrato alla fine dell’Ottocento dalla fenomenologia trascendentale (o pura). Indirizzo metafisico raffinato e complesso che ha fatto da levatrice al moderno esistenzialismo, e di cui non ci siamo occupati in La filosofia e la teologia filosofale per trattarne qui, trattandosi di una metafisica su base logico-matematica che si spaccia per “scienza rigorosa”. È una magnifica macchina, sulla quale basta salirci per andare dove si vuole: allo spiritualismo come Heidegger o al materialismo come Sartre, poiché Husserl ha posto in maniera affascinate il problema del “nascosto”, dello “star sotto”, dell’”essenziale”, del “fondante”, e chi li cerca con l’eidos li trova. L’inaffidabilità della percezione aveva spinto Cartesio a superarla col dubbio sistematico e Kant aveva evocato aldilà della fenomenicità i noumeni, le essenze delle cose. La tradizione pseudo-scettica del “di-tutto-si-deve-dubitare-fuorché-di-Dio” aveva così posto nel XVIII secolo i germi dei turbamenti della seconda metà del XIX, dai quali nasce la fenomenologia pura. Il Novecento, per un verso ancora soggetto a uno scientismo materialistico e per un altro permeato da uno spiritualismo revanscista, trova una magnifica macchina  speculativa che “spiega” il nascosto in un nuovo promettente orizzonte teologico-filosofale.

    Edmund Husserl (1859-1938) è indubbiamente pensatore capace e speculatore sottile, profeta carismatico di una nuova éra del pensiero metafisico e, per la conoscenza, un devastatore. E tuttavia tale non appare, anzi, di formazione logico-matematica, egli si presenta come il fondatore di una iper-scienza. In realtà la fenomenologia husserliana è una delegittimazione della scienza in nome di una logica trascendentale che è nient’altro che l’eterno sogno metafisico di sottomettere a sé il fisico per farne un sottoprodotto precario e inessenziale della realtà. Ma prima di occuparci di lui soffermiamoci brevemente sull’esistenzialismo che da essa deriva per un meccanismo di transustanziazione dall’essenza all’esistenza, scendendo nell’intimo dell’esserci con Martin Heidegger (1889-1976) e di un’umanismo in cerca di senso con Jean-Paul Sartre (1905-1980). Per quanto il “secondo” Heidegger (dopo il 1935) abbandoni il tema dell’esistenza per tornare (con un rivivificazione di Parmenide) ad occuparsi dell’essere, il suo Essere e tempo del 1927 resta una pietra miliare dell’esistenzialismo moderno accanto a L’essere e il nulla di Sartre del 1943. Sostiene il teologo di Messkirk:

 

La “generalità” dell’essere oltrepassa ogni generalità del tipo dei generi. […] Il concetto di “essere” è indefinibile. Questo carattere venne dedotto dalla sua estrema generalità […] Non è possibile determinare l’essere mediante l’attribuzione di predicati ontici […] l’”essere” non è qualcosa come l’ente. […] il fatto che già sempre viviamo in una comprensione dell’essere e che, nel contempo, il senso dell’essere continua a restare avvolto nell’oscurità, attesta la necessità fondamentale di una ripetizione del problema del senso dell’”essere”. [217]

 

Gli enti sono ciò che si vede, mentre l’essere, che li fonda, si nasconde ed è lasciato nell’oblìo (lethés) dalla metafisica pregressa. Il primato della coscienza husserliana, quale antropico conoscente di cose “in carne ed ossa” (intendendo “immateriali”!) diventa in Heidegger l’essere–nel-mondo dell’uomo. Abbandonato il primato della coscienza posto dal maestro quale rivelatrice dell’oggettività, l’allievo sposta l’attenzione sull’esserci individuale, che però non può “impadronirsi” della verità attraverso l’epoché, poiché è già “dentro il mondo”. L’epoché, come sospensione del giudizio e fuga dal dato scientifico (mancante di essenza) non porta più alla “scienza rigorosa” husserliana, ma all’essere che-si-scopre nell’autenticità dell’esserci:  

 

Lo scoprire [il vero] è un modo di essere dell’essere-nel-mondo. Il prendersi cura preveggente ambientalmente, o anche solo osservante inattivamente, è uno scoprimento dell’ente intramondano. Questo si fa allora scoperto. In quanto tale, è “vero” in un senso secondo. Primariamente “vero”, ossia scoprente, è l’Esserci. [218].

 

Modalità dell’esistere e non del conoscere è la “vera” apertura d’orizzonte in Essere e tempo, ma che dopo la “svolta” del 1935 si fa mistica pura, mentre la diffidenza verso la scienza diventa esecrazione. Già nel 1929 Heidegger afferma:

 

Il fatto che oggi due concezioni apparentemente diverse della scienza sembrino combattersi – quella della scienza come sapere professionale di carattere tecnico-pratico, e quella della scienza come valore culturale in sé – non toglie che entrambe procedano sulla medesima via di decadenza, dovuta al fraintendimento e depotenziamento dello spirito. [219]

 

La  scienza depotenzia lo spirito e da ciò il destino infausto del pensiero occidentale, ed egli afferma sconsolato: «La fine della filosofia si mostra come il trionfo dell’organizzazione pianificabile del mondo su basi tecnico-scientifiche e dell’ordinamento sociale adeguato a questo mondo.» [220]  Si tratta dello stesso atteggiamento assunto da Horkheimer e Adorno in nome dell’etica (di cui abbiamo già trattato  [221]) ma qui in nome dell’ascesi all’Essere.  

    Per il materialista Sartre il senso dell’essere è obbiettivo ozioso essendo il “senso dell’uomo” che deve essere scoperto, ma la “macchina husserliana” funziona altrettanto bene. Sono poste premesse del tipo: «L’essere è solo la condizione di ogni rivelazione; essere-per-svelare e non essere svelato.» [222], precisando:

 

La conoscenza non può da sola rendere ragione dell’essere, cioè l’essere del fenomeno non può ridursi al fenomeno d’essere. In una parola il fenomeno d’essere è “ontologico”, nel senso in cui si chiama ontologica la prova di Sant’Anselmo e di Cartesio. È un appello d’essere; proprio come fenomeno, esige un fondamento transfenomenico. Il fenomeno d’essere esige la transfenomenicità dell’essere. [223]

 

Ambiguo ed incoerente per un materialista invocare una transfenomenicità dell’essere al di là del conoscere scientifico, ma Sartre ritiene il divenire fenomenico banale e importante l’essere transfenomenico:

 

Perché la le legge d’essere del soggetto conoscente è di essere-cosciente. La coscienza non è un modo di conoscere particolare, chiamato senso interno o conoscenza di sé, è la dimensione d’essere transfenomenica del soggetto. […] Abbiamo detto che la coscienza è l’essere conoscente in quanto è, e non in quanto è conosciuto. Ciò significa che bisogna abbandonare il primato della conoscenza, se si vuol dare un fondamento alla conoscenza stessa. Certo la coscienza può conoscere e conoscersi; ma, essenzialmente, essa è qualcosa di diverso da una conoscenza ripiegata su se stessa. […] Ciò significa che non c’è coscienza che non sia posizione di un oggetto trascendente, o, se si vuole, che la coscienza non ha “contenuto”. [224]

 

La coscienza non porta a un conoscere e non possiede contenuti di auto-conoscenza; essa “contiene” il senso dell’esser uomo e per ciò stesso lo fonda.

    Se per Heidegger il transfenomenico è l’obbiettivo di un’ascesi, per Sartre, che non crede in un essere trascendente, l’essere transfenomenico è la coscienza, e l’homo sapiens diventa il Dio-materia di un universo materiale su cui si erge come “transfenomenico”. In entrambi i casi l’husserlianesimo è all’opera con la sua macchina “rivelatrice” che conduce l’uomo a riscattare un’essenza contro la fenomenicità. I fenomeni esistono, come esistono gli enti che vi partecipano, da ciò l’esistere di un “mondo”. Non per Sartre: per lui il mondo è l’umanità, la comunità degli uomini, la “coscienza” collettiva; di fronte a essa sta solo la brutalità di un ”inerte” senza-coscienza, la materia. Il mondo delle cose, dei fatti, la natura, sono dal più al meno come le vede Roquentin alla pagina Le sei di sera in La nausea:

 

Quella radice: non v’era nulla in rapporto a cui essa non fosse assurda. Oh! Come potrò spiegare questo con parole? Assurda: in rapporto ai sassi, ai cespugli d’erba gialla, al fango secco, all’albero, al cielo, alle panche verdi. Assurda, irriducibile; niente […] Ma di fronte a quella zampa rugosa, né l’ignoranza né il sapere avevano importanza: il mondo delle spiegazioni e delle ragioni non è quello dell’esistenza. [225]

 

L’epoché di Sartre non è solo sospensione del giudizio, ma negazione di esso verso una ragione dell’esistere “oltre” la materia del mondo. La zampa rugosa, la radice, per Sartre non è un ente del mondo da conoscere, ma il simbolo dell’assurdità, sicché l’ignorare o il conoscere non valgono nulla di fronte alla ricerca di un “modo d’esistere” dell’uomo “condannato a liberarsi” della natura.

    Sartre si proclamava ateo, ma di solito essere atei significa negare l’esistenza del divino come base della quasi-divinità dell’uomo espressa con l’antropocentrismo. Ebbene, l’ateismo di Sartre è l’apoteosi di un antropocentrismo spersonalizzato e totalizzante, dove l’uomo non è l’io-tu-lui-l’altro, ma una sorta di ideale trans-soggettivo, l’uomo sociale, l’“umanità”. In fondo, malgrado la pretesa oggettività dell’epoché e della”conoscenza dell’eidos, anche Husserl era antropocentrico, scrivendo nel 1923 nel breve Rinnovamento e scienza:

 

Lo sviluppo dell’universale teoria della scienza (teoria della ragione e logica) è un organo e al contempo un fase dell’evoluzione umana verso un’umanità che pervenga alla più alta autorealizzazione. D’altro canto, la teoria della scienza, al pari della scienza che grazie a essa diviene rigorosa, costituisce una componente fondamentale della cultura più alta in senso oggettivato, nel senso cioè del mondo di valore spirituale oggettivo che si costituisce come correlato dello sviluppo razionale dell’umanità. [226]

 

In chiusura del capitolo II della parte IV di L’essere e il nulla Sartre, che divinizza l’umanità come aspirante a farsi “mondo”, scrive:

 

Ogni realtà umana è contemporaneamente progetto diretto di compiere una metamorfosi del suo per-sé in in-sé-per-sé  e progetto di appropriarsi il mondo come totalità di essere-in-sé, sotto le specie di una qualità fondamentale. [227]

 

L’in-sé, la natura, è per Sartre quella cosa assurda e brutale che non vale né la pena di conoscere né di misconoscere, poiché essa è …  il nulla! La tragedia dell’uomo quale nuovo-dio è d’essere schiavo della passione di volerla “possedere”, privandola del suo in-sé per farla diventare un per-sé antropico:

 

Ogni realtà umana è una passione, in quanto progetta di perdersi per fondare l’essere e per costituire contemporaneamente l’in-sé che sfugge alla contingenza essendo il proprio fondamento, l’Ens causa sui, che le religioni chiamano Dio. Così la passione dell’uomo è l’inverso di quella di Cristo, perché l’uomo si perde in quanto uomo perché Dio nasca. Ma l’idea di Dio è contraddittoria e ci perdiamo inutilmente; l’uomo è una passione inutile. [228]

 

L’uomo vuole diventare Dio per potersi sottrarre alla contingenza [l’assurdità del mondo], ma è destinato al fallimento. Infatti (Conclusione):

 

Ma, precisamente perché ci poniamo dal punto di vista di questo essere ideale per giudicare l’essere reale che abbiamo chiamato όλον [la totalità], dobbiamo constatare che il reale è un sforzo abortito per giungere alla dignità di causa di sé. È come se il mondo, l’uomo e l’uomo-nel-mondo non giungessero a realizzare che un Dio mancato. È dunque come se l’in-sé ed il per-sé si presentassero in uno stato di disintegrazione in rapporto ad una sintesi ideale. Non che l’integrazione abbia mai avuto luogo, ma invece precisamente perché essa è sempre indicata e sempre impossibile. [229]    

 

L’ateismo si configura in Sartre come null’altro che la pulsione psichica dell’uomo di sostituirsi a Dio, negando il mondo-natura di cui fa parte per perseguire un sogno impossibile: diventare Dio e “possedere” il mondo. Da ciò l’antiscientificità dell’esistenzialismo ateo di Sartre, per il quale l’universo vale come universalità umana.

    In L’esistenzialismo è un umanismo, del 1949, un po’ manifesto e un po’ vangelo di un umanesimo basato sulla socialità e sulla condivisione di un destino che da un lato è fallimento e dall’altro apoteosi dell’umano, scrive:

 

Ogni progetto [esistenziale], per quanto individuale, ha un valore universale. […] Esiste un’universalità di ogni progetto, nel senso che ogni progetto è comprensibile da ogni uomo. […] In questo senso possiamo dire che c’è un’universalità dell’uomo; ma essa non è data, essa è perpetuamente costruita. Io costruisco l’universale scegliendomi, lo costruisco comprendendo il progetto di ogni altro uomo, di qualunque epoca egli sia. Questo assoluto della scelta non sopprime la relatività di ciascuna epoca. [230] 

 

L’uomo, in quanto universale, diventa in Sartre un “assoluto” autoreferenziale, separato dalla natura e ad essa estraneo. Solo così diventa libero di diventare transfenomenico. Questa digressione sugli epigoni di Husserl ha riguardato Heidegger e Sartre per esemplificare la sostanziale “adattabilità” concettuale della macchina fenomenologica. Non ci siamo soffermati su Meinong, Hartmann o Scheler perché latori di sviluppi metafisici meno interessanti ai fini del nostro studio.

    Il pensiero di Husserl è riferibile alle varie sedi universitarie in cui ha operato e più tardi fuori da esse. C’è un periodo di Halle (1887-1901), uno di Gottinga (1901-1915) e uno di Friburgo (1916-1928), tutti caratterizzati da opere significative. Ciò che importa delineare non sono le evoluzioni dell’husserlismo, bensì l’essenza di un pensiero che ha improntato di sé la metafisica novecentesca. Messa sotto accusa la ricerca scientifica forse nel momento in cui stava dando i suoi frutti migliori, Husserl sposta l’attenzione speculativa su di un’ultra-fisica che “va oltre” la scienza. Nel ricordare che, letteralmente, il termine fenomenologia significa “studio dei fenomeni”, cioè dei “fatti della materia”, anche Husserl (ma già in Hegel quale “realizzarsi dello Spirito”) ne fa un uso ovviamente arbitrario e surrettizio. Per lui essa concerne “gli stati della coscienza” ed è lo “studio nei noumeni (che chiama noemi) quali realtà ultra-materiali simili alle idee platoniche.   

   La macchina husserliana è efficiente, utile e tuttofare, assembla pezzi e congegni di tutta la metafisica pregressa; con Platone per motore, Aristotele per impianto elettrico, Cartesio per scocca e Kant come carburante. Nasce da un principio psicologistico come l’intenzionalità, la quale, attraverso un’ardita operazione palingenetica, viene riplasmata in senso anti-psicologistico, divenendo “scienza eidetica”. Idea brillante di un logico-matematico che segue i corsi dello psicologo Franz Brentano e che inizia con un’insignificante psico-logicistica Filosofia dell’aritmetica del 1891. Solo più tardi arriva la “fenomenologia dei non-fenomeni”: la “scienza rigorosa”. La magia di Husserl, di fronte alla patente incompatibilità tra logicismo matematico (in cerca della verità analitica) e psicologismo intimistico (in cerca del fondo della coscienza), sta nel fondere la logica matematica con uno psicologismo esoterico dell’infra-ultra-sur-realtà. Ma per capire il percorso che porta a tale “scienza rigorosa” bisogna capire il concetto di intenzionalità da lui ripreso. Esso, attraverso Avicenna e Alberto Magno, arriva con San Tommaso a significare “la similitudine della cosa pensata” (Summa contra Gentiles, IV, 11): un inintelligibile/intelligibile in rapporto al suo ambivalente riferirsi a un oggetto immaginato o reale. Nella Summa Theologiae (I, q 85, a-1, ad 4) si tende alla seconda possibilità (intelligibile) quale atto volitivo del conoscente implicante la realtà dell’oggetto.

    Per Pierre d’Auriol (Pietro Aureolo) il significato di intenzionalità rimane ancora oscillante tra fantasia e realtà (Commetarii in quattuor libros Sententiarum, I, d 23, a 2), ma Guglielmo di Ockham risolve la questione vedendo nell’intenzionalità un rapporto diretto mente-oggetto, con l’intenzione divenuta “segno della cosa” (Quodlibeta septem libri, IV q 35; e Summa Logicae, I, 12). Il concetto poi si eclissa per qualche secolo, per quanto Cartesio lo evochi (Meditazioni metafisiche, IV,13-17; V , 1-7; VI, 1-11), finché Franz Brentano (1838-1917) lo riporta in luce. Per questi (Psicologia dal punto di vista empirico, 1874) l’intenzionalità fonda il rapporto tra il conoscente e il conosciuto, tra la coscienza, sempre “intenzionata a qualcosa”, e i suoi oggetti. Da ciò parte Husserl, radicalizzando ed estendendo l’intenzionalità quale generatrice dell’atto che “rivela la verità dell’oggetto” e il rapporto intuitivo, e non cognitivo come è nelle scienze, relega queste nel ruolo inessenziale di “ricerca di dettagli fenomenici”. Il percorso che dalle Ricerche logiche del 1900 passa attraverso Idee per una fenomenologia pura (1913), quindi per le Meditazioni cartesiane (1931)), arriva a La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale degli anni 1936-1937 (pubblicato postumo nel 1954). In questo il Nostro fissa la “Trascendenza Pura delle Essenze Ideali”, i Noemi del pensiero, contrapposti alle “cose” della percezione (Idee, I, § 88), delle quali si possono occupare le scienze laiche. L’intenzionalità è diventata il nucleo di una logica “intuitiva” che accede alla verità intima delle cose. Dopo 2300 anni da Platone, l’antico pifferaio magico della teologia filosofale, un moderno pifferaio (ma non meno magico) ci rivela la strada alla “verità delle cose”.

    Diamo ora voce a Husserl stesso cominciando dai Prolegomeni a una logica pura (1900) dove, premettendo che la matematica è «la più progredita di tutte le scienze» [231],  precisa:

 

Ora, benché le scienze si siano sviluppate nonostante tutte queste deficienze [di logica] e ci abbiano procurato un dominio sulla natura mai sospettato in precedenza, esse non possono tuttavia soddisfarci dal punto di vista teoretico. Esse non sono teorie cristalline, nelle quali la funzione di ogni concetto e principio sia pienamente intelligibile ed ogni presupposto sia esattamente analizzato, così da porsi al di sopra di qualsiasi dubbio teoretico. [232]  

 

Le acquisizioni della scienza sono “non-cristalline”? Guai a noi se le scienze dovessero essere  cristalline, fondanti, essenziali, concettuali, principiali, assolute, sì da porsi «al di sopra di qualsiasi dubbio teoretico»! Sarebbe la morte della scienza, sempre carica di indefinitezze e di speranze, sempre “al di sotto” di qualsiasi dubbio teoretico. Scartate le scienze Husserl ci dice subito che ci vuole la metafisica per poter accedere alla «realtà effettiva» (reale Wirklichkeit) e che ci vuole una dottrinaria “scienza delle scienze”:

 

Ma a questo punto si delinea il campo di una nuova e, come vedremo presto, complessa disciplina, che è caratterizzata dal fatto di essere scienza della scienza, e che proprio per questo potrebbe essere definita nel modo più pregnante come Dottrina della Scienza [Wissenschaftlehre] [233]

 

Posto ciò la Wissenschaftlehre per avere legittimità logica deve basarsi su «nesso sistematico in senso teoretico», «nesso di fondazione», «complessioni superiori di fondazioni», «incarnazione dell’idea di sapere» per arrivare al «regno dell verità», dove non c’è nessun caos ma solo «l’unità della legge» [234].  Noi «abbiamo bisogno di fondazioni» per un vero sapere e quindi di una «dottrina della scienza, una logica.» [235] ; e la “fondazione” deve avere «strutture fisse», «carattere unico e peculiare», «essere giusta»; ma soprattutto «essere “pura”» in modo da evitare la contaminazione di scienze “limitate” [236].  La Wissenschaftlehre si dà anche una «disciplina normativa», logica e insieme  “tecnologica” [237], dopo di che deve trovare «il principio che produce la sua unità.» [238].

    Per fugare ogni dubbio sul nuovo corso della vera sapienza nei capitoli dal III all’VIII dei Prolegomeni a una logica pura Husserl elabora pazientemente e analiticamente il suo completo e definitivo distacco dallo psicologismo da cui era partito. Nel capitolo IX il Nostro stigmatizza gli “economisti del pensiero” che si perdono nel particolare, che vedono la scienza come un fenomeno biologico ed evolutivo, che non riescono a coglierla  «come unità ideale di verità oggettiva [239], poiché “ideale” e “oggettivo” sono sinonimi.  L’XI capitolo (L’idea della logica pura) ha un primo paragrafo (62) dal significativo titolo L’unità della scienza, dove il nesso delle cose e il nesso delle verità diventano “unità nella verità” [240]; perciò: «La conoscenza scientifica è come tale conoscenza a partire dal fondamento.» [241] Non quindi a partire dalle cose e dai fatti, ma dal fondamento della coscienza che investe le cose col pensiero intenzionale. E ancora:

 

L’unità sistematica della totalità idealmente chiusa di leggi che si basano su un’unica legalità fondamentale come loro ultimo fondamento e che derivano da tale fondamento mediante la riduzione sistematica,  è l’unità della teoria sistematicamente compiuta. La legalità fondamentale consiste qui in una legge fondamentale oppure con un fascio di leggi fondamentali omogenee. [242] 

 

Totalità, unità, chiusura, fondamento, sistematicità fondano la “legalità” del vero conoscere, e se proprio non si può arrivare a “una” legge, che almeno “le” leggi siano fondamentali e tra loro omogenee. Con tali premesse ciò che noi insistiamo a definire “scienza” viene relegata in un ghetto di conoscenza inferiore ed inessenziale; esattamente ciò che Platone pensava del naturalismo, quello che faticosamente e umilmente cercava di capire “come fosse fatto il mondo”.

    La Prima Ricerca (1900) avvia l’indagine sull’espressione e sul significato; esprimere e significare non sono coerenti al conoscere, ma per la “sapienza logica” husserliana sì. Nel I capitolo (Le distinzioni essenziali) si contestano modi logici di operare ritenuti viziati o scorretti, e nel II ci si occupa della funzione del segno e delle sue connotazioni. Nel III ci si avvia alla fondazione di una rigorosa “scienza dei significati” per sfuggire alle incertezze del parlare comune che è il “fluttuare del significare” [243]. Da ciò l’assunzione di una prima posizione:

 

Anche se lo scienziato non trae di qui motivo per separare esplicitamente la componente linguistica e significativa da quella oggettiva ideale, concernente il significato, egli sa tuttavia molto bene che l’espressione è l’elemento accidentale e che l’essenziale è il concetto il significato idealmente identico.  Egli sa anche che egli non crea la validità oggettiva delle idee e dei nessi ideali, quella dei concetti e della verità, come se si trattasse di accidentalità del suo spirito e dello spirito umano in generale, ma che egli scopre e comprende questa validità nella sua evidenza. [244]

 

Lo “scienziato” husserliano scopre la validità concettuale-veritativa e l’evidenza, rendendosi conto che il suo pensiero non è “suo” (antropico ed accidentale) ma “della verità”.  Il IV capitolo tratta dei “vissuti di significato” concludendo sulla trascendentalità dei significati “in sé”:

 

Come i numeri – nel senso che si presume ideale dell’aritmetica – non appaiono e scompaiono nell’atto del contare, e la serie numerica infinita rappresenta perciò un sistema fissato oggettivamente e nettamente delimitato da una legalità ideale, di oggetti generali che nessuno può accrescere o diminuire; così accade anche per le unità ideali, puramente logiche: per i concetti, le proposizioni, le verità; in breve, per i significati logici.[245]

 

Ciò che è logicamente significante è vero qualsiasi sia la forma che prende (numero, concetto, proposizione ,ecc.) e si delinea così il confine netto tra ciò che è “nella verità” e ciò che sta “fuori”, un confine che Heidegger farà proprio e svilupperà nella dicotomia autenticità/inautenticità. Il discrimine è “fissato” dalla trascendenza stessa in termini oggettività e di «legalità ideale», sicché: «Essi formano un sistema idealmente chiuso di oggetti generali, ai quali è accidentale il fatto che siano pensati o espressi.» [246] Dunque esiste “realmente e veritativamente” un sistema ideale di cose-pensiero, prive di cosalità (le “cose stesse”), bensì solo costituite da idealità, e in quanto ideali “vere”.

    La Seconda Ricerca è del 1901, e nel capitolo I si separa nettamente le “generalità” (essenziale e veritativa) dall’”individualità” (accidentale e sensibile) dell’esperienza, poiché sia lo “scienziato” che l’uomo comune pensano ed hanno coscienza, ma in modo differente [247]. È necessario quindi che l’”unità ideale” venga mantenuta nettamente distinta dalla “molteplicità dispersa” [248] e nel II capitolo troviamo una critica serrata al concetto di idea in Locke, colpevole di tesi assurde e insostenibili. Il pensiero, per accedere alla verità e all’oggettività, deve “astrarre” e cogliere l’essenziale-generale: «Perciò l’astrazione deve essere l’atto nel quale si realizza la coscienza nella sua generalità come riempimento dell’intenzione del nome generale» [249]  Occorre che: «il contenuto che caratterizza l’attenzione astrattiva sia un momento costitutivo dell’oggetto concreto dell’intuizione, un attributo che risiede realmente [reell] in esso.» [250] e l’«attenzione astrattiva » è stato d’animo “logico” che conduce alla “costituzione d’oggetto”.

   Nel capitolo IV della Seconda Ricerca si mette a fuoco il concetto di intenzione nei termini seguenti:

 

Se ci fondiamo sul concetto oggettivo (ontologico) di “contenuti astratti”, con astrazione si intenderà allora l’atto mediante il quale un contenuto astratto viene “distinto” – l’atto cioè mediante il quale esso, pur senza venir separato, si trasforma tuttavia in oggetto autonomo di un rappresentare intuitivo diretto ad esso. Esso appare in e con il concreto corrispondente da cui esso viene tratto astrattivamente, ma in particolar esso è intenzionato, e non meramente intenzionato (come in una rappresentazione “indiretta”, puramente simbolica), ma anche dato intuitivamente nella misura in cui è intenzionato. [251]

 

L’oggetto “astratto astrattivamente “ alla sua banalità si fa un “distinto” della generalità ideale e l’oggetto che lo “scienziato” husserliano ha investito di intenzione “non è già più suo”, apparendo nell’oggettualità: “dato” in quanto “intenzionato”.  

    Passiamo ora a Idee per una fenomenologia pura, per cogliere la contrapposizione tra la casualità di ciò che è individuale e la necessità di ciò che è universale Il Nostro scrive:

 

L’essere individuale di ogni specie è, quindi, per esprimerci in modo del tutto generale, casuale. […] Ma il senso di questa casualità, che è caratteristica della fatticità  (Tatsächlichkeit), trova il suo limite in quanto si riferisce correlativamente ad una necessità, che non significa il semplice sussistere fittizio di una regola valida per un ordinamento di dati di fatto spazio-temporali, ma ha il carattere della necessità essenziale ed  è con ciò connessa con la universalità essenziale. [252]

 

L’essenza implica la necessità e solo così assume universalità; il resto è fatticità casuale e  inessenziale. Ogni individuo possiede un quid essenziale che può essere “messo in idea”, sicché da una visione meramente empirica si può passare a una “visione dell’essenza, a una “ideazione” in direzione dell’essenza pura, l’eidos. La  datità come l’intendiamo noi è solo l’esperienza banale dell’empirìa scientifica, mentre Husserl pone una datità originaria: «consapevolezza di afferrare l’oggetto “nell’originale”, “in carne ed ossa”.» [253]  L’arbitrio terminologico è clamoroso: se uno stato mentale dell’uomo, quindi un’idea, diventa «carne ed ossa» della realtà, che cos’è l’oggetto o il fatto nella sua fisicità-fatticità?

    La fisicità è solo una “esemplificazione” dell’eidos, e «ogni pensare intorno a essenze pure – un pensare che non mescoli ed annodi insieme dati di fatto ed essenza – abbisogna a proprio fondamento della visione essenziale.» [254] Si capisce bene che se l’accesso alle essenze implica una “visione” che prescinda dal dato di fatto ci troviamo a tutti gli effetti di fronte a un’estasi, per quanto Husserl la neghi. Data l’essenza necessaria, universale e “vera” si legge poco dopo (§ 6): «Si connettono con evidenza le seguenti idee: il giudicare eidetico, il giudizio eidetico (o proposizione vera), la verità eidetica (o proposizione vera).» [255] Ogni oggetto empirico sta in una “regione”, ad ogni regione è possibile applicare una “scienza eidetica regionale”, un’ontologia regionale che permetta di cogliere l’essenza. Bisogna superare le scienze empiriche e istituire discipline “materiali-ontologiche”; quale segno positivo in tal senso c’è «La splendida fioritura delle scienze matematiche formali e materiali scaturite da questa tendenza. Con impegno appassionato esse vengono costituite, o ricostituite, come scienze razionali nel nostro senso di ontologie eidetiche » [256]. Con ciò da scienze come la fisica si passa al «riempimento di vuote forme logiche» della mathesis universale (la logica pura) per giungere alla «sussunzione di un individuo, in genere di un “questo qui”, sotto un’essenza.» [257]

   L’epoché fenomenologica “neutralizza il mondo” dai suoi elementi fisici mentre quelli matematici aiutano la ricerca di un “io puro”, che abbia Erlebnisse (stati esperienziali) puri e che sia “pura coscienza” [258]. Precisando che l’epoché non va considerato uno stato mistico in quanto logico-matematico Husserl aggiunge: «Possiamo dunque includere espressamente nell’εποχή la logica formale e l’intera mathesis » [259] Si compie tuttavia, attraverso la neutralizzazione della fatticità sensibile e materiale, un processo di “estrazione” dalla realtà: «Se però io compio l’εποχή fenomenologica, l’intero mondo della tesi naturale ed io steso come uomo subiamo la neutralizzazione, e quindi non rimane che il puro Erlebnis dell’atto con la sua propria essenza.» [260]

L’Erlebnis puro potrà anche implicare razionalità logico-matematica, ma che il processo che dall’ εποχή conduce alla intuizione dell’eidos sia una forma di estasi, di evasione dalla realtà, è indubitabile. Però il Nostro ci dice che nell’eidos c’è più realtà che nella fatticità; anzi, c’è la vera realtà profonda dell’essenza del fatto-cosa.

    La fenomenologia sarebbe “scienza” descrittiva e in pieno accordo con la realtà materiale, ma con «una radicale modificazione di senso» [261]:

 

L’albero ut sic [di fatto], la cosa in natura, è tutt’altro da questo “albero-percepito-come-tale”, che come senso della percezione appartiene inseparabilmente alla percezione. L’albero ut sic può bruciare, dissolversi nei suoi elementi chimici, ecc. Ma il senso – il senso di questa percezione, cioè qualcosa che appartiene necessariamente alla sua essenza – non può bruciare, non ha elementi chimici, forze, proprietà reali. Tutto ciò che, in maniera puramente immanente e ridotta, è proprio dell’Erlebnis, ciò che ad esso, così com’è in sé, non può esser tolto via col pensiero e si solleva eo ipso a eidos, è separato da un abisso da ogni natura e scienza fisica […] [262]    

 

Un “abisso “ separa, quindi, il fisico dall’eidetico! Al di là dei funambolismi verbali è chiaro che si persegue non l’albero ma l’“idea” di albero, esattamente come la pensava Platone. La differenza che per l’ateniese il reale era copia dell’ideale, mentre per Husserl sono due livelli ontologici della stessa cosa, il primo “apparire materiale” nella realtà fattuale con l’Erlebnis naturalistico, l’altro “apparire-rivelarsi” dell’“essenza” nell’Erlebnis eidetico.

    Nelle Meditazioni cartesiane (pubblicate postume nel 1950) Husserl definisce alcuni aspetti della fenomenologia in relazione alle critiche ricevute e determinante per la loro stesura è l’apporto prezioso dell’allievo Eugen Fink, che può esser considerato un vero co-autore delle prime cinque Meditazioni, nonché autore della sesta. Vediamo prima i cosiddetti Discorsi parigini, due conferenze che Husserl tiene a Parigi nel febbraio del 1929, e che precedono di qualche mese l’elaborazione delle Meditazioni, dove noi troviamo alcuni elementi di transizione tra le Idee e le Meditazioni:

 

 

Pertanto l’analisi intenzionale è del tutto diversa dall’analisi in senso ordinario. La vita di coscienza – e ciò vale già per la pura psicologia introspettiva come parallelo della fenomenologia trascendentale  - non è una mera connessione di dati, né un cumulo di atomi psichici, né una totalità di elementi unificati da qualità gestaltiche. L’analisi intenzionale è scoperta delle attualità e delle potenzialità in cui si costruiscono gli oggetti come unità di senso, e ogni analisi del senso si compie nel passaggio dalle esperienze reali agli orizzonti in esse delineati. [263]

 

La ridondanza concettuale nella seconda frase è tipica dell’Husserl maturo, ma ciò che emerge nella prima è che l’”analisi intenzionale” è una cosa “speciale”, non mira infatti a destrutturare un segmento di realtà per ricostituirlo a un livello più alto di conoscenza, ma semplicemente a trasferire il soggetto pensante dallo “stato mentale” dell’analisi razionale alla trascendentalità eidetica della “coscienza meta-mentale”, col mondo reale proiettato in quello ideale della essenze. L’operazione è comunque pilotata dall’intenzione, sicché la “soggettività trascendentale” si costituisce come «unità  di sintesi » e l’oggetto sottoposto ad intenzione designa «una struttura di regole per la soggettività trascendentale.» [264]  Poco dopo:

 

L’evidenza, nel senso più ampio dell’apparire-da-sé, del sussistere-come-sé,  come l’essere consapevoli di uno stato di fatto, di un valore ecc., non è un evento accidentale del vivere trascendentale. Ogni intenzionalità, piuttosto, o è già una coscienza d’evidenza, che ha cioè il cogitum come esso stesso, o essenzialmente e nel modo dell’orizzonte è annessa al darsi-da-sé, diretta ad esso. [265] 

 

Secondo Husserl vi è un punto nella coscienza epochelizzata-fenomenica-eidetica in cui lo scenario si spalanca in chiarezza ed evidenza; “rivelazione” trascendentale che fa accedere all’esperienza dell’eidos, con un richiamo alla monade leibniziana come «a priori ego concreto» che si esprime nel “cogito” [266]

   L’autocoscienza diventa la «Riduzione fenomenologica per ottenere quell’io e quella vita di coscienza, al quale si debbono porre le questioni trascendentali come questioni sulla possibilità della conoscenza trascendente.» [267] La fenomenologia apre all’Assoluto: «Ciò non vale però per il mero “io di fatto” e ciò che gli è accessibile è in quanto esiste per esso. L’autoesplicazione fenomenologica è a priori e vale perciò per ogni ego possibile, immaginabile, e per ogni ente immaginabile, quindi per ogni mondo immaginabile.» [268] L’immaginazione umana, in quanto creatrice di ogni “mondo immaginabile” è “autoesplicazione fenomenologica a priori” nello spazio della verità. La conoscenza scientifica, relativa all’immanenza, è inautentica, poiché:

 

L’autentica gnoseologia ha quindi senso soltanto in quanto fenomenologico-trascendentale che, invece di trarre conclusioni insensate da una presunta immanenza a una presunta trascendenza, quella delle cose in sé, ha piuttosto a che fare esclusivamente della chiarificazione sistematica della produzione conoscitiva, in cui essa si rende perfettamente comprensibile come operazione intenzionale. [269]

 

La «chiarificazione sistematica della produzione conoscitiva» è raggiunta con l’epoché e l’accesso all’eidos, con l’idealismo trascendentale «che altro non è se non l’autoesposizione, condotta in forma di scienza egologica sistematica.» [270]. L’elemento ek-statico conduce alla “filosofia universale” come « sistema di discipline fenomenologiche correlate, basate ultimamente non sull’assioma ego cogito, ma sulla autoriflessione universale. […] Noli foras ire, dice Agostino, in te redi, in interiore homine habitat veritas.» [271]

    Siamo a una mistica compiuta; la scienza definitivamente scomparsa dall’orizzonte, l’idealismo spiritualistico realizzato col viatico di Sant’Agostino. E tuttavia Husserl cerca ancora di darci l’impressione che la razionalità logica dell’egologia non sia di per se stessa una mistica, perché non sarebbe la “sostanza” del discorso, bensì la “forma”, a determinare se una cosa è ciò che è, o invece qualcos’altro. Nella Prima delle Meditazioni cartesiane è delineata la via all’ego trascendentale, ed è curioso notare che nella misura in cui si profila l’anti-scienza assoluta inizia la ripetizione della parola “scienza” nei titoli (“fondazione della scienza” nel § 3, “l’idea-fine della scienza” nel § 4, “l’idea della scienza autentica” nel § 5). Ritorna anche insistentemente l’”evidenza” come «pervenire da sé dell’ente alla vista spirituale» [272], e poi la continua evocazione della “verità”, poiché «la scienza va in cerca di verità che siano valide una volta per tutte», e poi ancora un richiamo all’”autenticità” della scienza noetica [273].  Al § 8 l’ego cogito diventa soggettività trascendentale [274] e al § 9 “evidenza apodittica” [275].

    La Seconda pone l’”infinitezza” della trascendentalità e il darsi delle cogitationes come “corrente vitale della coscienza” intenzionale dove la «proprietà universale e fondamentale della coscienza » è di «portare in sé come cogito il suo cogitatum.» [276]. Nella Terza viene fissato il rapporto tra “verità” e “realtà effettiva” con la ragione che diventa «un’universale forma strutturale essenziale della soggettività trascendentale in generale» [277].  La conclusione:

 

Il fatto che l’esistenza del mondo è trascendente alla coscienza e tale necessariamente rimane anche nell’autodatità evidente, non impedisce che solo nel vivere della coscienza si costituisca ogni trascendente come inseparabile da essa, e che questo vivere, inteso specialmente come coscienza del mondo, porti inseparabilmente in sé il senso del mondo e anche il senso di un mondo come questo qui effettivamente esistente. Infine è la scoperta dell’orizzonte di esperienza quel che solo mette in chiaro la realtà effettiva del mondo e la sua trascendenza, mostrando che il mondo reale e la trascendenza sono inseparabili dalla soggettività trascendentale che costituisce in generale il senso e la realtà effettiva di un senso. [278]

 

Effettività e trascendenza convivono nella soggettività trascendentale come stato di coscienza che coglie sia il senso della realtà effettiva e sia la trascendenza.

    Nella Quarta il Nostro ci dice che ogni singolo oggetto o fatto reale possono esser pensati come “possibilità pure”, ed allora un’assoluta universalità di essenza si coniuga con la necessità di essenza [279] e la fondazione di una nuova “filosofia prima” è avviata con la riduzione trascendentale al mio ego puro, che è esistente “di fatto” :

 

Ma questa rivelazione deve ora diventare scientifica in senso autentico, dovendosi far ricorso ai suoi principi apodittici, quelli cioè che appartengono all’ego in quanto ego in generale, e ancora alle universalità e necessità di essenza; mediante questi principi il mero fatto viene ricondotto ai suoi fondamenti razionali, che sono quelli della sua pura possibilità e pertanto viene scientifizzato (logificato). [280]

 

La ”scienza autentica” si costituisce quando l’ego individuale diventa ego generale e le essenze vengono colte come universali e necessarie contro meri fatti “scientifizzati”.

    Nella Quinta domina il concetto di monade in relazione all’intersoggettività e al costituirsi di una “comunità delle monadi” che conduca ad una nuova “oggettività” extra-materiale, con una natura spiritualizzata trascendentale e intersoggettiva. [281]  Nella Conclusione Husserl tira le somme delle Meditazioni ribadendo la subordinazione delle mere “scienze dei fatti” alla “scienza delle essenze”:

 

La scienza totale dell’a priori sarebbe allora il fondamento di una scienza autentica dei fatti e di una filosofia universale in senso cartesiano, ossia una scienza universale dell’essere di fatto basata su fondazione assoluta. Ogni razionalità del fatto sta invero nell’a priori. La scienza a priori è scienza di ciò che vale come principio cui deve far ricorso la scienza dei fatti per poter infine ricevere una fondazione di principio. [282]

 

Totalità, a priori, universalità, essere, fondazione assoluta, principio: siamo compiutamente alla “scienza” dell’anti-scienza.

    In una dissertazione della fine degli anni ’20, con titolo L’atteggiamento delle scienze naturali, Husserl ribadisce la separazione tra le scientificità fisico-naturalistica e quella “spirituale”. Qui l’Uno-Tutto comincia ad apparire luminoso all’orizzonte: «Finalmente la scienza personale universale sembra trasformarsi in una scienza del tutto, in una filosofia universale e, eideticamente, in un’ontologia universale.» [283]  Quasi contemporaneamente, in un’altra dissertazione dal titolo la Crisi dell’umanità europea e la filosofia, in tre parti, nella seconda egli vede la cultura europea colpevole di aver ceduto all’obiettivismo scientifico e alla sua “ingenuità” nel voler “naturalizzare lo spirito”: «Ho detto prima che la via che la filosofia deve percorrere è quella che porta al di là dell’ingenuità. […] Più precisamente: il titolo generale per designare quest’ingenuità è l’obiettivismo, che si manifesta nei diversi tipi di naturalismo e di naturalizzazione dello spirito.» [284] Lo spirito non è “naturalizzabile”, se lo si fa, secondo Husserl, si è degli ingenui. Noi pensiamo, al contrario, che non ci sia scienza vera che non naturalizzi lo spirito per ricercare la causa psichica del suo ipostatizzarsi e gli elementi fenomenico-psichici che emergono. La profonda anti-scienza “non-ingenua” di Husserl è probabilmente anche infastidita dal freudismo, questa nuova forma di psicologia sistematica “del profondo”, che viene a “rubare il mestiere” al metafisico spiritualista, che ha nella “coscienza”, anzi nell’anima”, il suo tesoro da sfruttare al meglio.

    Veniamo ora a un ultimo testo di Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, del 1936, l’opera in cui l’idealismo spiritualistico fa propri tutti i più arcaici elementi di una teologia armonicistica. Dove: «la peculiare verità di una simile “considerazione teleologica della storia” […] permette di gettare un fascio di luce dietro “i fatti storici” dei filosofemi documentati e che illumina in un’armonia finale e conforme a un senso i loro apparenti contrasti e la loro coesistenza.» [285]  Nella Terza Parte dell’opera, con un richiamo a Kant, viene posto il concetto di mondo-della-vita a fondamento di una scientificità di tipo nuovo da opporre alla scientificità fattuale-obiettiva:

 

Perciò non si è mai indagato scientificamente il modo in cui il mondo-della-vita funge da fondamento, il modo in cui sono fondate le sue molteplici validità pre-logiche rispetto alle verità logico teoretiche. E probabilmente la scientificità, richiesta dal mondo-della-vita come tale e nella sua universalità, è una scientificità peculiare, non di ordine logico-obiettivo, una scientificità che, per essere definitivamente fondante, è la più alta nella scala dei valori. [286]

 

L’abbandono della logica a favore della pre-logica è lo sbarco definitivo della fenomenologia husserliana nello spiritualismo più tradizionale, coniugato con l’antropocentrismo dell’homo-cogito che espunge la natura-extensio dai propri orizzonti.

    Il § 41 si apre con «Noi che per filosofare ricominciamo radicalmente da capo» evidenziando la pulsione che spinge Husserl a ridefinire l’epoché non solo come “sospensione di giudizio” ma come definitiva “sospensione di assenso” ad ogni forma di scienza oggettiva: «Tuttavia è ora necessario rendersi veramente conto che l’epoché non è affatto un’astensione abituale e irrilevante, bensì che grazie ad essa lo sguardo del filosofo si rende veramente libero.» [287] Ma da che cosa il filosofo husserliano si rende libero se non dalla materia, potendo finalmente spaziare nell’infinità dello spirito? La conferma ci viene dal prosieguo, ma Husserl, per quanto viaggi ormai in uno spazio spiritualistico, non rinuncia ai termini logico-matematici delle Ricerche logiche.  L’epoché è diventata “completo disinteresse al mondo”  [288],  la cosa «attualmente data» può scomparire dietro l’apparire rivelativo “di sé” nel suo eidos [289] e  l’uomo, attraverso l’epoché e l’accesso alla sfera eidetica, diventa epi-fenomeno trascendentale che funziona come “costituente del mondo”. Da ciò: «Il salto nell’intersoggettività trascendentale che scavalca l’io originario, l’ego della mia epoché, che non può mai rinunciar alla sua peculiarità e alla sua indeclinabilità personale» diventato solo apparentemente contraddittorio rispetto al fatto che esso «si faccia per se stesso trascendentalmente declinabile» [290]

    L’io attualizzato in “evoluzione di se stesso” diventa «essente “nel modo passato”» entrando in una nuova dimensione dove «l’io attuale, che già ha una durata nella durata della sfera primordiale, costituisce in sé un altro in quanto altro.» [291]  Segue una furba contorsione discorsiva, un “classico” topos di un “oltre” ogni logica discorsiva di chiarezza e comprensibilità. Essere oscuri è sempre un buon modo cavarsi d’impaccio, non chiarendo ma “eclatando” il lettore con convoluti-involuti intellettualistici magico-esoterici da “bere” più che da “capire”:

 

L’auto-temporalizzazione, che avviene, per così dire (nella rimemorazione) attraverso una de-presentazione [Ent-Gegenwärtigung] trova la sua analogia nella mia auto-estraniazione [Ent-Fremdung] (l’entropatia come de-presentazione di grado più alto – quella della mia presenza originaria in una presenza originaria meramente presentificata). Così un “altro io” perviene alla validità d’essere in quanto compresente in me e con i suoi modi di verificazione evidente, che sono evidentemente del tutto diversi da quelli della percezione “sensibile”. [292]

 

Ciò che emerge con chiarezza è che l’ex-stasi fenomenologica porta l’homo sapiens ad un « grado più alto »  del suo essere, sì da entrare in una nuova «verificazione evidente» del tutto differente da quella dei comuni mortali. Una «verificazione dell’essere» che si manifesta come «auto-datità» [293], l’esperienza della quale è «comprensione trascendentale », «Si tratta infatti della più radicale e profonda auto-considerazione della soggettività operante» [294]

    L’opera è seguita da numerose Appendici e tra di esse è interessante la II (al § 9 a), dove si sottolinea che la scienza della materialità (il “mondo dei sensi”) va superata in una nuova via “che non si occupi più” del precario e dell’accidentale. Perciò: «A questo punto si inserisce l’operazione idealizzante: la concezione del “sempre-di-nuovo” [immer wieder] » [295]; non più il precario ma l’eterno come oggetto della scienza idealizzante. Bisogna idealizzare aprendosi all’infinità e combattere la materializzazione che chiude gli orizzonte spirituali:

 

Quindi il mondo idealizzato è un’infinità ideale di cose, ciascuna delle quali è indice di un’infinità ideale di rappresentazioni relative, di cui essa è appunto – idealmente – l’unità concordante con l’identità. Quest’idealizzazione del mondo, come si vede, è molto complicata, introduce nelle cose dell’esperienza fattuale un ideale, l’ideale di una conoscenza che può essere pensata perfezionabile all’infinito e, attraverso la concepita infinità, è capace di attingere una perfezione assoluta. [296]   

 

La strada verso l’Infinito è l’irrinunciabile itinerarium in Deum di ogni teologia che si rispetti per conseguire l’identità-unità-totalità, dove il volgare, inconsistente e “ingenuo” fattuale è risolto nel nobile, consistente e “sapiente” ideale in vista della perfezione assoluta. Ma non si dà perfezione senza logica, che “deve sempre dominare” quale “universale” e allora (Appendice III): «Si delinea così universalmente il dominio della logica e, sempre universalmente, la sfera d’essere a cui la logica si riferisce in quanto teoria formale della proposizione.» [297] La logica “deve dominare” in quanto forma ideale matematica perfetta, universale, veritativa, non-contraddittoria:

 

Soltanto nella misura in cui l’idealizzazione ha preso in considerazione la struttura apoditticamente generale e invariabile in tutte le variazioni della sfera spazio-temporale delle forme, può delinearsi una formazione ideale capace di esser compresa,tramandata e riprodotta nel suo identico senso intersoggettivo i qualsiasi futuro e da tutte le generazioni umane. [298]

 

La “scienza eterna”, apodittica, generale, immutabile, è qui posta con decisione per ammonire che le “scienze provvisorie” che hanno dominato l’Europa dal XVIII secolo, determinandone la crisi culturale, devono tornare al loro fondamento metafisico idealistico:

 

Soltanto attraverso l‘esplicitazione di questo a-priori può costituirsi una scienza a-priori che vada al di là di qualsiasi attualità storica, di qualsiasi mondo storico circostante, di tutti i popoli, di tutte le epoche, di tutte le umanità, una scienza che sia una ”aeterna veritas”. Soltanto su questo fondamento si basa la possibilità attiva e garantita di risalire, dall’evidenza temporaneamente vuota di una scienza, alle evidenze originarie. [299]

 

Scienza della Verità Eterna, aprioristica, auto-evidente, fondativa; la sola che possa anche “garantire” la scoperta delle «evidenze originarie». Due concetti, quello di origine e quello di verità come dis-velamento, che il suo allievo Heidegger svilupperà adeguatamente.

 

 

                                  4.7 Il Principio Antropico e il Disegno Intelligente

 

    Esiste un rapporto abbastanza stretto tra l’Anthropic Principle e l’Intelligent Design che tuttavia non ha impedito a qualcuno di vederli persino confliggenti per la laicità formale del primo e la religiosità del secondo. In realtà entrambi convergono su un homo sapiens come fine dell’evoluzione dell’universo. Sono stati i paesi anglosassoni a dare i maggiori contributi ad entrambi; la Gran Bretagna al primo tra il 1970 e il 1980 (con articolazioni al suo interno), gli USA al secondo a partire dal 1985. L’uno e l’altro sono comunque elaborazioni teoriche a sostegno di indirizzi di pensiero e forme culturali che con la scienza non hanno a che fare, anche se nel caso del Principio Antropico a proporlo sono stati fisici prestigiosi. Esso che, almeno nella forma “forte”,  vede l’homo sapiens come una specie di “notaio” della realtà dell’universo, si accompagna coerentemente con quello che vede l’uomo come “fine” logico dell’esistenza di un universo intelligente o intelligentato. Ciò fa dire a Lee Smolin che il Principio Antropico «È una vestigia della vecchia metafisica e la sua preminenza mostra, più di ogni altra cosa, quanto sia forte quella nostalgia dell’assoluto di cui parlavamo» [300] Fondamentalmente esso lega l’universo all’esistenza dell’uomo come colui che “ponendolo” lo ratifica.

    Il Principio Antropico (in seguito AP) non solo si lega al Disegno Intelligente (in seguito ID), ma con esso condivide il fondamento teologico che prevede un “progetto”. E ciò anche se la parola Dio non compare mai e persino il concetto di Lui lasciato nell’ombra (a parte Tipler). La lettura attenta permette però di cogliere incisi che ci fanno capire che sotto sotto c’è il Dio-Volontà e più spesso il Dio-Necessità. L’antropocentrismo caratterizza il pensiero idealistico in tutte le sue espressioni e dal XV secolo in poi il pensiero umanistico-teologico ha costantemente posto l’uomo al centro del mondo. La svolta avrebbe potuto aversi nel momento in cui era divenuta nota la non-centralità cosmica della Terra, invece l’antropocentrismo domina ancora incontrastato i secoli XVI e XVII, appena attenuato nel XVIII con l’Illuministico per riprendere vigoroso dal XIX. Maggior attenzione al cosmo e alla natura, con nuovi interessi astronomici, botanici e zoologici, avrebbero potuto portare a un svolta, invece è l’ateo Marx nel 1865 in L’ideologia tedesca (capitolo I) a confermarci il contrario, anticipando l’avvento dell’AP con l’asserzione: «La prima premessa di ogni storia umana è, naturalmente, l’esistenza degli individui umani. Così il primo fatto da stabilire è l’organizzazione fisica di tali individui e la loro conseguente relazione col resto della natura.»  La comparsa de L’origine delle specie (1859) muterà di poco la prospettiva, e comincerà quella guerra all’evoluzionismo ancor oggi vivissima. 

    Paradossalmente, ad avanzare, nel 1906, una prima enunciazione dell’AP è stato il grande naturalista inglese Alfred Russell Wallace (1823-1913); colui che, contemporaneamente a Darwin, aveva teorizzato l’evoluzionismo, avendo con lui un cordiale rapporto di solidarietà scientifica. Wallace pubblica nel 1889 il saggio Darwinism quale replica al Descent of Man, in cui rimarcava le differenze d’opinione che lo dividevano da Darwin. Ma fin dal 1868-1870 egli aveva cominciato a coltivare quegli interessi spiritualistici che avrebbero condizionato la sua ultima forma mentis. Va però rilevato che da giovane egli aveva coltivato la frenologia e l’ipnosi, praticando questa terapia che all’epoca si chiamava ancora mesmerismo. Questi interessi pseudo-scientifici coniugati con lo spiritualismo spiegano l’affermazione del 1903: «Un vasto e complesso universo, come noi lo conosciamo, potrebbe richiedere tassativamente per essere tale uno sviluppo che lo porti a produrre un mondo in cui gli sviluppi della vita portino necessariamente alla comparsa dell’uomo.» [301]  Il “potrebbe” è prudenziale, ma il “tassativamente” testimonia come l’evoluzionista geniale sia diventato un teologo finalista.   

    Tra il 1905 e il 1955 l’argomento è ancora marginale, finché il fisico Robert Dicke, nel 1961, in un articolo su Nature (n° 192, pp.440-441) dal titolo Dirac’s cosmology and Mach‘s Principle sostiene che l’età dell’universo come si offre all’osservatore umano, data la connessione tra fattori biologici e “coincidenze di grandi numeri” (in base alle scoperte di Dirac in rapporto al numero N di Eddington), rivelano la non-casualità della comparsa dell’uomo. Se ne conclude che solo universi aventi pressappoco stelle di età tale da possedere un ritmo di irraggiamento come quelle del nostro Sole, possono produrre elementi pesanti come il carbonio quale base chimica della vita sulla Terra [302] . Più tardi si precisa che la densità della materia nell’universo è quasi esattamente la densità critica necessaria ad impedire il suo collasso (affermazione che si rivelerà priva di fondamento). Un altro fisico, Brandon Carter, nel 1973 coniava l’espressione Anthropic Principle in occasione delle celebrazioni a Cracovia del cinquecentenario della nascita di Copernico in un simposio che aveva per tema Il confronto delle teorie cosmologiche con i dati osservazionali. Il suo intento quello di limitare gli usi indebiti del Cosmologic Principle spinti a negare ogni nostra posizione “privilegiata” all’interno dell’universo. Lo faceva su invito di Wheeler e riprendendo un intervento di questi del 1970 a Princeton durante il Clifford Memorial, a cui avevano già replicato Hawking e Collins sull’Astrophisic Journal  (n° 180, 317). Carter si oppone, chiamandolo dogma, all’indirizzo di coloro che negano ”qualsiasi tipo” di privilegio umano all’interno del cosmo, affermando:

 

Questo dogma (che è una forma estrema che conduce a un “principio cosmologico perfetto” sul quale si sono basate le teorie di stato) è chiaramente insostenibile, come ci è stato puntualizzato da Dicke su Nature. Ciò, se solo si accetta (a) l’esistenza di condizioni particolarmente favorevoli di temperatura, di ambiente chimico, ecc. quali prerequisiti della nostra esistenza, e (b) che l’Universo evolve e si conforma senza rivelarsi spazialmente omogeneo su scala locale. [303]

 

In fondo ci si limita qui ad affermare che le condizioni reali in quest’angolo di universo autorizzano la tesi che l’homo sapiens non sia un elemento “qualunque” del cosmo. Aggiunge Carter:

 

Comunque tali previsioni [del Modello Standard]  richiedono l’uso di ciò che può essere chiamato “principio antropico”, perché ciò che noi possiamo attenderci dall’osservazione va ristretto alle condizioni necessarie per la nostra presenza quali suoi osservatori (sebbene la nostra situazione non possa considerarsi “centrale”, essa è inevitabilmente privilegiata in qualche misura). [304]

 

Tutto fila salvo il «quali suoi osservatori», perché siccome l’osservare prevede una facoltà che è solo dell’uomo, è come dire che l’universo “per esistere” dev’essere osservato da qualcuno, sicché l’universo pare “veramente esistere” in quanto c’è l’uomo ad osservarlo. Perché non affermare subito che “siccome” l’universo è deterministico la comparsa dell’homo sapiens è pre-determinata? Non lo si dice per non correre il rischio di porre un assioma che inficerebbe l’apparente oggettività del discorso. ”Si fa finta” di procedere senza pre-giudizi secondo procedure logiche, sapendo che “alla fine” il pre-giudizio verrà confermato, ma apparendo come una deduzione logica. In effetti il discorso di Carter (che distingue tra versione “debole” e “forte” dell’AP) ha un sottofondo estremamente complesso, tutto giocato sui “passi” cosmici per arrivare all’homo sapiens.

    Dopo Carter, sono Barrow e Tipler a cimentarsi nel definire logicamente e matematicamente l’AP, che risponderebbe anche a “criteri” (progettuali) e a “passi” (evolutivi) di tipo biologico. Si assiste qui a una costruzione genetico-biologica affascinante ma capziosa, perché il pre-giudizio che le basa e le informa è extra-biologico. I due pongono 3 criteri: Cr1: il passo evolutivo deve esser stato unico;  Cr2: il carattere [biologico emergente], oltre a essere unico, è stato poligenetico; Cr3: il tratto [genetico] deve esse chiaramente essenziale per l’esistenza di specie intelligenti. I “passi cruciali” per arrivare all’homo sapiens sarebbero stati i seguenti: PC1: sviluppo del codice genetico basato sul DNA; PC2: invenzione della respirazione aerobica; PC3: invenzione della fermentazione del glucosio in acido piruvico; PC4: fotosintesi autotrofia per produrre ossigeno; PC5: apparire dei mitocondri; PC6: formazione del complesso costituito da centrioli, cinetosomi e ondulopodi; PC7: . formazione dell’occhio; PC8: sviluppo delle scheletro; PC9: sviluppo dei Cordati; PC10: evoluzione dei cordati sino all’homo sapiens [305].

    Ozioso chiedersi quale utilità euristica possano avere tali “fatiche” cervellotiche che Brandon Carter, peraltro, non condivideva. Ma Il Principio Antropico di Barrow e Tipler diventa il testo-chiave per la storia dell’AP ed ottimo co-motore del Disegno Intelligente che proprio dalla metà degli anni ’80 comincia a imperversare vigoroso. Si tratta di un saggio esteso e complesso, di quasi 700 pagine, tale da costituirsi a pietra miliare per i pro-AP, ma utile documentalmente anche per noi che lo contrastiamo. Dietro ai due autori una schiera di scienziati anche prestigiosi che intendono tradurre le loro credenze metafisiche in conclusioni fisiche. Sin dalla premessa di Wheeler si capisce dove vanno a parare i due autori in sintonia col loro “mentore”, il quale riafferma il “significato cosmico” dell’homo sapiens:

 

Il significato è importante, addirittura essenziale. Perché se da un lato l’uomo è adattato all’universo, dall’altro l’universo è adattato all’uomo. Si immagini un universo in cui questa o quella costante fondamentale differisse anche solo dell’un per cento dal valore numerico osservato. Un tale ambiente non vedrebbe mai la nascita dell’uomo. Questo è il significato del principio antropico. [306] 

 

Che l’uomo valga “semanticamente” nel cosmo non sorprende, ci siamo abituati a ben altro (lo vedremo con Tipler!), ma da un punto di vista logico l’affermazione è quasi corretta: soltanto in un universo “così” l’uomo ha potuto nascere e sussistere. Banale truismo, ma che va sempre a segno e fa il suo bell’effetto. In realtà non è che un universo “così” sia fatto per l’uomo, ma piuttosto che in esso è possibile una vita “basata sul carbonio”, il che vuol dire che il “significato” riguarda molecole lunghe a base carbonio con valenze saturate da idrogeno e ossigeno tali da permettere la nascita di batteri. Questi sono i veri dominatori della biosfera terrestre ancor oggi; solo dopo vengono alghe, felci, funghi, piante (gimnosperme e angiosperme), insetti, rettili, cordati, mammiferi ed infine … l’uomo. Ma la comparsa di questo perché sarebbe stata “necessaria”? Fino a 200.000 anni fa l’homo sapiens non significava un bel nulla, per la semplice ragione che non c’era, eppure l’universo, il sistema solare, la Terra erano “già fatti” esattamente come ora, senza che nessuno pensasse di osservargli e dargli significato.   

      Il fatto che l’uomo sia apparso solo di recente si spiega nei tempi lunghissimi richiesti perché nelle stelle diventi possibile “cucinare” atomi più pesanti di quelli dell’idrogeno, dell’elio e dell’ossigeno, e, per quanto ci interessa, specialmente il carbonio. Barrow e Tipler osservano correttamente:

 

Quest’alchimia stellare richiede oltre 10 miliardi di anni: Dunque, affinché sia trascorso abbastanza tempo per produrre i costituenti degli esseri viventi, l’universo deve avere almeno 10 miliardi di anni e, in conseguenza della sua espansione, estendersi per almeno 10 miliardi di anni luce. […] C’era bisogno di questa vastità perché fosse possibile l’evoluzione anche di una singola forma di vita basata sul carbonio. [307]

 

Giusta precisazione, ma che non c’entra un bel nulla con la presenza dell’uomo e non autorizza affatto la seguente affermazione:

 

Le dimensioni dei pianeti e delle stelle, e anche di noi uomini, non sono né casuali né il risultato di un processo di selezione darwiniana tra una miriade di possibilità. Come altre caratteristiche generali dell’universo, sono conseguenze necessarie dei possibili stati di equilibrio tra forze attrattive  e repulsive in competizione tra loro. Le intensità intrinseche di queste forze che regolano gli equilibri naturali sono determinate da un misterioso insieme di numeri puri, chiamati costanti di natura. [308]

 

Siamo al solito errore concettuale che giudica la miriade delle possibilità “per esclusione” e non “per inclusione”. Se una “miriade -1” di possibilità tacciono sul passato dell’universo, in quanto abortite, non siamo affatto autorizzati a ritenere che “1” possibilità pro-uomo sia stata l’unica a verificarsi, e “necessariamente”. Posizione aprioristica che è però la chiave del saggio.

    Vediamo i tre tipi di AP posti da Barrow e Tipler, se non altro perché, in quanto definiti, sono frequentemente citati (ma che Carter non considerava coerenti col suo AP): il “debole”,il ”forte” e l’“ultimo”. Il primo (weak):

 

PRINCIPIO ANTROPICO DEBOLE (WAP): I valori osservati di qualunque grandezza fisica non sono tutti ugualmente probabili, ma sono soggetti alla restrizione che esistono luoghi dove possa evolversi una vita basata sul carbonio e che l’universo sia vecchio abbastanza perché ciò sia già avvenuto. [309]

 

Anche il WAP, quantunque abbastanza plausibile, è viziato dall’introduzione di un concetto di “probabilità” di carattere meramente antropico, poiché si pretende di dimostrare l’antropicità con l’antropicità. In realtà noi non sappiamo assolutamente nulla di ciò che possa essere il “probabilismo fisico” nella sua generalità, poiché conosciamo “esclusivamente” l’infinitesima parte di esso, quella che ci concerne come “suoi spettatori”. Ritenere che lo scenario fisico si riduca a quello che noi vediamo e pretendere che esso “debba essere così” in ogni sua espressione possibile ci pare scorretta presunzione teologica. 

    Per altri versi il WAP è tautologicamente autoreferenziale per quanto i due autori si arrampichino sugli specchi per dimostrarci il contrario, appoggiandosi al fatto che il WAP avrebbe immediatamente fatto cadere il modello stazionario di Bondi e Hoyle a favore del BigBang e del Modello Standard [310]. È certamente vero che esso implica un universo “evolutivo”, ma anche necessitaristico. La versione strong è così definita:

 

PRINCIPIO ANTROPICO FORTE (SAP): L’universo deve avere quelle proprietà che consentono lo sviluppo della vita al suo interno, a qualche stadio della sua storia.  Una conseguenza è che le costanti e le leggi di natura devono essere tali da permettere la vita. Questa congettura porta a diverse conclusioni radicali. La più ovvia consiste nel proseguire nella tradizione degli argomenti finalistici classici affermando che: (A) Vi è un solo universo possibile, “progettato” al fine di generare e sostentare degli “osservatori”. (B) Gli osservatori sono necessari per far sì che l’universo esista. Quest’affermazione ricorda il punto di vista del vescovo Berkeley […] Essa è strettamente connessa ad un’altra possibilità: (C) È necessaria l’esistenza di molti universi differenti perché possa esistere il nostro. [311]

 

Per quanto la (C) possa esser considerata coerente con l’interpretazione “a molti mondi “ della meccanica quantistica, non è affatto vero, come sostengono i Nostri, che la “somma di tutte le storie” dei possibili universi implichino «un principio di ottimizzazione.» [312] Significa semplicemente che il nostro universo, essendo uno dei molti possibili divenuto casualmente reale, ammette il sorgere di una vita basata sul carbonio e quindi l’esistenza di un animale come l’homo sapiens. Niente di più. 

    Barrow e Tipler poi generalizzano la plausibilità del SAP per lo svilupparsi di una vita intelligente, tale da rendere “necessario” che essa, estrinsecandosi come informazione, diventi parte del cosmo stesso. Abbiamo così il Last Anthropic Principle:

 

PRINCIPIO ANTROPICO ULTIMO (LAP): Nell’universo deve necessariamente svilupparsi elaborazione intelligente dell’informazione, e una volta apparsa essa non si estinguerà mai. […] Il Principio Antropico Ultimo è un’affermazione sul mondo fisico e perciò stesso non ha contenuto etico o morale.  [313] 

 

I Nostri affermano che si tratta di «un’affermazione sul mondo fisico e perciò stesso non ha contenuto etico o morale », ma in realtà l’eticità la implica, poiché il porre una “necessità” cosmica significa delineare un concetto teologico che richiama un etica antropica che vi si rapporti. Infatti aggiungono:

 

Tuttavia è strettamente collegato ai valori morali, poiché la sua validità costituisce la precondizione fisica perché tali valori possano sorgere e permanere nell’universo: in un universo privo di vita non potrebbe esistere alcun valore morale. Il Principio Antropico Ultimo sembra inoltre implicare un principio miglioristico. Ci sembra opportuno ripetere che tanto il Principio Antropico Ultimo quanto il Principio Antropico Forte sono mere congetture; nessuno dei due va considerato come un principio fisico ben stabilito. [314] 

 

Sappiamo che il punto di vista degli scriventi coincida con il WAP, e che le altre due forme di AP siano poste in termini solo informativi. Il problema è se abbia senso porli, per poi precisare:“ma guardate che noi non siamo dei fanatici estremisti!”, tanto più che sappiamo bene quale sia l’opinione di Tipler! Di cui diremo tra poco.

    Il 2° capitolo del libro saggio mostra sin dall’inizio un limite intellettuale non da poco, allorché si afferma: «In modo un po’ generico si può dire che i Greci consideravano l’universo come un organismo, basandosi in parte sull’analogia tra mondo naturale e società umana. Anche la concezione rinascimentale si fondava su un analogia, non biologica ma meccanica. Il nuovo schema del mondo a orologeria […]» [315]  Sia l’una che l’altra affermazione sono false, la prima perché non è affatto vero che “i Greci” la pensassero così, ma solo gli ilozoisti arcaici, Platone nel Timeo, gli Stoici e i Neoplatonici. Gli Atomisti non la pensavano affatto così e forse neppure Aristotele. Relativamente alla seconda: è vero che neoplatonici come Ficino, Pico e Bruno erano teologi del microcosmo/macrocosmo [316], ma questo non c’entra assolutamente nulla con l’idea del “cosmo-orologio”, che si affaccia più tardi. La distinzione che fanno i Nostri tra argomenti teleologici su ed eutassiologici (limitandosi  a «sottolineare l’armonia» della composizione del cosmo [317]) non regge, perché il concetto di “armonia” è esso stesso teologico e non fisico.

    Né poteva mancare nella prospettiva di Barrow e Tipler la malcelata contestazione del postulato di oggettività della natura posto da Monod [318], il solo che permetta considerazioni di tipo filosofico non in contrasto con la scienza poiché esclude la “necessità assoluta”. Ogni qual volta questo postulato non sia rispettato significa uscire dall’ambito della scienza e avventurarsi in territori inequivocabilmente teologici od esoterici. Il capitolo 3° svolge poi un’accurata analisi dei punti di vista cosmologici di filosofi e uomini di scienza lungo i secoli XVII e XIX, ma in termini molto discutibili per scelta e descrizione. Il 4° capitolo (La riscoperta del Principio Antropico), svolge in termini matematici un discorso sui fondamenti che rendono accettabile l’AP quantomeno nella forma “debole”, con riferimenti a Dirac, Gamow ed altri, soffermandosi infine su Dicke e Carter. L’analisi prosegue più o meno negli stessi termini nel capitolo 5° (Il Principio Antropico Debole in fisica e  astrofisica) e nel 6° (I principi antropici in cosmologia classica). Nel 7° (Meccanica quantistica e principio antropico) i Nostri giungono alla seguente conclusione:

 

È verosimile che la guida più importante alla corretta interpretazione del processo quantistico di misura sia data dalla possibilità di scrivere una funzione d’onda quantistica sensata per i modelli cosmologici, e di interpretarla in modo coerente. Ciò porta naturalmente a preferire lo schema a molti mondi. Abbiamo infine tentato di mostrare che è possibile formulare modelli cosmologici compatibili con l’interpretazione a molti mondi della teoria quantistica e tali da rendere verificabili sul piano sperimentale i princìpi antropici debole e forte. [319]

 

Non si tratta di preferire un’interpretazione o un’altra in funzione di una formale plausibilità fisico-matematica, e neppure di trovare metodi sperimentali che in qualche maniera possano avvallare il WAP e persino lo SAP.  Il problema nasce dal voler porre a priori un principio deterministico e poi svolgere l’analisi sui suoi derivati dandolo per scontato, poiché l’AP, in qualsiasi forma lo si voglia formulare, non è sostenibile. E ciò perché assume a parametro di riferimento, l’uomo, che non è né co-originario e né sarà co-finale al cosmo. La sussistenza della vita sulla Terra, homo sapiens compreso, dipende dall’energia del Sole, che si esaurirà sicuramente molto prima che l’universo abbia fine. È pertanto privo di alcun senso non tanto discutere di teologia, il che è sempre legittimo, ma da premesse teologiche per sviluppare tesi fisiche.

    Nell’8°capitolo (Principio antropico e biofisica) non poteva mancare una sottolineatura e una descrizione dell’importanza dell’acqua per la vita perfettamente condivisibile. Non meno, al § 8.5, l’importanza antropica del carbonio, dell’anidride carbonica e dell’acido carbonico. Ma questo non c’entra con l’AP, ma con la vita in generale, facendoci banalmente constatare, a posteriori, che senza chimica del carbonio, con idrogeno ed ossigeno che producono acqua e derivati non ci sarebbe l’homo sapiens! Ma ancora:

 

Tutte le forme di vita richiedono una sorgente di energia, e le reazioni chimiche che liberano più energia sono 2 H _{2 +} O ₂  → 2 H ₂ O  e  H ₂ + F ₂ → 2 HF. La presenza nell’atmosfera di ossigeno molecolare libero permette alle creature viventi di utilizzare la fonte di energia seconda come rendimento. Se si dovesse ricorrere a elementi diversi dall’ossigeno come sorgente fondamentale di energia (non potendo usare il fluoro perché molto raro) la chimica della vita avrebbe meno energia a disposizione per le sue reazioni. [320]

 

Perfetto discorso tautologico su base sillogistica, che potrebbe esse espresso con un: A. la vita è basata sull’ossigeno come base energetica; B. altre fonti di energia sono inutilizzabili o indisponibili; C. se non fosse disponibile l’ossigeno la vita diventerebbe impossibile o molto difficile. Le conclusioni biologico-teologiche sono: 1^a l’ossigeno è disponibile perché sia possibile la vita; 2^a le condizioni fisiche dell’ambiente sono ad hoc per l’uomo; 3^a la chimica del cosmo prevede il sorgere della vita “da qualche parte”; 4^a era necessario che l’universo durasse sufficientemente a lungo perché venisse sintetizzato il carbonio. Tautologie!

    I due autori de Il principio antropico torneranno sull’argomento con differenziazioni notevoli; Barrow con un atteggiamento più prudente, Tipler in direzione spiccatamente teologico-mistica. Molti sono gli scienziati ad aver preso posizione contro l’AP, tra questi Ilya Prigogine, che rimprovera anche a Stephen Hawking di averlo sottinteso in Dal big bang ai buchi neri. Intervistato sull’argomento nel 2001 afferma:

 

Il principio antropico è uno degli errori più grandi che abbia visto in vita mia perché reintroduce una dualità. Prendiamo il libro di Stephen Hawking: il mondo viene spiegato con argomentazioni geometriche come un mezzo senza confini. Ma poi per introdurre la vita umana (la complessità umana) è necessario il principio antropico. Pertanto ci troviamo nella stessa situazione di Cartesio, che aveva detto che l’universo poteva essere compreso solo attraverso un’impostazione dualistica. La Fisica da un lato, in quanto studio dello Spazio, del Moto e della Materia, l’Intelligenza dall’altro in quanto studio del Pensiero. Ovvero, essenzialmente lo stesso messaggio del principio antropico. Se si aggiunge il principio antropico si distrugge l’unità dell’universo. Vogliamo avere un universo che non è diviso in due campi separati. Ciò che vogliamo è un concetto di universo che comprenda pensiero e biologia senza alcuna contraddizione con la fisica. Siamo, dopotutto, il prodotto evoluzionistico della natura. Pertanto se si accetta il principio antropico, siamo al di fuori della natura. È molto difficile per me ammettere questo. [321]

 

Condividiamo la posizione di Prigogine, ma Hawking ha dato un’interpretazione abbastanza interessante dell’AP e considerando solo il debole come accettabile. Egli connette infatti il WAP alle frecce del tempo della termodinamica (da cui dipende la nostra percezione temporale) e del cosmo in generale, vedendole «non nella stessa direzione per l’intera storia dell’universo», sicché «solo quando esse puntano nella stessa direzione le condizioni sono idonee allo sviluppo di esseri intelligenti » [322] Egli sostiene che la presenza dell’uomo nell’universo è quindi limitata a quel periodo della sua storia cosmica durante il quale la freccia del tempo termodinamica e quella cosmologica puntano nella stessa direzione. Se ricordiamo la versione del WAP di Barrow e Tipler notiamo un’inversione concettuale, per essi infatti erano «i valori osservati di qualunque grandezza fisica» ad essere in funzione dell’esistenza dell’uomo e perciò probabili solo nei «luoghi dove possa evolversi una vita basata sul carbonio».

       Il fisico teorico e astrofisico Marc Lachièze-Rey nel suo recente Au-delà de l’espace et du temps (2003) sul PA dà un parere severo. Vediamo  che cosa pensa di quello “debole”:

 

Il principio debole si riduce quindi, sul piano logico, all’enunciazione di un’evidenza. Privo di contenuto fisico, è da considerarsi come minimo superfluo. Può quindi apparire sorprendente il numero di quanti, pur ammettendone il carattere tautologico, continuino a citarlo, accordandogli un minimo di pertinenza. Alcuni hanno proposto di considerarlo una posizione metafisica in grado di guidare la ricerca in fisica e in cosmologia. In questo modo, a mio parere, si dimostra una grande indulgenza verso la numerologia e i concetti antropocentrici ancor più nettamente espressi nella versione “forte” del principio antropico. [323]

 

Vediamo ora il giudizio sul “forte”:

 

Ciascuno è libero di riconoscere una tale capacità di argomentazione di tipo finalistico ma, come sappiamo ormai da secoli, accettare questo significa aprire una porta che conduce ben lontano da ogni atteggiamento scientifico. Se davvero riconoscessimo una capacità esplicativa ai principi finalistica, non avremmo più bisogno di cercarne altri, né di perseguire la fisica fondamentale. La critica del principio antropico non deriva dunque tanto dal suo essere superfluo e privo di senso, quanto dal suo carattere smobilitante [della fisica]. […] Diverse analisi hanno in ogni caso evidenziato l’aspetto spiritualistico sotteso da questo tentativo di riabilitazione dell’antropocentrismo, la cui mescolanza con l’atteggiamento scientifico porta a un’inevitabile confusione. [324]  

 

 

 

NOTE

 

[325] A.Einstein – L.Infeld, L’evoluzione della fisica, Torino, Bollati Boringhieri 1996, p.301.

[326] S.W.Hawking – R.Penrose, La natura dello spazio e del tempo, Milano, Rizzoli 2002, pp.35-36.

[327] Ci riferiamo al positivismo di Auguste Comte.

[328] H. Meschkowski,  Che cosa sappiamo veramente?, Garzanti 1990, pp.8-9.

[329] Riportiamo qui di seguito la distinzione che abbiamo fatto a suo tempo tra i due concetti (Necessità e libertà, Glossario, op.cit, pp.280-28. IMMAGINAZIONE: Facoltà dell’intelletto di produrre col pensiero virtuali o potenziali entità o fatti razionalmente concepibili e non in contrasto con l’esistenza e l’effettualità delle realtà note e confermate. L’immaginazione ha pertanto un carattere "ipotetico-previsionale" non inconciliabile con la realtà, concernendo la sfera del "possibile" in accordo analogico con i reali conosciuti.  FANTASIA: Facoltà della psiche di produrre immagini, previsioni e scenari inesistenti, prescindendo da ogni partecipazione della ragione e dell’intelletto.

[330] M.Kaku, Mondi paralleli, Torino, Codice 2006, pp.8-12.

[331] I.Prigogine, La fine delle certezze, cit., p.44.

[332] E.H.Haeckel, Welträtsel, Berlin , Strauss 1899, pp.278-279.

[333] M.Gell-Mann, Il quark e il giaguaro, cit., p.160.

[334] C.Tamagnone, La filosofia e la teologia filosofale, cit., p.166

[335] T.Regge, Scienza e concezioni della realtà, cit., p.29.

[336] L. De Broglie, , La vita e l'opera di Pierre Duhem, Bologna, Il Mulino, p.XVI

[337] S.L. Jaki, Uneasy Genius: The Life and Work of Pierre Duhem, Dordrecht, Nijhoff 1990, p.125.

[338] P.Duhem, La teoria fisica, il suo oggetto e la sua struttura, Bologna, Il Mulino 1978, p.348.

[339] P.Duhem, Les origines de la statique, vol. II, Paris, Hermann 1906, p.289-290.

[340] P.Duhem, La teoria fisica, il suo oggetto e la sua struttura, cit., p.207.

[341] Ivi, p.211.

[342] Ivi, p.212.

[343] A.Koyré, Filosofia e storia delle scienze, Milano, Mimesis 2003, p.27.

[344] Ivi, p.28.

[345] Ivi, p.34.

[346] Ivi, p.35.

[347] Ivi, p.41.

[348] Ivi, p.46.

[349] Ivi, p.52.

[350] K.Popper, Logica della scoperta scientifica, Torino, Einaudi 1970, pp.107-108

[351] A.Einstein, Pensieri di un uomo curioso, cit., p.37. 

[352] Ivi, p.24.

[353] Ivi, p.25.

[354] Ivi, p.91.

[355] Ibidem.

[356] Th.Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Torino, Einaudi 1999, p.57.

[357] Ibidem.

[358] Ivi, p.75.

[359] Ibidem.

[360] Ivi, p.77-78.

[361] Ivi, p.79

[362] Ivi, pp.82-83.

[363] Ivi, p.93.

[364] Ivi, pp.119-121.

[365] Ivi, p.166.

[366] Ivi, pp.166-167.

[367] Ivi, pp.167-168.

[368] Ivi, p.168.

[369] Ivi, p.171.

[370] Ivi, p.181-182

[371] Ivi, p.182.

[372] Ibidem.

[373] Ivi, p.183.

[374] Ivi, pp.186-187.

[375] Ivi, p.188.

[376] Ivi, p.190.

[377] Ivi, p.191.

[378] Ivi, pp.206-207.

[379] Ivi, p.220.

[380] Ivi, p.221.

[381] Ivi, pp.222-223.

[382] Ivi, p.223.

[383] Ivi, pp.225-226.

[384] Ivi, p.230.

[385] Ivi, p.231.

[386] Ivi, p.238.

[387] Ivi, pp.238-240.

[388] Ivi, pp.245-247.

[389] Ivi, p.247.

[390] Ibidem.

[391] Ibidem.

[392] Th.Kuhn, Rivisitare Planck, in: Dogma contro critica, Milano, Raffaello Cortina, pp.82-83 

[393] Ivi, pp.84-85.

[394] Ivi, p.92.

[395] Ivi, p.93.

[396] Ivi, pp.93-94.

[397] Ivi, pp.106-107.

[398] Ivi, pp.110-121.

[399] Ivi, p.122.

[400] Ivi, p.123.

[401] Th.Kuhn, Parole di conclusione, in: Dogma contro critica, Milano, Raffaello Cortina, pp.219-220

[402] I.Lakatos, La metodologia dei programmi di ricerca scientifici, Milano, Il Saggiatore-EST 2001, p.24

[403] Ivi,p.25. 

[404] Ibidem.

[405] Ivi,p.26.

[406] Ivi,p.29.

[407] Ivi,p.44.

[408] Ivi,p.114.

[409] Ivi,p.45.

[410] Ibidem.

[411] Ivi,p.47.

[412] Ivi,p.56.

[413] Ivi,pp.56-62.

[414] Ivi,p.95.

[415] Ivi,p.143.

[416] Ibidem.

[417] Ivi,p.144,

[418] I.Lakatos, Lezioni sul metodo, in: Sull’orlo della scienza, Milano, Raffaello Cortina 1995, pp.51-52.

[419] Ivi,p.54.

[420] Ivi,p.61.

[421] Ivi,p.65

[422] Ivi,p.86.

[423] P.K.Feyerabend, Contro il metodo, Milano, Feltrinelli 2003, p.15.

[424] Ibidem.

[425] Ivi, p.17.

[426] Ivi, p.18

[427] Ibidem.

[428] Ivi, p.19.

[429] Ivi, p.26.

[430] Ivi, p.27.

[431] Ibidem.

[432] Ivi, p.28.

[433] Ivi, p.46.

[434] Ivi, p.55.

[435] Ivi, p.83.

[436] Ivi, p.133.

[437] Ivi, p.138.

[438] Ivi, p.139.

[439] P.Feyerabend, Contro il metodo, cit., p.155.

[440] Ibidem.

[441] Ibidem.

[442] Ivi, p.156.

[443] Ibidem.

[444] Ivi, p.240.

[445] Ivi, p.241.

[446] R.Descartes, Il mondo ovvero trattato della luce e l’uomo, Roma, Theoria 1983, p.16,

[447] Ivi, p.39.

[448] Ivi, pp.39-40.

[449] Ivi, pp.42-43.

[450] Ivi, p.44.

[451] Ivi, p.51.

[452] Ivi, pp.51-52.

[453] Ivi, p.52-53.

[454] Ivi, p.53-54.

[455] Ivi, p.54.

[456] Ibidem.

[457] Ivi, p.62.

[458] Ivi, p.63.

[459] E.Schrödinger, La mia visione del mondo, a cura di B.Bertotti, Milano Garzanti 1987, p.22. 

[460] Ivi, p.46.

[461] Ivi, p.48.

[462] Ivi, p.49.

[463] Ivi, p.68.

[464] D.Bohm, Causalità e caso nella fisica moderna, cit., p.36.

[465] J.Horgan La fine della scienza, Milano, Adelphi 1998, p.142.

[466] Ivi, p.143

[467] D.Bohm, Causalità e caso nella fisica moderna, cit., p.36.

[468] Ivi, p.37

[469] Ivi, p.38.

[470] Ivi, pp.96-97.

[471] Ivi, pp.162-163.

[472] Ivi, p.188.

[473] Ivi, p.191.

[474] Ivi, p.192.

[475] Ivi, p.195.

[476] D.Deutsch, La trama della realtà, Torino, Einaudi 1997, pp.5-6.

[477] Ivi, p.6.

[478] Ivi, p.13.

[479] Ivi, pp.15-16.

[480] Ivi, p.17.

[481] Ibidem.

[482] Ivi, p.19.

[483] Ivi, p.18

[484] Ivi, p.24.

[485] Ibidem.

[486] Ivi, pp.28-29.

[487] Ibidem.

[488] Ivi, p.43.

[489] Ivi, p.45.

[490] Ivi, p.50.

[491] Ivi, pp.56-58.

[492] Ivi, p.61.

[493] Ivi, p.90.

[494] Ibidem.

[495] Ivi, p.175.

[496] Ivi, pp.176-177.

[497] Ivi, p.182.

[498] Ivi, p.222.

[499] Ivi, p.236.

[500] Ivi, p.247,

[501] Ivi, p.313.

[502] Paul Tillich (1886-1965), teologo statunitense di origine tedesca critico di ogni immanentismo e proponente un nuovo tipo di rapporto con Dio, l’”Incondizionato”.

[503] F.Tipler, Fisica dell’immortalità, Milano, Mondadori 1995, p.15.

[504] Ivi, p.18.

[505] Ivi, p.178.

[506] Ivi, p.196.

[507] Ivi, p.245.

[508] F.Tipler, The Physics of Christianity , http://www.math.tulane.edu/~tipler/Chapter_1._Introduction.doc.

[509] C. Tamagnone, Necessità e libertà, cit., pp.125-129.

[510] C.Tamagnone, Ateismo filosofico nel mondo antico, cit., pp.11-12.

[511] T.Bethell, Le balle di Newton, Soveria Mannelli (CZ), Rubbettino 2007, p.7.

[512] Ivi, p.8.

[513] Ivi, p.10

[514] Ivi, p.12

[515] Ivi, pp.13-30.

[516] Ivi, p.53.

[517] Ivi, pp.101

[518] Ivi, pp.123-142

[519] Ivi, p.211.

[520] Ivi, p.226

[521] Ibidem.

[522] Ivi, p.233

[523] Ivi, p.241.

[524] Ivi, p.276.

[525] M.Heidegger, Essere e tempo, Milano, Longanesi 1976, pp.18-19.

[526] Ivi, p.271.

[527] M.Heidegger, Introduzione alla metafisica, Milano, Mursia 972, p.58.

[528] M.Heidegger, La fine della filosofia, in: Tempo ed essere, Napoli, Guida 1980, pp.166-167.

[529] C.Tamagnone, L’illuminismo e la rinascita dell’ateismo filosofico, II tomo, Firenze, Clinamen 2008, pp.1003-1011.

[530] G-P.Sartre, L’essere e il nulla, Milano, Il Saggiatore 1997, p.15.

[531] Ivi, pp.15-16.

[532] Ivi, p.17.

[533] G-P.Sartre, La nausea, Milano, Mondadori 1965, pp.184-185.

[534] E.Husserl, L’idea di Europa, Milano, Raffaello Cortina 1999, p.68.

[535] G-P.Sartre, L’essere e il nulla, cit., p.682.

[536] Ibidem.

[537] Ivi, p.691.

[538] G-P.Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, Milano, Mursia 1982, pp.88-89.

[539] E.Husserl, Ricerche Logiche, Milano, Il Saggiatore 2001, p.30.

[540] Ibidem.

[541] Ivi, p.31.

[542] Ivi, p.34.

[543] Ivi, p.35.

[544] Ivi, pp.36-37

[545] Ivi, pp.44-47.

[546] Ivi, pp.56-62.

[547] Ivi, p.216.

[548] Ivi, p.235.

[549] Ivi, p.238.

[550] Ivi, p.239.

[551] Ivi, pp.359-361

[552] Ivi, p.362.

[553] Ivi, p.373.

[554] Ibidem.

[555] Ivi, pp.379-384.

[556] Ivi, pp.384-386.

[557] Ivi, p.424.

[558] Ibidem.

[559] Ivi, p.489.

[560] E.Husserl, Idee per una fenomenologia pura, Torino, Einaudi 1950, pp.49-50.

[561] Ivi, p.52.

[562] Ivi, pp.54-55.

[563] Ivi, p.71.

[564] Ivi, p.72.

[565] Ivi, p.117.

[566] Ivi, p.187.

[567] Ivi, p.251.

[568] Ivi, p.282.

[569] Ibidem.

[570] E.Husserl, Discorsi parigini, in:  Meditazioni cartesiane, Milano, Bompiani 2002, p. 17.

[571] Ivi, p.19.

[572] Ibidem.

[573] Ivi, p.24.

[574] Ivi, p.28.

[575] Ibidem.

[576] Ibidem.

[577] Ivi, p.29.

[578] Ivi, p.33.

[579] E.Husserl, Meditazioni cartesiane, cit., p.47.

[580] Ibidem.

[581] Ivi, p.52.

[582] Ivi, p.55.

[583] Ivi, pp.62-64

[584] Ivi, p.84.

[585] Ivi, p.88.

[586] Ivi, p.96.

[587] Ivi, pp.97-98

[588] Ivi, pp.139-149.

[589] Ivi, p.170.

[590] E.Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano,  Il Saggiatore1983,, p.326.

[591] Ivi, p.350.

[592] Ivi, p.101.

[593] Ivi, p.153.

[594] Ibidem.

[595] Ivi, p.184.

[596] Ivi, p.185.

[597] Ivi, p.211.

[598] Ibidem.

[599] Ivi, p.212.

[600] Ivi, p.214.

[601] Ivi, p.215.

[602] Ivi, p.374.

[603] Ivi, p.375.

[604] Ivi, p.391.

[605] Ivi, pp.403-404.

[606]  Ivi, p.404.

[607] L.Smolin, La vita del cosmo, cit., p.257

[608] A.R.Wallace, Man’s place in the universe, London, George Bell & Sons 1904, pp.256-257.

[609] D.Barrow – F.Tipler, Il principio antropico, Milano, Adelphi 2002, p.241.

[610] B.Carter, Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology, in: Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data, IAU 63, ed. M.S.Longair, 1974, p.291.

[611] Ivi, p.298.

[612] D.Barrow – F.Tipler, Il principio antropico, cit., pp.555-559.

[613] Ivi, p.14.

[614] Ivi, p.27.

[615] Ivi, p.29.

[616] Ivi, p.40.

[617] Ivi, pp.41-42.

[618] Ivi, pp.46-47.

[619] Ivi, p.47.

[620] Ibidem.

[621] Ivi, pp.47-48.

[622] Ivi, p.50.

[623] Cfr. C.Tamagnone, La filosofia e la teologia filosofale, cit., pp.103-109.

[624] D.Barrow – F.Tipler, Il principio antropico, cit. p.51.

[625] Ivi, pp.130-131.

[626] Ivi, p.503.

[627] Ivi, p.538.

[628] I.Prigogine,  Il futuro è già determinato?, Roma, Di Renzo 2003, pp.61-62.

[629] S.Hawking, Dal big bang ai buchi neri, Milano, Rizzoli 1998, p.168.

[630] M.Lachièze-Rey, Oltre lo spazio e il tempo, Torino, Bollati Boringhieri 2004, p.155.

[631] Ivi, p.156.