I.  Prologo anti-metafisico

 

 

                                         1.1  Sfrondare l’albero della conoscenza   

 

    Per poter parlare di “conoscenza” bisogna che esista qualcosa che si possa riconoscere come tale. Il termine ha percorso i millenni della storia del pensiero ed è stato oggetto di fiere lotte concettuali, soprattutto tra coloro per i quali conoscere  è “conseguire la verità” e per i quali, dicotomicamente, la si consegue o no. Su questo principio, che implica il terzo escluso, si sono scannati per secoli assolutisti e relativisti, avendo i secondi come esito estremo lo scetticismo. Abbiamo già rilevato in L’Illuminismo e la rinascita dell’ateismo filosofico che lo scetticismo antico, quello pirroniano, aveva un preciso scopo euristico, metodologicamente fondato e gnoseologicamente corretto. Dal XVII secolo in poi invece il “dubbio” assume funzione teologica: Cartesio, Hume e Kant, dubitano di tutto, salvo che della realtà di Dio; ed anche il pragmatismo di James in qualche misura ricalca lo stesso schema. Il dubbio metodico di Cartesio era già paradigmatico in tal senso, ma così ammantato di razionalismo da farsi passare per “gnoseologia” anziché per ciò che era, teologia, per cui nel cartesianesimo una falsa teoria della conoscenza pare rafforzarsi e ri-fondarsi. Così come si rafforza e si rifonda ancora con Kant il secolo dopo, determinando quel paradigma metafisico del conoscere di cui siamo in larga parte schiavi.

    Anche l’ultimo quarto del XX secolo ha visto una vigorosa rinascita di uno scetticismo generico in qualche modo conseguente a delle condizioni psichiche di “disincanto”.  Ma qui è importante tematizzare quell’atteggiamento gnoseo-scettico, sino a punte di vera ostilità nei confronti della conoscenza scientifica che vi si accompagna. Ciò si collega al riflusso metafisico degli ultimi decenni del Novecento e che prosegue a gonfie vele anche all’inizio del Duemila. D’altra parte, per la conoscenza non è sufficiente la razionalità formale di cui la metafisica è ricchissima: l’anti-conoscenza può essere benissimo razionalmente ineccepibile. È forse il primato della ragione che ha nutrito la cultura dal XVIII ad essere entrato in crisi? Solo in parte. I cippi di confine tra razionalismo e irrazionalismo erano già stati rimossi all’inizio del XIX secolo da Schopenhauer. Poi c’è stato Nietzsche ad assestare altri bei colpi nell’ultimo quarto, poi James a dirci che credere è più utile che conoscere, ed infine Heidegger a toglierli di mezzo definitivamente. Non è un caso che la maggior parte dei profeti del postmodernismo siano (e si proclamino) nipotini di uno o due dei primi tre e figli del terzo. La caratteristica saliente di molto postmodernisti è proprio quella di mettere in discussione, e spesso sul banco degli accusati, la conoscenza scientifica.

    Noi vogliamo cassare in filosofia il concetto di “verità”, falsificato dalle sue premesse metafisiche e sostituirlo con quello di “realtà”, che non possedendo valenze logiche è relativizzabile. Inoltre, il concetto di realtà non comporta alcun “conseguimento”, ma soltanto un progressivo ed evolutivo “adeguamento”. Lo scopritore dei quark Gell-Mann osserva: «Si pensa che le leggi della fisica delle particelle elementari siano esatte,  universali e immutabili (a parte le possibili considerazioni cosmologiche), anche se noi scienziati possiamo avvicinarci alla loro conoscenza solo per successive approssimazioni.» [1] Approssimazioni sempre “in evoluzione” perché ogni conoscenza conseguito ne indica altre ulteriori, come sottolinea il fisico italiano Tullio Regge: «La portata di una scoperta scientifica non si misura dai risultati raggiunti bensì dai problemi nuovi che essa apre in un processo evolutivo che pare non aver fine.» [2] La scienza è infatti senza obbiettivi e senza fine: conoscenza pura “in cammino”. Essa è un procedere dinamico che “insegue se stesso” e si annulla continuamente nel superarsi, nello spostare i confini del conoscibile per lasciarsi alle spalle oggi quel che era ancora “ignoto” ieri. Nessun “fondamento”, ma datità progressiva ed oggettiva ove possegga quegli attributi che avevamo ritenuti indispensabili per legittimare il concetto di realtà [3]: l’universalità, la ripetibilità, la costanza e la normalità. Se un dato risponde a tali attributi possiamo definirlo “oggettivo”, non assoluto, ma plausibile, e se si vuole, filosoficamente persino “convenzionale”. La realtà che noi possiamo tematizzare è l’adeguazione antropica a una realtà cosmica “probabile”, mai assolutamente certa, sicché lo stesso concetto di certezza va usato con cautela. Ma non è questo il problema, ciò che fanno i nuovi profeti dell’antiscienza è negarle oggettività facendola rifluire nella soggettività e con ciò oggetto di mera ermeneutica.

    L’ermeneutica è la relativizzazione sistematica di ogni “lettura”, non solo quella di un testo scritto, ma anche della realtà conosciuta. Se tutto diventa interpretazione, il dato scientifico non è solo “storicizzato” (la storia, in fondo qualche elemento di oggettività lo possiede), ma fa scomparire il concetto di oggettività scientifica. Cassata, o quanto meno messa in mora, essa viene mescolata con la soggettività, in un ibrido relativistico dove la nebbia culturale che ne deriva finisce per piacere o no solo su base estetica diventando una questione di “gusto”.  Questo nuovo esercito di pensatori anti-scienza postmoderni ha inteso dimostrarci che anche le acquisizioni scientifiche sono delle “credenze”, e come tali persino meno affidabili delle intuizioni. Naturalmente possono farlo perché Duhem, Koyré, Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend ed altri già hanno loro spalancato le porte. Questi epistemologi dell’anti-scienza hanno però una funzione tutto sommato positiva, quella di “metterci in guardia” contro lo scientismo, anche se talvolta declassano il pensiero scientifico “platonicamente” a doxa. Ce ne occuperemo al § 6.4; ma vogliamo qui soffermarci anticipatamente sul pensatore contemporaneo Richard Rorty.

    Rorty è riuscito ad operare un’intelligente fusione tra le ultime riflessioni di Wittgenstein, la teologia di Heidegger e il pragmatismo morale di Dewey. È diventato così famoso e circondato di devozione che dobbiamo prestargli attenzione, soprattutto in relazione a quel La filosofia e lo specchio della natura apparso nel 1979, dove ci dice che tutta la gnoseologia basata sulle ricerche sulla natura non è che un fittizio e illusorio “rispecchiarla”. Egli comincia col dirci che una “rappresentazione accurata” della realtà basata su razionalità e oggettività è destinata al fallimento [4], mentre la strada per filosofare in maniera “socialmente utile” è quella di coniugare olismo e pragmatismo per elaborare un pensiero “edificante”. Abolita l’ontologia, svalutata la gnoseologia, secondo Rorty l’obbiettivo del pensatore e di porsi come attore etico-estetico [5]:

 

Ora vorrei portare l’attenzione sul fatto che l’idea dei “fondamenti della conoscenza” è un prodotto della scelta delle metafore della percezione. Per ricapitolare, possiamo considerare la conoscenza come una relazione tra proposizioni e la giustificazione come una relazione tra le proposizioni in questione e altre proposizioni dalle quali si possono dedurre le prime. [6]

 

Come si comprende bene per lui la conoscenza è tutta “interna al linguaggio”; non dati o fatti, ma metafore e proposizioni sarebbero i fondamenti del conoscere. Locke, che fondava la conoscenza sulle esperienze sensorie, era solo un confusionario che non sapeva distinguere tra “spiegazione “ e “giustificazione” [7] e che: «si bilanciava goffamente tra la conoscenza-come-identità-con-l’oggetto e la conoscenza-come-vero-giudizio sull’oggetto» [8]. Per Rorty, oltre che l’interpretare, è il “conversare” che va messo in atto, essendoci strette connessioni virtuose tra l’olismo e il ”circolo ermeneutico” [9]. Sicché «la nozione di cultura come conversazione piuttosto che come struttura edificata su fondanti si adatta bene a questa nozione ermeneutica della conoscenza» poiché chiacchierare è sempre utile e produce φρόνησις [10]. Questa somma “saggezza” è basata sul linguaggio, sulla tradizione, sulla cultura come “trasmissione” tra soggetti omologhi o divenuti tali con un fascinoso discorso ermeneutico. Il primato dell’interpretare-discorrere sullo scoprire-constatare-provare è qui confermato nella migliore tradizione socratico-platonica del “sapiente”, che con la sua abilità discorsiva sa farsi ascoltare, sa aiutare gli altri a chiarirsi le idee, a rivelarsi magicamente a se stesso.

    Tale saggezza non rientra nei nostri obbiettivi; noi apparteniamo alla categoria di quelli che pensano che la chiacchiera diverta, ma serva anche a creare fumi e nebbie, mentre la osservazione e la sperimentazione aiutino sempre a dissiparli. Saremo ingenui, ma ciò basti a marcare la diametralità oppositiva del nostro atteggiamento gnoseologico rispetto ai Rorty. Noi pensiamo infatti che parlare di “conoscenza oggettiva” abbia un senso (per quanto non assoluto) e che la il conoscere scientifico si costituisca come un patrimonio molto prezioso che alimenta e fa crescere il metaforico albero della conoscenza.  Un albero che si deve sfrondare nella sua pletorica chioma, perché anche le anti-conoscenze dei numerosi Rorty in giro per il mondo la formano.  Che cosa intendiamo per “sfrondare l’albero della conoscenza”? Prendendo un pó alla larga l’analogia diremo che come si fa con le strutture vegetali dannose o inutili occorre dare spazio e aria pura ai rami e foglie sani affinché possano svilupparsi, senza patire la presenza negativa di elementi morti o ammalati che tolgono e spazio utile e apporto d’ossigeno.

    Gli accumuli di pseudo-cultura (e di saggezza “alla Rorty”), siano diventati così folti e invadenti nell’ultimo mezzo secolo da creare gravi danni a quell’albero. Tali presenze sono devastanti in generale per la cultura, ma in particolare per la filosofia. Si tratta di un intrico frondoso inestricabile che soffoca la struttura vitale dell’albero impedendone un sano e vigoroso sviluppo. Tra una cultura pregressa, perlopiù legata a tradizioni metafisico-religiose accumulate attraverso millenni, e una straordinaria accelerazione della conoscenza scientifica si evidenzia una frattura profonda. Forse per leggerezza, forse per insufficiente analisi, od a causa di quelle incrostazioni ideologiche onnipervadenti dalle quali sembra impossibile sbarazzarsi, le commistioni del “metafisico” col “gnoseologico” hanno alterato e inquinato tutto. Ne deriva che l’”albero del conoscere”, sempre giovane ma anche sempre vulnerabile agli insulti metafisici, risulta oberato e soffocato da fronde mantenute artificiosamente attaccate. Fronde mantenute in artificiale rigoglio dall’ideologia, ma in realtà morte e mortifere per la filosofia, mentre resta difficile distinguere i putrescenti rami metafisici da quelli vivi della scienza. Da ciò l’esigenza di por mano a una potatura radicale se si vuole salvare la filosofia da morte sicura.  

    Il problema di salvare l’albero della conoscenza [11] parrebbe sentito da molti, ma la nostra impressione è che nessuno abbia intenzione di por mano a grandi tagli per paura di “gettare il bambino con l’acqua sporca”.  Preoccupazione anche nostra e di cui ci siamo fatti carico allorché, in Necessità e libertà, volevamo evitarlo, sviluppando una lettura antropologica della pregressa evoluzione dell’homo sapiens per salvarne ciò che di positivo essa recasse. Ma un’operazione di potatura è difficile perché i rami metafisici, numerosissimi e ben mimetizzati tra quelli filosofici, non consentono una chiara visione tra il falso gabellato per “verità” e il vero che concerne la “realtà” [12]. Per fortuna che i rami della scienza sono sempre giovani perché si rinnovano continuamente: essa sempre  si “autocorregge”, mentre la metafisica, fondata su concetti fossilizzati e bloccati, anche se continuamente “rimessi a nuovo”, non si evolve mai. E tuttavia (e in ciò sta la sua forza), quei concetti sono sempre portatori di verità “eterne”, ed hanno sempre buon gioco contro le sempre strutturalmente e intrinsecamente “provvisorie” acquisizioni della scienza. Queste, in quanto tali, non sono mai date una volta per tutte, ma sempre soggette a verifica ed aggiornamento attraverso il processo evolutivo del conoscere, che procede sottraendo spazi all’ignoto e spostando in avanti l’orizzonte cognitivo.

    In un nostro precedente lavoro di carattere storiografico, Ateismo filosofico nel mondo antico, avevamo tentato di mettere un po’ d’ordine e chiarezza nello studio della filosofia antica, ma ciò è stato possibile perché abbiamo lavorato nel campo ormai largamente storicizzato della cultura pregressa. Un campo, quindi, ormai “a bocce ferme” nei suoi pochi o tanti documenti disponibili (per quanto spesso equivoci), e per il quale l’orizzonte prospettico e la stratificazione ermeneutica sono ormai abbastanza ampi. Altrettanto abbiamo fatto recentemente per il XVIII secolo con L’Illuminismo e la rinascita dell’ateismo filosofico, cercando di portare un po’ di chiarezza in uno scenario di per sé già molto complicato, ma purtroppo reso fortemente ambiguo da molta ermeneutica superficiale od ideologica. Più difficile è occuparsi dell’ontologia, perché per distinguere il vero dal falso occorre arrampicarsi su quel metaforico albero e studiarlo da vicino. In entrambi i testi citati, unitamente a La filosofia e la teologia filosofale, avevamo sviluppato, in prospettiva storica, il problema dell’omeostasi psichica già posto in Necessità e libertà sotto il profilo esistenziale. Eravamo così tornati alla struttura della mente nel suo insieme, delle sue diverse funzioni, dei meccanismi che presiedono alla formazione del pensiero, e degli atteggiamenti nei confronti del mondo e della vita che ne derivano [13]. Molte delle osservazioni là raccolte sono qui sottintese e sviluppate.

 

                                      

              

 

                                             1.2 La mente e le funzioni cognitive

 

    Precisiamo subito che non è questa la sede in cui intendiamo affrontare quest’argomento, ma ne accenniamo poiché è propedeutico alle considerazioni gnoseologiche ed ontologiche che intendiamo sviluppare. Se la mente è lo strumento per mezzo del quale l’uomo si fa un’idea della realtà, occorre preliminarmente cercare di capire come funziona; diventa quindi indispensabile riferirsi ad un’analisi preliminare della struttura e della funzionalità della mente umana. Avere idee significa pensare, ma sia le idee precise che i pensieri vaghi utilizzano in generale il veicolo del linguaggio per assumere una forma comprensibile, significante e trasmissibile. Abbiamo detto “in generale”, non sempre, poiché noi non siamo affatto convinti che il pensare debba necessariamente esistere solo attraverso le forme linguistiche, e ovviamente ancor meno, come suppone qualche strutturalista, che sia il linguaggio a creare il pensiero. Noi pensiamo che anche il piacere e il dolore, il desiderio e la ripulsa, benessere e malessere, beatitudine e paura, le sensazioni in genere e soprattutto le intuizioni siano forme di pensiero. Siamo confortati in quest’opinione da Albert Einstein, che nella sua Autobiografia scientifica del 1949 scrive:

 

Per me non c’è dubbio che il nostro pensiero proceda in massima parte senza far uso di segni (parole), e anzi assai spesso inconsapevolmente. Come può accadere, altrimenti, che noi ci “meravigliamo” di certe esperienze in modo così spontaneo? Questa “meraviglia” si manifesta quando un’esperienza entra in conflitto con un modo di concetti già sufficientemente stabile in noi. Ogniqualvolta sperimentiamo in modo aspro e intenso un simile conflitto, il nostro mondo intellettuale reagisce in modo decisivo. [14]

 

    Quel che ci dice il teorico della Relatività è in sostanza che il pensiero non é solo “discorso”, ma anche “emozione”, e che quindi la mente (come insieme di più funzioni differenti, ma coniugate) è qualcosa di enormemente complesso. Ogni forzata semplicizzazione [15], ciò che fa sempre la metafisica,  porta inevitabilmente alla mistificazione. Dire che la mente produce pensiero è corretto, in analogia ad un impianto o ad una macchina che “producono “ qualcosa; ma se si pretende di definire il pensiero come un prodotto “definito”, lo si mistifica semplicizzandolo.  La semplicizzazione è peraltro tipica anche di testi pseudoscientifici che continuamente appaiono su testate di dubbia credibilità, poiché non c’è nulla di più pericoloso della volgarizzazione sia essa semplicistica o ideologica. Sottolineava giustamente Richard Feynman: « Molte “volgarizzazioni” scientifiche raggiungono un’apparente semplicità solo a costo di descrivere qualcosa di diverso da ciò che affermano di descrivere, e anzi di notevolmente distorto.» [16] 

    Fortunatamente però, dopo millenni di invenzioni, deduzioni e dimostrazioni arbitrarie e fantasiose, siamo giunti a capire molto meglio che cosa sia “pensare”, quantomeno nelle sue espressioni più semplici ed elementari. Relativamente a queste oggi la scienza ci viene in aiuto con metodologie nuove e interdisciplinari: le cosiddette scienze cognitive. Un campo, quello dell’analisi della mente umana, nel quale esse [17] stanno dando da qualche decennio straordinari contributi, ma le cui indagini, a ben vedere, concernono quasi esclusivamente la mente “computazionale” (le funzioni di analisi e calcolo) e quasi per nulla (o in modo assai discutibile) quella “fenomenologica” (l’intuizione del mondo e la sfera della sensibilità individuale, relativa ad emozioni e sentimenti) [18]. Da ciò la necessità che sia la filosofia ad occuparsi di questa “seconda” mente (ché è un gravissimo errore metodologico assimilare alla “prima”), per esplorare razionalmente e intuitivamente quei campi d’indagine dai quali la scienza deve onestamente autoescludersi, sia per i suoi limiti d’indagine e sia per la mancanza di mezzi cognitivi adeguati a penetrarla [19]. 

    In base a tali premesse siamo perciò giunti alla conclusione che, da un punto di vista filosofico,  la psiche (che avevamo individuato come la funzione più antica e fondamentale del cervello umano) appare come l’elemento dominante nello scenario del nostro pensare e del nostro sentire, condizionando in gran parte la nostra concezione-visione del mondo (la weltanschauung) ed i nostri comportamenti. Abbiamo così individuato nell’omeostasi psichica l’esigenza psico-fisiologica primaria che condiziona i nostri orizzonti gnoseologici e ci allontana molto spesso da ogni vera conoscenza e quindi da ogni autentica filosofia. Essa è da ritenersi filogeneticamente instaurata nel corso dei millenni per assicurare all’animale homo sapiens, sottoposto alle pressioni di un ambiente generalmente ostile,  il miglior equilibrio psico-somatico e le migliori condizioni neurologiche per affrontare le difficoltà del vivere. Ciò, purtroppo, indipendentemente dalle nozioni oggettive che possano pervenire all’uomo dalla percezione, dall’osservazione e dallo studio della natura reale del mondo nel suo divenire.  A tale proposito ci sembra interessante la seguente osservazione di John David Barrow:

 

Questa propensione per la completezza è strettamente associata al nostro amore per la simmetria. Noi abbiamo una sensibilità innata per le regolarità e un naturale apprezzamento per la simmetria […] Un modo assai efficace per comprendere come mai possediamo molte strane capacità consiste nel riconoscere che le nostre facoltà mentali si evolsero diversi milioni di anni or sono in ambienti diversissimi da quelli in cui ci troviamo a vivere oggi. In quell’ambiente primitivo, certe sensibilità tendevano ad aumentare le prospettive di sopravvivenza di chi le possedeva rispetto a chi ne era privo. [20]

 

Per quanto siamo talvolta non d’accordo con Barrow in questo caso lo siamo, anche perché la formulazione del concetto di omeostasi nasce proprio da considerazioni di carattere evoluzionistico. L’evoluzione biologica ha favorito le formae mentis monistiche e deterministiche perché “utili” e “convenienti”, sia ai fini della sopravvivenza, sia per esorcizzare eccessive turbative mentali determinate da un mondo inospitale, sia per favorire la prolificità con l’evocare un mondo alla fin fine buono, giusto, perfetto, e quindi ottimisticamente divino.   

    È a partire dal concetto di omeostasi psichica, e da considerazioni relative ad essa, che avevamo analizzato i problemi filosofici che esso poneva sotto i profili antropologico e filosofico. Ciò ci aveva permesso di concludere che il successo delle religioni si collega strettamente all’esigenza omeostatica della psiche, e che le weltanschauungen religiose, o comunque metafisiche, sono il più valido e semplice mezzo per soddisfarla. Analizzando l’interazione tra le diverse funzioni della mente, indicate convenzionalmente in quattro organizzazioni, coordinate ma distinte (la psiche, l’intelletto, la ragione e l’idema [21]), più due infrastrutture (la coscienza e la memoria), siamo stati indotti a concludere circa l’inesistenza di qualcosa come un “comando operativo”, una “direzione” centrale nel cervello. I prodotti della mente, i pensieri, si formano attraverso una sintesi a posteriori del lavoro delle varie funzioni operata dall’intelletto, che produce una “risultante” che emerge alla coscienza. Questo significa che noi cogliamo in uno stato d’animo solo la “risultante” di operazioni differenti. Ogni funzione costituisce un’organizzazione che si configura operativamente, e non già topologicamente, in una rete di neuroni e di sinapsi che “nella contingenza” percepiscono gli elementi di una certa situazione e li elaborano per offrirci una risposta esplicativa od operativa. Ciò avviene in gran parte attraverso schematismi dell’eredità genetica e in parte minore dall’abitudine o dall’esperienza, ma essi sono configurati operativamente di volta in volta, grazie a una libertà di pensiero e di volizione che ci può sottrarre alla cogenza di essi.

    Le quattro organizzazioni mentali non hanno lo stesso peso nel determinare l’elaborazione del pensiero, anche perché due di esse (la ragione e l’idema) le vediamo come frutti relativamente tardi dell’evoluzione, ravvisabili soprattutto nell’operare delle sinapsi e rese possibili solo dalle evoluzioni più recenti della corteccia. La psiche resta infatti l’organizzazione funzionale dominante, quella che sovrintende ai desideri e alle fantasie, alle aspirazioni e alle paure. Ma soprattutto quella che (se non limitata dalle altre funzioni) determina l’appiattimento dell’individuo su schemi fissi radicati nella varie tradizioni culturali istituzionalizzate, impermeabili ad ogni novità e quindi  richiedenti un investimento minimo di energie mentali [22]. In altre parole, mentre l’intelletto e la ragione stimolano l’individuo alla conoscenza e alla scoperta, la psiche determina le sue pigrizie e le sue paure, facendogli sempre scegliere la via più conosciuta, esente da rischi, appagante e gratificante. Quella, appunto, che si accorda con l’esigenza omeostatica. Ne consegue che la psiche, con le sue resistenze e le sue inerzie, può arrivare a determinare una vera tirannia reazionaria ed involutiva sul complesso dell’attività mentale, mettendo all’angolo le funzioni dell’intelletto e della ragione, quelle più determinanti ai fini della vera conoscenza e più direttamente coinvolte nell’attività scientifica e filosofica.  

    In generale, l’ambito operativo dello “psichico” è quindi enorme, ridondante, pervasivo, insinuandosi persino laddove parrebbe dover rimanere assente, cioè nella ricerca scientifica. Anche nei momenti in cui l’individuo opera analisi e confronti rigorosi, può affacciarsi quel momento di stanchezza in cui la psiche fa sentire la sua cogenza. Essa toglie concentrazione e induce a seguire schemi abitudinari e riposanti che deviano l’operatività razionale verso derive non conformi all’attività cognitiva. Non a caso abbiamo citato la stanchezza (ma potremmo anche aggiungere l’indigenza e la malattia) come possibili cause di blocco o indebolimento dell’attività razionale e di involontario ricorso a quella sorta di Pozzo di San Patrizio delle nozioni acritiche acquisite con l’imprinting infantile e con l’educazione. Esse infatti “si fissano” in schemi mentali che diventano poi schemi comportamentali che possono diventare, in situazioni particolarmente difficili, uniche guide al pensare e all’agire.  Se una condizione di difficoltà ambientale e situazionale può stimolare l’individuo a mettere in opera il meglio della sua intuizione intellettiva e del suo coraggio, può avvenire anche l’opposto. Ciò accade quando lo stato di crisi spinge l’individuo a rifugiarsi in un passivo “psichico” irrazionale-reazionale, da ciò la rinuncia ad affrontare l’ignoto con inventiva e volizione. In balìa della psiche l’individuo tende a rifugiarsi in una specie di “grembo materno”, che lo mette al riparo dallo stress. Un grembo accogliente, rassicurante e gratificante, che la psiche mette a disposizione come funzione protettiva ontogenetica sua propria, formata e stabilizzata attraverso l’evoluzione ai fini della miglior sopravvivenza. 

     La psiche può salvare l’integrità della persona in crisi (sono di tal genere le cosiddette “conversioni” alle fedi nel sacro), ma nello stesso tempo condannarla all’involuzione intellettuale. Il grosso pericolo, dal punto di vista filosofico, sta nel fatto che vi è un limite inferiore da cui si rischia di non uscire più. La fede è infatti sempre una meravigliosa culla, accogliente e gratificante, che fa sentir bene, che dà ottimismo esistenziale ed escatologico, che dà forza e coraggio, poiché “si sa“ che il Sommo Bene “esiste, provvede e farà giustizia”.  Ciò non significa affatto che l’individuo non sia più in grado di fare scienza, ma soltanto che tenderà a leggere i risultati del proprio lavoro in base a una “credenza” che non ne condizionerà l’elemento operativo e sperimentale, ma molto probabilmente l’interpretazione. Questo succede proprio perché la mente non è “una”, ma un insieme plurale di più funzioni, connesse ma non sempre concorrenti allo stesso obbiettivo; sicché, per l’intelletto e la ragione l’obbiettivo è il conoscere, mentre per la psiche è sempre e soltanto l’omeostatico “sentirsi bene”. Questa consapevolezza ci permette di distinguere tra il “volere che una cosa sia così” e il “constatare che così non può essere”; ma questa seconda opzione può procurarci stress, insoddisfazioni, turbamenti, insicurezza, paura della realtà attuale e del suo possibile evolvere nell’avvenire.

 

 

 

 

                        1.3  Anti-filosoficità della metafisica

 

    Non è certo eccessivo sostenere che l’influenza della teologia platonica sulla cultura occidentale è stata non soltanto enorme, ma fondamentale per tutti gli sviluppi che essa ha presentato attraverso il tempo e sino alla modernità. Senza Platone non soltanto è impensabile una “filosofia” come quella che purtroppo imperversa, ma neppure il Cristianesimo nella forma attuale, e neppure un’apertura alla teologia orientale nelle forme che si sono affacciate in Occidente dal XIX secolo in poi. Chiunque intenda affrontare qualsiasi problema storiografico sulla filosofia non può prescindere da Platone per comprenderne origini, fasi e sviluppi. Ciò avvalora la nota affermazione di Whitehead, che abbiamo altrove ricordato [23], relativa al dominio e alla pervasività del pensiero platonico. Il successo del pensiero filosofante idealista è quasi inimmaginabile senza la forma logico-dialettico-dialogica nel quale si è manifestato: un dialogare dotto nato nelle rilassate e cortesi conversazione conviviali o post-conviviali. Ma è altrettanto indubitabile, e determinante, la componente eristica della discussione nell’agorà greca e la fondamentale componente dialogica del dramma attico, dove fra il corifeo e l’attore, e tra i due gruppi contrapposti del kòmos, si sviluppa l’epifania del mito. La conclusione della dialogicità platonica è una sola: l’invenzione della dialettica come mezzo primario per “produrre” il divino, dargli forma, renderlo credibile e persino dimostrarlo.

    Platone è riuscito, in modo straordinariamente felice e fortunato, a fondere insieme vari aspetti della dialogicità (probabilmente già presenti in Socrate) trasferendoli in prosa e facendone un “genere” a sé stante, che si sarebbe poi imposto come maniera primaria e indimenticabile di produrre qualcosa chiamato impropriamente “filosofia”. Il dialogo platonico è costituito da tre elementi: 1° essere un dialogo “preconfezionato” nella dialettica delle “parti” che ne producono lo sviluppo; 2° bilanciare affermazioni, confutazioni ed esplicazioni in vista di un “effetto”; 3°, offrire attraverso la  “rappresentazione” la ”ri-scoperta” mnestica della verità. Si tratta di un dialogo “pilotato”, non di una tenzone dialettica tra eguali, ma tra interlocutori gerarchizzati, dove a quello che ha torto viene dato un vantaggio iniziale per vederlo poi sgretolarsi man mano che il dialogo si svolge. Esso è infatti “rappresentazione” di un confronto dialettico che è anche spettacolo, di un cortese botta e risposta pilotato dalla saggia “guida” che crea un esito scontato, come può esserlo quello di un qualsiasi testo teatrale “a tesi”. L’esclusione dell’azione scenica per una pura dialogicità non indebolisce l’”effetto”, ma semmai lo rafforza in un evento meta-scenico. L’effetto dialogico si fissa nelle asserzioni veritative che emergono nei punti cruciali della conversazione e si fissano nella memoria dell’uditore-lettore come verità. Le verità parziali si “rivelano” poi solo come aspetti di “una” suprema verità trascendente del Bello-Buono-Vero, dianzi celata dall’ignoranza dell’interlocutore “perdente”, che alla fine si riconosce tale accettando la rivelazione che la guida “vincente” gli ha propinato: la divina medicina discorsiva che cura l’ignoranza.  

    Se ci siamo soffermati sulla struttura del dialogo platonico e di converso sugli strumenti, sulle modalità e sulle finalità di un discorso preteso filosofico, è perché desideriamo qui rendere omaggio al pensatore che ne è stato più lontano: Leucippo. Platone ha potuto imporsi sulla scena filosofale in quel mondo così totalizzante e invasivo solo a scapito di una filosofia autentica, cioè di un tentativo di interpretazione della realtà profonda a partire dagli elementi percepibili della realtà stessa. Un tentativo di produrre filosofia non solo frustrato dall’imporsi della prospettiva idealistica (meravigliosamente “omeostatica”!) ma del tutto occultato. Il forzoso oblio dagli idealisti, probabilmente attraverso una vera e propria distruzione fisica dei suoi documenti, era già stata perpetrata verosimilmente ben prima dell’éra cristiana, ma in ogni caso completato. Le opere sulla teoria atomistica scritte da Leucippo (e delle quali è storicamente documentata la stesura e l’esistenza) sono scomparse, come quelle di Democrito. Ma queste, per fortuna, ci sono in qualche modo pervenute, sia pure con inevitabili rimaneggiamenti o interpretazioni includenti  ambiguamente elementi leucippei. È quindi la perdita dell’opera di Leucippo il risultato più grave del dominio idealistico, quella che ha portato conseguenze esiziali per gli sviluppi del pensiero. Dall’atomismo leucippeo era venuto il primo approccio alla realtà cosmica fuori da scorie mitiche o teologiche e basato sulla pluralità del reale ontico.

    Leucippo è la figura di pensatore che più si contrappone a Platone e si delinea come nostro referente pregresso. A fronte della straordinaria fama di Platone (anche grazie al possesso di “tutta” la sua opera), a Leucippo (anche a causa della distruzione di “tutta” la sua opera) è stato riservato solo oblìo, sino a rendere persino dubbia la sua esistenza. È motivo più che sufficiente per considerarlo la figura più importante della filosofia antica, nella misura in cui è stato misconosciuto, trascurato e (quel che è ancora più grave) equivocato. Misconoscimento, trascuratezza ed equivoco strumentali alla sua eliminazione dall’evidenza della scena filosofica, lasciandoci in eredità solamente una sorta di suo fantasma nominale attraverso il pensiero di Democrito. Naturalmente non ripeteremo qui i risultati di una ricerca e di un analisi condotte altrove [24], ma esse fanno da sfondo ad ogni nostra considerazione sulle aberrazioni della falsa “storia della filosofia”. Distrutti i suoi scritti, confuso con Democrito, incerti i suoi natali: quasi inevitabile dubitare persino della sua realtà storica [25]. Un destino infausto che rende tanto più grande la sua figura, che non ha lasciato dietro di sé (a differenza di molti suoi colleghi) né opere custodite dalla memoria, né testimonianze dirette sul suo pensiero, né aneddoti di sorta sulla sua esistenza. Né si è compreso (o non si è voluto comprendere) che la portata rivoluzionaria dell’atomismo leucippeo era già stata praticamente depotenziata dal suo allievo Democrito. Questi, probabilmente per ragioni di coerenza interna delle sue tesi biologiche, si era visto costretto a introdurre la necessità come causa “unica” della formazione e dell’evoluzione del cosmo, dando così luogo a quel gran pasticcio caso-necessità le cui conseguenza nefaste hanno infirmato la comprensione dell’atomismo antico fino ai nostri giorni.   

    Il problema che ci poniamo allora, all’alba del XXI secolo (e con alle spalle le teorizzazioni della Relatività Generale e della Meccanica Quantistica), è di affrontare filosoficamente le acquisizioni gnoseologiche della fisica contemporanea per cercare di capire come, alla luce di esse, la filosofia possa operare. La questione è se la filosofia, quale “amore del conoscere”,  sia in grado di condurre analisi originali sul cosmo e sulla materia elementare e formulare tesi plausibili sulla loro realtà fisica. Ciò perché la filosofia (e proprio se vuole legittimarsi rimanendo “altro” rispetto alla scienza) deve evitare di auto-condannarsi alla sedule ripetitività, all’ermeneutica infinita del pensiero pregresso, alle tautologie di una logica logicista, ai giochetti bizantini della dialettica, alle spesso oziose elucubrazioni linguistiche e strutturalistiche. Nello stesso tempo essa deve evitare di precipitare verso quei mistici olismi monistico-totalistici che stanno alla base delle teologie orientali, che presupponendo la “eticizzazione” dell’ontologia, si allontano asintoticamente dalla scienza, avendola a priori rigettata come uno dei “frutti di Maya”. La massima parte di ciò che passa per “filosofia” è in realtà, dobbiamo purtroppo ribadirlo, mera “teologia”, sia che il soggetto-causa di essa sia un Dio-Essere, un Dio-Logos, un Dio-Verità, un Dio-Volontà, un Dio-Necessità, un Dio-Bontà od altro ancora.

    Non tocca alla filosofia patire solamente le devastazioni della teologia di Platone, apparentemente aeterna, ma anche quelle peremnis di molti suoi successori dichiarati o nascosti fino ai giorni nostri, passando per la triade secentesca Cartesio-Spinoza-Leibniz e ovviamente per Hegel. Nel contesto della presente questi assume importanza particolare, essendo colui che della logica e della teologia ha fatto una cosa sola. Ora, siccome la logica è implicata nella scienza quanto nell’anti-scienza, ci corre l’obbligo di darne qualche cenno, anche per renderci che i logici puri sono sempre teologi mancati. La Scienza della logica è opera di un Hegel maturo (la prima versione è del 1817), conta un migliaio di pagine ed è una vera summa del suo pensiero: impossibile quindi qui “darne conto”, ma solo fornirne cenni erratici, cominciando dalla prefazione. Chi conosce bene Hegel opererà mnemonicamente i passaggi utili, chi lo conosce poco non si sprema troppo e colga le citazioni come dei meri punti di riferimento, chi non lo conosce per nulla provi a cogliere un tipo straordinario e affascinante di linguaggio filosofale (per quanto possibile date le nostre rotture di frase), oppure salti direttamene al prossimo paragrafo.

    Incominciamo col capire come Hegel si opponga a una concezione meramente strumentale della logica, scrivendo nell’Introduzione:  

 

Quando si prende la logica come scienza del pensare in generale, s’intende con ciò che questo pensare sia la semplice forma di una conoscenza, che la logica astragga da ogni contenuto […] in modo che la logica […] non possa dare altro che le condizioni formali di una vera conoscenza, non già contenere essa stessa una verità reale, e nemmeno esser soltanto la via per giungere a questa, appunto perché l’essenziale della verità, il contenuto, rimarrebbe fuori di essa. [26]     

 

No, dice Hegel, la logica è anche ontologia, proprio perché guida alla verità in quanto essere vero-assoluto e ragione-idea-spirito, non solo a certezze formali. Se «l’intelletto riflettente s’impadronì della filosofia» occorre sapere che “riflettente” significa anche «astraente» e «separante» [27]. Quindi:

 

Volto contro la ragione, cotesto intelletto si conduce quale “ordinario intelletto” umano  o senso comune, e fa valere la sua veduta che la verità riposi sulla realtà sensibile, che i pensieri sian soltanto pensieri, nel senso che solo la percezione sensibile dia loro sostanza e realtà, e che la ragione, in quanto resta in sé e per sé, non dia fuori che sogni. [28]

 

Hegel scrive in un periodo in cui sono ancora forti gli echi di un pensiero materialistico settecentesco rifluente nel positivismo, e dà corso a una battaglia contro di esso. “I vostri sono sogni”, sottintende Hegel evocando la Maya delle Upanishad indiane, mentre “i nostri sono l’unica vera realtà dell’essere, che voi (ingannati dalla percezione) non potete capire”. Ed allora ecco riallacciarsi al divino Platone nell’affermare: «Il sapere [com’è inteso dagli scienziati] è tornato ad essere l’opinione.» [29] Salvarsi dal materialismo scientifico significa combattere i procedimenti induttivi usati nella scienza: «Perciò, la logica oggettiva prende piuttosto il posto della metafisica di una volta, come di quello che era l’edificio scientifico sopra il mondo, da innalzarsi solo per mezzo di pensieri.» [30] E riallacciandosi all’Introduzione della Fenomenologia dello spirito come “scienza della coscienza” (dove «la coscienza ha per risultato il concetto della scienza, vale a dire il sapere puro») aggiunge: « La logica ha quindi per presupposto la scienza dello spirito che appare, scienza che contiene e mostra tanto la necessità e con ciò la prova della verità di questa posizione che è il puro sapere, quanto in generale la sua mediazione.» [31] La logica per Hegel è scienza allo stato puro e fondamentale, poiché si occupa della verità assoluta e del fondamento dell’essere: Spirito- Assoluto.

    Saltiamo ora alla fine del capitolo II, dove l’idealismo diventa “principio”, sia per la religione e sia per tale “filosofia”:

 

Ogni filosofia è essenzialmente idealismo, o perlomeno ha l’idealismo come suo principio, e la questione non è allora se non di sapere fino a che punto codesto principio vi si trovi effettivamente realizzato. La filosofia è idealismo com’è idealismo la religione. [32]

 

La “filosofia” hegeliana (la teologia filosofale) e la religione sono fondate sull’idealismo, cioè sul “pensiero deduttivo”, in quanto è questo per gli idealisti il fondamento della realtà, si chiamino essi Parmenide, Platone, Sant’Agostino, Cartesio, Spinoza o Hegel. Il conoscere scientifico, quello sulle cose e dei fatti, e solo “induttivo” e fuori di tale orizzonte, non perché cose e fatti non esistano, ma perché la loro natura, al livello più basso del divenire è insignificante per l’indagine sulla circolarità dell’essere diveniente.

    Che cosa siano le cose e i fatti lo apprendiamo nel capitolo III del libro II, allorché Hegel esponendoci la sua dottrina dell’essenza, ci precisa (c) che “Il sorgere della cosa all’esistenza” è la cosa stessa, «ma gettata fuori nell’esteriorità dell’essere» [33] per un’insieme di “condizioni” del venire all’essere, ma senza il fondamento, che rimane nell’essere più profondo. Infatti le condizioni: «Appaiono come una molteplicità priva di unità, mista con un elemento extraessenziale ed altre circostanze, che non appartengono alla cerchia dell’esserci in quanto costituisce le condizioni di questa cosa determinata.» [34]  Come nasce una cosa, l’ente materiale? Grazie al verificarsi delle “sue condizioni (possiamo aggiungere: “logiche”):

 

Quando si sono verificate tutte le condizioni di una cosa, essa entra nell’esistenza. La cosa è, prima che esista; e precisamente è in primo luogo come essenza, o come incondizionato; secondariamente un esserci, ossia è determinata, e questo nell’accennata doppia maniera, da un lato nelle sue condizioni, dall’altro nella sua ragion d’essere. In quelle essa si è data la forma dell’essere estrinseco, privo di fondamento, perché come assoluta riflessione è il negativo riferimento a sé e fa di sé la sua presupposizione. Questo presupposto incondizionato è quindi l’immediato privo di fondamento, il cui essere non è nulla, fuorché un esistere privo di fondamento. [35]  

 

Una volta esistente, le condizioni della cosa svaniscono ed essa rimane all’esistere come un incondizionato-infondato “venuto fuori”, in quanto: «sorge dal fondamento solo in quanto questo “è andato giù” e non è più; dall’infondato, vale a dire dalla propria essenziale negatività o pura forma. Questa immediatezza mediata dal fondamento e dalla condizione, e identica con sé per via del togliersi della mediazione, è l’esistenza.»  [36] Per quanto i bizantinismi ragionatori rendano un po’ oscuro il discorso, ciò che ne emerge inequivocabile è l’inconsistenza dell’ente materiale quale “cosa” priva di fondamento: fenomeno precario e inconsistente sulla via del divenire dell’Assoluto, l’unica Realtà-Verità.

    Si comprende bene come con questi criteri, di cui Hegel è latore paradigmatico ormai mitico, siano soltanto la punta di un iceberg sotto la quale sta la gigantesca massa teologico-filosofale che riempie le nostre biblioteche. Ma dopo l’esplosione dei fuochi d’artificio discorsivi a ben vedere ciò che rimane è il buio pesto, la notte profonda della conoscenza filosofica che dura da ventiquattro secoli, salvo qualche timida stellina dal Settecento in poi. Abbiamo usato la Logica hegeliana quale esempio, ma avremmo potuto assumere qualsiasi altra espressione dell’idealismo. Simili negli intenti e nella forma, più flagrante ma non “mitica”, avremmo potuto usare una delle opere maggiori del neo-parmenideo Emanuele Severino, come La struttura originaria (1958), l’Essenza del nichilismo (1972) o il Destino della necessità (1980). In questi testi le cose e i fatti di cui si occupa la scienza emergono dall’essere (struttura originaria) per apparire alla coscienza dell’homo sapiens in attesa di rituffarsi in esso fino alla prossima apparizione. La meccanica logico-dialettica del discorso teologale è sempre la stessa: si elabora un discorso logicamente corretto e lo si ammanta di dialettica fascinosa. Poi, da questo piano, “si salta” arbitrariamente al piano ontologico. La legittimità logica viene assunta surrettiziamente come legittimità ontologica. Forma discorsiva ed essere divengono pertanto una cosa sola, poiché, come ci ha insegnato Heidegger, il linguaggio sarebbe la culla dell’essere.   

    Un’ulteriore considerazione per chiudere il paragrafo. Tale teologia filosofale dagli echi tanto pletorici quanto esangui, da ormai quasi un secolo (salvo eccezioni come quella di Severino) non produce più “grandi sistemi” di pensiero. In compenso si è lanciata in ciò che potremmo chiamare, mutuandolo da quella lingua tanto cara ai metafisici sistemici, ή απειρά ερμηνευτική, un’ermeneutica infinita, che estende sine die una rimasticazione infinita della metafisica pregressa., Lo scopo è quello scoprirne ed evidenziarne sempre nuovi recessi, sempre nuove rivelazioni, sempre nuovi distinguo, che permettano di espandere all’infinito oziosi sviluppi linguistici, filologici, logici, dialettici, su qualche cosa che è ormai cadavere ma tenuto in vita apparente con sapienti ri-mummificazioni ed ectoplasmi.

 

 

 

                              

                       1.4  Teologia filosofale del cosmo inventato

 

    La teologia filosofale non può che attribuire al cosmo caratteristiche che convengano all’Intelligenza che lo determinerebbe. Ovvie quindi perfezione, armonia, organicità, ecc. che in qualche modo “devono” concernerlo, se non in termini sincronici alla Creazione (come pretendeva Leibniz) almeno in quelli diacronici, a conclusione di un processo evolutivo-perfettivo.  Questa premessa non induca a pensare che noi consideriamo positivi l’imperfezione e la disarmonia; anzi, in termini antropici auspichiamo ogni possibile perfezione e armonia nel nostro mondo. Il problema è che tali connotazioni sono riferite all’essenza di un cosmo inventato. Perfezione e armonia riferiti alla realtà cosmica possono infatti diventare nefasti per la conoscenza, in quanto pongono un a priori metafisico totalmente falso, che condiziona l’atteggiamento euristico e svia dalla corretta analisi della realtà.

    È probabile che i primi a formulare concetti di tal genere siamo stati i conquistatori Ārya dell’India intorno al 2000 a.C. Già nei Veda abbondano i riferimenti ai concetti di perfezione ed armonia espressi col termine sanscrito parāmīta, che ha la stessa radice di paramārta, che significa “assoluto”. Nella cultura occidentale è stato il termine platonico di άγαθόν ad includere tutti i possibili significati di perfezione ed armonia, fino ad Aristotele, il quale, col suo riconosciuto spirito analitico, ha tentato di definire il significato di τέλειος, che significa sì “perfetto” ma anche “compiuto”, scrivendo (Metafisica, 16, 1021 b, 11-33):

 

Si dice perfetto: (I) ciò al di fuori di cui non si può assumere nulla, neppure una sola parte (ad esempio, è perfetto il tempo di ciascuna cosa, quando al di fuori di esso non è possibile assumere alcun tempo che ne sia una parte); (II) ciò che, per quanto concerne la virtù e il bene non può esser superato da altro nell’ambito del proprio genere […]; (III) ciò in cui è ormai immanente il fine buono […] poiché il fine è un punto estremo […] Le cose che sono dette “perfette” nella loro essenza, assumono tale appellativo in tutte le suddette accezioni […]  [37]

 

In realtà, l’accezione II si incunea tra la prima e la terza in senso relativistico. È significativo però che successivamente essa sia diventata meramente rafforzativa delle altre due, nel senso di quell’assolutezza formale ed ontologico-etica che la tradizione idealistico-cristiana ha poi imposto. San Tommaso afferma (Summa Theologiae, I, 73, a 1): «La perfezione in una cosa è cosa duplice […] la prima perfezione sta nel essere perfetta nella sostanza  […] la seconda nel suo fine […] La prima determina la seconda, poiché la forma è il principio della finalizzazione ». E Spinoza scrive (Ethica, I, prop.XXXIII, scolio II):

 

Poiché dunque le cose non hanno potuto essere prodotte da Dio in un modo e in un ordine diversi, e che questo sia vero segue dalla somma perfezione di Dio, senza dubbio la sana ragione non può persuaderci credere che Dio non abbia volto creare tutte le cose che sono nel suo intelletto con quella stessa perfezione con la quale le intende. [38]

 

Dunque il mondo non può essere che perfetto quale materializzazione del pensiero di Dio. Ma il mondo “in Dio” è tutta la realtà, e dunque (II, Definizione VI): «Per realtà e perfezione intendo la stessa cosa.» [39] Già in Spinoza, la forma e l’essenza del reale si coniugano nel concetto di perfezione come “armonia intellettuale” dell’Uno-Tutto, il Dio-Necessità.

    Facciamo un salto di circa un secolo per arrivare a Kant, che invece è assertore del Dio-Volontà e che trascura un poco il concetto di perfezione, o quantomeno lo relega nel campo degli attributi. Poiché il Dio della Bibbia è l’essenza di ogni essenza, includendo in sé ogni possibile perfezione formale, è solo in senso paradigmatico e esemplificativo che nel campo dell’estetica si può attribuire una qualche perfezione alle cose del mondo sotto le due specie dell’”utilità” e del “bello”. Due concetti “logicamente” non assimilabili, che tuttavia la tradizione filosofica ha riunito, sicché nota Kant nella Critica del giudizio (I, § 15):

 

Ma rappresentarsi una finalità formale oggettiva senza scopo, cioè la semplice forma di una percezione (senza alcuna materia, e senza un concetto di ciò con cui deve avvenire l’accordo, se anche si trattasse della semplice idea di una regolarità in generale), è una vera contraddizione. […] è vano credere che i concetti del bello e del buono differiscano solo per la forma logica, e che il primo sia un concetto confuso, il secondo un concetto chiaro della perfezione, pur essendo identici nel contenuto e nell’origine […] La facoltà dei concetti, confusi o chiari che siano, è l’intelletto […] esso vi entra però non come facoltà della conoscenza di un oggetto, ma come facoltà dell’determinazione del giudizio e della sua rappresentazione (senza concetto), secondo il rapporto di questa al soggetto e al suo sentimento interno, e precisamente in quanto questo giudizio è possibile secondo una regola universale. [40]

 

L’intelletto, che per Kant è solo la “capacità di pensare” (Crit.Rag.Pura, Logica, Introduzione, I), non è certamente quello di Spinoza, per il quale (Ethica, V, prop. XL, scolio): « […] appare manifesto che la nostra Mente, in quanto intende, è un eterno modo del pensare, che è determinato da un altro modo eterno del pensare, e questo a sua volta da un altro e così all’infinito; e che tutti insieme costituiscono l’eterno e infinito intelletto di Dio » [41]  Sarà poi Hegel a riprendere il concetto spinoziano traducendolo in Ragione Assoluta, all’interno della quale la Perfezione, come Armonia, diventa attributo “formale “dell’Assoluto nei termini seguenti: «L’armonia infatti è un rapporto di differenze qualitative, anzi di una totalità di tali differenze, che trovai il proprio fondamento nell’essenza della cosa stessa.» [42]  L’essere è quindi il fondamento dell’apparire del rapporto delle differenze che si esprime in unità-totalità armonica come loro sintesi, e da ciò:

 

Ma al contempo le diversità qualitative non solo si affermano come differenze con la loro opposizione e contraddizione, ma anche come unità concordante […] Questo loro concordare è l’armonia. Essa consiste da un lato nella totalità di lati essenziali e dall’altro nella semplice loro opposizione dissolta, per cui la loro appartenenza reciproca e la loro connessione interna si palesano come loro unità. [43]

 

Perfezione ed armonia sono connotazioni estetiche del divino che sono strettamente connesse e l’utilizzo dell’una o dell’altra è indifferente: l’armonia è sempre perfetta e la perfezione è sempre armonica.

    Whitehead [44] realizza una sintesi originale che include elementi di Leibniz e di Hegel. Il suo Il processo e la realtà è un saggio cosmologico interessante, che appare nel 1929 e getta nuova luce sul coautore dei Principia Mathematica, scritti con Russell e pubblicati dal 1910 al 1913. Il Nostro riflette sulla relatività einsteniana, la coniuga con le sue conoscenze matematiche, filosofiche e teologiche, e poi, con La scienza e il mondo moderno (1925), getta le basi di una cosmo-teologia che si dispiega compiutamente in Process and Reality.  Egli scrive:

 

L’immanenza di Dio nel mondo, rispetto alla sua natura primordiale, è un impulso verso il futuro basato su un appetito presente. L’appetizione è, ad un tempo, la valutazione concettuale di un sentimento fisico immediato, combinata con l’impulso alla realizzazione del dato concettualmente “preso”. [45]  

 

È noto che era stato Spinoza a connettere l’appetitus col conatus (Ethica, III, prop. IX, scolio) anticipando un concetto di appetizione in termini fisico-mentali quale «essenza dell’uomo» [46] che Leibniz nella Monadologia avrebbe precisato in senso armonicistico e Kant come una delle due forme del desiderio (la inferiore). Per Kant si tratta di due “forze” che spingono l’individuo verso un “desiderato”, in vista del quale «non importa donde provenga la rappresentazione di quest’oggetto che piace, ma importa solo quanto esso piace»  [47] Una pulsione, dunque, che prescinde dalla natura del desiderato in una sorta di “cecità desiderante”, e che non può non ricordarci la generale volontà di vita de Il mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer, che vedeva Kant come un maestro. Un maestro “incompiuto”, però, come ha ben visto un acuto studioso di Schopenhauer, Fabio Bazzani, che non a caso ha infatti intitolato un suo saggio del 2002 L’incompiuto maestro. Metafisica e morale in Schopenhauer e Kant [48].  Whitehead sembra trarre, in varia misura, stimolo dal pensiero metafisico pregresso, per arrivare a formulare una nuova forma di pulsione ontica ben resa dalla frase:

 

L’appetizione è il fatto immediato che include in se stesso un principio di inquietudine, implicante la realizzazione di quello che non è e potrebbe essere. L’occasione immediata condiziona in tal modo la creatività così da procurare nel futuro la realizzazione fisica del suo polo mentale. [49]    

 

Leibniz a parte, l’appetizione di Whitehead sembra in qualche modo configurasi come una versione metafisica di “evoluzione” materiale ma su spinta spirituale, che si estrinseca “all’occasione” come evento creativo di tipo involontario, quindi panteistico-vitalistico. L’appetente non è infatti un soggetto, ma un “supergetto” quale Dio-Origine dell’essere attuale che realizza una creazione evolutiva dove l’adattamento evoluzionistico darwiniano diviene adattamento creazionale. Infatti:

 

Tale supergetto primordiale della creatività raggiunge, nella sua unità di soddisfazione, la valutazione concettuale completa di tutti gli oggetti eterni. È questo l’adattamento fondamentale, ultimo della connessione degli oggetti eterni, dal quale l’ordine creativo dipende. È l’adattamento concettuale di tutti gli appetiti nella forma di avversioni e  attrazioni. Esso costituisce il significato della rilevanza. La sua condizione di fatto reale efficiente è riconosciuta col chiamarlo la “natura primordiale di Dio”. [50]

 

Origine-Dio, quindi, che per impulso vitalistico crea l’Essere-Dio reale. Le analogie col vitalismo di Bergson inducono il Nostro a precisare:

 

Anche la “intuizione” bergsoniana sembra astrarre dalla forma oggettiva dell’emozione e dello scopo. Questa forma soggettiva è un elemento essenziale della nozione di “prensione concettuale”, come invero di quella di ogni prensione. […] Una prensione concettuale è una visione diretta di qualche possibilità di bene o di male – di qualche possibilità riguardo a come le realtà possano essere definite. [51]  

 

Qui, pero, bene/male non sono riferiti a realtà particolari, ma unicamente al modo con cui un soggetto umano percepisce la realtà. Ma il Dio-Origine è, come abbiamo visto, un supergetto, che ha solo una “visione appetitiva” del suo possibile futuro e Whitehead si preoccupa di cercare una conciliazione con la fisica moderna nel sottolineare che il divenire non è, alla maniera della vecchia metafisica, «una serialità unica per il suo incremento di novità» [52], ma piuttosto un processo nel quale «Le occasioni reali sono le creature che divengono, ed esse costituiscono un mondo continuamente esteso. In altre parole, l’estensione diviene, ma il divenire non è esso stesso esteso.» [53]. Ciò permette al Nostro di affermare che (per la luce) teoria ondulatoria e teoria corpuscolare sono conciliabili:

 

Perché tanto un corpuscolo quanto un elemento avanzante di un fronte d’onda sono semplicemente una forma permanente che si propaga da creatura atomica a creatura atomica. Un corpuscolo è infatti un “oggetto durevole”. La nozione di “oggetto durevole” può essere, però, realizzata più o meno completamente. Così, in stadi differenti della sua traiettoria, un’onda luminosa può essere più o meno corpuscolare. [54]

 

Il divenire è per Whitehead l’estrinsecarsi dell’intuizione auto-creativa del Dio-Origine, che crea estensione come lo spirituale crea il materiale, senza però mai diventare materia. In tutto ciò, per quanto prevalga l’influsso di Leibniz, non sfuggirà neppure l’eco cartesiano di una res cogitans suprema ed originaria (Dio) che crea la res extensa come sua espressione creazionale ”attuale”.

    Passiamo ora a considerare il capitolo II della Parte Quarta dell’opera, dove si parla di continuo estensionale. Noi percepiamo con i nostri sensi lo spazio ed il tempo come delle “estensioni” e Whitehead chiama ciò “immediatezza di presentazione” del mondo reale [55]. Ma la potenzialità non deve essere confusa con la realtà, essendo essa continua, mentre la realtà è discreta, cioè “atomica” [56]. Noi percepiamo il mondo reale-attuale “prendendolo” attraverso i nostri sensi, ma tale “prensione” ha un rapporto ambiguo col tempo, perché l’”oggetto eterno” primordiale rimane anche quando noi abbiamo guardato e toccato una sedia, dal momento che lo sguardo-tocco lascia solo una sedia “in-immagine”, poiché «C’è un passato più remoto in tutta la natura esterna al corpo.» [57]. Ma l’“immediatezza di presentazione” del mondo fisico non è solo un fatto fisico:

 

Questa descrizione dell’”immediatezza di presentazione” presuppone due assunzioni metafisiche: I) Che il mondo attuale, in quanto è una continuazione di entità che sono stabilite reale, e già divenute, condizioni e limiti la potenzialità della creatività al di là di se stesso. […] Ciò esemplifica il principio metafisico che ogni “essere” è una potenzialità di “divenire”. Il mondo reale è il “contenuto oggettivo” di ogni nuova creazione. […]  II) Le potenzialità reali relative a tutte le posizioni sono coordinate come determinazioni diverse di un unico continuo estensionale. Questo continua estensionale è un unico complesso di relazioni, nel quale tutte le oggettivazioni potenziali trovano posto. Esso soggiace all’intero mondo, passato presente, futuro. [58]  

 

Vi è un “unicità” originaria potenziale onnitemporale (passato + presente + futuro), cioè eterna, che diventa una “totalità” reale e discontinua che è «la solidarietà di tutte le posizioni nell’intero processo del mondo» ed anche «la prima determinazione dell’ordine.» [59]; quindi la realtà del mondo e del suo futuro «è legata» a «questo continuo» [60]. Un continuum primigenius che genera il mondo ed è base della sua possibilità d’essere divenendo ciò che è stato, ciò che è e ciò che sarà. L’universo è quindi un grande “organismo”, che cresce sotto la spinta di un’Origine  che è nel suo essere “appetizione di divenire” [61] e che, riconosce Whitehead: «è più vicina a Cartesio che a Newton»  e che «È anche vicina a Spinoza. Però Spinoza basa la sua filosofia sulla sostanza monistica di cui le occasioni reali sono modi inferiore, mentre la filosofia dell’organismo inverte questo punto di vista.» [62]  Il Nostro conosce la meccanica quantistica e sa che il monismo ontologico non è più proponibile, ma neppure un pluralismo materialistico è per lui accettabile; perciò propone un universo pluralistico ma regolato da un ordine “uno” (e ovviamente “divino”).

    Il capitolo III della Seconda Parte non poteva che esser titolato L’ordine della natura, poiché ciò che è divino non può essere che “ordinato”, e dal momento che l’entità primordiale «è Dio» [63] se ne deve dedurre che: Dio è “nel passato”, “concresce” e crea concrescendo” [64]. Dettagli a parte:

 

La filosofia dell’organismo tende a  esprimere una cosmologia coerente basata sulle nozioni di “sistema”, “processo”, “progresso creativo verso la novità”, “res vera” (nel senso cartesiano), “fatto bruto”, “unità individuale dell’esperienza”, “sentire”, “ tempo come perpetuo perire”, “permanenza come ricreazione”, “scopo”, “universali come forme della definitezza”, “particolari” – cioè res verae – come agenti ultimi del cieco fatto”.  [65]

 

Viene da chiedersi se manchi qualcosa!. La risposta è: “No!”  Abbiamo infatti un “sistema globale”, quindi un “ordine intrinseco” deterministico insieme al ”cieco fatto” indeterministico.  È facile costruire un’ontologia mettendoci dentro tutto e il contrario di tutto, ma Whitehead non è ingenuo e ci precisa:

 

Nella filosofia dell’organismo si sostiene che la nozione di organismo ha due significati, interconnessi ma separabili intellettualmente, cioè, il significato microscopico e il significato macroscopico. Il significato microscopico riguarda la costituzione formale di un’occasione reale, considerata come il processo di realizzazione di un’unità individuale di esperienza. Il significato macroscopico riguarda l’essere dato del mondo reale, considerato come il fatto bruto, che ad un tempo limita ed offre possibilità all’occasione reale. [66]

 

Metafisica esaustiva conglobante la scienza, dunque. Ma la scienza non è qualcosa che può essere usato ad hoc per inventarsi nuove teologie evoluzionistico-vitalistiche. Ma il Nostro sa che va a colpo sicuro nel regalarci una teologia complessa molto affascinante.

    Sorvoleremo sulle dotte e cosmetiche considerazioni storiografiche su Cartesio, Hume, Kant, Hegel e persino su Einstein [67] per arrivare alla “concrescenza” e alla “supplementazione” quali modalità del “farsi “ dell’organismo cosmico [68].  In Processo e realtà si parla poco di Hegel, ma poi lo troviamo in Scienza e filosofia:

 

Nel mio libro Processo e realtà ho parlato pochissimo di Hegel per una semplicissima ragione. Voi ricorderete che ho dedicato la maggior parte della mia vita professionale alla matematica, che studiavo e insegnavo, e gran parte della mia vita ad elaborare la logica simbolica […] Però devo riconoscere che fui influenzato da Hegel, perché sono stato amico intimo di Mac Taggart […] [69]

 

John Ellis MacTaggart (1866-1925) era in effetti un fervente hegeliano [70], che ha chiuso la propria carriera con un poderoso The nature of existence dove coniuga una logica rigorosa logica con un misticismo visionario. Whitehead, in realtà, per quanto la sua teologia possegga buona coerenza interna, riesce anche a trovare legittimazioni extra-teologiche nella fisica contemporanea.

    D’altra parte, in metafisica è molto facile prendere un big-bang, un’espansione, una meccanica quantistica e una relatività e farne fattori creazionali; basta nominarli, assumerli, integrarli in una fenomenologia del divino e la cosa funziona perfettamente! Inevitabile e scontato che anche la “cellula” facesse la sua comparsa in una prima definizione dell’organicismo whiteheadiano come una “teoria delle prensioni”:

 

La filosofia dell’organismo è una teoria cellulare della realtà. Ogni fatto ultimo è un complesso cellulare, non analizzabile in componenti dotati di completezza equivalente di realtà. La cellula può venir considerata geneticamente e morfologicamente. […] Nella teoria genetica la cellula viene mostrata come quella che si appropria i vari elementi dell’universo da cui sorge, per la formazione della propria esistenza. [71]

 

Ogni organismo, in quanto tale, è un essere vivente costituito da cellule come suoi elementi, che, , a loro volta, come esseri-viventi-base che lo costituiscono, lo determinano e lo fanno funzionare. Ma nella teologia di Whitehead l’organismo, come abbiamo visto nella I e II Parte è Dio, un Dio-Organismo che si autorealizza come realtà estesa e pluralistica. Perciò: «L’autorealizzazione è il fatto ultimo dei fatti. Una realtà è autorealizzantesi, e tutto ciò che è autorealizzantesi è una realtà. Un’entità reale è ad un tempo il soggetto dell’autorealizzazione, e il supergetto che è autorealizzato. » [72] Il supergetto (il Dio-Origine) si autorealizza creando la realtà. Una realtà tuttavia che, in quanto divina, non può essere oggetto, ma è soggetto e siccome Dio è reale e si autorealizza: « tutto ciò che è autorealizzantesi è una realtà ». L”essere reale” implica una “definizione” in quanto realizzato:

 

Ma la definizione è l’anima della realtà; il raggiungimento di una definitezza particolare è la causa finale che anima ogni processo; e il suo raggiungimento fa fermare il processo, di modo che per mezzo della trascendenza passa nell’immortalità oggettiva, come una nuova condizione oggettiva aggiunta al tesori della definitezza raggiungibile, la “potenzialità effettiva” dell’universo. [73]  

 

Le aristoteliche Causa Prima e Causa Finale come connotazioni del Dio-Necessità sono qui evocate nel divino Organismo whiteheadiano. La potenzialità si fa realtà e si definisce, la immortale originaria trascendenza diventa immanenza a sua volta immortale.

    Il processo di causa-effetto si esplica come un concrescere tutto interno alla divinità dell’Organismo, nel quale c’è «un duplice aspetto dell’impulso creativo» [74]. Esso è infatti bipolare, spirito e materia fusi “in essenza”:

 

Perciò un’entità reale è essenzialmente bipolare, con i suoi poli fisico e mentale; e persino il mondo fisico non può essere correttamente inteso senza riferimento all’altro suo lato, che è il complesso delle operazioni mentali. Le operazioni mentali primarie sono sentimenti concettuali. [75]  

 

L’antico dualismo immanenza/trascendenza è risolto olisticamente in un monismo che le fonde in un Uno-Tutto organico, ma per evitare il rischio che questo possa essere pensato come un’impersonale natura spinoziana concrescente “per necessità”  Whithehead si preoccupa di farci capire che l’Organismo ha una mente e un appetizione, quindi una “volontà” che lo avvicina a una super-monade leibniziana che opera con un “pensare” che implica un “sentire”, producendo sentimenti concettuali.

    L’Organismo si autocrea avendo in sé, come Origine, un “ordine” e una “tendenza vitale” concettuali-sentimentali, e l’autocreazione è “pilotata” dall’autocritica :

 

Il soggetto si completa nel processo della concrescenza per mezzo di un’autocritica delle proprie fasi incomplete. In un altro senso la tendenza soggettiva limita con la propria autonomia il principio ontologico. Ma lo stadio iniziale della sua tendenza è una dotazione che il soggetto eredita dall’inevitabile ordine delle cose realizzato concettualmente nella natura di Dio. Così lo stadio iniziale della tendenza si radica nella natura di Dio, e il suo completamento dipende dall’autocausazione del soggetto-supergetto. Questa funzione di Dio è analoga all’azione innocente delle cose nel pensiero greco e buddista.  [76]   

 

Appetizione divina e autocreazione pilotata dall’autocritica rispondono a un «inevitabile ordine delle cose » che sta nella mente di Dio. Tutto ciò si configura come una ricapitolazione della teologia delle due grandi culture ellenica e indiana e in un loro superamento alla luce della fisica moderna. Il processo avviene per “condizioni categoriali” ed «Esse governano il processo generale dell’”immaginazione concettuale”, per quanto riguarda la sua creazione nell’esperienza fisica.» [77]. Completa il quadro l’”armonia soggettiva”, perché l’Organismo è complesso ma i contrasti tra i suoi elementi sono sempre conciliabili in un’armonia finale [78]. 

    L’Organismo whiteheadiano è perciò una molteplicità ordinata e  organizzata dove ogni parte riproduce il Tutto. Perciò: «Ogni fase del processo genetico presuppone l’intera quantità e lo stesso fa ogni sentimento di ogni fase.» [79] e inoltre: «Le entità reali atomiche esprimono individualmente l’unità genetica dell’universo. Il mondo si espande per autounificazioni ricorrenti, ciascuna delle quali ricrea automaticamente con la sua aggiunta una nuova molteplicità.» [80], ma ciò che lo caratterizza è anche la “geometricità”, che  nel rapportarsi alla “sentimentalità” genera “tensioni”. Infatti: «Un sentimento, in cui le forme esemplificate nel dato riguardano i luoghi geometrici retti e piani sarà chiamato una ”tensione”» [81] e quindi:

 

Una tensione è un’integrazione complessa di sentimenti più semplici; ed include nel suo carattere complesso i sentimenti più semplici, in cui le qualità interessate sono più particolarmente associate con questa sede.[…] Nel processo di integrazione questi elementi geometrici più vasti acquistano un’implicazione con le qualità originate negli stadi più semplici. Il processo è un esempio della categoria della trasmutazione; e lo si può spiegare mediante l’intervento di sentimenti concettuali intermedi. [82]

 

Fanno la comparsa sentimenti concettuali “intermedi” come fattori non più solo creativi, ma come agenti trasmutativi di sentimentalità in geometricità. Ma l’esistenza delle tensioni tra i differenti aspetti dell’Organismo richiede secondo Whitehead anche una «dottrina della rilevanza tra una forma e qualsiasi occasione a cui essa partecipi.» [83]. Essa implica due dottrine subordinate:

 

La filosofia dell’organismo giustifica questa rilevanza mediante due dottrine: (I) la dottrina che Dio incarna una compiutezza basilare di appetizione, e (II) la dottrina che ogni occasione effettua una concrescenza dell’universo, incluso Dio. Allora, per la categoria della riproduzione concettuale, le prensioni vettrici dell’appetizione divina, e delle altre occasioni, confluiscono nel polo mentale delle prensioni concettuali; e mediante l’integrazione di questo polo con le prensioni fisiche pure nascono i sentimenti fisici primitivi dei dati sensoriali, con le loro forme soggettive emotive e deliberate. [84]

 

In questo passaggio piuttosto contorto ciò che emerge è la volontà di creare corrispondenze con il fisico e il mentale integrati, col sentimento originario appetente, Dio, includente in una totalità integrata ed armonica. Ma Whitehead si preoccupa anche di rendere chiaro che Dio resta comunque il Creatore unico della realtà, anche se l’appetisce come proprio futuro, e attiva Origine Prima di tutto ciò che è e sarà. Perciò:

 

In tutta l’esposizione della filosofia dell’organismo abbiamo preso in considerazione l’azione primaria di Dio sul mondo. Da questo punto di vista egli è il principio della concrezione – il principio mediante il quale da una situazione che altrimenti sarebbe piena di ambiguità ha avuto origine un risultato definito. […] Ma Dio oltre ad esser primordiale è anche conseguente. Egli è l’inizio e la fine. [85]  

 

Siamo ormai vicinati alla sintesi dell’Organicismo whiteheadiano, a cui accediamo con in passaggio seguente:

 

Perciò, analogamente a tutte le entità reali, la natura di Dio è bipolare. Egli ha una natura primordiale e una natura conseguente. La natura conseguente di Dio è cosciente; ed è la realizzazione del mondo reale nell’unità della sua natura, e attraverso le trasformazioni della sua sapienza. La natura primordiale è concettuale, la natura conseguente è la trama dei sentimenti fisici che si sovrappongono in Dio ai suoi concetti primordiali. [86]

 

Analizziamo la successione dei termini: abbiamo la bipolarità mente/corpo, gli elementi strutturali ragione e sentimento,  il processo creativo che si distende tra la primordialità e  consequenzialità, la sapienza che si evolve creando e diventando onniscienza, la potenzialità originaria che nel farsi realtà diventa onnipotenza realizzata. Dio è strutturalmente fatto di spirito e di materia, il primo come concettualità, cioè ragione progettante, il secondo come consequenzialità, cioè sentimento cosciente della fisicità realizzata.

    Il parlare di “sentimento fisico” da parte di Whitehead non è un ossimoro, anzi, costituisce il cuore di un panteismo organicistico che tenta di conciliare, superare e riassumere, i temi principali della metafisica occidentale, da Platone a Hegel, tentando di sussumere in sottofondo la fisica del XX secolo. Sin qui mancherebbe ancora qualcosa di ancora più “divino”, la Perfezione, ma il Nostro lo dà poco dopo:

 

La perfezione della  tendenza soggettiva divina, derivante dalla completezza della sua natura primordiale produce il carattere della sua natura conseguente. In essa non c’è perdita né ostruzione. Il mondo è sentito in unisono di immediatezza. La proprietà di combinare l’incremento creativo con il mantenimento d’immediatezza reciproca, è ciò che nella sezione precedente abbiamo inteso dire con il termine “perenne”. La sapienza della tendenza soggettiva prende ogni realtà per quello che essa può essere in un tale sistema  perfetto.  [87]

 

Dio non è solo perfezione originaria, ma anche completezza progettuale in attesa di dispiegarsi; una volta dispiegata, operando la conciliazione di tutte le tradizioni, essa si configura come armonia nell’eternità. Il Dio-Organismo compiuto è una conseguenza del Dio-Origine potenziale, e questo, come appetente, ha molte connotazioni di un Dio-Volontà che è anche Amore, un amore-in-sé realizzantesi nei sentimenti fisici fuori-di-sé ma come espansione del sé. Infatti «Il mondo è sentito in unisono di immediatezza». Il mondo whiteheadiano è poi anche, leibnizianamente, “il migliore dei possibili”, poiché nasce dalla perfezione pensante-autoprogettante e si realizza in un’autocreazione conseguente. Resta però l’impressione che il processo sia in qualche modo “necessitato”. 

    Un Organismo che nella successione della consequenzialità nasconda la predeterminazione? il Nostro fiuta il rischio di quest’impressione, perciò subito corre ai ripari scrivendo:

 

La natura conseguente di Dio è il giudizio che egli porta sul mondo. Egli salva il mondo nell’atto in cui questo passa nell’immediatezza della sua vita. È il giudizio di una tenerezza che non lascia che nulla si perda di ciò che può esser salvato. È anche il giudizio di una sapienza che utilizza quello che nel mondo temporale è soltanto un relitto. [88]

 

Abbiamo qui temi prettamente cristiani. La salvazione in primo luogo, poiché il Dio-Organismo è anche un Dio-Volontà-Sentimento, che come un Dio-Cristo salva il mondo che crea autocreandosi; e perciò anche il “male” (il relitto) può esser salvato dalla divina Sapienza. E tuttavia c’è insieme un certo panteismo di sapore hegeliano nel sottolineare che il Dio-Organismo è: «intuizione iniziale della permanenza nella fluenza e della fluenza nella permanenza.» [89]. Il Dio whiteheadiano è infatti un Dio-Uno-Tutto-Sapienza-Sentimento-Fluente-Eterno che è ribadito nei termini seguenti:

 

È tanto vero dire che Dio è permanente e il Mondo fluente, quanto dire che il Mondo è permanente e Dio fluente. È tanto vero dire che Dio è uno e il Mondo molteplice, quanto dire che il Mondo è uno e Dio molteplice. È tanto vero dire che in confronto al Mondo, Dio è eminentemente reale, quanto che, in confronto a Dio, il Mondo è eminentemente reale. È tanto vero dire che il Mondo è immanente in Dio, quanto che Dio è immanente nel Mondo. È tanto vero dire che Dio trascende il Mondo, quanto dire che il Mondo crea Dio. [90]

 

Dio e il Mondo sono complementari nella Creazione realizzata, con la quale «stanno l’uno di fronte all’altro, esprimendo la verità metafisica ultima» [91]. Inevitabile di ogni teologia filosofale che si rispetti l’approdo alla Verità ultima, a compimento di un itinerarium in Deum perenne e omeostatico dall’esito irrinunciabile e indefettibile.

    Se Whitehead privilegia la dinamicità processuale che porta il Dio-Concetto ad estrinsecarsi  come Dio-Realtà (già Hegel lo aveva fatto come “fenomenologia” dell’Assoluto) altri teologi filosofali preferiscono privilegiare gli attributi del cosmo (creato o auto-creato) come la perfezione, l’armonia, l’ordine, ecc. Idee di questo tipo sono esiziali per l’ontologia per due ragioni principali, una interpretativa e un’altra proiettiva: la prima perché mettono in ombra la funzione di un ente fisico o di un fenomeno, la seconda perché pongono un modello metafisico in sostituzione di quello fisico. In realtà, è più spesso in senso estetico che gli uomini di scienza usano gli aggettivi perfetto od armonico e i corrispondenti sostantivi, ma è altrettanto vero che il senso estetico è nella maggior parte dei casi solo un modo per celare la metafisica che lo implica, poiché il metafisico è sempre anche perfetto ed armonico. Ciò che è frutto della Necessità deve, per definizione, esser perfetto, così come ciò che è frutto di una divina Volontà non può che esser conforme alla natura onnisciente del creatore, ma constatare che dei fisici vi si abbandonino un po’ sorprende. Gli esempi abbondano, perciò cercheremo di darne qualche conto.

    Di Fritjof Capra, un fisico “folgorato” dalla mistica orientale, ci siamo già occupati a suo tempo [92]. Ma vogliamo qui ritornare al suo The Tao of Physics (1975), un saggio di grande successo al di là e al di qua dell’Atlantico, per corredare meglio questo paragrafo con poche sue considerazioni. Il suo tema costante è quello della Realtà Ultima che sta al di là delle apparenze fenomeniche. Egli scrive:

 

Le tradizioni orientali si riferiscono costantemente a questa realtà ultima, indivisibile, che si manifesta in tutte le cose e della quale tutte le cose sono parte. […] Nella vita ordinaria noi non siamo consapevoli di questa unità di tutte le cose, ma dividiamo il mondo in oggetti ed eventi separati. […]  È un’astrazione ideata dal nostro intelletto che distingue e classifica. Credere che i nostri concetti astratti di “cose” e di “eventi” separati siano realtà della natura è un’illusione. [93]

 

Come si vede il simpatico Capra ribalta completamente la posizione degli ontologi pluralisti come noi, che considerano reale solo la pluralità ontica, per dirci che solo l’Uno-Tutto che si nasconde è reale. È la meditazione trascendentale (sanscr. samādhi) che ci apre le porte alla verità del cosmo e, come recita Aśvaghoşa: «Entrando nel samādhi di purità [si ottiene] una visione che tutto penetra e permette di divenire coscienti dell’assoluta unicità dell’universo.» [94] Non l’approccio scientifico, ma la “visione” mistica, quindi, porta al “concreto” contro l’astratto della scienza.

    Un ruolo molto importante nella mistica della fisica ha assunto inopinatamente la funzione d’onda, l’importante strumento matematico diventato con Schrödinger una celebre equazione che ci informa con precisione sull’evoluzione di un sistema quantistico. Questo genio austriaco ci ha regalato un ottimo espediente matematico pre-determinare l’indeterminabile, sicché osservava Niels Bohr nel 1958:

 

Va però osservato che si tratta di un procedimento puramente simbolico, la cui interpretazione fisica univoca richiede in ultima analisi un riferimento all’intero dispositivo sperimentale. Il trascurare questo punto ha talvolta condotto a qualche confusione, e in particolare l’uso di frasi come “perturbazione del fenomeno attraverso l’osservazione”, oppure “creazione di attributi fisici degli oggetti attraverso le misure”, è difficilmente compatibile con il linguaggio comune e le definizioni pratiche. [95]  

 

Questo straordinario e utilissimo strumento matematico, ben aldilà delle intenzioni di Schrödinger (che pure un po’ mistico lo era) è diventato uno strumento di sacralità, giungendo sino al soglio del Padre quale Spirito Santo nell’interpretazione di Tipler. La natura e il ruolo di essa sono affrontati da Hans Christian von Baeyer, fisico teorico e studioso dell’informazione quantistica, che scrive:

 

Gli elettroni negli atomi sono descritti da uno strumento matematico chiamato funzione d’onda di Schrödinger, che (con l’eccezione del caso speciale dell’idrogeno, il più semplice degli atomi [un solo elettrone], non esiste nel famigliare mondo tridimensionale. Vive sulla carta e nella mente (o nell’anima, come avrebbe detto Aristotele) e non ha contatti con misure effettive in laboratorio, finché non è sottoposta a una serie di manipolazioni matematiche rigorosamente prescritte. Ma anche allora non è possibile descrivere la palpabile nube elettronica che circonda il nucleo dell’atomo, come credeva inizialmente il suo inventore. Infatti, essa non descrive quello che è veramente, ma solo la probabilità di quello che potrebbe essere. [96]

 

Sia pure in sintesi von Baeyer ci fa capire l’astrattezza di quest’importante strumento previsionale privo di rapporto col reale, poiché “serve” matematicamente ma non è omogeneo a ciò che descrive. Egli prosegue:

 

Se la funzione d’onda non rappresenta un’immagine fedele dell’atomo, cos’è esattamente? In esperimenti separati si possono misurare le posizioni, le velocità, i livelli di energie, gli effetti magnetici e una serie di altre proprietà dell’elettrone. Tutte queste proprietà possono esse predette dalla funzione d’onda, che quindi agisce come una sintetica codificazione matematica delle informazioni, che somiglia a una mappa delle potenzialità – un catalogo delle possibilità. [97]

 

E per meglio comprendere il rapporto esistente tra essa e la particella reale, ci precisa più oltre la natura dell’espediente:

 

L’invenzione che realizza il trucco è un espediente matematico chiamato “funzione d’onda”, il cuore concettuale della fisica atomica e della chimica. La funzione d’onda […] non è reale. È associata a una particella allo stesso modo in cui il vostro codice fiscale è associato a voi. Aiuta a tenere registrate le cose, ma non ha una realtà fisica indipendente come la vostra mano, o il vostro portafoglio. [98]

 

    L’ultra mistico Fritjof Capra, che poteva contare su auctoritates come John Wheeler, ne ha poi data una formulazione che doveva diventare un cult degli anni ’70 quale Bibbia della New Age.  La quaestio è vecchia, e riguarda l’osservazione delle particelle subatomiche, tale che si verificherebbe il collasso della funzione d’onda o in base a ciò che l’osservatore “decide” di voler sapere (quindi come “partecipe”) o addirittura perché la particella è “cosciente”. Che questa abbia “coscienza” oppure che l’osservatore “partecipi” al comportamento della particella (tesi di Wheeler) è in ogni caso un “partecipato” dalla coscienza umana. Capra vi si appoggia e scrive:

 

L’idea di “partecipazione invece di osservazione” è stata formulata solo recentemente nella fisica moderna, ma è un’idea ben nota a qualsiasi studioso di misticismo. La conoscenza mistica non può mai essere raggiunta solo con l’osservazione, ma unicamente mediante la totale partecipazione con tutto il proprio essere. [99]

 

Qui non si usa il prudente termine di “intuizione”, bensì di quello di “conoscenza”, e l’affermazione è notevole perché esce dalla bocca di un fisico, non da quella di un santone. Ciò significa che il vecchio discrimine tra razionalità e irrazionalità che gli atei ingenui continuano a cavalcare  è priva di senso. Si può essere dei fisici razionali e contemporaneamente dei mistici irrazionali, pretendendo addirittura che sia “conoscenza “ la mistica e “astrazione” la scienza. Non per nulla il fisico scrive con sicurezza:

 

I fisici, come abbiamo visto prima, si accontentano di una conoscenza approssimata della natura. I mistici orientali, viceversa, non sono interessati alla conoscenza approssimata, “relativa”, ma vogliono raggiungere la conoscenza “assoluta”, la quale comporta una conoscenza della totalità della vita. [100]  

 

Se ciò fosse vero l’assolutezza della conoscenza si darebbe in un rapporto estatico e diretto tra mente umana e cosmo, essendo il cosmo una divina Mente-Totalità di cui l’homo sapiens sarebbe mente-parte. Capra è convinto che si capisce veramente la fisica solo «in perfetta armonia» col misticismo orientale e che: «Per coloro che hanno percepito quest’armonia, l’importanza della corrispondenza tra la concezione del mondo dei fisici e quella dei mistici è fuori discussione.» [101]

    Il punto di forza dell’argomentazione del Nostro è che sia la fisica subatomica e sia la mistica si occupino di cose non accessibili ai sensi, colte dai primi nell’”esteriorità-da-sé” e dai secondi nell’”interiorità-di-sé”. Quindi l’affermazione:

 

Un’ulteriore somiglianza tra la via del fisico e quella del mistico è il fatto che le loro osservazioni avvengono in campi che sono inaccessibili ai sensi ordinari: per la fisica moderna, il campo del mondo atomico e subatomico; per il misticismo gli stati non ordinari di coscienza, nei quali il mondo dei sensi viene trasceso. […] In entrambi i campi le esperienze pluridimensionali trascendono il mondo sensoriale ed è praticamente impossibile esprimerle nel linguaggio ordinario. [102]

 

Discorso molto affascinante ma scorretto, affermare infatti che l’indeterminazione delle particelle sub-nucleari sia una mera questione di linguaggio è falso, come è insostenibile pensare ad un rapporto con esse di tipo misto “intuitivo-razionale”. Però Capra insiste, vedendo la scienza e il misticismo come «due manifestazioni complementari della mente umana, delle sue facoltà razionali e intuitive.» [103]

    Jean Guitton, il grande vecchio della teologia cristiana, cooptando i due giovani fisici Grichka e Igor Bogdanov in un gioco dialogico sulla spiritualità del mondo subatomico, ha, con Dio e la scienza del 1991, prodotto un’affascinante apologia della fede per mezzo della funzione d’onda.  Egli afferma:

 

Sono pronto ad ammettere che il mondo atomico non abbia alcuna esistenza definita finché non abbiamo puntato su di lui uno strumento di misura. Ciò che conta è il gioco da coscienza a coscienza, per riprendere un’espressione matematica: il ruolo di “quantificatore esistenziale” che ormai tocca solo allo spirito e solo a lui in seno a quella realtà che a torto continuiamo a chiamare materiale. [104]

 

Ed ancora:

 

Si ha l’impressione che i fotoni siano dotati di una sorta di coscienza rudimentale, cosa che mi riconduce irresistibilmente al punto di vista di Teilhard de Chardin per il quale tutto nell’universo, fino alla più infima particella, è portatore di un certo grado di coscienza. […] Insomma, si ha l’impressione che i fotoni “sappiano” di essere osservati e, ancora più esattamente, che essi sappiano in che modo sono osservati.  [105]

 

La conclusione non poteva che essere la seguente:

 

Per ammettere l’esistenza di questo codice cosmico e per comprenderlo, dobbiamo collocare il nostro pensiero in un quadro metarealistico. Invito allora tutti  i lettori a riflettere sui tre caratteri che mi sembrano definire questo quadro: - lo spirito e la materia formano una solla e unica realtà – il Creatore di questo universo materia-spirito è trascendente – la realtà in sé dell’universo non è conoscibile. [106]

 

Una conciliazione della meccanica quantistica con la Bibbia per un universo mentalistico-olistico che ci ricorda quello di Giordano Bruno.

    Il fisico Graham Farmelo, della Northeastern University di Boston, è curatore di un bel libro antologico intitolato Equilibrio perfetto, con sottotitolo Le grandi equazioni della scienza moderna, in cui raccoglie contributi di nomi prestigiosi. Già nella prefazione viene disegnata la cornice di riferimento:

 

La poesia della scienza è incarnata, in un certo senso, nelle sue grandi equazioni che, come dimostrano i saggi contenuti in questo libro, possono essere scoperte uno strato dopo l’altro. […] Nonostante i migliori sforzi profusi da poeti e critici letterari, nessuno ha mai trovato una definizione universale di poesia. Non si imbattono invece in alcun problema del genere i matematici quando viene loro chiesto di definire il termine “equazione”. Un’equazione è fondamentalmente un’espressione di perfetto equilibrio. Per il matematico puro, che di solito non si occupa di scienze della natura, un’equazione è una formulazione matematica che non ha nulla a che vedere con gli aspetti concreti del mondo reale Così, quando un matematico vede un’equazione come y = x + 1, pensa y e x come simboli completamente astratti, e non come se rappresentassero qualcosa che esiste nella realtà. [107]

 

Abbiamo qui la più perfetta enunciazione del principio platonico, con la neppur troppo malcelata affermazione che la natura reale è un sottoprodotto della matematica.  Prosegue Farmelo:

 

È perfettamente immaginabile un universo in cui le equazioni matematiche non abbiano alcuna attinenza col funzionalismo della natura. La cosa meravigliosa però è che esse ce l’hanno. […] Come tutte le grandi equazioni scientifiche, E = mc² è simile sotto molti aspetti a una grande poesia. Come la perfezione di un sonetto viene guastata se si cambia una parola o anche solo un virgola, così non si può cambiare un singolo dettaglio di una grande equazione. […] Le grandi equazioni condividono con la più bella poesia anche un potere straordinario: la poesia è la forma di linguaggio più concisa e più pregnante, così come le grandi equazioni della scienza sotto la forma più succinta di comprensione dell’aspetto della realtà fisica che ci descrivono. [108]

 

Si tratta di un‘enunciazione fascinosa, che è ovviamente musica per le orecchie dei metafisici e dei numerosi fisici-teologi, ma la domanda che si impone è: in quale misura l’assunzione di posizioni di questo genere aiuta la scienza a progredire? Non costituisce piuttosto un pregiudizio tale da far scartare soluzioni non-poetiche, non-belle, non-armoniche, non-perfette? La questione che dobbiamo porci è infatti se le equazioni matematiche debbono essere considerate strumenti adeguati per la lettura dell’universo fisico o se invece sono “icone” di esso.

    Anche se Farmelo nel prosieguo del saggio si preoccupa di precisare che «la bellezza, però,  può esser sviante» [109] e che «il primo criterio della sua validità è se essa concordi o non con l’esperimento» [110], le precisazioni hanno un carattere di ovvietà che non attenua la metafisicità della posizione assunta.  E tuttavia è interessante che Farmelo, correttamente, ammetta poi che i biologi «che studiano il mondo infinitamente complesso della vita» possano di rado far uso di equazioni per descrivere la regione della realtà di cui si occupano. Ora, è evidente, che la regione del vivente, la biosfera, non è né meno bella né meno perfetta, ma è poco matematizzabile, e d’altra parte la regione subatomica, che non crediamo Farmelo definirebbe “brutta e imperfetta”, non consente che pochissime equazioni semplici e belle, dovendo ricorrere al probabilismo. Due regioni largamente indeterministiche, ma da punto di vista ontologico completamente differenti, perché il mondo subatomico (la regione delle particelle) è intrinsecamente indeterministica, mentre nelle altre regioni è la non-linearità o intrico delle cause (sconnessione e intersezione) che genera il caso.

                                            

 

 

 

                                                     1.4 La filosofia e la scienza

 

    Nel rifarci a quanto già espresso in La filosofia e la teologia filosofale sul rapporto filosofia/scienza, vorremmo qui aggiungere che la realtà pare offrirsi a noi fondamentalmente in quattro modi, che sono altrettanti livelli gnoseologici di approccio al mondo: A. quello delle percezioni del nostro apparato sensorio; B. quello delle nostre emozioni e delle conseguenti riflessioni; C. quello che ci offre l’osservazione scientifica strumentale con operatore umano. Infine, D. quella che ci perviene dalla registrazione di una macchina senza operatore che lavora “in automatico” in un rapporto diretto strumento-oggetto. Solo quest’ultimo modo fornisce datità ed è attendibile, poiché la macchina è un assemblato di materia progettato e costruito sì dall’uomo per eseguire una certa funzione di lettura del reale fisico, ma tale assemblato fa il suo lavoro “indipendentemente” dall’uomo nel suo flagrante interagire con l’oggetto d’indagine. La macchina agisce hic et nunc “da sola” nella lettura del fenomeno, esente dalle emozioni e dai punti di vista dell’operatore umano, che è interprete interessato ed orientato. Un contatore Geiger azionato da un robot alimentato da una batteria o connesso a una linea di corrente, continuerà a rilevare la presenza di radiazione nell’ambiente fino al momento in cui non sia disattivato. L’uomo avvia l’operazione di rilevamento e l’interrompe, ma lo strumento e l’oggetto di rilevazione (la radiazione) realizzano un rapporto diretto indipendentemente dall’azione dell’uomo e non mediato dal suo pensiero. Ciò risulta anche più evidente nel caso dei satelliti orbitanti, del tutto “autosufficienti” nella rilevazione di dati poi trasmessi ai computer terrestri.

    Ma un’interazione materia-materia in assenza dell’uomo si offre in un ambito anche più vasto di possibilità e si offre alla nostra immaginazione sul futuribile. Si pensi ad un radiotelescopio collegato a un sistema motorio meccanico automatico, governato da un robot connesso a un computer, il cui programma (con imput conferitogli "dall'uomo") sia stato dato una volta per tutte sì da farlo lavorare in continuo prelevando energia da una pila atomica "a fusione" (quindi esauribile solo in tempi lunghissimi). A questo punto si immagini che una pandemia terribile porti all’estinzione del genere umano. Ebbene, quel radiotelescopio continuerà a ricevere dati ed il computer ad elaborarli senza che più nessun uomo li possa leggere ed interpretare. Soltanto quando la pila atomica sia esaurita il sistema di rilevamento-elaborazione si fermerà, ma prima di allora il "rapporto" rilevatore-rilevato continua "immutato" e "reale" in completa assenza dell’uomo. L’esercizio mentale che abbiamo proposto nasconde evidentemente un paradosso, poiché qualsiasi dato perderebbe significato in assenza di chi possa leggerlo od interpretarlo, ma ci conferma che un rapporto materia-materia, ovvero strumento-oggetto, può sussistere di per se stesso in assenza dell’uomo e quindi di ogni pensiero che legga e utilizzi i dati. E tuttavia quei dati di rilevamento sussistono e la datità di essi esiste come rapporto puramente fisico tra un rilevante e un rilevato.   

     Solo tra una macchina di indagine automatizzata (il robot) e un corpo o fatto materiale oggetto di studio può instaurarsi una relazione diretta “materia-materia” (invece della relazione “uomo-materia”) il cui esito letturale si offra all’uomo solo a posteriori ed in forma diciamo “sterilizzata” da ogni influenza antropica. Se poi si riesce ad immaginare un futuro scientifico costituito da robot ancora più “intelligenti” di quelli attuali, capaci di portare la loro “obbiettività” a livelli tali non solo da leggere correttamente le connotazioni fisiche del mondo, ma anche in grado di confrontarle e di elaborarle indipendentemente dall’operatore umano, la scienza e con essa la filosofia avranno fatto un gigantesco passo avanti. Se le macchine riusciranno ad offrire un risultato del tutto “materiale” sulla materia stessa con pre-interpretazione del rilevatore a monte e dell’elaboratore a valle (con l’esclusione dell’apparato sensorio dell’uomo dall’indagine diretta) non c’è che da compiacersi del fatto che venga raggiunta la “disumanizzazione “  nel rilevamento del “dato” scientifico.

    La disumanizzazione nel rilevamento del dato non comporta per nulla la disumanizzazione della scienza, ma semplicemente la sterilizzazione del dato nella sua autenticità materiale e il suo offrirsi allo scienziato come un dato puro, non-interpretato. Ciò già avviene peraltro con i dati resi dai satelliti; il COBE (Cosmic Observer Backgroud Explorer) del 1992 ci ha fornito la conferma della radiazione di fondo e quindi del BigBang, il WMAP (Wilkinson Microwave Anisotropy Probe) del 2001 ci ha dato un’immagine dell’universo a 380.000 anni dal BigBang (quando i fotoni cominciarono a muoversi liberamente e a diffondere luce), permettendo di determinare l’età del cosmo in 13,7 miliardi d’anni. Quanto più il rilevatore del dato sarà coerente con l’oggetto d’indagine, e quindi sperimentalmente affidabile nell’oggettività diretta materia-materia, tanto più la rilevazione diventerà affidabile, e ciò significherà sempre più sottrarre la scienza all’arbitrio di interpretazioni umane pilotate da emozioni, da passioni, da secondi fini o da pulsioni psichiche inconsce che possano condurre a mistificazioni della realtà oggettiva.

    Naturalmente sappiamo che i metafisici fanno ontologia infischiandosene dei dati scientifici o usandoli strumentalmente: la logica e la dialettica bastano a produrre “verità”. Questo è il nocciolo della questione, poiché si tratta di stabilire se le evidenze scientifiche nella loro oggettività (e si potrà discutere di quelle che possono essere considerate tali e quali no) debbano essere ritenute indispensabili per l’ontologia oppure no. Essendo questione già affrontata in La filosofia e la teologia filosofale ci limitiamo qui a domandarci se si possa pensare accettabile un qualunque “sapere” a prescindere dalla scienza. Domanda alla quale seguono altre del tipo: «È possibile pensare ad un qualche “conoscere” concernente qualcosa di non-materiale, dal momento che solo la materialità si offre alla verifica e alla ripetibilità?; oppure: «Si può prescindere dalla scienza dal momento che essa sola può fornirci conoscenze sull’agente del conoscere,  il cervello umano?» E ancora: «È immaginabile una produzione di pensiero che, prescindendo dal dato scientifico, non sia metafisica e perciò anti-conoscitiva?» A tali domande è difficile non rispondere «no», poiché il «sì» implica la rinuncia al “verificabile” per affidarsi ad un “dimostrato” che si fonda su artifici antropici e non sulla realtà cosmica. Pretendere di produrre conoscenza solo con procedure mentali e su meccanismi linguistici, a prescindere dalla verificabilità oggettiva del conoscibile o il fondare su questo ogni processo del conoscere vedono uno spartiacque che ha un lato la filosofalità e dall’altro la filosoficità.

    D’altra parte il cosmo è costituito da forme di materia ed energia (ben il 76%) ancora del tutto ignote e il restante 4% di materia nota è tutto ciò che consociamo “abbastanza”. E tuttavia soltanto strumenti sempre più sofisticati fatti di “questa” materia ci permetteranno di conoscere l’”altra”, che potrà offrirsi esclusivamente all’instaurazione del rapporto umile del conoscente che pone “domande” alla materia attraverso altra materia. Ogni arroganza del pretendere di pre-stabilire criteri di verità di carattere “antropico”, e quindi autoreferenziale, fallirebbe miseramente ogni obbiettivo di conoscenza. Solo a partire da qualche possibile datità reale diventa effettivo il rapporto cognitivo con l’ignoto; solo la relazione “materia-materia” permetterà all’uomo di aprire la finestra della propria piccola stanza sul cosmo e alla sua luce, pena la compulsiva adorazione delle rappresentazioni fittizie di esso dipinte sulle pareti e illuminate da lampadari metafisici. È vero che la stessa definizione di dato è problematica, e tuttavia non riusciamo a scorgere nessun “altro” elemento cognitivo su cui fondare conoscenza. Fuori del dato osservazionale e sperimentale non se ne può produrre alcuna, essendo esso l’unica risorsa appropriata su cui contare.

    Noi non pensiamo affatto che l’esperimento possa sussistere senza la teoria, vediamo invece l’opportunità della loro coniugazione operativa: in maniera che il dato trovi adeguata descrizione e generi possibilmente un’equazione che ne estenda i significati cognitivi. Sappiamo infatti che spesso è la teoria a suggerire l’esperimento. Il problema è che vi sono teorici deduttivisti e assolutisti che ritengono l’osservazione e l’esperimento non indispensabili al conoscere, un errore metodologico devastante per la filosofia. Murray Gell-Mann nota:

 

Oggi la maggior parte dei fisici sono o teorici o sperimentali. A volte sono in anticipo i teorici, quando riescono a produrre teorie di successo, le cui previsioni trovano innumerevoli conferme nell’esperienza. Altre volte gli sperimentatori trovano un risultato inatteso, e i teorici devono tornare alla lavagna. Ma l’esistenza di due categorie distinte di ricercatori non è qualcosa di scontato [111]

 

Da parte sua Anton Zeilinger:

 

Il fisico cerca, per così dire, di scoprire le carte della natura, come si comporta. Per questo c’è bisogno non di una sperimentazione continua e cieca, bensì di strategie e schemi studiati a fondo, detti anche protocolli dell’esperimento. Ogni buon esperimento è una domanda ben posta alla natura. È compito dello sperimentatore formulare nel modo più preciso possibile questa domanda, per dare alla natura la possibilità di fornire la risposta più precisa possibile. [112]

 

    Va ribadito che l’apparato sensorio non serve per una vera conoscenza, poiché è spesso ingannevole anche se per migliaia di anni ha aiutato l’homo sapiens a rapportarsi al mondo in maniera esistentivamente “utile”. I sensi ingannano, eppure millenni di fantasie metafisiche e di pirotecnìe logico-dialettiche non sono mai riuscite a produrre i pur modesti risultati conoscitivi di un occhio o di un orecchio. L’apparato sensorio, quantunque differente da individuo a individuo è stato dall’evoluzione “univocamente” orientato a registrare alcuni dati del mondo in modo sufficientemente corretto (o almeno utile) all’unico fine di “poterci far sopravvivere al meglio”. Solo a partire da tali dati, sicuramente imperfetti, è stato funzionalmente possibile impostare una reazione corretta ed utile ai fini della miglior sopravvivenza. Può parere invece discutibile includere la riflessione della coscienza tra i produttori di “dati” sul mondo, ma non lo è poi tanto se si considera che la “macchina pensante” è in fondo la stessa che percepisce il mondo essendo i suoi costituenti biologici della stessa natura neurale. Ciò detto, ricordiamo che la coscienza (come la memoria) la vediamo come un’infrastruttura mentale che opera a valle delle organizzazioni e che ne completa le funzioni rendendole “in chiaro” [113].

  D’altra parte, il fine della scienza è di conoscere il cosmo e i suoi costituenti, quello della filosofia di raccogliere tale conoscenza e di conferirle “significato antropico”. Un cosmo al quale sia stato conferito un senso e uno scopo per via metafisica è per ciò stesso privo di senso, ma soprattutto è falso. L’universo è senza senso in quanto è senza scopo, ma l’uomo ha pur sempre la possibilità di trovare il “senso del suo esistere in esso” come suo ospite e suo “pensatore”in rapporto al suo esistere e stare in tale “insieme”. Tale senso “di noi” in esso è possibile soltanto se ci si rapporta con umiltà e senza prosopopee antropocentriche, sempre devastanti o almeno svianti.. Questo è l’elemento esistenzialistico da noi enunciato in Necessità e libertà con il DAR, che va però coniugato a quello gnoseologico ed ontologico per trovare il suo autentico significato. Una weltanschauung che si pretenda filosofica deve essere infatti generale e deve possedere “adeguatezza” alla realtà cosmica ben sapendo che essa, per quanto si ispiri a criteri di universalità, rimane un fatto “individuale”. I dati della scienza non coincidono con le nostre immagini mentali ma vi si sottraggono irrimediabilmente e queste continueranno ad essere referenti della coscienza umana fabbricando rappresentazioni. Noi non conosceremo mai compiutamente ciò che sta fuori della nostra mente, poiché essa “filtra il mondo” e ogni testa lo filtra suo modo suo.

    Proviamo allora ad abbozzare una conclusione alle nostre considerazioni sul rapporto tra filosofia e scienza. Sulla base di tre ordini di “dati”: A. (il d. sensorio), C (il d. strumentale con operatore) e D. (il d. strumentale in automatico) è possibile formulare weltanschauungen soddisfacenti. I dati messi a disposizione dalla tecnologia (e ciò sempre più nell’avvenire) non necessitano di particolari elaborazioni intellettive, in considerazione che i dati di tipo C. e D., già oggi disponibili ma sempre maggiori e più esatti nel futuro, non solo integrano, ma sostituiscono in gran parte A. Questo è ciò che ci ha dato specialmente l’ultimo secolo quale risultato del tumultuoso progresso scientifico registrato negli ultimi suoi decenni. È il vantaggio incommensurabile di cui gode l’uomo d’oggi rispetto a quello di un paio di secoli fa, quando era ancora quasi esclusivamente A. a fornire dati sul mondo. Non intendiamo affermare che i dati strumentali, di per se stessi, siano sufficienti a costituire la base sulla quale costruire e formulare una weltanschauung, diciamo solo che essi sono imprescindibili per fornire una base oggettiva adeguata, ben sapendo che la semplice informazione strumentale “serve” all’uomo solo se tradotta in una configurazione ontologica e gnoseologica che “dia senso” al suo  esistere.

    Saremo ancora più chiari evocando quel monito della teologia che recita: «A che cosa serve guadagnare il mondo se poi si perde l’anima?» Monito non banale, cui dobbiamo prestare attenzione, poiché esso ha un profondo significato antropologico prima ancora che teologico. La conoscenza del mondo è per noi indispensabile, poiché “solo a partire da essa” si può sfuggire al “sapere” arbitrario e mistificante dell’autoreferenzialità metafisica, ma sarebbe ingenuo pensare che il liberarsi di questa sia sufficiente. La libertà metafisica è il fondamento di ogni sano orizzonte antropico perché la gabbia metafisica ci ha tenuti prigionieri da millenni, però, una volta spezzate le sbarre, si tratta di non mettersi a errare col rischio di tornarci per mancanza di orizzonti alternativi. Va ricordato che il materialismo riduzionistico rozzo non ha mai creato alcuna weltanschauung valida, nessun orizzonte alternativo allo spiritualismo e all’idealismo, se non vaghi e inconsistenti appelli retorici e formalistici all’umanitarismo e al solidarismo. La storia ci insegna che dopo brevi temperie materialistiche, perlopiù “imposte dall’alto”, che hanno illuso gli ingenui sulla possibilità di un’umanità artificiale plasmata dall’ideologia, si è sempre tornati alla culla accogliente della metafisica. Questo circolo vizioso va rotto, ma ciò è possibile solo se si andrà oltre gli ideologici confini posti dal materialismo tradizionale e ci si avvierà verso un orizzonte post-materialistico, che guardi alla realtà per “quel che è” e non per quel che “dovrebbe essere”.

 

  

 

 

                                                     

 

                                                      1.5  Il nulla e la realtà

 

    Che cosa si deve intendere con la parola nulla? Nella fisica non esiste nessun concetto che lo contempli e di ciò che è privo di senso scientifico appare piuttosto difficile conferire un senso filosofico senza ricadere nella metafisica; e tuttavia il termine ha avuto un significato filosofico importante e ha dietro di sé una lunga storia semantica. Qui lo assumeremo come “ciò che è fuori dal divenire reale”, privo di essenza d’essere in atto. Esso ricorda il “non-essere” di molta metafisica storica senza che ciò implichi un richiamo ad essa, sicché non rompiamo con un passato da storicizzare adeguatamente in termini antropologici. Ricordiamo che nella filosofia che abbiamo chiamato “tradizionale”, ovvero la teologia idealistica, para-idealistica, pseudo-idealistica (e almeno sino al XIX secolo) quasi sempre “ciò che muta” (la fenomenicità evolutiva) manca di realtà ed è quindi più lontana dall’essere, ciò “che non muta”, anzi “che non può mutare”, sempre uguale a se stesso.

    Secondo gran parte della metafisica la fenomenicità “appare” ma “non è”, manca di fondamento ontologico, di realtà profonda, eterna, necessaria, quindi è mero apparire e un nulla di sostanza. Nella visione metafisica pre-hegeliana è infatti “ciò che non cambia” e “ciò che è necessario” a possedere vera realtà. È nei confronti di questa concezione che la nostra posizione si qualifica come anti-metafisica, sostenendo noi esattamente il contrario. Il termine “essere” è nella storia della filosofia è ambiguo ed equivoco essendo stato utilizzato in maniera strumentale per conferire sostanza al metafisico e negarla al fisico; da ciò la necessità di demistificare e riqualificare sia l’essere che il nulla. Per quanto l’essere sia un divenire, per evitare equivoci e rendere insieme più chiari i concetti assumeremo il termine essere come espressione linguistica evocante l’istante o “l’insieme dei quanti di divenire”. Questi sono gli hic et nunc spazio-temporali istantanei, la cui successione costituisce il divenire dell’evoluzione cosmica. Non possiamo quindi che essere d’accordo con Ilya Prigogine quando scrive:

 

Si tratta innanzitutto di incorporare nelle nostre leggi fisiche la dimensione evolutiva, senza la quale siamo condannati a una concezione contraddittoria della realtà. Far derivare l’indeterminismo e l’asimmetria del tempo dalle leggi della fisica è la risposta che possiamo dare oggi al dilemma di Epicuro [posto con la parenklisis]. In caso contrario tali leggi sarebbero incomplete: così incomplete come se ignorassero la gravitazione e o l’elettricità. [114]

 

Anche se le risposte di Prigogine non sempre ci convincono, il problema è qui posto in modo corretto, confermando quanto già affermato in La nuova alleanza sulla coniugazione evolutiva di determinazione e causalità:

 

I processi di autoorganizzazione in condizioni di lontananza dall’equilibrio corrispondono a un delicato gioco tra caso e necessità. Ci aspettiamo che, in prossimità di una biforcazione, gli elementi casuali giochino un ruolo importante, mentre tra due biforcazioni siano gli aspetti deterministici a diventare dominanti. [115]

 

Complessità, alternanze, coniugazioni, dunque, di ciò che cambia e diviene. Poiché solo il divenire è reale in un’alternanza di caso e di necessità, tra emergenze, persistenze e mutamenti. 

     Nell’idealismo hegeliano la prospettiva è quella di Plotino aggiornata e corretta, per cui il non-essere è solo un “momento dialettico” nel farsi dell’essere verso il suo “compimento”. Ricordiamo che per Plotino (Enneadi, III, 6, 7) il nulla è la materia, di cui si dice:

 

Ma bisogna ritornare alla materia che è il substrato [dei corpi] e a quelle che sono dette qualità della materia, e da ciò conosceremo che essa è un non-essere e che è impassibile. Essa è incorporea, poiché il corpo [le] è posteriore ed è un composto, dato che essa forma un corpo unendosi ad altro. Infatti essa ha il nome di incorporeo come l’essere, poiché la materia, come l’essere, è diversa dai corpi. […] Priva così di tutti questi caratteri [del “ciò che è”], essa non può ricevere il nome di essere, ma più giustamente la si dirà non-essere, non come si dicono non essere il movimento o la quiete; essa è veramente il non-essere, immagine e fantasma della massa corporea, aspirazione all’esistenza, immobile, ma non in quiete, invisibile, in se stessa sfugge a ciò che la vuol vedere e, quando nessuno la vede, allora appare, ma diventa invisibile a chi la guarda, sempre svela in sé l’immagine dei contrari, e il grande e il piccolo, il minore e il maggiore, il difetto e l’eccesso. Pur essendo instabile fantasma non può sfuggire: infatti non ha tale forza poiché consiste in una totale mancanza dell’essere. [116]

 

La descrizione plotiniana definisce tre elementi: il non-essere, il nulla, la materia. E tuttavia, il fatto stesso che si ponga il nulla e se ne parli ci dice che per il padre nel Neoplatonismo il nulla non è il “niente”. La materia, infatti: 1°, non ha corpo ma è immagine illusoria e fantasmatica della corporeità; 2°, non esiste ed è sterile, immobile e invisibile, ma aspira all’esistenza; 3° è logicamente e strutturalmente contraddittoria, per il fatto di rappresentare la contraddizione stessa, ma i termini della contraddizione (grande/piccolo, minore/minore, eccesso/difetto) posseggono una loro realtà logica; 4°, non ha le prerogative di ciò-che-è, essendo passiva e inerte, ma non può auto-celarsi al giudizio e quindi è in qualche modo “presente”. Il discorso plotiniano è un miscuglio coerente di ontologia e di logica abbastanza, con l’assunto di fondo di negare realtà alla materia, di identificarla con una “immagine” del nulla. Nel prosieguo se ne ha l’identificazione classica col riflesso nello specchio in termini di “falsità e “inganno”:

 

In tutto ciò che promette essa smentisce: se è immaginata grande è piccola, se maggiore è minore,  e l’esser che immaginiamo di lei è un non-essere, simile a un gioco fugace, ed illusorio è quanto crediamo esistere in lei, mero fantasma in un fantasma, proprio come uno specchio in cui l’oggetto appare in un luogo diverso da quello in cui realmente si trova.  [Lo specchio] sembra pieno di oggetti, eppure non ha nulla e sembra aver tutto. Ciò che entra e ciò che esce sono immagini degli esseri e fantasmi [che entrano] in un fantasma senza forma, e poiché essa è senza forma ciò che si vede in essa sembra agire su di essa, e invece non produce nulla. [117]   

 

È da notare che Plotino, per è difficile che abbia potuto avere contatti diretti con la metafisica indiana, pare riprendere da essa il carattere ingannatorio e falsificante della materia, in quel contesto opera della Maya per conto di Indra, che inganna gli uomini facendo loro credere che il mondo sia reale per selezionarne le capacità di distinguere l’essere (lo spirito) dal non-essere (la materia).     

    Per Sant’Agostino (Confessioni, XII) la materia è un “quasi-nulla” ma non il nulla assoluto essendo pur sempre opera di Dio. Attraverso una rilettura della genesi biblica in un dialogo estatico con Dio egli si domanda:

 

4.4 Come designarla, come introdurne in qualche modo la nozione anche nelle menti più tarde, se non mediante qualche vocabolo d’uso corrente? […] Perché dunque non dovrei ammettere che la materia informe, creata da te senza un aspetto per crearne l’aspetto attraente dell’universo, fu per comodità indicata agli uomini come “terra invisibile e confusa”?  [118]

 

Dunque la materia è il fondo confuso e informe che nel processo creativo precede il conferimento della forma. Ma ora il santo finalmente “ha capito” e può dire:

 

6.6 Io, Signore, se devo confessarti con la mia bocca e la mia penna tutti gli insegnamenti che a proposito di questa materia ho ricevuto da te, dirò che prima ne udivo il nome senza capire; d’altronde anche chi me ne parlava non capiva. Perciò la immaginavo con innumerevoli aspetti diversi, e dunque non la pensavo. Passavano nella mia mente forme sgradevoli e orrende in ordine confuso, ma pur sempre forme, e chiamavo informi cose non già prive di forma, ma dotate di una forma tale da ripugnare. [119]  

 

La materia non è priva del tutto di forma ma la possiede in modo confuso, sgradevole e ripugnante. M si badi: è il modo in cui per almeno millecinquecento anni la cultura cristiana ha considerato la materia. Fin qui l’atteggiamento intuitivo; ma ecco l’interpretazione razionale:

 

La vera ragione mi avvertiva che, volendo concepire un ente del tutto informe, avrei dovuto svestirlo per intero di qualsiasi residuo formale; il che non potevo fare. Mi era più facile credere inesistente una cosa priva di qualsiasi forma, che pensare una cosa a mezzo tra la forma e il nulla, non forma e non nulla, un informe quasi nulla. [120]  

 

Questa tesi del quasi-nulla della materia caratterizza tutta l’ontologia cristiana, e in qualche misura la si ritrova anche in Cartesio, che però dovendo dicotomizzare per coerenza istituisce una metrica ontologica duale. A un estremo un Essere-Perfezione-Verità che si identifica con Dio e in generale con ciò che è res cogitans (come Sua traccia) nell’uomo, dall’altro puro meccanicismo di una res extensa con gli animali (privi di anima) come sue “macchine”. Nella quarta meditazione si legge:

 

Ed invero, quando non penso che a Dio, io non scopro in me nessuna causa di errore o di falsità; ma dopo, ritornando a me, l’esperienza mi fa conoscere che sono, tuttavia, soggetto a un’infinità di errori, dei quali ricercando la causa più da vicino, io noto che non si presenta al mio pensiero una reale e positiva idea di Dio, ossia d’un essere sovranamente perfetto, ma anche, per così dire, una certa idea negativa del nulla, cioè di ciò che è infinitamente lontano da ogni sorta di perfezione, e che io sono come un termine medio tra Dio e il nulla, cioè posto in tale modo tra il sovrano essere e il non essere, che, a dire il vero, non si trova nulla in me che possa indurmi in errore, in quanto un sovrano esser mi ha prodotto, ma che, se mi considero come partecipe in certo modo del niente o del non essere, cioè in quanto non sono io stesso il sovrano essere, mi trovo esposto a un’infinità di mancamenti, di modo che non mi debbo stupire se m’inganno. [121]

 

È evidente che se il nulla viene associato alla imperfezione e alla falsità caratterizzanti i peccati e gli errori umani, il nulla non è più il non-essere assoluto ma il ”quasi-nulla” di Agostino.

    Per Hegel il non-essere, il nulla, non è opposto all’essere ma pre-essere, “momento” dialettico-formativo di un Essere-Spirito che lo pone per superarlo compiendosi. In altre parole: il non-essere “è” incluso nel compimento del divenire. Il nulla ha sostanza ma solo nella “meccanica” del divenire perché assume forma logica, la sola che permetta di “farsi leggere” dalla mente umana e comprendere adeguatamente. Il nulla diventa così elemento attivo del divenire in una dialettica processuale dove l’essere-negativo (il nulla) si converte nell’essere-positivo (lo spirito) in un “divenendo” necessitato verso la realizzazione dell’Assoluto “reale”. Si  legge nella prima parte della Scienza della logica che l’essere, il “puro essere”, non ha determinazioni fuori di se stesso, essendo: «Nella sua indeterminata immediatezza simile soltanto a se stesso ed anche non dissimile di fronte ad altro ; non ha alcuna diversità né dentro di sé, né all’esterno. […] Esso è la pura indeterminatezza e il puro vuoto […] L’essere, l’indeterminato Immediato, nel fatto è nulla, né più né meno che nulla.» [122] Posto ciò:

 

Nulla, il puro nulla. Esso è semplice somiglianza con sé, completa vuotezza, assenza di determinazione e di contenuto; indistinzione in se stesso. Per quanto si può qui parlare di un intuire e di un pensare si considera come differente che si intuisca o si pensi qualcosa o invece nulla. Intuire o pensare nulla assume dunque un suo significato. I due sono distinguibili: il nulla “è” (esiste) nel nostro intuire e pensare, o piuttosto è come un vuoto intuire e pensare e quel medesimo vuoto intuire e pensare che era il puro essere. Il nulla è così la stessa determinazione o meglio l’assenza di determinazione, epperò in generale, è lo stesso che è il puro essere. [123]

 

L’identità di essere e nulla per Hegel è quindi “unità” nell’opposizione:

 

Il puro essere e il puro nulla sono dunque lo stesso. Il vero non è né l’essere né il nulla, ma poiché l’essere “non passa” ma è passato nel nulla, questo è il nulla dell’essere. In pari tempo però il vero non è la loro non-differenza, la loro in indistinzione, ma è anzi che “essi non sono lo stesso”, poiché essi sono assolutamente differenti, ma insieme anche inseparati e inseparabili, dal momento che immediatamente ciascuno di essi sparisce nel suo opposto. La verità dell’essere e del nulla sta pertanto in questo movimento consistente nell’immediato sparire di uno nell’altro. [124]  

 

Questa concezione hegeliana del nulla è storicamente importante, perché corregge anche il precedente concetto di essere sostituendo ad entrambi la loro sintesi: il divenire. In Hegel vi è quindi identità pre-ontica nulla-essere, mentre il divenire è la loro realtà “effettuale” e “necessitata”. Si legge infatti nel § 87 dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche:

 

Ciò che occorre, è solo di acquistare chiara coscienza di tali principi [l’essere e il nulla]: che cioè essi non sono se non astrazioni vuote, e ciascuna delle due tanto vuota quanto l’altra: la tendenza a trovare nell’essere, o in entrambi, un significato determinato, è la necessità stessa, la quale fa che l’essere il nulla si spingano più innanzi, a conferir loro un significato vero, cioè concreto. [125]

 

La verità idealistica è “concreta”, e l’idea di divenire è il frutto dell’idea di necessità.  Ma noi, all’opposto, pensiamo che 1 idea + 1 idea sia  = 2 idee rimanendo uno 0 di realtà e che questa non sia esprimibile con nessuna idea, ma solo indagabile studiando gli sviluppi della materialissima datità plurale-differenziata degli enti che la fanno “divenendo”. 

    Nella  nostra visione, quindi, l’essere esiste solo come divenire, e la distinzione sta solo nel fatto che l’essere è l’“istante” del divenire. Perciò il pluralismo ontofisico pone un nulla teorico come “fondo” da cui può emergere qualcosa e non come “assenza d’essere”. La fisica quantistica ci è anche in questo caso di valido aiuto, poiché il vuoto quantistico è assenza di materia-energia in atto, ma ne fonda la possibilità. In altre parole, il vuoto è il luogo dove “tutto” può nascere e in esso una ridda di virtualità attende di farsi realtà attraverso un irrompere di energia che “le chiama” alla realtà. Il vuoto è il “ciò” privo di materia “attuale” ma non privo d’essere; esso “era” prima l’universo “fosse”: quindi il “dove” e il “da cui” questo proviene. Come da questo ciò si sia arrivati al bigbang e al nostro cosmo è un ignoto destinato molto probabilmente a restare tale, ma i fisici sembrano concordi nell’immaginare una “perturbazione” di esso. Ma il vuoto quantistico non è mai perfettamente in quiete ma sempre luogo di fluttuazioni.

    La teoria delle superstringhe (in realtà l’insieme di più teorie coniugate) implica la teorizzazione di una fase ontica di pre-bigbang dalla quale sarebbe emerso il nostro universo (probabilmente insieme ad altri). Ciò sarebbe nato da un oceano quantistico “in quiete” (che chiameremo àkeiron), irrompendo nel quale una perturbazione energetica avrebbe dato luogo ad increspature, dalle quali, per rottura di simmetria, si sarebbe prodotta la “bolla” quantistica da cui è nato il nostro cosmo attraverso il successivo bigbang. Questo ipotetico accadimento è così descritto dal fisico delle stringhe Maurizio Gasperini:

 

Si può pensare, come analogia, alla superficie deserta di un oceano molto calmo, in cui succede ben poco: solo qualche minuscola onda si propaga in superficie, incontrandosi occasionalmente con altre onde. Scontri di onde abbastanza robusti possono allora portare il mare a “spumeggiare” qua e là, in modo sostanzialmente casuale o caotico. Allo stesso modo, nell’universo primordiale, fluttuazioni casuali della geometria potrebbero concentrare, in una certa regione dello spazio, una densità di energia sufficiente per provocare un collasso gravitazionale, con relativa “implosione” locale dello spazio-tempo e di tutte le forme di energia. [126]  

 

Il big-bang, quindi, come istante di nascita dello spazio-tempo e crogiolo di un plasma primordiale in grado di espandersi e di produrre materia. 

    Torniamo però alla storia del pensiero per dare ragione di un’evoluzione dell’hegelismo attraverso la “fenomenologia” husserliana  rifluito nell’esistenzialismo di Heidegger e di Sartre. Il primo aveva dichiarato nel 1949 (quinta edizione di Che cos’è la metafisica) che il nulla è «la negazione radicale della totalità dell’esistente». Il nulla come “annullamento, aggiungendo: «È proprio il nulla stesso ciò che annulla»  In Introduzione alla metafisica, pubblicato nel 1953, si legge:

 

Eppure, anche perché semplicemente una cosa di tal genere possa essere messa in dubbio, occorre che sia presente una precisa distinzione fra essere e non-essere. Quello di cui, in questo caso, non dubitiamo affatto, è che l’essere sia diverso dal non-essere. Per quanto la parola “essere” risulti indeterminata nel suo significato, nondimeno la comprendiamo in modo determinato. Essere si rivela così come qualcosa di pienamente indeterminato altamente determinato. […] L’essere non può esse paragonato con nessun’altra cosa. Solo il nulla è per lui l’altro.  [127]

 

Heidegger ripristina una distinzione tra l’essere il nulla che ritroviamo in parte in Sartre in termini differenti, poiché questi ha sostituito alla nozione di “esistenza” quella di “coscienza”, rileggendo forse Hegel attraverso l’interpretazione di Kojève [128] . Ne nasce una premessa cui segue una domanda:

 

Bisogna che il nulla sia dato nell’intimo dell’essere, perché si possa percepire quel tipo particolare di realtà che abbiamo chiamato negatività. Ma l’essere-in-sé non può produrre questo nulla intra-mondano: la nozione d’essere come piena positività non contiene il nulla come una delle sue strutture. E d’altra parte non si può dire che lo escluda: è senza rapporti con esso. Di qui il problema che ci si pone ora con istanza particolare: se il nulla non può essere concepito né al di fuori dell’essere e né a partire dall’essere, e se, d’altra parte, essendo non-essere, non può trarre da sé la forza necessaria per “nullificarsi”, donde viene il nulla? [129]

 

Ed ecco la risposta:

 

Bisogna innanzitutto riconoscere che non possiamo concedere al nulla la proprietà di “nullificarsi”. Perché, quantunque il verbo “nullificarsi” sia stato formulato per togliere al nulla la benché minima sembianza d’essere, bisogna ammettere che solo l’essere può nullificarsi, perché comunque, per nullificarsi, bisogna essere. Ora, il nulla non è. Se possiamo parlarne è perché possiede un’apparenza d’essere, un essere prestato, l’abbiamo già visto sopra. Il nulla non è, il nulla “è stato”; il nulla non si nullifica, è “nulllificato”. [130]    

 

Siamo qui alla riproposizione di una pura dialettica discorsiva ammantata di logica, dove sia il nulla che l’essere divengono concetti totalmente astratti.

    Le precedenti considerazioni ci portano anche al problema di ciò che si debba intendere per realtà.  Lo avevamo già posto in Necessità e libertà, distinguendo tra realtà “antropica” (quella di cui là ci occupavamo) e realtà “cosmica”. Ma questa era là posta in maniera generica, al solo scopo di creare una distinzione tra il modo con cui l’uomo percepisce se stesso col mondo che lo circonda e l’esistenza di un cosmo “in sé”.  Una maniera di porre il problema della realtà che è evidentemente opposto a quello dei sostenitori del principio antropico “forte”, che legano la realtà del cosmo a quella dell’uomo. Per essi infatti il cosmo è reale solo in quanto è reale l’uomo “che lo pensa”; come dire che esso ”è” perché c’è un homo sapiens che lo pone. Steven Weinberg, premio Nobel per la fisica nel 1979, in un articolo sul New York Times ha osservato:

 

Gli esseri umani non riescono a resistere alla tentazione di credere che abbiamo una relazione speciale con l’universo, che la vita umana non è solo il  risultato più o meno ridicolo di una catena di coincidenze il cui risultato risale ai primi tre minuti [dopo il bigbang], ma che in un modo o nell’altro la nostra esistenza è prevista sin dal principio. […[ il principio antropico forte è poco più che un mantra mistico[131]

 

Però non basta prendere le distanze dal Principio Antropico ma occorrono precisazioni. “Una” realtà cosmica non esiste, perciò noi proponiamo con il pluralismo ontofisico più realtà “regionali” individuabili e concernenti almeno quattro ambiti: 1° il mondo subatomico descritto dalla Meccanica Quantistica; 2° quello delle “complessità molecolare” descritto dalla fisica classica e dalla chimica; 3° la biosfera terrestre soggetta alle leggi biologiche; 4° il macrocosmo soggetto alla Relatività Generale. Precisiamo: regioni e non livelli; le regioni cosmiche sono situazioni-condizioni sistemiche che coesistono e interagiscono intersecandosi e sovrapponendosi restando “realtà” differenti. Esse possono essere viste come sistemi costituiti da particelle elementari e da loro aggregazioni verso il sempre più complesso, dove le leggi che governano le varie regioni non sono esattamente le stesse, o quantomeno, non le stesse perlopiù operanti. 

    Non significa affatto che le leggi della prima regione non valgano per la seconda, la terza e la quarta, che quelle della seconda non siano implicate in quelle della prima, della terza e della quarta, e che quelle di questa non concernano le altre tre. Significa che dal punto di vista dell’effettualità abbiamo ragioni sufficienti per tenerle distinte, in quanto portatrici di elementi della realtà generale che le caratterizzano nelle loro particolarità e le distinguono l’una dall’altra. Questa partizione della realtà cosmica in sistemi fisici regionali può avere poco senso per la scienza, ma ne ha molto per la filosofia, poiché permette di definire differenti contesti fenomenici in funzione degli enti che li costituiscono. L’analisi filosofica può così concentrarsi su ambiti fisici omogenei, senza perdersi in generalizzazioni che allargando il campo d’indagine creando confusioni. Ma anche da un punto di vista fisico ci pare si legittimi un criterio di discrimine, perché le regioni della realtà fisica permettono di cogliere la rilevanza o l’irrilevanza di alcune leggi fisiche fondamentali rispetto ai differenti livelli di aggregazione.

    Le modalità di approccio ad una regione della realtà fisica implicano infatti non solo una strumentazione differente, ma anche una forma mentis differente, il che non implica una specializzazione forzosa dell’attività scientifica, ma solo la concentrazione della fatica in un orizzonte circoscrivibile del reale. Che sia poco produttivo impiegare il telescopio dove serve il microscopio, e viceversa, non vale solo in senso tecnico poiché ci conferma che le modalità di approccio intellettivo alle varie regioni devono differenziarsi. La realtà cosmica va guardata prescindendo per quanto possibile dal porsi dell’uomo rispetto alla generalità come elemento centrale e privilegiato di essa. Ciò implica l’abbandono dell’elaborazione umana del reale in termini autoreferenziali e l’utilizzo della datità (ma non certo quella in senso husserliano!) per l’elaborazione di riflessioni, ipotesi e tesi corrette. È infatti solo la datità (per quanto da considerare sempre con prudenza e discernimento) a porsi come nostra fonte indispensabile di informazioni sulla realtà fisica.

 

 

 

 

                                      1.7  La realtà come orizzonte gnoseologico

 

    Sin da Necessità e libertà noi abbiamo proposto l’abbandono del concetto di “verità” in senso ontologico per relegarlo nei suoi legittimi ambiti di validità, afferenti la logica formale, la matematica e quegli ambiti esistentivi soggetti a verifica fattuale come quello giuridico. Il concetto di realtà è più concreto, meno rigido, più plastico, soprattutto conforme e coerente col rapporto “noi-mondo” che è compito della filosofia indagare. È inoltre esente da scorie teologiche e può essere validamente applicato alla materia elementare, a quella vivente e all’homo sapiens, andando soggetto solo a criteri di verifica effettuale e filosofica nei suoi differenti ambiti di riferimento. Due sono i tipi di realtà che interessano precipuamente la filosofia, quello relativo al mondo fisico e quella concernente il mondo umano: un conto è parlare di realtà “cosmica” e un altro di realtà “antropica”, sicché l’effettualità, che per la materia cosmica risponde alla datità strumentale, per la mente umana è qualcosa di assai più difficile da definire. Eppure il concetto di effettualità era stato da noi posto proprio in relazione all’uomo [132] e non al cosmo, poiché la realtà materiale si offre per mezzo di elementi osservativi, esperienziale e computazionali abbastanza definibili, mentre quella antropica è di tipo percettivo-esistenziale, fortemente legata alla sensazione, all’intuizione ed anche agli stati psichici. Da ciò l’indispensabile di precisare se parliamo dell’antropica o della cosmica, cioè se il referente di essa è l’uomo o l’universo materiale. Qui ci occupiamo della seconda tenendo presente che essa è sempre “in evoluzione” ed esclude qualsiasi “verità”, originaria, eterna, causale, prima od ultima.

    Non si tratta solo di considerare i danni gnoseologici portati da un mal posto concetto di verità poiché è ancora più grave il danno ontologico che ne deriva. Si crea una sorta di obnubilamento cognitivo che rende impossibile il conseguimento di alcuna nozione del reale, poiché ci immerge in una fumisteria metafisica dove, diventati ciechi alla realtà, ogni delirio può produrre splendidi spettacoli pirotecnici affascinanti e luminosi. Se la realtà è ciò che esiste, e l’esistere sta nel tempo ed è verificabile, inventarsi un “eternità d’essere”, ed ipostatizzarla come reale in quanto “vera”, nel legittimarsi come teologia chiude a doppia mandata ogni porta sul reale. Vivere nel sogno è legittimo e gratificante, purché non si pretenda di imporre alla veglia i concetti di verità, eternità et similia. Se ciò avviene il concetto di evoluzione è bollato come “falso” mentre la Creazione da parte del Dio-Volontà o l’ordine cosmico come intelligent design del Dio-Necessità diventano reali. Le idee-forme del Demiurgo nel Timeo o la Necessità ordinante nell’Etica di Spinoza si fanno “vere”. Il “prima” come causa eterna, e il “dopo” come effetto nel tempo, diventano il dogma paradigmatico che ci imprigiona in una caverna reale che si oppone al mito di quella ideale del celebre Libro VII del Repubblica. Il fisico teorico Lee Smolin, della Pennsylvania University, osserva:

 

Il problema dell’uovo e della gallina è insolubile, come scopre la maggior parte dei ragazzini; ma rimane tale finché le uova e le galline vengono considerate come categorie eterne: non appena si permetta al tempo e all’evoluzione di entrare in gioco, il problema si risolve da sé, perché non c’è il minimo dubbio che le uova siano venute prima. Questo semplice scherzo, che suggerisce come la nozione di struttura del mondo si sia formata attraverso la selezione naturale, ci permette di evadere dalla prigione platonica in cui è costretta a languire l’epistemologia. […] Se tutto ciò che esiste è creato ed esiste nel  tempo, allora la conoscenza oggettiva – la conoscenza del reale - è anch’essa una conoscenza che vive nel tempo. [133]

 

    Ciò che sorprende, scorrendo quel che impropriamente si chiama “storia della filosofia” è che il concetto di realtà sia stato utilizzato così poco. La spiegazione sta nel fatto che di filosofia se n’è fatta sempre pochissima e di metafisica moltissima, e per questa il concetto di realtà è in sé privo di senso, ma implicato in quello di verità. Prova ne sia che il termine “realismo”, sino almeno al XX secolo, non si riferisce affatto alla realtà, ma indica il “conferimento di realtà” agli enti metafisici in quanto “veri” [134]. Con una certa approssimazione possiamo dire che il “senso del reale”, contrapposto al “dogma dell’ideale”, sia evocato solo nel nominalismo, termine che fa la sua comparsa nel XV secolo con Roscellino. Ma questi, alla fine dell’XI secolo, contro Anselmo ed Abelardo aveva solo sostenuto che gli universali erano flatus vocis, meri nomi pronunciati, emissioni  di fiato, irreali e inconsistenti. Va però precisato per lui il problema non riguardava il reale di cui noi ci occupiamo, bensì quello delle tre Persone della Trinità prese individualmente, in contrapposizione all’irrealtà del Dio-Uno-Trino, sostenuta invece dai teologi “realisti”.

    Il dibattito sul concetto di realtà che si sviluppa tra il XV secolo e la modernità è carico di ambiguità, culminando nel paradossale esse est percipi di Berkeley, che nega realtà al mondo materiale riconoscendolo solo allo spirito. Va dato atto a Kant di essersene occupato nella prima edizione della Critica della ragion pura (Paralogismi della ragion pura, Critica al 4° paralogismo della psicologia trascendentale), fornendo un contributo importante al concetto di realtà. Egli, pur qualificandosi come idealista trascendentale, sostiene infatti un realismo empirico che riconosce realtà oggettiva alla materia, legandola allo spazio e al tempo con l’affermazione:

 

Per questo idealismo trascendentale noi ci siamo dichiarati già fin da principio. Nella nostra dottrina cade dunque ogni difficoltà ad ammettere l’esistenza della materia appunto sulla testimonianza della nostra semplice autocoscienza, e darla quindi per dimostrata, come l’esistenza di me stesso in quanto essere pensante. Infatti io ho coscienza delle mie rappresentazioni, queste dunque esistono, ed esisto io stesso che ho queste rappresentazioni […] L’idealista trascendentale è, dunque, un realista empirico e riconosce alla materia, come fenomeno, una realtà che non ha bisogno di esser dedotta, ma è immediatamente percepita. [135]

 

Ma nello stesso tempo, legando la realtà del cosmo materiale al fatto di “venir percepito e pensato” dall’autocoscienza, egli finisce per fare dell’uomo, dell’ente pensante, il garante dell’esistenza del cosmo. Fichte avrebbe tratto le conseguenze di tale posizione, mutuando il concetto di autocoscienza e facendone un “assoluto”, sì da precipitare in un idealismo radicale allorché in Dottrina della scienza, del 1794, afferma:

 

La dottrina della scienza [che pone l’Io come sostanza suprema e fonte di ogni realtà] è realistica. Essa mostra che non si può in alcun modo spiegare la coscienza delle nature finite se non si ammette l’esistenza di una forza indipendente da esse, ad essa opposta, e dalla quale esse dipendano nella loro esistenza empirica. [136]

 

Se Kant aveva posto un” io finito” come garante della realtà, Fiche, nel ritenerlo inadeguato, pone l’“io infinito” (l’Assoluto-Dio-Unità-Totalità) che lo annulla e lo include («…accanto all’Assoluto non rimane niente di estraneo ma svanisce tutto ciò che non è l’Assoluto.»  Non molto diversamente Schelling pone l’identità di “idealismo realistico” e di “realismo idealistico”, dando corso ad un guazzabuglio terminologico e concettuale impantanatosi nella più totale confusione. In quanto a Hegel, com’è risaputo, nella prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto (1821) liquida la questione con la lapidaria asserzione: «Ciò che è razionale è reale e ciò che è reale è razionale.»  E siccome la Ragione, che egli chiama anche Spirito, Assoluto o Idea, è poi nient’altro che il Dio-Necessità panteistico, alla fine ne emerge che l’unica realtà è Dio, mentre il mondo è un mero passaggio della dialettica tesi-antitesi-sintesi quale fenomenologia divina. Nelle Lezioni di estetica (pubblicate postume nel 1836-1838) l’ultima versione dell’essenza del divino è quella del Dio-Idea-Io-Concetto-Unità-Totalità quale unica realtà-verità, che viene così formulato:

 

Ogni esistente ha quindi verità solo in quanto è un’esistenza dell’idea. Infatti l’idea soltanto è quel che è veramente reale. Ciò che appare non è infatti vero per il fatto che ha l’esistenza interna o esterna ed è in generale realtà, ma solo per il fatto che questa realtà corrisponde al concetto. Solo allora l’esistenza ha realtà e verità. È verità non già nel senso soggettivo, che un’esistenza si mostra conforme alle mie rappresentazioni, ma nel significato oggettivo, che l’Io o un soggetto esterno, un’azione, un avvenimento, una situazione realizza nella propria realtà il concetto stesso. Se manca quest’identità, l’esistente è solo un’apparenza in cui si oggettivizza, al posto del concetto totale, solo un qualsiasi lato astratto, che, rendendosi autonomo in sé di contro l’unità e la totalità, può immiserirsi fino ad essere opposizione al vero concetto. Così solo la realtà conforme al concetto è una vera realtà, e vera proprio perché l’idea stessa viene ad esistenza in essa. [137]      

 

    Dopo i disastri filosofali dell’Idealismo, per un importante chiarimento del concetto di realtà, bisognerà attendere il 1870, allorché Herbert Spencer, in Principi di psicologia e sotto il curioso termine di “realismo trasfigurato” affermava:  

 

Il realismo a cui siamo impegnati è quello che asserisce semplicemente che l’esistenza oggettiva è separata e indipendente dall’esistenza soggettiva. Ma esso non afferma che ognuno dei modi dell’esistenza oggettiva sia in realtà ciò che sembra, né che le connessioni tra i modi siano oggettivamente ciò che sembrano. Perciò questo realismo va nettamente distinto dal realismo crudo; e per sottolineare la distinzione si può definirlo realismo trasfigurato. [138]

 

A partire da Spencer nasce pertanto un nuovo realismo “crudo” e moderno,  dove la realtà del cosmo “è” e lo è “di per sé”, del tutto indipendente dall’esser pensata dall’uomo. Purtroppo questo concetto moderno di realismo è rimasto minoritario e sembra confinato al mondo anglosassone ed in particolare statunitense, mentre continua ad imperversare il concetto medievale di realismo metafisico che continua ad inquinare il concetto filosofico di realtà.   

    Naturalmente la questione non è affatto semplice, e sarebbe ingenuo ritenere che il concetto di realtà possa esser definito in modo chiaro ed inequivocabile. Al contrario, esso resta problematico anche per chi, come noi, neghi validità ad ogni punto di vista metafisico ma nel contempo si opponga al materialismo rozzo. Derivando realtà dal latino res, che non significa soltanto “cosa”, ma anche oggetto, ente, fatto, accadimento fenomeno, sicché la realtà non può essere ridotta a cosalità, e non solo perché questo termine abbia assunto significato negativo, ma per la chiara improprietà riduzionistica. Le cose però sono cambiate, e non tanto grazie alla filosofia quanto alla tecnologia. L’homo sapiens oggi può avvalersi in vari modi di datità cosmiche significative e attendibili quali elementi di realtà, delle quali i suoi antenati erano del tutto privi. Basti solo pensare che almeno sino al XV secolo, prima dell’invenzione del cannocchiale, il cosmo lo si giudicava ad occhio nudo. In assenza di strumenti che realizzino il rapporto di rilevazione “materia-materia” la realtà cosmica ci sarebbe perlopiù preclusa. Solo il rilevamento strumentale di ciò che “esiste senza l’uomo” (il dato bruto non interpretato) ha infatti rilevante significato cognitivo, poiché è solo partire da esso che la realtà cosmica si può, con grande umiltà, pazienza e impegno, accostare in maniera corretta. Ma di quale realtà cosmica stiamo parlando? Per ora soltanto di quel 5% circa di cui abbiamo nozione, mentre il restante 95% è ancora fuori della nostra portata.

    L’indagine sulla realtà antropica si pone in termini differenti, poiché in essa l’oggetto d’indagine siamo noi e di noi abbiamo tutto (o quasi tutto) a disposizione. Però la faccenda è assai più complicata di quanto paia, perché il poco che manca è dirimente e gli strumenti servono a poco o nulla. Anche la PET, la  tomografia ad emissione di positroni, questa tecnica rivoluzionaria di indagine sulle funzioni cerebrali, consente una buona indagine sui meccanismi del cervello, ma resta inadeguata rispetto alla complessità della mente umana e del tutto “fuori portata” rispetto a ciò che si deve intendere per realtà antropica. Sono ancora discipline umanistiche, come l’antropologia, l’etologia umana, la psicologia, la psicanalisi e la sociologia a risultare utili per capirne qualcosa. D’altra parte il territorio della realtà antropica è più vasto di ciò che è l’uomo; essa va infatti considerata estensiva ed inclusiva di qualsiasi fattore esterno che lo concerna, sia in senso attivo (agendo sul suo modo di vivere) sia in senso passivo (come oggetto delle sue creazioni e manipolazioni). Non è infatti il carattere di materialità o immaterialità che mette un ente in rapporto alla realtà cosmica o a quella antropica, ma unicamente il fatto di possedere esistenza, e quindi realtà, all’infuori di ciò che potremmo definire “mondo antropico”. Ne deriva che Marte può essere a tutt’oggi quasi esclusivamente considerato realtà cosmica ed extra-antropica, ma nel momento in cui venisse colonizzato dall’uomo assumerebbero caratteri “antropici”, com’è stato per gran parte della Terra, che è ormai un corpo cosmico “antropizzato”.

    Relativamente al termine improprio di cosalità riferito alla realtà cosmica, va tenuto presente che questa non è costituita tanto da “cose”, ma piuttosto da “processi”. Essa consta di “situazioni dinamiche” in perpetua evoluzione dove gli enti mutano e si trasformano in maniera continua e talvolta per salti, senza che noi abbiamo idea di come avvenga, di che cosa abbia successo o fallisca, di che cosa produca mutazione o si risolva in aborto. Ciò non esclude la stabilità dei processi e la necessità di leggi che li governino, poiché senza ripetitività conservativa nulla esisterebbe. Ma se poi, regione per regione o nicchia per nicchia, le cose vadano in un senso o in un altro ne sapremo sempre poco o nulla e spesso solo a posteriori sempre che gli effetti siano tali da poterli rilevare. Anche David Bohm ammette che «la necessità di una legge causale non è mai assoluta » [139], aggiungendo:

 

Vediamo dunque che bisogna concepire la legge della natura come necessaria solo se ci si astrae dalle contingenze, cioè da quei fattori essenzialmente indipendenti che esistono al di fuori del campo d’azione delle cose che possono essere coinvolte nelle leggi e che non conseguono necessariamente da nulla che possa essere specificato nel contesto di queste leggi. [140]

 

    Quella della realtà cosmica è una divenienza della quale l’uomo può sì osservare cose e fatti, ma è impossibilitato a conseguirne una vasta e profonda coscienza, come concepirne i tempi macrococosmici o razionalizzare quelli subatomici. In altre parole, la “scala” percettiva e cognitiva dell’uomo è così misera che egli è escluso dalla cognizione del divenire in tutte le sue estensioni spaziali e temporali. Di ciò che concerne le regioni della realtà (se ne parlerà al § 9.3) al di fuori di quella in cui è collocato, egli può comprendere assai poco e molto spesso solo in un senso analogico, riferendone elementi e  aspetti agli oggetti e ai fatti della “sua” realtà, al fine di potersi “fare un’idea” di ciò che gli si sottrae. Solo l’attività scientifica di osservazione e ricerca, grazie alla sua possibilità di accedere alla datità cosmica per mezzo del rapporto strumentale materia-materia, gli permette di “uscire” dalla realtà antropica e di accedere in parte a quella cosmica. Ed è solo in virtù di ciò che la realtà cosmica rivela di sé all’uomo, permettendogli concettualizzazioni scientifiche e filosofiche che egli può solo approssimativamente cogliere.

    La realtà è un processo evolutivo continuo che avviene in tempi così lunghi che per noi sono inconcepibili al di fuori dell’astrazione numerica. Pronunciare la frase “1 miliardo di anni” non vuol dire affatto sapere che cosa sia realmente un miliardo di anni nel suo farsi. Questo flusso del divenire “c’è ma non possiamo coglierlo” se non in casi particolarissimi e limitatissimi (come il mutamento del clima terrestre nell’ultimo secolo) che possiamo registrare e trasmettere ai posteri. Ma, a parte la tecnologia di osservazione e rilevamento, che è fatta di congegni e di macchine, è solo grazie alla matematica se il “dato” acquista un “linguaggio” registrabile e trasmissibile. Sicché, indipendentemente dalla possibilità di concretizzare una datità, continua a stupirci la straordinaria funzionalità della matematica nel leggere il mondo fisico. È lo stupore che ha fatto scrivere a Eugene Wigner nel 1960 l’ormai famoso articolo intitolato The Unreasonable Effectivness of Mathematics in the Natural Sciences [141], dove si chiedeva come mai la matematica potesse essere “così efficace” e utile. Non paia quindi eccessivo se dedicheremo i due prossimi capitoli ad indagare l’essenza della matematica come “lingua dei discreti dinamici” in base a considerazioni biologiche, fisiologiche, esistenziali, culturali, sociologiche e storiche.   

    La philo-sophia, l’amore del conoscere (abbiamo già chiarito l’obsolescenza di sophia = sapienza), deve abbandonare lo statico e tautologico terreno della verità per entrare in quello dinamico e rivelativo della realtà. E anche la fisica deve prendere nettamente le distanze dalla logica (che la tradizione metafisica le ha incollato addosso), con le sue “verità” e i correlati criteri, schemi, “tavole”, il tutto infarcito di dogmi ed assiomi. La logica evolve solo nella  “formalità”, mai nella sostanza; forse essa “non può” essere evolutiva, ma sempre e solo “fissa”, poiché vive sui meccanismi tautologici che la fondano. La fisica non ha nulla a che fare con la logica essendo in continua trasformazione nei suoi criteri cognitivi; però ci sono dei logici-epistemologi-teologi che pretenderebbero di appiccicarle le loro “regole”. Se i fisici le accogliessero ridurrebbero la loro attività a meccanicistiche elucubrazioni, perdendo completamente di vista il fine del loro lavoro: la scoperta dell’ignoto. In ciò i filosofi debbono essere al fianco dei fisici per aiutarli a tenersi lontani da tali bizantinismi sterili, anche perché l’amore del conoscere deve evolvere con l’evolvere della conoscenza scientifica. Che 2+2 faccia 4 (e che ciò sia “verità”) è una tautologia logica di scarso valore, poiché con tali ”verità” non si capirebbe un bel nulla di gran parte della realtà ogni qual volta ci si imbatte nell’inusuale, nell’irregolare, nel contraddittorio, che in quanto “nuovo” va spesso accostato in modi “nuovi” lontani da vecchie schematizzazioni.

    Per quanto non del tutto convincente ha qualche credenziale in più il realismo scientifico (RS) del quale la storica della scienza Elena Castellani parla in un recente articolo:

 

Ma perché sostenere il RS? Il principale argomento a favore è quello per cui il RS è la posizione che fornisce la migliore spiegazione del perché la scienza abbia un incontestabile successo. Questo successo sarebbe un miracolo se le teorie sulle quali si basa non fossero vere (o almeno approssimativamente vere): è quello che sostengono i difensori del RS usando questo tipo di argomento (noto anche come argomento “nessun miracolo”). Ma la storia della scienza ci insegna che anche le teorie di successo possono in seguito venire abbandonate, e che a volte il cambiamento può esser moto drastico (come nel caso delle cosiddette “rivoluzioni scientifiche”. Questo ci induce a essere pessimisti sul collegare il successo delle teorie con una loro presunta verità, controbattono quindi i critici del RS (usando quello che è noto come l’argomento di “meta-induzione-pessimista) E via argomentando. Forse basta per difendere la rilevanza della questione? [142]

 

Quale che sia l’espressione usata (ma ci pare che realismo scientifico sia corretto)  quel che importante è uscire dal pantano dei “realismi” (quasi una decina) definendo chiaramente almeno quello che assume il dato scientifico a suo fondamento ma senza alcuna assolutizzazione, senza alcuna verità vera o presunta, ma solo come il “migliore possibile” adeguamento cognitivo di un “adesso” che domani non varrà più, poiché la conoscenza evolve come evolve la realtà.   

 

 

 

NOTE

 

[143] M.Gell-Mann, Il quark e il giaguaro, cit., pp.27-28.

[144] T.Regge, Scienza e concezioni della realtà, in: AaVv, Scienza e realtà, Milano, Bruno Mondadori 2000, p.28.

[145] C.Tamagnone, Necessità e libertà, Clinamen 2004, p.71.

[146] R.Rorty, La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani  2004, p. 35.

[147] Ivi, p.39.

[148] Ivi, p.323.

[149] Ivi, pp.283-292.

[150] Ivi, p.293

[151] Ivi, p.637.

[152] Ivi, p.639.

[153] Precisiamo che la nostra posizione sulla conoscenza non solo non ha niente a che fare con quella dei biologi Humberto Maturana e Francisco Varela esposta nel loro saggio L’albero della conoscenza, ma che per molti aspetti la combatte. Essi sostengono che il conoscere è una sorta di “circolo” che si chiude  includendo il soggetto attivo-conoscente e l ‘oggetto conosciuto in un rapporto di fusione da cui emerge il “conoscere” in quanto tale. Viene così negata l’esistenza di fatti e oggetti “esterni” al conoscente. Essi affermano infatti: «Il nostro punto di partenza è consistito nel renderci conto che ogni conoscenza è un’azione per colui che conosce e che ogni conoscenza dipende dalla struttura di colui che conosce. » (M. e V.,  L’albero della conoscenza, Milano, Garzanti 1987, p.44), e ciò perché: «Ciò che caratterizza l’essere vivente è la sua organizzazione autopoietica, e i diversi esseri viventi si distinguono perché hanno strutture diverse, ma sono uguali per quanto concerne l’organizzazione.» (Ivi, p.56) 

[154] Sulla nostra proposta di cassare l’uso improprio del termine  “verità” si veda Necessità e libertà, cit, pp.35-37

[155] C.Tamagnone, Necessità e libertà, cit. (pp.70-71, pp.158-159 e specialmente pp.163-179).

[156] A.Einstein, Autobiografia scientifica, in Opere scelte, a cura di E.Bellone, Torino, Bollati Boringhieri 1988, p.64.

[157] Si tratta di un termine utilizzato in La filosofia e la teologia filosofale per indicare il modo surrettizio, tipico della metafisica, di definire arbitrariamente il “complesso” come se fosse “semplice”, mistificandone completamente l’essenza. La semplificazione, all’opposto, non è arbitraria e mistificante, poiché si limita ad estrarre e porre in evidenza l’essenziale, omettendo o trascurando l’inessenziale.

[158] R.Feynman, QED La strana teoria della luce e della materia, cit, p.13

[159] Le scienze cognitive si avvalgono delle neuroscienze, della psicologia, dell’intelligenza artificiale, della linguistica cognitiva e della filosofia della mente. La data di nascita di questa disciplina viene fatta risalire al Symposium of Information Theory, tenutosi presso il MIT (Massachussets Institute of Technology) di Boston nel settembre del 1956.

[160] Traggo quest’utile terminologia dal libro di Edoardo Boncinelli Il cervello, la mente e l’anima, Mondadori 2000, pp.277-281.  

[161] Vi sono invece studiosi come Damasio, Davidson, Dennett e Churchland convinti che la mente sia un blocco funzionale del tutto “aperto” all’indagine scientifica e di converso che i sentimenti siano soltanto il frutto di particolari configurazioni neuronali-sinaptiche, ma sostanzialmente dello stesso tipo di quelle che concernono il calcolo.  

[162] J.D.Barrow, Impossibilità, Milano, Rizzoli 1998

[163] L’idema è l’organizzazione mentale che concerne il nucleo dell’individualità e si manifesta, attraverso la particolare sensibilità di ogni individuo, nelle emozioni complesse (non di tipo banalmente reattivo-psichico), nei sentimenti e negli entusiasmi della conoscenza e della scoperta..

[164] Ricordiamo che il concetto di “investimento” psichico (Besetzung, tradotto anche con “carica”), che Freud pose nel 1895 in Studi sull’isteria e in Progetto per una psicologia scientifica è elemento centrale della teoria psicanalitica. Ad esso ci riferiamo perché lo riteniamo vicino alla realtà funzionale del cervello, come pure condividiamo la concezione “economica” posta da Freud. Ciò non significa che aderiamo incondizionatamente alla psicanalisi freudiana, ma che l’utilizziamo come teoria alla quale riconosciamo numerosi elementi di validità descrittiva.     

[165] C.Tamagnone,  La filosofia e la teologia filosofale, cit., p.53.

[166] C.Tamagnone, Ateismo filosofico nel mondo antico, cit., IV e V, pp.141-198.

[167] Epicuro decisamente la negava, quantunque smentito da una testimonianza dei papiri ercolanensi, opera di filosofi epicurei  emigrati in Campania (Ateismo filosofico nel mondo antico, nota p.32).

[168] G,W.F.Hegel, Scienza della logica, tomo I, cit., p.24.

[169] Ivi, p.26.

[170] Ibidem

[171] Ivi, p.27.

[172] Ivi, p.47.

[173] Ivi, p.53.

[174] Ivi, p.159.

[175] Ivi, tomo II, cit., p.531

[176] Ivi, p.532.

[177] Ivi, p.534.

[178] Ivi, p.535.

[179] Aristotele, Metafisica, Roma-Bari, Laterza 1973, pp.154-155.

[180] B.Spinoza, Etica, a cura di E.Giancotti, Roma, Editori Riuniti 2004, pp.114-115.

[181] Ivi, p.124

[182] I.Kant, Critica del giudizio, Bari, Laterza 1972, pp.72-73.

[183] B.Spinoza, Etica, cit, p.124.

[184] G.W.F.Hegel, Estetica, a cura N.Merker, Torino, Einaudi 1972, p.160.

[185] Ibidem.

[186] Alfred North Whitehead (1861-1947) è sicuramente uno dei più interessanti teologi filosofali moderni. Insegnante di matematica a Londra prima del 1910 collaborò con Bertrand Russell alla stesura dei Principia mathematica. Emigrò poi negli USA e ad Harward, tenne una cattedra di filosofia dal 1924 al 1937. Dal punto di vista teologico le opere più significative sono quelle successive al 1926, quelle in cui definisce la sua weltanschauung, che su una base platonica innesta elementi di Leibniz e Bergson proponendo un vitalismo dove il fisico e lo spirituale concrescono insieme nella realizzazione di unità-totalità olistica .

[187] A.N.Whitehead, Il processo e la realtà, Milano, Bompiani 1965, p.92.

[188] B.Spinoza, Etica, Roma, Editori Riuniti 2004, p.180.

[189] I.Kant, Critica della ragion pratica, Roma-Bari, Laterza 1974, p.28.

[190] F.Bazzani, L’incompiuto maestro, Firenze, Clinamen 2002.

[191] A.N.Whitehead, Il processo e la realtà, cit.p.93.

[192] Ivi, p.94.

[193] Ivi, p.95.

[194] Ivi, p.98.

[195] Ivi, p.99.

[196] Ivi, pp.99-100.

[197] Ivi, p.151.

[198] Ivi, pp.152-153.

[199] Ivi, p.154.

[200] Ivi, pp.158-160.

[201] Ivi, p.160.

[202] Ivi, p.161.

[203] Ivi, pp.170-171.

[204] Ivi, p.185.

[205] Ivi, p.197.

[206] Ibidem.

[207] Ivi, p.207.

[208] Ivi, p.268.

[209] Ivi, p.333.

[210] Ivi, pp.410-421.

[211] A.N.Whitehead, Scienza e filosofia, Milano, Il Saggiatore 1966, p.124.

[212] McTaggart è autore degli Studies in Hegelian Dialectic (1896), Studies in Hegelian Cosmology (1901), Commentary on Hegel Logic (1910).

[213] A.N.Whitehead, Il processo e la realtà, cit.p.431.

[214] Ivi, p.437.

[215] Ibidem.

[216] Ivi, p.467.

[217] Ibidem.

[218] Ivi, p.473.

[219] Ivi, p.482.

[220] Ivi, pp.493-494.

[221] Ivi, p.548.

[222] Ivi, p.551

[223] Ivi, p.593.

[224] Ivi, p.594.

[225] Ivi, p.603.

[226] Ivi, pp.603-604.

[227] Ivi, pp.651-652.

[228] Ivi, p.652.

[229] Ivi, p.653.

[230] Ivi, p.654.

[231] Ivi, p.655.

[232] Ivi, p.657.

[233] Ivi, p.658.

[234] C.Tamagnone, La filosofia e la teologia filosofale, Firenze, Clinamen 2007, pp.165-166

[235] F.Capra, Il Tao della fisica, Milano, Adelphi 1993, p. 148.

[236] Ibidem.

[237] N.Bohr, Fisica quantistica e filosofia, in: I quanti e la vita, Torino, Bollati Boringhieri 1999, p.105.

[238] H.C. von Baeyer, Informazione, p.56.

[239] Ivi, p.57.

[240] Ivi, p.207.

[241] F.Capra, Il Tao della fisica, cit., p.161.

[242] Ivi, pp.335-336.

[243] Ivi, p.349.

[244] Ivi, pp.354-355.

[245] Ivi, p.355

[246] J.Guitton – G. e I. Bogdanov, Dio e la scienza, Bompiani 1997, p.88.

[247] Ivi, pp.90-91.

[248] Ivi, p.125.

[249] G.Farmelo, Equilibrio perfetto, Milano, Il Saggiatore 2005, pp.9-10.

[250] Ivi, pp.10-11.

[251] Ivi, p.14.

[252] Ivi, p.15.

[253] M.Gell-Mann, Il quark e il giaguaro, cit., pp.98-99

[254] A.Zeilinger, Il velo di Einstein, Torino, Einaudi 2005, p.129.

[255] C.Tamagnone, Necessità e libertà, cit., pp.161-179.

[256] I.Prigogine, La fine delle certezze, Torino, Bollati Boringhieri 2003, p.23.

[257] I.Prigogine – I. Stengers, La nuova alleanza. (Metamorfosi della scienza), Torino, Einaudi 1993, p.169

[258] Plotino, Enneadi, Bompiani, Milano 2000, p.447.

[259] Ivi, pp.447-449.

[260] Agostino, Le Confessioni, Torino, Einaudi 1984, pp.350-351

[261] Ivi, p.351.

[262] Ibidem.

[263] R.Descartes, Meditazioni metafisiche, a cura di G.Cantelli, p.66.

[264] G.W.F.Hegel, Scienza della logica, tomo I, Roma –Bari, Laterza 1994, p.70.

[265] Ibidem.

[266] Ivi, p.71

[267] G.W.F.Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Roma –Bari, Laterza 1984, p.103.

[268] M.Gasperini,  L’universo prima del Big Bang, Roma, Muzzio 2002, pp.86-87.

[269] M.Heidegger, Introduzione alla metafisica, Milano, Mursia 1972, pp.88-89

[270] Alexander Kojève (1902-1968) è un filosofo francese di origine russa allievo di Jaspers, ma che ha anche subito l’influenza di Heidegger. Ha dato una lettura esistenzialistica del pensiero di Hegel in lezioni sulla Fenomenologia dello spirito all’École Pratique des Hautes Études dal 1933 al 1939. Si sa per certo che Sartre, insieme ad Aron, Bataille, Klossowski, Lacan e Merleau-Ponty, aveva assistito a un seminario di Kojève su Hegel trascritto in Introduzione alla lettura di Hegel, pubblicato nel 1947.

[271] J-P. Sartre, L’essere e il nulla, Milano, Il Saggiatore 2002, p.57.

[272] Ibidem.

[273] S.Weinberg, New York Times, 29 ottobre 2002, p.D 4.

[274] C.Tamagnone, Necessità e libertà, Firenze, Clinamen 2004, p.11 nota.

[275] L.Smolin, La vita del cosmo, Torino,Einaudi 1998, p.240.

[276] J.Ladyman, Filosofia della scienza, Roma, Carocci 2007, pp.150-157. Ladyman è un filosofo della scienza che spiega piuttosto bene come si articolino le varie tendenze interpretative del reale. Egli distingue un realismo metafisico , un r. diretto (gli oggetti fisici esistono anche se non-pensati), un ideismo (non percepiamo direttamente oggetti esterni ma li “rappresentiamo”). Noi aderiamo al secondo, chiamato anche realismo scientifico.  

[277] E.Kant, Critica della ragion pura, Appendice, Bari, Laterza 1965, p.700.

[278] J.G.Fichte, Fondamenti dell’intera dottrina della scienza, a cura A.Tilgher, Bari, Laterza 1971, p.231.

[279] G.W.F.Hegel, Estetica, a cura di N.Merker, Torino, Einaudi 1972, p.128.

[280] H.Spencer, Principles of Psychology, § 472.

[281] D.Bohm, Causalità e caso nella fisica moderna,  Napoli, CUEN 1997, p.8.

[282] Ibidem.

[283] Communications in Pure Applied Mathematics, 1960  (13, nr.1).

[284] E.Castellani, L’attualità del realismo scientifico, in: Le Scienze, Gennaio 2009, p.16.