POR THEODOR SCHWARZ
 
 

 En tanto que doctrina de la evolución de la sociedad, el marxismo, visto el
 papel central que ocupa el hombre en el desarrollo, es un humanismo.  Es, como
 dijera Marx, el humanismo real o concreto.

 Marx denomina su doctrina humanismo real porque ella aspira a la liberación
 total del hombre, a su pleno florecimiento.  Este humanismo es real o concreto,
 porque encara al hombre dentro de su realidad y no de una manera abstracta.
 Marx rechaza al hombre en sí del humanismo de las Luces, así como al hombre
 fuera de la historia del materialismo humanista de Feuerbach.  Para el humanismo
 de Marx, el hombre es un ser sumergido en la historia, un ser que vive en el
 tiempo y en el espacio, y en sociedad.  El humanismo marxista reconoce en este
 condicionamiento histórico del hombre, en su relación con los datos económicos,
 en su subordinación a las clases, su abatimiento y su religiosidad.

 Demuestra que el hombre como ser armonioso, como ser perfecto, no puede existir
 más que deshaciéndose de las trabas de clase.

 El humanismo marxista explica que las circunstancias concretas se oponen a la
 realización del ideal humanista y que, al contrario, las circunstancias
 concretas hacen posible la realización de este ideal.  El humanismo marxista
 enseña y exige la lucha concreta para este objetivo final concreto.  Aporta la
 prueba que el humanismo abstracto del idealismo y del materialismo no pueden
 realizar los postulados humanistas.  Al contrario, el humanismo abstracto se
 revela incapaz de reconocer al enemigo del ser humano y de combatirlo.  En
 cambio, la importancia del humanismo socialista real reside justamente en la
 idea que sólo una revolución global puede poner los fundamentos de una comunidad
 humana auténtica.
 El humanismo burgués idealista est la una contradicción con la historia y el
 conocimiento de la naturaleza.  Sus postulados están separados por un verdadero
 abismo entre la historiografía y las ciencias exactas.  Solamente con el
 humanismo marxista los postulados humanistas surgieron con la historiografía
 misma.  El humanismo marxista no se limita a indicar un objetivo, sino muestra
 el camino que la humanidad ha recorrido en su devenir; extrae sus aspiraciones
 de la experiencia vivida.

 La historiografía, que forma la base del marxismo, está en estrecha correlación
 con las ciencias naturales.  La naturaleza y la historia, la realidad y el ideal
 forman una unidad para el marxismo.  El fin del humanismo no es una exigencia
 imaginaria, pegada del exterior a la realidad, sino que ella nace de su estudio.

 El marxismo es humanismo porque reconoce que no hay otra vía para la humanidad
 que su liberación completa.  Es humanismo porque es concreto.  Su humanismo es
 naturalismo, y su naturalismo, humanismo, como dijo Marx.
 Como humanismo real, el marxismo es humanismo proletario. Proletario,
 inicialmente en este sentido: que arranca del proletariado, de su condición de
 vida inhumana, lo suprime como clase.  Además, el marxismo considera que el
 proletariado es la única fuerza creadora, apta para realizar el  humanismo por
 la revolución.  Hay en el proletariado un tesoro de fuerzas morales,
 espirituales y psíquicas que, en la época de la declinación de la burguesía,
 están en otras clases ocultas y corrompidas.  En un mundo dominado por el reino
 del dinero, el proletariado es la única clase que no vive de la explotación, la
 única cuya conciencia moral y espiritual que no está en curso de putrefacción.

 La nueva cultura humanista que engendrará el proletariado victorioso se
 distinguirá esencialmente de la cultura burguesa, tanto por la forma como por el
 contenido, y esto en función del modo de producción modificado.  La nueva
 cultura rebasará las culturas del pasado, en el sentido que Hegel da a este
 término.
 La cultura proletaria volverá a tomar los valores ganados por la sociedad de
 clases, tanto materiales como espirituales.  En tanto que humanismo real, el
 humanismo proletario, será su continuador más fiel, asumirá la herencia del
 humanismo antiguo, cristiano y burgués.
 No se podrá comprender la noción de humanismo proletario como creación de una
 cultura desligada del patrimonio cultural del pasado.  Una cultura obrera salida
 de probeta tal como la quiere el marxista Bogdanow es, desde el punto de vista
 marxista un sin sentido.  No es, por otra parte, sorprendente que esta teoría
 del proletkut haya sido recibida con entusiasmo por los espíritus quiméricos,
 anarco-burgueses y fascistas como Sorel y Jünger.
 El término de humanismo proletario no debe ser interpretado como si el humanismo
 proletario excluyera al resto de la humanidad de trabajadores,no
 proletarios.Elproletariado revolucionario liberara, por su revolución, no sólo a
 él mismo de las cadenas del capitalismo, sino también al campesinado trabajador
 y a la pequeña burguesía.

 El objetivo de la revolución es la instauración de una sociedad sin clases.  La
 superación de clases por la superación de la división del trabajo, que está
 ligado a esto, engendrará un nuevo tipo de ser humano.

 La mutilación del hombre provocada por la unilateralidad de la distribución del
 trabajo, cederá su paso a un desarrollo armonioso de la personalidad.  El viejo
 ideal del hombre armonioso,, ya pregonado por el humanismo griego, se hace
 realidad.  La aridez de la ultraespecialización desaparece.  La subdivisión de
 los hombres en juristas, artistas, filósofos, manuales, cultivadores, políticos,
 etc. llega a su fin.

 Bajo el severo impacto de la división del trabajo, la conciencia misma del
 hombre se fue especializando, no representaba más que una breve parte de la
 realidad.  La conciencia humana se fue transformando una conciencia de jurista,
 de artista, de filósofo, o una conciencia puramente animal.  El resto de su
 conciencia, el hombre la salva transfiriéndola a su esfera privada, puramente
 individual.  Por esta individualización, este vació en una esfera puramente
 humana, el individuo, separado de toda actividad teórica o práctica, perdió su
 razón de ser. Él llega a ser, también algo inhumano.

 El hombre y sus diversas facultades espirituales y físicas forman, pues, según
 la antropología marxista, una unidad.  Restituir esta totalidad, que ha sido
 negada por la sociedad de clases es la tarea de la sociedad sin clases.  La
 sociedad socialista significa la reunificación de las esferas privada y pública
 del individuo, la superación de sus limitaciones en la especialización.  El
 hombre como ser individual y como ser genérico se presenta en la sociedad sin
 clases como una unidad.  Su existencia privada y su vida pública ya no son una
 contradicción, sino que se amalgaman.
         La auto-alienación del hombre, una consecuencia de la alienación de sus
 productos, encuentra su expresión visible en la formación de conjuntos cerrados,
 en los cuales el hombre aparece con una parte de su ser.  Tales entidades están
 en la sociedad de clases, el Estado, la Iglesia, la organización profesional.
 Estas asociaciones, principalmente el Estado, se manifiestan en oposición al
 particular como individuo.  Estas son fuerzas alienadas, hostiles a la
 conciencia y a la vida verdadera del individuo.  La edificación de la sociedad
 sin clases, que se propone abolir la oposición entre el ser individual y el ser
 genérico, significa la abolición de estas asociaciones en tanto que
 organizaciones que lo oprimen.  La desaparición de la propiedad privada entraría
 la del Estado y de la Iglesia.  Todas las formas de auto-alienación, de la
 propiedad capitalista hasta el rito, en las cuales el hombre no ha podido jamás
 ser él mismo, pero pertenece siempre a otro, a un extraño, se disuelven. Visto
 bajo este ángulo, el humanismo socialista es el retorno del hombre a sí mismo,
 fuera del Estado, de la religión, de la moral, del derecho, de la familia y de
 la política.

 El individualismo socialista, la libre relación de los hombres entre ellos lo
 libera de la sumisión a la producción, al Estado, a la religión.

 El ejemplo de la disolución de la oposición entre el individuo y la sociedad y
 de la conciencia religiosa ilustrará este proceso.

 En la sociedad sin clases, el individuo como tal está siempre al servicio de la
 sociedad.  Esto no reduce el campo de acción del individuo, que no le pide más
 que su libre desenvolvimiento.  La actividad individual no conduciría jamás a un
 acaparamiento privado.  El florecimiento de la personalidad no se produce en
 detrimento de terceros, sino como efecto de la comunidad de bienes, en provecho
 de todos.  La actividad individual es al mismo tiempo actividad del ser
 genérico.

 En la sociedad de clases, por el contrario, la actividad que se tiene al
 servicio de la sociedad, del Estado, está en oposición abrupta al obrar
 individual.  El individuo no está al servicio de la sociedad más que como
 ciudadano, por tiempos limitados.  En la sociedad organizada, el Estado hace a
 consideración los aparatos de represión. La comunidad humana no existe, así,
 solamente como algo extraño al individuo, algo exterior, hostil; ella se coloca
 frente al individuo, y contra él.

 La fuerza extraña de la sociedad, que en lo mediato se manifiesta bajo la forma
 de leyes de la economía, someten al individuo a presión, engendra en su
 conciencia la idea de una fuerza superior, extraña e inaccesible.  La conciencia
 no puede reconocer que la fuerza económica no es más que el resultado que
 deviene autónomo de las fuerzas reunidas de todos los individuos.  Una
 atomización que ha sido posible porque en la sociedad de clases, los individuos
 perdieron el dominio de la producción.  La conciencia diviniza el poder
 económico, la transforma en un ser misterioso superior.  En la conciencia
 religiosa, las exigencias de la sociedad devienen mandatos morales, divinos.

 En la veneración religiosa, el hombre llega a adorar su propias facultades como
 una fuerza que le será extraña.  Esto porque la auto-alienación del hombre
 alcanza o logra su sometimiento en el dominio religioso.

 En cambio, en la sociedad sin clases, el hombre llega a dominar la producción;
 la opresión económica se transforma en libre acción, la ciega necesidad de las
 leyes económicas, al contrario, en conocimiento y dominio de la producción.  La
 oposición entre el individuo y la sociedad desaparece.  El hombre reconoce las
 fuerzas sociales como si fueran las suyas propias.  Esta modificación quita su
 razón de ser a la conciencia religiosa; ésta desaparece.  La veneración, el amor
 que el hombre lleva hacia el ser supremo se dirige ahora hacia el hombre mismo.

 La religión fue la negación extrema del hombre, lo transformó en nada, en una
 criatura incapaz, en tanto que el humanismo marxista lo eleva al centro del
 universo, al sol, alrededor del cual se mueve.  El humanismo de Marx es tanto
 práctica como teóricamente la negación decisiva de la religión, en tanto que
 negación del humanismo.

 La desaparición de la explotación traerá, a su vez, una de las más importantes
 modificaciones de la conciencia.  La opresión del hombre por sus semejantes
 atomiza la sociedad humana, la divide en clases y en individuos que se hacen la
 competencia, hostiles los unos a los otros.  No es sino en las nuevas
 relaciones, libre de explotación en el seno de la sociedad sin clases, que podrá
 arraigar una moral verdaderamente humana.  La nueva moral comprenderá los
 progresos morales objetivos del pasado y la enriquecerá de nuevos criterios.  La
 moral de la sociedad sin clases se desembarazará ante todo de dardos opresores y
 ascetas de la moral de clase; en lugar del deber, venido de lo alto, se
 manifiesta la conciencia moral, la voluntad de ser capaz de trabajar, de amar y
 de crecer en la felicidad.  Semejante evolución se hará también en el derecho.
 Los preceptos del derecho perderán su carácter obligatorio; el libre
 consentimiento tomará el lugar de la noción del deber en la moral y la ejecución
 conminatoria del derecho.  Desaparecerán la moral y el derecho en el sentido
 antiguo de la orden y la obligación.
 La conciencia de la libertad del hombre, que se revela en esta nueva moralidad,
 no se alimentará solamente de la abolición de la explotación, sino también de la
 dominación concomitante de la producción y la naturaleza.  El esclavo de la
 producción llega a ser su dirigente consciente.  En razón del libre desarrollo
 de las fuerzas productivas alcanza una dominación amplia de la naturaleza.
 No se podrá naturalmente confundir la nueva noción de libertad con la de la
 filosofía burguesa idealista.  La libertad socialista no significa la liberación
 respecto de las leyes de la naturaleza, sino el reconocimiento de la necesidad
 inherente a la naturaleza y una forma de obrar conforme a esta elección.  El
 hombre obra libremente en la medida que cumple conscientemente lo que es
 necesario.

 Es decir, la libertad socialista es una libertad concreta; esta no es una
 libertad simplemente teórica.  Ella consiste en realidad en disminuir el tiempo
 de trabajo algunas horas, en función del dominio de la producción y de la
 naturaleza.

 El trabajo adquiere un nuevo carácter.  De un instrumento de avasallamiento del
 hombre se convierte en medio de su desarrollo.

 El trabajo deviene en su totalidad esto que está en su esencia: autoactividad
 del hombre, actividad en la cual él se encuentra a sí mismo.  La nueva forma de
 trabajo que proclama el humanismo socialista está, de manera idéntica, opuesta a
 la ética escéptica y puritana del trabajo, y al hedonismo puro.  Contrariamente
 al puritanismo, el humanismo marxista no considera al trabajo como la única
 forma de actividad humana.  Es la felicidad del hombre lo que es para él valor
 supremo, no el trabajo.  Pero a contrapelo de esta que tiene comúnmente curso,
 la imagen socialista de la felicidad no es llanamente hedonista.  La concepción
 que tiene de felicidad el humanismo marxista no puede ser reducido a los
 términos de bienestar o disfrute.  Su ideal es el hombre armonioso,
 verdaderamente humano: el hombre que lleva una vida profunda, y rica en
 relaciones humanas y culturales.  Una vida sin carencias ni sufrimientos, ni
 sacrificios.  Este ideal humanista significa que el trabajo también tiene un
 papel importante a jugar en la existencia del hombre.

 Nada tiene más elogioso el pensamiento marxista que un mundo sin sufrimientos.
 El humanismo de Marx se propone solamente reemplazar las tensiones inhumanas por
 tensiones de orden humano.  El responde a la interrogante de la abolición del
 sufrimiento de un modo científico, ni optimista ni pesimista, sino realista.

 No hay, pues, sitio en el marxismo para una filosofía del goce parasitario.
 Marx, en su crítica de la filosofía materialista francesa del siglo XVIII,
 rechaza vigorosamente la filosofía del disfrute.  El hedonismo es para él una
 filosofía de clase, de la nobleza parasitaria, declinante, churrigueresca.  Marx
 no quiere negar que esta filosofía no contiene conocimientos materialistas
 válidos.

 La literatura socialista utópica es, en parte, influenciada por el epicureísmo
 del siglo XVIII.  El humanismo socialista utópico quería simplemente colocar a
 la clase oprimida en el lugar de la clase dominante.  Este humanismo quiere en
 el fondo que continúe el viejo mundo; es incapaz de crear una sociedad
 verdaderamente nueva.

 El comunismo ascético, que Marx condena igualmente, no es sino otra fase del
 socialismo epicurista.  El quiere colocar a toda la sociedad al modo de vida de
 la clase oprimida.  La raíz psicológica de su odio al lujo, de su frustrado
 igualitarismo es la envidia, como Marx lo constato antes que Nietzsche.
         No es sorprendente a la vista del desconocimiento irracionalista del marxismo,
 que los filósofos vitalistas quisieran hacer pasar el humanismo marxista por un
 hedonismo ingenioso.  Según eso, Emest Jünger veía en el bolchevismo un
 comunismo ascético, contrario al marxismo, que según él es hedonista.  Este
 malentendido se explica, por tanto, por el hecho de que en la época de la
 edificación de la economía colectiva, el bolchevismo tomó, por la fuerza de las
 cosas pasajeramente los pasos ascéticos.

 El movimiento dialéctico que coloca los procesos sin tregua ni reposo, no se
 detendrá después de la sociedad sin clase.  No en el sentido de que el estado de
 cosas anterior pueda volver: la dialéctica histórica de la sociedad sin clases
 se desarrollará en el terreno del socialismo.  Tanto como la forma de la
 sociedad sin clases cambiará, el hombre de la sociedad socialista experimentará
 varias modificaciones, tanto de su sensibilidad como del pensamiento, pero
 siempre en el cuadro del socialismo.  Creer que el movimiento de la historia
 pueda cesar, que habrá una inmovilidad que perdure, que habrá una paz perpetua,
 son cosas extrañas al pensamiento marxista.  El reproche a Baeumler y a Spengler
 es que miran un marxismo que aspirarían a un mundo desprovisto de luchas, sin
 grandeza ni aventuras; es, pues, un sin sentido, no tienen en cuenta el factor
 dialéctico del materialismo histórico.
 En sí no puede preverse el camino que seguirá la dialéctica en la sociedad
 socialista.  En tanto que ciencia realista, el marxismo deja hacer la pintura
 detallada de tales virtudes futuras a la antropología utópica o irracionalista.
 Por tanto, la historia de la sociedad de clases suministra un Indicador sobre
 las modificaciones posibles en la sociedad sin clases, tanto no sea admisible
 históricamente y económicamente.  Los cambios de la sociedad esclavista de la
 antigüedad hacia la sociedad burguesa del siglo XIX muestran, por ejemplo, la
 riqueza de formas que se pueden encontrar en un orden social sensiblemente
 igual.
 
 

 Texto del libro: Irrationalisme
 et humanisme.  Critique d'une
 ldéologie impérialiste.
 Traducción del francés realizada
 por Alfredo Reyes Contreras.