原創文章

一個寫在校門的理念：中文大學
吳明 （甿）

中大理想之原始精神特質─—以新亞書院為例

一切可以說為「文化」的活動、事業，皆源自人的精神；
一切文化活動事業的理想性本於人的精神品格，而精神品
格本於人的能感、能寂、能照之純粹性；而一切文化事業
之所以能將理想與現實條件結合，獲得歷史性，而又能堅
持理想，則有賴於人「心」之有「通」（與天，與人，與
物，與過去未來通。）和「識」（由見識而識見，雙向判
斷力，向下可決定判斷事物之性質，轉上即可反思判斷「
存在之理」／意義／目的／理想。），而為一「通識心」
。我們對中大成員書院當年的教育事業，即應循此「精神
的實現」予以體會。這種體會本身，亦是一高度精神性之
活動，其心境當須相契於當年創校者云。

本文亦只能以新亞書院為例（因本人只較為稍稍認識新亞
故），追溯體驗當年新亞創校人的精神道路，溫故知新，
或可觸動同學們對今日之大學理念與大學生的自我認同作
一反省。

（一）無所為而為─—為學問而學問

首先，新亞書院創辦人他們辦新亞就為的辦新亞，此外也
沒有什麼別的目的，當年進來新亞唸書的青年就為的唸書
而唸書，客觀上也不能再有別的什麼目的。這個「無目的
」，我以為正是「新亞精神」最深密亦是最真實最有生命
力的源泉所在。孔子曰「古之為學者為己」，即說古人為
學沒有別的目的。「子墨子問于儒者，曰：何故為樂？曰
：樂以為樂也。」（《墨子‧公孟篇》）儒者答墨子曰：
音樂就為音樂，難道還需要什麼的目的？德哲赫爾德說：
「人們建立的一切制度、科學和藝術，若與真理相符，即
無須任何目的。」[1]說的也是這個意思。錢穆先生寫的新
亞校歌：「手空空，無一物。艱苦我奮進，困乏我多情。
」與錢先生一起創校的唐君毅先生說：「新亞書院之同仁
結合，純粹代表中國之『士的精神之延續』，而此外之什
麼也莫有。手空空，無一物。此正是新亞此一團體之特色
。則我們今天希望新亞同仁與同學，無論在新亞與不在新
亞，都是一獨立自由的人格，一士，國士，天下士。」[2]
說的亦正是以培養「士」精神為目的而其實沒有目的─—
成為「士」正須任何目的。我現在發現新亞精神的深義是
這精神自己要求顯現而別無目的。我這發現本身亦無目的
。我只是如是體會了這番精神，一如我當初進新亞研究所
唸書之全無目的，只為的唸書而唸書，連拿學位的念頭也
沒有，連每科修讀的成績亦不理會，就這樣讀到不能再讀
。研究所的老師亦是為學問而學問更無目的。歷史學組的
嚴耕望先生有句話最得我心，他說：「只要有飯喫，有書
讀，於願已足！」雖身為中央研究院院士，於他何涉。這
「無目的」、「無為而為」的精神，在今日中大校園，從
大學站、運動場一直望上去，簇新的教學樓層之擠掉原先
的翠綠山坡，直到山頂高聳的新亞水塔，它仍在到處滲透
，還是蒸發了呢？當然人亦可問：這無為而為的精神在今
日尚有意義乎？


[1]
轉引自《現代德國文化教育學》，頁86，山西教育出版社
。赫爾德不懂中國文化，然此說可為儒家「無為而為」精
神作了註腳。
[2]
見《唐君毅全集》卷九，頁519。台灣學生書局。


最為香港學界熟悉和尊祟的教育家蔡元培當年接掌北京大
學，大事改革，其教育理念最得此「無目的」三昧。一位
老北大這樣記述其事：「蔡孑民到大當校長，首先改制，
其中一件就是將北大的工科歸並到北洋，他認為大學是研
究純理論的學問的地方，越是離實用遠的學問，越是要在
大學𥚃研究。至於工、農、醫等，都是與實用技術有關的，
應該與大學分開，另成立職業學校性質的專門學校。入這
種學校的人的目的，在于得到一種技術，以為他將來的職
業的準備。至于上大學的人，則是為學術而學術，不求致
用，也不是為將來職業準備。」看來蔡元培很受古希臘嚴
格區分「文雅教育」（Liberal Education，施於貴族）與
「職業教育」（Vocational Education，施於役僕）的影
響，又或者是中古歐洲之尊「三學」（Trivium，文法、修
辭、論理學）而次「四術」（Quadrivium，算術、音樂、
幾何、天文學）之餘緒，又或是感於中國官學（為人之學
）與民學（為己之學）分流之傳統，而反其道而行之，以
官學而效法於中國民間書院，特別是宋元書院那種「列屋
而居，書聲徹戶外，皋比之坐，問難無虛日，可謂盛矣！
」（馮桂芬《重儒官議》）之為學而學。但蔡元培把「無
目的」與「有目的」截然分為兩類，亦即將中國儒家傳統
「六藝」（禮、樂、射、御、書、數）、「七略」（輯、
六藝、諸子、詩賦、兵、術數、方技）、「七學」（國子
、太學、廣文、四門、律、書、算）之教育裂而為二，而
獨尊「無目的」教育為大學理念，此固見教育改革家之非
常手段，亦必是有見於舊京師大學堂「今之為學者為人」
（今人為學為的是為人所用，為做官、找職業）之學風鄙
陋而有之對治之方。而北大果然脫胎換骨，一時豪傑輩出
，風雲際會。

蔡元培這樣劃分「大學教育」（無目的之為己之學）與「
職業訓練」（有目的之為人之學），今日看來亦不能說真
得「無為而學」、「無目的」三昧，亦與孔門「有教無類
」、「大學之道」、「吾道一以貫之」之教育思想有隔，
亦與我們今所說的理想的大學教育有不同─—雖云無為而
為，無目的，但理想的現代大學教育正要將此無為而為、
無目的之精神深植於每位學習各門專業知識的同學心中，
提昇每位同學的「人的自覺」於學習各門知識之活動中，
真正體會所有知識技術源自人的理性，而理性的動力來自
精神─—精神在抉擇中，精神今藉著選擇科技，以成就現
代文明，成就精神之現代性格，同理，精神亦可選擇轉移
現代、超越現代。而精神只是藉這抉擇實現自己擁有自己
，而別無目的而無為而為。當年新亞精神之深密義亦應作
如是觀。由是我們可進至各義。

（二）有所為有所不為─—為文化使命而學問

我們說新亞書院的創辦人一如所有的文化創造者，在根本
處只為創造而創造，為文化而文化而別無目的；但新亞的
創辦人自己卻很明白自己的教育事業抱負著一大「目的」
，或說一大「職志」、「使命」。唐先生當年這樣「敬告
新同學」：「我們新亞是一所在患難中創立的學校。我們
鑑於百年來國脈民命之絕於縷，人類世界之亂源，究其深
因，本質上唯是一個文化問題。我們深知：要復興我們的
國家，必先溝通世界之文化。因此，我們於創校之初，即
以復興民族文化、溝通世界文化為我們全體師生之職志。
」[3]這種話現在的同學聽來或無甚感覺，以老生常談視之
。這無感覺、視之為老生常談，正證新亞所秉持的使命和
後來的中文大學的教育已深入人心，為社會所肯定，一道
同風，再無可疑。這無可疑在五十年前卻甚危疑。彼時此
地辦一間講中國文化的書院，她的存在根據，除了文化使
命感之外，其餘都在危疑之中，都在「流亡」之中。唐先
生對這點看得很清楚：「新亞書院之原始精神，只是中國
大陸變色以後，炎黃子孫流亡在香港者，想對中國之文化
與教育，負一點存亡繼絕、返本開新之責任之一種表現。
從這點說，新亞書院在先天性質上，只是一流亡學校。」
[4]這在唐先生並非什麼特別沉痛語，而只是寫實語、緊迫
語，卻也再次講出了哲學家／士／儒者對人類命運、中國
文化之存亡繼絕之焦慮和他所選擇的承擔之路：此即在香
港與志同道合的流亡者結合為士的團體，辦教育講中國學
問，保存中國文化慧命於海外一隅。經過社會認同，遂成
為新亞書院之原始精神。這精神與時代緊密相連。精神之
躍起固是因為客觀的時代問題之壓迫，但所謂時代問題之
壓迫，即證一感受此壓迫者，亦即說有一精神者，感觸者
，能感觸時代，通過感觸，證示精神之存在和時代問題之
存在。非是有此一時代，便決定有此一感觸和感觸者；乃
是精神在感觸中，精神無限，感觸無限，唯在感觸中能透
視時代、瞄準時代問題之中心，並投注其關懷和承擔，由
是而辦學，抱負一堅定目的而辦學─—我認為這正是新亞
精神最顯著亦是最真實最有生命力的另一源來。這亦應是
當年在香港民間辦學的教育家的共同精神，有感於國脈大
命不絕于縷，在這自由與奴役之爭的時代，維護學術文化
、維護自由，而有後來的「中文大學」。


[3]
《唐君毅全集》卷九，頁470，〈敬告新同學〉。台灣學生
書局。
[4]
《唐君毅全集》卷九，頁486，（新亞書院之原始精神與同
學們應自勉之一事〉。台灣學生書局。


我們今日說中大理想如何如何，豈能逃避上述之義。這所
現在聞名邇遐的著名學府，只須想想她的「中文大學」的
校名，也就應該知道她與生俱來那份自負和人們對她的期
望；從她的原始精神／使命／職志，也就應該知道她為何
要堅持她的理想／目標／宏願，也就應該知道她現在得到
甚麼、又失去什麼了。

一如所有擁有歷史的成功事業，她現在得到著名大學可以
得到的最好的一切：名聲、榮譽、英才、校史、週年紀念
。她以整座山為校園，建築物雜駁乏味，毫無風格可言，
自建成那日即被批評，謂與校名不配。卻幸有山石林木遮
掩，在上山落山轉彎抹角之際，景物遷移，也就忘記她原
本可以如何典麗、如何素雅，而今卻因在這些混凝物中，
靠樹木遮體，那唯一有趣的庭院，庫藏中單蘇仁山一項即
可稱傲于世。四年前為孔子誕生二千五百五十週年，她甚
至在山頂叢林樹立了孔子銅像，雖然造工創了硬笨生澀之
最，或正應該符這光景時風。她的前校長和現任校長都一
心想併吞其他大學，擴大為超級大學；但又據說無須併吞
，現今已是世界一流學府。當前全人類對抗SARS，中大醫
學院站在最前線，九二年畢業的謝婉雯醫生殉職，讓每個
中大人感悲傷和凝重的驕傲。總之，這是一條光榮之路，
亦是藉抉擇自己而擁有為己之路。由新亞人、崇基人、聯
合人，而為中大人，她失去的難道只是羞澀和矜持，得到
的又豈止是全世界。

世上一切擁有歷史的成功的故事，他們得到的都一樣，失
去的卻各不相同。為著得到全世界，有人努力自拔其國族
文化之根，自輕歷史運會之命，浮在半空，以到處窺探採
摘為得到全世界；有人則以淺薄為聰明，以僥倖而沾沾自
喜；有人則以膜拜革命先知，厚誣祖先文化為得到全世界
；有人則從國族文化存亡繼絕之感之痛，而感應了大時代
之脈動、歷史之方向、人類世界之共命，以此感應之實踐
實證，為得到全世界。此所言之「世界」，惟存在於各各
特殊歷史文化者之深根厚植中，各各特殊文化者之根深植
於歷史文化之土地，並四向伸延，吸收異地之養料，與各
地文化者深入大地之根相互連接感通，而在人類理想的同
一天空下，各自長成不同文化之樹，長成世界文明之林。
沒有一個浮在半空的世界，一如沒有一塊沒有天空的土地
；沒有一株「世界樹」，也沒有一位「世界人」，一如沒
有一個沒有出生地的名字；若他被迫流亡，仍須靈根自植
，扎根於生命所攜帶的文化締土，感受並同化陌生地的土
風水情，在同一天空下長成他應該長成者。

「香港中文大學」，她的名字鐫記這一切，為著人們故意
忘記這一切。當忘記亦被忘記，她的週年紀念將每次觸動
人們的記憶和思考。

（三）民間辦學、書院精神──不死的傳說

中文大學建校原遵行書院聯邦制，不幾年，香港政府策動
改制，由書院聯邦制改成為統一制，只餘各書院之老名，
原來各書院之教學特色和各負之教育宗旨不復存在。此「
不復存在」之感與書院原來之教育理念的使命感強度成正
比，如是新亞書院感受到嚴重傷害。

由民間辦學之書院制而為官助民辦制的中大時代的終結，
一個官辦的統一的中大時代來臨，這其中的重大轉變所帶
給中大的成功和創傷、發展和沒落，留待歷史去評說，本
文只想因應此段中大史實而帶出民間辦學之意義的思考。

中外歷史一個令人深思的現象是：一些原創性的思想家、
學問家、政治家或時代的擔負者，這些後來成為學院派學
術議題的人物，往往是在民間講學中出來的。遠的如「軸
心時代」中、印、歐三大文明的締造者，不用說都是在民
間講學而後來長遠地影響歷史的。拿中國人來說，孔子創
辦私學而成為萬世師表，他的思想影響力至今恐仍在擴大
之中。秦火代表了中外獨裁者對民間私學的恐懼和仇恨。
暴秦一倒，漢代民間私學與官學一起復興，郡、國設學（
太學），縣、邑設校，鄉、聚（村）設庠、序，當中官學
、私學、民辦官助、官辦民助，都會有。至東漢順帝年間
，洛陽太學生達三萬餘人，校舍二百餘房，近二千室。北
至武威，南至邊遠的桂陽，「四海之內，學校如林，庠序
盈門」。（班固《東都賦》）當時無論官學或私學學生更
參與政治、評議朝政，著名的有郭林宗等三萬太學生，結
納名士陳蕃、李膺等人，抨擊當朝宦官，掀動風潮，開中
國學生運動一千八百多年延綿不斷以至於今之光榮傳統。
魏晉喜論才性玄理，清談駁難，私庭講學之風大盛，據記
聽者可達千餘人。隨著佛教傳入，助長讀書山林之風；名
山古剎既富藏書，又得寺院之便，致當時名山巨剎，隱然
為唐代之教育中心。其後五代書院制度，蓋萌於此。至宋
代而書院遍天下，著名的有白鹿洞書院、岳麓書院、應天
府書院、嵩陽書院、石鼓書院、茅山書院等六大書院。有
的延續千年以至民國，如岳麓書院就曾經先後聚集過宋明
理學大師朱熹、張栻、王陽明等人，培養了包括後來清代
王夫之、魏源等大哲學家、啟蒙思想家及各式領袖人物如
曾國藩、左宗棠、郭嵩燾、唐才常等叱吒風雲的人物。元
代私立書院有百餘所，遠至瓊州也開設有東坡書院，著名
粵劇《搜書院》故事就發生在這裡。明清的官立學校因八
股文而更加無生氣，能留住讀書種子的仍是私學書院，明
代書院故多民辦。至清代書院多被收歸官辦，加以箝制，
則如殖民地政府之急於將民辦書院改為統一官辦，那情形
是不難想像的。遂有民國初年之教育改革，蔡元培的辦法
其實只是援民學以救官學，向全國各地民間禮聘各方實學
之士，「兼容並包」、「教授治校」、「為學術而學術」
（當時北大口號），一時朝氣蓬勃。而全國各地民間辦學
講學如雨後春筍，論辯駁難，風起雲湧，則亦無分官學私
學矣。「中國幾乎變成了世界學術的縮影，各種主義、黨
派、學派、教派紛紛傳入，形形色色，應有盡有。一個時
間，中國歷史出現了春秋戰國以後的又一次百家爭鳴的盛
況，在學術思想界、文化教育界，產生了許多前所未有的
代表人物和代表著作，呈現空前繁榮的景象。」[5]這個百
家爭鳴、空前繁榮隨著一九四九年中國大陸變色而終結。
佔有世界四分之一人口的遼闊土地上再不能擺下一張自由
講學的書桌，二千多年民學傳統被切斷。後來的「改革開
放」也已二十多年，至今仍未聽聞在大陸有一所書院，是
私學，可以自由講道，激揚古今；而中國亦就成為罕見的
禁私學的國家。與此同時，台灣的民辦大專院校越辦越多
，已到了招不足學生的地步；香港的香港大學則據傳蘊釀
轉為私校，外國的著名學府如哈佛、哥倫比亞等長春籐系
大學一直是私校……說到這裡，我們也就不難明白當年新
亞書院師生對政府策動改制，由民辦書院而書院聯邦而中
央統一官辦，所表現的憂慮和憤慨了──當然，若無對文
教事業特質和教育史的了解，無「傳道、解惑」（全人的
培養）方面的教育理想，而只以「授業」視之，則不必明
白這種憤慨和憂慮。


[5]
見周谷城〈民國叢書．序〉，《民國叢書》，上海書店，一
九九一年重印。


然而，本文這裡並不認為中文大學現應回復為私校書院，
亦不認為統一制的中大沒有成就和優勢。統一制聯邦制私
立制之優劣得失、其標準該如何訂，本人全無這方面的知
識和談論資格。或正因此，本人這般談論有一種距離上的
客觀性，亦即是說，這般談論原是超出中文大學而談論大
學理念與實踐，或說是以中文大學為題，而觸發我們重新
思考大學教育的各種範型：官學、私學、私學鄉助、私學
官助、官學民助、官學民辦，等等，這不同範型所代表的
精神意義和可能性，以及我們應有的自覺的抉擇──至少
在精神上。

就中文大學的現況而向前看，選擇「官學民助」或是一個
有趣的思考。雖然事後想來，當年中大以書院聯邦制創校
，說不定創造了一個最切合中外大學教育理想和可能性的
香港模式，這香港模式的大學理念和實踐，假以四十年，
到今天可能已成功為中外教育史上的重要創舉，成為中外
大學教育的新理念新傳統。惜香港當年錯過了，一如她後
來錯過了多少次，一如她現在無奈地錯過的。

（四）教育與超教育──教育生態學

由上所說，我們可以進到教育哲學中一個最古老而富爭議
的問題，此即：傳統教育所注重的人的品德性情、一個理
想的人格，可學不可學、可至不可至，可教不可教的問題
。

這個問題與人類文化典範的形成俱始。在古希臘，品德性
情問題被處理為知識問題（know-that），如「公正是什麼
？」經過辯證，結果是不可知。蘇格拉底遂問：「德性可
教乎？」後來，希臘的重知的精神與希伯萊宗教結合，以
耶穌為神之子，不可知、不可學，故亦不可教。可教可學
者唯如何無條件服從啟示，如亞伯拉罕之獻出獨生子。耶
穌屬神，不屬「理想人格」，故不可學，不可教，亞伯拉
罕以下諸聖徒才是「理想人格」，可學可教，也可至──
成為神的忠僕。由是中古歐陸教育分成兩截，神和神的意
圖（隱蔽計劃）不可知、不可教；神所造的世界，神之跡
，以及人當如何侍奉神，則可知可教可學。神學是學論證
神在知識的盡頭（或以外），科學是學認知，知識範圍內
的神之跡。這種泛知識而又權威主義的教育，到了現代出
現危機，即：上帝已經隱退，學做祂的忠僕是否適當？且
從知識上可學可教乎？

中國教育思想自始認為人的品德性情須待教育去啟發、熏
陶，至於可以教可以學到什麼程度，由孔子開始即持一開
放態度。謂人皆可成聖成賢，只為「聖人者先得我心之同
然」，故能「聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之
能禦」（孟子）故中國的聖人是道地的「理想人格」，不
是神或神之子。這理想人格原非一套外在的行為心理範本
，學者要屈己從人地去模仿者。理想人格只是自我生命的
純粹化，將那被習氣囚禁的真性情釋放「率性之謂道」，
若決江河，便可成聖人、至人、真人。學，便學這點道理
，非學什麼德目大全；至，便至一念的誠明，非得什麼神
通廣大。此則以聖賢屬理想人格，可學可至。漢代思想開
始將聖人超離於理想人格，以聖人為「天縱之聖」（董仲
舒），「聖人不學自知」，「非積學所能至」。（王充）
魏晉人則謂「學聖人者學聖人之跡」。（郭象），又謂「
降聖以下皆須學成」（《論語集解皇侃疏》）。此即謂理
想人格（賢人君子）可以學至，聖人超出理想人格，故不
可學至：「經雖明言孔亦學，但意在勸教，百姓雖須學，
但聖人固無所謂學。」（同上）此時佛教傳入，遂有佛是
可學不可學，可至不可至的問題，在佛教史上，演變為著
名的漸教與頓悟之辯。大抵成熟的漸教認為佛修行乃一逐
漸擺脫習氣、克服無明的歷程，「必要研粗以至精，損之
又損，以至無損。」（竺道生《法華注》）故須漸教漸學
。頓悟教派則謂若人不能即生滅還滅而反思一如來藏自性
清淨心，則亦不能即染還淨，煩惱即菩提。而此真如心實
亦無心，無住無本。故曰：「實相無一可得，悟之則理盡
，不悟則面牆，何應有淺深之異？」（竺道生）悟就徹悟
、頓悟，不悟就像對著一堵牆，那來那麼多淺深階級之異
？然無論漸頓都認同佛是一理想人格，可學可至。而此理
想人格可學可至之義，換一個說法「蓋是聖人提理令近，
使學者自強不息。」（肇論疏）即謂教育的意義，其實在
使學者自強不息，豈有他哉！至宋明理學，此義大盛而說
得更平實，謂是「變化氣質」。

「變化氣質」，說得何等中肯。所有無論什麼知識、專技
，根本來自人，亦只能通過人去掌握、去起作用，而人總
是一整全的生命者，知情意雖可分而實不可分。你要學什
麼、如何學，將來用在什麼方向上，如何用，這就顯出你
的「氣質」了。教育就為的使「精神-->存在-->理想-->」
這生命結構迴轉不已，昇進不已，變化氣質，「率性之謂
道」，「命日降，性日成」。一句「聖人提理令近，使學
者自強不息」透露多少教育智慧。我願仿今流行說法，稱
為「教育生態學」或「教育生命學」。

說到教育生態學，我想到不久前香港大學副校長李焯芬教
授一次對我說：大學為培養同學多方面興趣，想在假期開
一些班，「結果超過六成人報讀電腦」，他語氣帶著難過
。過了一段時間，他又向我重提這事──為他的學生慚愧
。李校長是工程學家、科學家，他為他的學生只顧學專技
感慚愧。我聽後亦感慚愧，為我早已沒有李校長這種感觸
感慚愧。我因此想到唐君毅先生晚年對新亞學生的失望。
唐先生發現香港青年欠缺對有客觀意義的大問題的真感受
。「真能不斷刺激人之心靈生命上進之問題與困難，都是
有客觀意義的，如學術文化教育的問題、社會政治民族的
問題、個人生命在客觀宇宙之地位的問題等。如果一個人
之根本問題，初只是一些純個人主觀的問題，則他縱然讀
了大學得了學士、碩士、博士，當了學者名流，他的進步
，仍是到一階段而止，以後便是一行屍走肉的人。然而人
之有無一些客觀的問題在心，則一般說，要在青年時，由
一些感覺，而自己培養。」[6] 這涉及深層教育生態了。
或者說，涉及教育的生命學了。康有為謂「登高極望，輒
有山河人民之感」，天地也參與教育，然奈無感者何。


[6]
《唐君毅全集》卷九，頁595。〈敬告新亞二十二屆大學部
及研究所畢業同學書〉。


或者有人說，現代教育無須負擔過重，現代社會所需要的
亦只須是專家和享樂者，亦正是你說的行屍走肉的人。韋
伯早說過：「（在這裡）專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝
，這個怪物幻想想著自己已達到前所未有的文明程度。」
[7]這就是現代，你只有接受。印度聖雄甘地堅拒接受，他
譴責現代七宗罪為：一、沒有原則的政治。二、沒有道德
的商業。三、沒有勞動的財富。四、沒有性格的教育。五
、沒有人性的科學。六、沒有良心的享樂。七、沒有犧牲
的信神。甘地被殺是否象徵理想主義的終結？甘地的「有
性格的教育」會是哪種教育？


[7]
馬克斯．韋伯《新教倫理與資本主義精神》，中譯本，頁
143，三聯書店。


韋伯警告說：「沒有人知道將來會是誰在這鐵籠裡生活，
沒人知道在這驚人的大發展的終點會不會又有全新的先知
出現，沒人知道會不會有一個老觀念和舊理想的偉大再生
，如果沒有，也沒人知道在某種驟發的妄自尊大情緒掩飾
下會不會產生一種機械的麻木僵化。」[8]我們已經知道全
球化趨勢將把全人類領到這現代性牢籠裡生活；我們知道
不久前已有全新的革命先知把人類困進鬥獸場，展開互殺
式的毀滅；我們亦知道籠的擴展和鍍金修飾，已令不少人
產生前所未有的文明幻想、開始一種機械的麻木僵化。─
─我們知道這一切都已經發生，這驚人的大發展的終點彷
彿已經來臨。我們唯一未知的是：在向神的迷信和向物的
迷信雙雙破產後，「會不會有一個老觀念和舊理想的偉大
再生」。以及，教育是否與這個再生關連。


[8]
同7。


以上，算是對中大四十週年的感言。把話說大了，也是有
意的帶出有客觀意義的問題，帶出沉思。祁克果有一天坐
在花園，想到：人人都盡力把人生弄得輕鬆，或者需要有
人把它重新弄得艱難。「我就是這個人！」祁克果點燃雪
茄，「我把在每一處創造困難看作是我的使命！」大學生
們，學會艱難，將理念寫進人生。

二零零三年五月．必照樓