Dialéctica de los espectros

 

Hablar de fantasmas. ¿Qué es un fantasma? Imaginario tal vez, pero también invención, ideología, esencia, signo, palabra, idea, imagen, código, ausencia. Son otros tantos signos para hablar tanto de la trayectoria discursivo-teórica, como práctico-histórica, de la frágil conexión entre palabras y cosas. Sólo en esta ruptura, en este débil lazo, uno de los polos de la escisión se manifiesta como un otro distinto, autónomo de su vinculación primigenia entre naturaleza e historia. La primera es muda, y sólo puede ser traducida; la segunda, en cambio, se encuentra alienada, y su lenguaje no puede dar cuenta de su propia praxis.

 

Gran parte del pensamiento de nuestro siglo ha intentado problematizar esta conexión ya perdida entre cosas y palabras, sometidas al destino trágico de un sentido que ha escapado a los hombres, que les es ajeno y del cual están enajenados. Weber, la Escuela de Frankfurt y Freud son el correlato teórico de esta tragedia: la acción, el lenguaje y el inconciente se autoconstituyen desentendiéndose del sentido que los sujetos enuncian o quisieran darles. Se trata de unos discursos sin sujeto o, lo que es lo mismo, de un sujeto alienado de su discurso. De modo que el logos se desprende, se despoja, se aliena del potencial crítico que la misma razón instaura. La duda se constituye en certeza, el pensamiento negativo en afirmativo y la propia condición del logos, es traicionada.

 

El pensamiento de la modernidad se ha empeñado en trazar esta progresiva separación. De un lado se desarrolla una filosofía que, suprimiendo al sujeto de la historia, ha desencadenado una ruidosa y exuberante discusión sobre el fin de la historia, el poder sin centro, las ciencias humanas como malentendido histórico o malhumor de Dios, y la cancelación del hombre y de los grandes relatos. Del otro lado, se despliega una filosofía que procura hacer retornar las palabras a las cosas, el logos a la polis, bajo el cielo transparente de la “acción comunicativa”.

 

¿Y al medio? Al medio, Derrida inventa a Marx como precursor, a la política como decodificación del espíritu de la justicia, al acontecimiento -espacio mesiánico laico “cual desierto en el desierto de un mesianismo sin mesianismo”- y a la revolución como fantasma, descifrable sólo en el relampagueo del acontecimiento. También inventa a Walter Benjamin.

 

¿Y al medio? Al medio, nada. Al medio... Descender a los infiernos que no se habitan... Situarse como los ángeles de Klee... Rendir homenaje a dos fantasmas como tarea de la herencia. Al primer fantasma, forzándolo en la misma condición dialéctica que instaura (intento permanente por restituir la escisión); al segundo, violentando un nombre que quería permanecer desapercibido, olvidado ingenuamente en la historia, dispuesto a reponer los infinitos lenguajes y las múltiples traducciones de una naturaleza caída y callada y sólo traducida a condición de devenir naturaleza histórica.

 

Tal herencia se nos da como tradición o como institución. Como tradición es aquello que de tan sabido se olvida, una memoria genérica y dispersa que nadie podría romper. Una tradición sólo es lo que queda recortado fuera de las instituciones encargadas de darle continuidad. Una tradición remite a una manera de vivir, es un derecho no escrito, una costumbre, una urdidumbre de secretos. Como institución, en cambio, significa el decreto de lo que debe seguir, es el futuro forzoso de lo que ya murió.

 

Como institución y como tradición analiza Marx en el Dieciocho Brumario a los fantasmas del pasado. En el primero, la historia es analizada como prehistoria, la fantasmagoría apresa el momento de la revolución: los fantasmas del pasado encierran el estallido, decretan lo que debe continuar y no permiten apreciar el momento revolucionario (las luchas del 48). Una segunda interpretación (traducción) sugiere leer a los fantasmas del pasado como aquello que permite reinterpretar la historia, hacerla presente, hacerla estallar. En una lectura benjaminiana de este momento, podríamos decir que no se trata de abolir la distancia con el pasado, sino de operar el pasado, hacer que cuente como tal en el presente.

 

El puente entre tradición e institución es la trama que tejen los fantasmas (el fantasma de Marx) para mostrar la imposibilidad del lenguaje (libertad, igualdad, autodeterminación, etc.) de dar cuenta de su propia praxis, para mostrar que una reunificación del idioma de lo social requiere del retorno de una cierta dialéctica que le devuelva al discurso su capacidad de crítica interna.

 

“Sólo piensa (Adorno en Consignas) quien no se limita a aceptar pasivamente en cada caso lo dado”. Sólo los fantasmas devuelven a su verdadero sitio lo real. Necesitamos de los fantasmas como ejercicio crítico de exorcización de lo real, como correlato de lo real mismo, y necesitamos deshacernos de ellos sólo en la medida de transformar las condiciones que los producen. Veamos.

 

En la Cuestión Judía, la liberación política del ciudadano no implica la liberación social de la humanidad, incluso la liberación política podría no ser más que el fantasma que la escisión entre la figura universal del ciudadano y la realidad concreta del hombre (la clase) autoriza.

 

En la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, el Estado, voluntad general que expresa el interés universal, no es sujeto de la historia sino su predicado, su producto. La distinción Estado/Sociedad Civil es un fantasma, un enunciado espectral que está justamente para reprimir las contradicciones sociales -siendo su efecto- y no para superarlas.

 

La filosofía que hace suya la profesión de fe de Prometeo, anuncia que la crítica de la alienación religiosa no puede sino desembocar en una crítica de la situación terrestre de los hombres, causa de la alienación religiosa. Pero dejemos hablar a Marx. En la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, nos dice que “el hombre, que sólo ha encontrado la realidad fantástica del cielo, donde buscaba un superhombre, el reflejo de sí mismo, no se sentirá ya inclinado a encontrar solamente la apariencia de sí mismo, el no-hombre, donde lo que busca y debe necesariamente buscar es su verdadera realidad (...) El hombre hace la religión; la religión no hace al hombre. Y la religión es, bien entendida, la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aun no se ha adquirido a sí mismo o ya ha vuelto a perderse (...)  Este estado, esta sociedad, producen en la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son una conciencia del mundo invertido (...) La miseria religiosa es, de una parte, la expresión de la miseria real y, de otra parte, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de los estados de cosas carentes de espíritu (...) Exigir sobreponerse a las ilusiones acerca de un estado de cosas vale tanto como exigir que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones”.

 

La religión, entonces, recoge la irracionalidad que la racionalidad en su expresión cosificada esconde y expulsa. La ideología aparecerá como el mundo fantasmagórico que la praxis expulsa de su seno y que a la vez engendra. Es decir, los fantasmas son lo otro de la existencia real y concreta, pero a la vez son producidos indefectiblemente por esta misma realidad. La religión es la fantástica realización del ser humano porque el ser humano no ha alcanzado una verdadera realidad, de manera que la pugna contra la religión es indirectamente la pugna contra ese mundo del cual la religión es “la atmósfera espiritual”. Exorcizar el fantasma de la religión es expulsar lo ilusorio que es la realidad misma y que, por tanto, sólo la abolición de su condición permite extinguirlo.

 

El procedimiento de la crítica es el siguiente: algo se ha invertido en la conciencia humana y nosotros tenemos que invertir esa inversión.

 

Esta expresión ilusoria (irracional, dirá la Escuela de Frankfurt), es la que posibilita la explotación, dominación, la racionalidad de las condiciones histórico-concretas, y da a los fantasmas (ideología, religión, falsa conciencia, etc.) su autonomía como alejamiento del mundo. Pero como esta separación ilusión/realidad, fantasma/historia, razón/irracionalidad, es irracional, es ilusoria, manifiesta como fantasma, como imitación, a la realidad ilusoria (fetichismo de la mercancía, propiedad como ilusión, escisión entre sociedad política y sociedad civil, ciudadano/clase) del mundo capitalista, y por ello afirma el status quo, racionalizándolo.

 

La antifantasmagoría de los fantasmas, es la capacidad de dar cuenta, de acusar con su ilusión la ilusión, lo fantasmagórico (escindido) de lo existente. Sólo tensando hasta sus últimas consecuencias, sólo dando una vuelta más a la tuerca, a esa condición de la crítica (“invertir la inversión”) es que Adorno puede desarrollar su teoría de la estética negativa, es decir, el arte negativo como conciencia identificada con el sufrimiento del mundo y exasperada.

 

La crítica, en este sentido, desgarra violentamente el ropaje de lo institucional establecido, de lo actual, y nos recuerda a veces dramáticamente la permanencia del juego racionalidad-irracionalidad de la historia que Benjamin expresara en la idea de que nunca se da la cultura sin un temible reverso de barbarie. La dimensión crítica, entonces, reside en que la esfera de lo ilusorio, al devolvernos una mirada que penetra el presente, mostrándonos su caducidad, lo otro de su presentación histórica, obtiene una verdad que habría que volver a negar teóricamente mediante algo así como un nuevo giro copernicano.

 

Se trata entonces de una suerte de juego de espejos, de una imagen que refleja, que “expresa” otra imagen. Sin embargo, hay entre ambos reflejos, un espacio de tiempo que se va corriendo y que permite, por lo tanto, que lo que se refleja, no sea siempre lo mismo, es decir, hay siempre un plus en la siguiente imagen, y hay algo menos también. Hay, por así decirlo, algo de institución, algo de tradición y algo de creación. La separación entre cosa e imagen, o entre imagen e imagen, o entre imagen en espejo y reflejo en otro espejo, es real e ilusoria, verdadera e irreal, porque en el dominio del conocimiento, la separación real entre naturaleza e historia (materia y espíritu, condiciones materiales y conciencia), se expresa lo escindido de la condición histórica. Ilusión, porque no es lícito divinizar esta separación ni cosificarla o transformarla en inmodificable. Sería ésta entonces la condición de la crítica en la historia, la capacidad de dialogar con las conciencias determinadas por sus condiciones. Me hago cargo aquí de usar conciencia como espectro o mala conciencia, sólo para manifestar este contenido de la crítica: la fantasmagoría es crítica si se hace que las zonas falsas del mundo, emerjan a través de los espectro como expresiones históricamente determinadas.

 

La crítica para Marx, supone entonces un doble ejercicio: la exposición de la condición presente (el estado actual), la configuración discursiva, la teoría, etc. que se va a criticar, es decir, convocar el fantasma y, segundo, invertir al espectro para trazar los límites permitidos del espacio que lo hizo emerger, desnaturalizarlo, devolverlo a su materialidad ilusoria (el fetichismo de la mercancía, la mercancía: cuerpo sin cuerpo).

 

Marx se mueve entonces en el mundo de los fantasmas, convocándolos y criticándolos, incorporándolos y exorcizándolos. Cuando incorpora a Hegel lo hace asediándolo, invirtiéndolo, poniéndolo de pies o de cabeza, revisando críticamente su legado. ¿No es esta la tarea de la traducción? ¿No es este el ejercicio dialéctico de no asignar una esencia, una verdad a un pensamiento, sino juzgar infinitos sentidos posibles? Finalmente, ¿No abandonar sospecha sobre sí mismo y sobre las tradiciones que lo convocan?

 

Es precisamente en la Ideología Alemana donde la dialéctica de los espectros expresa la imposibilidad de ser lenguaje que dé cuenta de su propia praxis. El fantasma de la filosofía alemana revela la impotencia de una burguesía incapaz de hacer su propia revolución y que, sólo livianamente puede hacerla “en la cabeza”. Denunciar a la filosofía alemana, sus espectros: San Max y San Bruno, significa devolverla a su particularidad, desnaturalizarla, retornarla a las condiciones que la producen. La inversión de Marx, poner a Hegel de cabeza, es también una manera de conservarlo, es la tradición puesta en el juego dialéctico de los espejos. Pues sólo la institucionalización, la conservación como continuidad, perpetúa la imagen, perpetúa el fantasma y no permite invertirlo. Invertir no es sólo darlo vuelta; invertir es devolverlo a su particularidad, al lenguaje localizado, situado en el sentido de un logos históricamente condicionado.

 

Del mismo modo en que Freud no interpreta al inconciente sino el modo en que lo social interpreta al inconciente de sí mismo, Marx no “interpreta” a la sociedad burguesa, sino a la interpretación burguesa de la sociedad. Hacer crítica ideológica es redefinir la “visibilidad de los discursos”, dirá Foucault. La condición crítica supone el paso de la imagen al espectro. Supone jugar con los fantasmas, apresarlos en su condición de tal, devolverlos a su espejo como lo que son: espectralidad, ilusión. El fantasma aparece, refleja, expresa, desobjetiviza y es clausurado: tal es la condición de la crítica.

 

La traducción de espectros, configura su visibilidad, supone apoyarse en otras traducciones (otros fantasmas) contenidos en un universo preexistente de palabras y de praxis social (para Marx la filosofía clásica alemana, la economía política y la praxis política de la revolución francesa) a los que, sin embargo, se trata de reordenar, de rearticular, de restablecer su materialidad histórica, la dialéctica, la intersección movible entre palabras y cosas.

 

El lenguaje de la sociedad burguesa, el lenguaje de la mercancía, su fetichismo es también un trabajo material y simbólico, supone también trabajar con los espejo y las imágenes allí expresadas; la materialidad específica, particular, de cada uno de ellos. No se trata de retirar al fantasma para ver al espejo, su materialidad (esencia-fenómeno) en una teoría de la identidad o correspondencia, ya que esta “visibilidad” sólo es posible en el juego, siempre en movimiento, de las palabras y las cosas, precisamente en su no-identidad. Las palabras pasan a las cosas mediante la praxis social que las constituye, por medio del ejercicio crítico que conforma las codiciones de existencia de las palabras. Dar cuenta entonces, de las palabras devenidas espectros, sólo para devolverlas a sus condiciones históricas de producción -condiciones que ya nunca pueden ser las mismas, en la medida en que este develamiento supone ser el producto de un trabajo, de una transformación-, es quizá una de las formas de no romper una tradición, de seguir traduciendo, con la tristeza de que la naturaleza es muda y por ello sólo nos es dado a los hombres seguir poniendo palabras para así alguna vez hablar un sólo idioma, reunificar la imagen rota de narciso o esperar que el “mesías” entre por cualquier puerta.

 

por Isabel Cassiogli

[publicado en “La invención y la memoria”, Cuadernos Arcis • Lom, nro.2, agosto/septiembre de 1995]