ALUCINÓGENOS Y PRÁCTICAS CHAMÁNICAS EN LOS RITOS ASOCIADOS AL ORÁCULO DE PACHACAMAC

Francisco Vallejo Berríos *

Sumilla: El presente trabajo intenta descifrar los oscuros ritos asociados con el oráculo de Pachacamac, quizás el más importante del mundo andino a la llegada de los españoles en el siglo XVI. Las evidencias indican que el manejo del oráculo y en general, la práctica de hacer “hablar” a las huacas, consistía en una serie de procedimientos de tipo chamánico que se basaban en el uso de variados alucinógenos presentes en diversas especies botánicas del medio.

Summary: This paper tries to decipher the dark rites associated with the Pachacamac oracle, perhaps the most important of the Andean World at the arrival of the Spaniards in the 17th century. The evidences indicate that the management of the oracle, and in general, the practice to make “speak” the huacas, consist in serial shamanic procedures based in the use of various hallucinogens made of several botanical species of the environment.

Palabras clave:Pachacamac; Ychsma; oráculo de Pachacamac; alucinógenos; prácticas chamánicas; Templo de Pachacamac.

El Oráculo de Pachacamac

Uno de los elementos mas importantes que destaca en las descripciones iniciales de los cronistas españoles, es la función de oráculo que desempeñaba el dios Pachacamac representado en un ídolo existente en su templo del mismo nombre. El Padre Fray Bernabé Cobo (1956[1653]), resume de alguna manera el concepto general de Pachacamac y de sus principales características: “Llámase Pachamama, nombre del ídolo o dios falso a quien era dedicado, que quiere decir Hacedor del mundo; el cual era labrado de palo con una figura fiera y espantable, y con todo eso muy venerado; porque hablaba por él el demonio y daba sus respuestas y oráculos a los sacerdotes…”. Con el establecimiento del imperio incaico, los gobernantes cuzqueños, desde Tupac Inca Yupanqui, fueron muy afectos a efectuar consultas periódicas al oráculo sobre una gran variedad de circunstancias, muchas de ellas propias del desenvolvimiento mismo del imperio, como la ventura en las continuas campañas militares de conquista o el devenir de la familia imperial. La enorme fama del oráculo de Pachacamac, alcanzada durante el desarrollo de la sociedad Ychsma¹  y agrandada aun mas durante la gobernación incaica, demuestra que en la mayoría de los casos estos vaticinios fueron de alguna manera acertados; lo cual, visto objetivamente, evidencia al menos una gran perspectiva política de los sacerdotes encargados de dar las respuestas del ídolo, teniendo en cuenta un funcionamiento del oráculo por al menos unos 600 años, entre la declinación del Horizonte Medio y la llegada de los españoles. Cristóbal de Mena (1937 [1534]) ²  señalaba al respecto:

...porque todos los caciques de aquella tierra adoravan en ella, y así mismo el Cuzco, que allí venían a tomar sus consejos sobre lo que habían de hacer, y muchos días del año venían a un cimin que tenían hecho de oro, y le daban a beber unas esmeraldas molidas”.

López de Gómara (1852[1555]) indica lo mismo: “Era el templo de Pachacama que cerca de Lima estaba famosísimo en aquellas tierras y muy visitado de todos por su devoción y oráculos…”. Cieza de León (1965[1553]: cap. LXXII) igualmente recalca: “…y que en sus fiestas, las que ellos tenían por más solemnes daba respuestas; y como eran oídas, las creían y tenían por de mucha verdad”.

Figura 1: El ídolo de Pachacamac. Talla al parecer en madera de huarango (Acacia macratantha). Fotografía de 1938, al momento de su descubrimiento entre los escombros del Templo de Pachacamac, también conocido actualmente como Templo Pintado (Archivo Guillén. Museo de Sitio Pachacamac).

Precisamente, la gran fama del oráculo y de su santuario fue, a la llegada de los españoles, la principal causa de su saqueo y destrucción. Al haber prometido Atahualpa una cantidad gigantesca de oro y plata por su libertad y al ser apurado por Pizarro para que cumpla su promesa, el propio Atahualpa aconsejó ir a Pachacamac a recoger el oro que aquel santuario acumulaba. Las primeras noticias concretas sobre el oráculo y el santuario, fueron recibidas por los españoles de boca del mismo Atahualpa, resentido con él, porque le había sido contraria la fortuna en su encuentro con las tropas españolas y en especial, totalmente opuesta a los vaticinios que en su oportunidad le había hecho el oráculo de Pachacamac (Jerez, 1965 [1534]).³ 

Las referencias documentales de los primeros españoles en llegar al santuario, establecen una suerte de rito complejo para acceder a los vaticinios del dios. Muchos de estos ritos implicaban estrictos ayunos que podían durar muchos días e incluso un año, dependiendo del augurio solicitado.⁴  Resalta igualmente que la consulta no era hecha directamente por la persona solicitante, sino que existía una serie de oficiantes o intermediarios para hacer llegar la consulta al sacerdote encargado y a través de este a la deidad misma, para así obtener la respuesta. Estos petitorios además, conllevaban todo un conjunto previo de ayunos y rituales que el solicitante estaba obligado a realizar antes de acceder a la respuesta de la deidad. Una vez obtenida la respuesta, el solicitante debía aun efectuar adicionalmente otras ofrendas y sacrificios rituales, de acuerdo con lo que la propia deidad requería en retribución del augurio pedido. La compleja parafernalia de estos largos ritos, las características físicas- arquitectónicas del templo mismo del ídolo, así como de toda la cuidad santuario de Pachacamac en conjunto, debieron de hecho haber jugado un rol muy importante en el desenvolvimiento de estas ceremonias y en la preparación espiritual del solicitante. Al fin y al cabo, los solicitantes debían estar suficientemente preparados mentalmente para asumir las respuestas dadas como provenientes de la propia deidad, y a la cual se le tendría tanto respeto y temor como para dudar de ellas. Hernando Pizarro (1959 [1533]), uno de los primeros europeos en ver el santuario y el Templo de Pachacamac, relata que:

“Este pueblo de la mezquita es muy grande e de grandes edeficios: la mezquita es grande é de grandes cercados é corrales... Para entrar al primero patio de la mezquita, han de ayunar veynte días: para subir al patio de arriba, han de aver ayunado un año. En este patio de arriba suele estar el obispo: quando suben algunos mensajeros de caciques que han ya ayunado su año, á pedir al dios que les dé mahiz é buenos temporales, hallan el obispo cubierta la cabeza é assentado. Hay otros indios que llaman pages del dios. Assi como estos mensajeros de los caciques dicen al obispo su embaxada, entran aquellos pages del diablo dentro de una camarilla, donde dicen que hablan con él; é quel diablo les dice de que está enojado de los caciques; é los sacrificios que se han de hacer, é los presentes que quiere que le traygan”.

En base a estas descripciones, podemos notar que mucho del planeamiento y diseño del santuario estaba principalmente abocado, tanto a las actividades religiosas y de vaticinio del oráculo, como a numerosas actividades conexas, como los sacrificios y ofrendas “reclamadas” por la deidad. Aunque es probable, que muchas de las consultas hechas, especialmente de personajes importantes como el Inca, no requirieran muchas veces la presencia misma de la persona, es claro que aun los propios mensajeros o portadores de la consulta debieron residir en el sitio por un tiempo prolongado. Varios de estos pedidos, parece ser, que también implicaban no necesariamente augurios o respuestas concretas a una demanda, sino pedidos periódicos por el buen porvenir de las cosechas y otras actividades productivas. Hay que recordar que Pachacamac era ante todo un dios creador, con varios atributos incluidos, como el de los terremotos; siendo estos sismos frecuentes y periódicos en la costa central, debieron por lo tanto haber motivado grandes romerías en desagravio hacia el mismo santuario. Estete (1965[1533]) en su primer relato señalaba:

“Vienen a este diablo en peregrinación de trecientas leguas con oro y plata y ropa, y los que llegan van al portero y piden su don, y él entra, y habla con el ídolo, y él dice que se lo otorga. Antes que ninguno destos sus ministros entre a servirle, dicen que ha de ayunar muchos días y no se ha de allegar a mujer”.

Alucinógenos y rituales de comunicación con las deidades

Teniendo como eje del santuario el culto a Pachacamac, la principal actividad del templo y de todas las personas que tenían acceso al mismo - a manera de sacerdotes u oficiantes - estaba precisamente en el desarrollo de los ritos que se asociaban y requerían con este culto. Como se ha visto, gran parte de esta actividad ritual estaba estinada a uno de los mas importantes atributos de Pachacamac, como es la de servir de oráculo.

Las crónicas españolas, han dejado documentado el nombre y el tipo de actividad específica desenvuelta por varios de estos personajes e incluso de muchos de los elementos usados en ellos; en especial, la información recopilada a través de los extirpadores de idolatrías suele ser la mas útil al respecto. Mucha de la actividad de oráculo desenvuelta en Pachacamac, aparece muy similar a otras desarrolladas en toda la región central y nor-central de la costa peruana. Regiones como la de Huaura - Chancay y la propia del Rímac - Lurín, comparten varios elementos comunes en las descripciones de los extirpadores de idolatrías y demás cronistas.

En la Relación del doctor Fernando de Avendaño de 1617 (citado por Valcárcel, 1984 3: 43), se indica que la palabra Guaca, comprendía todo género de ídolos; los cuales eran servidos por un número importante de sacerdotes.⁵  Según Villagomez (1919), cada género de estos sacerdotes indígenas, tenía adicionalmente su propia designación de acuerdo a la función específica que desarrollaba. También señalaba, que todas las huacas tienen sus ministros encargados de las ofrendas y de los sacrificios, incluso de hablar con ellas, como el Huancap uillac o Huancap villac, “el que habla con la Huaca”; los cuales eran los sacerdotes mayores y figuraban entre los mas importantes. Estos estaban encargados directamente del culto de la huaca y actuaban también de adivinos que contestaban como “oráculos”. Los Huancapvillac, además de instruir a los demás miembros del grupo de servidores de la huaca, referían los mitos, enseñaban las ritualidades y como preparar y ofrecer los sacrificios, entre otras cosas propias del culto oficial de la huaca.⁶  Arriaga (1920[1621]: cap. XV) refería que: “Para examinar el hechizero en su oficio, se le a de preguntar, si es Víllac, o Huacahuanrímac, que es lo mismo, el que habla con la Huaca, y le ofrece las ofrendas”. Conviene señalar que la mayoría de referencias que hacen los cronistas a las Huacas “que hablan”, corresponde a pueblos yungas, donde este tipo de deidades y las prácticas de consulta a los ídolos a manera de oráculos, se encontraban muy difundidas. En la Relación de Chincha de Fray Cristóbal Castro y Diego Ortega Morejón (1974[1558], se consigna que: “Los yungas no adoraban al sol sino a guacas y no a todas sino aquellas que dauan respuesta y no siempre sino quando las hauian  menester…”.

El clérigo Cristóbal de Molina, el cuzqueño (1943a: 23), indicaba al respecto que “Había también otros hechiceros que tenían a cargo las huacas, entre los cuales había algunos de entre algunas de ellas (que) hablaban con el demonio,⁷  y recibían sus respuestas; y decían al pueblo lo que de ellos querían saber, o particularmente a las personas que se las iba a encomendar...”

Cabello Valboa (1951[1586]), precisaba que eran los Guacarimachic, quienes hacían hablar a las huacas, y los Cauiacoc, que luego de beber “…se ponían fuera de sí…” y pronunciaban los oráculos. Al parecer, y de acuerdo a las fuentes documentales, la chicha y varios alucinógenos tuvieron un rol destacado entre las prácticas rituales asociadas con la exposición e interpretación de los oráculos yungas. Hoy sabemos que estos estados alterados de la conciencia son muchas veces imprescindibles en los ritos de adivinación y especialmente en los ritos de “comunicación” con las deidades. No es de extrañar por lo tanto, que mucho del ritual asociado con la práctica de consulta al oráculo de Pachacamac y en general a las otras deidades yungas que funcionaban también como oráculos, como el caso del dios Rímac,⁸  hayan tenido que ver con el uso de fuertes alucinógenos.⁹  Las referencias recurrentes de los cronistas españoles, a que los indígenas que hablaban con las huacas y pronunciaban oráculos “se ponían fuera de sí”, “perdían el juicio” o “se volvían locos”, luego de ingerir determinadas sustancias, coincide con las percepciones de aquellos que describen a personas que están bajo los efectos de fuertes alucinógenos.¹⁰ 

En el Cuestionario que transcribe el Padre Arriaga (1920[1621]: cap. XV) para ser utilizado por los curas hispanos en la extirpación de idolatrías, una de las preguntas importantes del mismo era el saber del hechizero o sacerdote indígena: “...quando iva a mochar la Huaca, qué respuestas dava a los Indios, y cómo fingía que hablava la Huaca y si dixere, que quando hablava a la Huaca, se tornava loco (que lo suelen dezir muchas vezes) si era por la chicha, que bevía, o por efecto del demonio”.

Villagomez y Arriaga, refieren que una de las maneras de preparar la chicha estaba muy difundida en la región de Chancay y hacia el sur- en lo que ahora llamaríamos la Costa Central- y se hacía de sora mezclada con maíz mascado y polvos de espingo; se consideraba muy fuerte y espesa. Después de ofrendarla a la huaca, la bebían los sacerdotes o hechiceros que “...perdían el juicio”; este tipo de chicha era llamada yale. Según Arriaga (1920[1621]: cap. IV): “En los Llanos desde Chancay abaxo la chicha que ofrecen a las Huacas se llama Yale, y se haze de zora mezclada con maíz mascado, y la hechan polvo de espingo, hazenla muy fuerte y espesa, y después de aver hechado sobre la Huaca lo que les parece, beven la demás los hechizeros, y les buelve como locos”.

Figura 2: Grabado de la planta villca o huillca (Piptadenia colubrina). Yacovleff y Herrera, 1935.

El espingo, de acuerdo con Villagomez (1919), era obtenido de “...el palo de una fruta seca en forma de almendra...”, aunque de fuerte olor, era muy empleado en fines mágicos; a los hechiceros que lo bebían “...los volvía como locos”.¹¹  El aut, al parecer, era otra variedad de fruto seco o semilla, parecido al espingo y se usaba con los mismos fines mágicos. Ambas plantas, indica el cronista, eran traídas desde la región de Chachapoyas.¹² 

En el Vocabulario de González Holguín (1952[1613]), figuran dos tipos de plantas con el nombre de yspincu; una que se menciona como una hierba parecida a un trébol, y la otra de un árbol que echa frutilla como de molle. Cobo (1956[1653]) hace una distinción entre dos tipos de plantas llamadas igualmente espingo de la cuales, de una de ellas: “...hacen los indios una pasta de que forman unas cuentas muy olorosas, que ensartadas, las suelen traer al cuello.”  También señala Cobo (op.cit), que los polvos de esta planta dados a los que iban a sufrir tormento, hacían que estos no sintieran el dolor por mas riguroso que sean los tormentos, lo que coincide con los primeros efectos de adormecimiento muscular que presentan estas plantas con sustancias narcóticas y alucinógenas. Calancha (1975[1638])  menciona en el mito de Vichama, al espinco como una de las principales ofrendas dadas a las islas.

El Padre Murúa (1964 II[1613]) señalaba igualmente que el espingo o espinco se utilizaba para fines mágicos, pues indica que “Del espinco, ques una yerba de que usan los yndios, olorosas, y con el llimpi que sacan del azogue, suelen hacer mill superticiones y con una flor llamada ciaya...”

Mirtha Antúnez (1995), en su trabajo de identificación fitológica para representaciones iconográficas moche, identifica a la planta de nombre mishpingo o maichiles, como la Nectandra sp. Precisamente en este mismo trabajo, presenta un ceramio mochica escultórico con la representación de un personaje que porta al cuello un collar elaborado con estas semillas (op.cit. 247). Este mismo tipo de semillas y en igual función de collares, han sido halladas con bastante recurrencia en los contextos funerarios Ychsma, casi siempre acompañando a los individuos adultos en rústicos collares dispuestos alrededor del cuello (Díaz, 2004 ms., Díaz y Vallejo, 2005). Su presencia en los contextos funerarios, además de sus connotaciones mágicas intrínsecas, puede deberse al fuerte olor penetrante que estas semillas poseen, las cuales algunas aun conservan a pesar del tiempo transcurrido; siendo por ello un elemento de características apropiadas para los ritos funerarios, especialmente aquellos ligados al velatorio del cadáver. Sin embargo, su asociación con prácticas alucinógenas es desconocida y es poco probable que en realidad este tipo de semillas puedan tener estos atributos, salvo nuevas investigaciones al respecto.

De igual manera, Rostworowski (1989b: 249), siguiendo los estudios botánicos del doctor López Guillen, menciona a una Bignoniacea con el nombre de ishpingo, la Jacaranda copaia, como la posible planta que mencionan los cronistas con el nombre de espingo; pero también en este caso las propiedades específicas de las semillas de la Jacaranda no ha sido reportadas como alucinógenas, quedando por lo tanto en un misterio la verdadera identificación botánica de la planta. Eeckhout (2004:31), asocia al espingo, que denomina también como ishpingo, con la Nectandra sp., e indica que esta semilla es conocida en la costa norte con el nombre de amala. Remitiéndose a Montoya (1998) apunta que de acuerdo a los análisis fitoquímicos efectuados, la Nectandra sp., tiene propiedades analgésicas, psicotrópicas y hasta mortales, dependiendo de la dosis absorbida.¹³ 

Figura 3: El pucacampachu o floripondio encarnado (Brugmansia sanguinea). Grabado de P. Highley (1900), The Natural History Museum – London.

Otra planta también era usada con iguales fines excitantes y alucinógenos, esta era llamada villca (“planta sagrada”), de la cual se extraía el zumo y lo mezclaban con la chicha. Según Polo de Ondegardo (1917), esta yerba era muy empleada en los ritos de adivinación de los hechiceros de Manchay. ¹⁴  Este cronista resalta el aspecto ritual de la adivinación vinculado con estas prácticas, pues señala que en sus actos de adivinación, cuando los casos son de mucha trascendencia, se encierran en su casa por todo un día, se aplican ciertas unturas y beben ciertas pócimas que les hacen perder el juicio pues “...usan de una yerba llamada villca, echando el zumo della en la chicha, o tomándola por otra vía...”; luego de lo cual recién hacen sus pronósticos. Eran especialmente famosas las brujas de Coayllo en el valle de Asia, las de Manchay en el valle de Lurín, y las de la provincia de Huarochirí. Fue de general aplicación para estos mismos fines, de la planta villca, cuyo zumo se bebía con la chicha. De acuerdo con Murúa (1964 II: 117[1613]):

“Para hazer estas abusiones¹⁵  y adivinaciones, se meten en una casa serrada por dentro y allí beuían  y se emborrachauan hasta perder el juicio y, pasando un día, decían lo que se les preguntaba. También para este efecto, se untaban el cuerpo con siertas unturas (...) ara este efecto usaban de la villca o (de la)  achama, que dizen, echando el sumo de ella en la chicha o mascándola o tomándola por otra bia, y deste jénero de adivinar... no solo eran viejos sino viejas y aun mozos”.

Yacovleff y Herrera (1935:42) identifican a la planta llamada villca o huillca como la Piptadenia colubrina, perteneciente a la familia Leguminosae. También Cabieses (1974 II: 7), indica que la planta llamada villca, pertenece al género Piptadenia sp.; señalando que la mayor parte de las especies de este género tienen poderes alucinatorios y antiguamente fue usada en pócimas que producían violentos efectos mentales. Además menciona que todavía son usadas por brujos y hechiceros contemporáneos las especies Piptadenia colubrina y la Piptadenia adianthoides, cuyas semillas reducidas a harina, se usan en forma de rapé, con efectos narcóticos y alucinatorios. Resulta bastante interesante que estos elementos parecen asociarse con prácticas muy antiguas identificadas en la zona de los valles bajos del Rímac y el Lurín por Mercedes Cárdenas (1995), al estudiar unos instrumentos en hueso hallados en el sitio de Tablada de Lurín, perteneciente cronológicamente al período Formativo Superior, señala que estos pudieron servir precisamente como inhalatorios de alucinógenos. Algunos de estos artefactos presentan la forma de espátula o de tubos, con lo cual se podía realizar convenientemente la práctica inhalatoria de los polvos alucinógenos. De acuerdo con Cárdenas (op.cit.:5), hay “referencias etnográficas del siglo XVIII, que mencionan que los indígenas de Córdova aspiraban frutos triturados de Piptadenia macrocarpa llamada vilca por los nativos. Es un árbol parecido al algarrobo, es un fuerte excitante”. Siguiendo a Soukup (1970), Cárdenas indica también que la Piptadenia colubrina, llamada huilco o vilco, tiene semillas que al ser pulverizadas y aspiradas como rapé son narcóticas.¹⁶ 

Figura 4: El chamico (Datura stramonium).

Todo pareciera indicar, según estos datos, que la famosa planta vilca usada en las prácticas alucinatorias y de adivinación mencionada en diversas crónicas, pertenece a un variado grupo de especies botánicas del género de las Piptadenia, conocidas también como Anadenanthera colubrina y Anadenanthera peregrina, muy abundantes en las selvas orientales y con gran difusión entre los nativos de aquellas regiones, los cuales también hicieron uso de ellas por sus propiedades alucinógenas. Angelo y Capriles (2004) por ejemplo, registran la distribución geográfica de estas plantas en las vertientes orientales de Bolivia, donde pueden hallarse entre los 300 y los 1,500 msnm. Según los investigadores citados, la A. peregrina y la A. colubrina, fueron objeto de un intenso mecanismo de comercio entre los grupos locales orientales amazónicos y los indígenas del norte argentino, el área central boliviana y el litoral chileno, conociéndosele con los nombres de huilca o wilka wilka en la región de La Paz; cebil en Chuquisaca y Tarija; y curupari o curupau en la región de Santa Cruz. Pérez Gollán (2000), también identifica a la Anadenanthera colubrina, como una planta vinculada a prácticas alucinatorias, ampliamente difundida y utilizada en el noroeste argentino por los indígenas locales.

Szyslo (1955: 169,322), menciona a la Piptadenia peregrina, conocida como ñopo entre los indígenas amazónicos, con semillas poderosamente narcóticas y excitantes.¹⁷  Esta planta es un árbol pequeño leguminoso, de flores densas, con el fruto conteniendo muchas semillas. Los indígenas locales suelen triturar estas semillas con las que obtienen un polvo usado por el chaman de las tribu, el cual aspira el polvo que goza de potentes efectos alucinógenos y tóxicos.¹⁸  Un elemento curioso en esta práctica es el modo de inhalar los polvos, que muchas veces son introducidos por otra persona en la nariz del chaman por un tubo elaborado a partir de huesos huecos de ave. Esta segunda persona o ayudante sopla fuertemente los polvos contenidos en el tubo, con lo cual la absorción de los mismos es total en el receptor asegurando con ello un efecto rápido y más potente del alucinógeno. En otros casos, el chaman, mediante un instrumento inhalatorio elaborado especialmente con dos huesos huecos de ave y unidos por un conducto inhala por ambas boquillas el alucinógeno en polvo. ¹⁹ 

Definitivamente, al pertenecer estas plantas al grupo de las Leguminosae, pudieron fácilmente haber existido especies con propiedades narcóticas y alucinógenas propias de la costa peruana y de las quebradas altoandinas que fueron usadas con estos fines por los indígenas yungas.

Existen, sin embargo, varios datos sueltos sobre esta misteriosa planta y algunos de ellos pueden corresponder con otras especies similares. Raimondi (1929:43) entre sus viajes de 1863 y 1866, registra en las quebradas de Caravelí varias plantas silvestres de la familia de las Erytrina, una de ellas llamada vilca, indicando que se trata de una Acacia de flores blanquizcas. Posteriormente en la sierra de Ayacucho cerca del pueblo de Pariahuanca, vuelve a encontrar plantas de esta rara Acacia llamada vilca, indicando que en su tronco se observan tubérculos y parece ser la misma especie conocida con este nombre en el valle de Santa Ana en el Cuzco. En Paz Soldán (1877:976), aparece como una de las acepciones de la palabra vilca en la lengua aymara: “...cierta medicina purgante y soporífera”.²⁰  De acuerdo con Hipólito Ruiz (1952), la planta Huillca “... es un árbol elevado y frondoso, de tronco corpulento y poblado enteramente de aguijones hinchados por su base a manera de pezoncitos, con el aguijón en el centro”. Pulgar Vidal (1967:85), dice que la planta Huillca corresponde a un Schinus aculeatus y existía en la región de Huánuco, donde pudo ver algunos ejemplares en la zona de Huancachupa.

Figura 5: La achuma o san pedro (Trichocereus pachanoi) en estado de florescencia (Fotografía L.Díaz).

Con todo, no parece que fueran estas las únicas plantas usadas en las ceremonias y ritos prehispánicos que precedían a los actos de comunicación con las deidades o de oráculo. Plantas de la familia de las Solanaceas, en general fueron muy empleadas en todas estas prácticas alucinatorias, como el huantuc o campachu, hoy conocido como floripondio en sus varias especies (Datura arborea, Datura sanguinea y Datura peruvianum)²¹  y el famoso chamico (Datura stramonium). Existen varias referencias sobre el uso de estas plantas alucinógenas relacionándolas con antiguas prácticas prehispánicas, de hechicería colonial y de chamanismo republicano. Dos de ellas son endémicas de la costa peruana, la Datura stramonium y la Brugmansia aurea (Datura arborea); y al parecer la Brugmansia sanguinea (Datura sanguinea), crecía de forma silvestre en algunas quebradas de la Sierra.

Cobo (1956[1653]) al referirse al uso del chamico dice: “Usan los indios dél para embriagarse, y si se toma mucha cantidad, saca de sentido a una persona de manera que teniendo los ojos abiertos, no ve ni conoce. Suélense hacer grandes males con esta bebida...”. Yacovleff y Herrera (1935:66) señalan que a partir de las semillas del chamico se preparaba “...un extracto que goza de propiedades narcóticas y que, usado en dosis elevada, es un veneno narcótico acre muy activo”. Bourget (1995: 86), recalca también la importancia ritual de las semillas de la Datura stramonium, señalando que aun los curanderos de la costa norte emplean dosis concentradas de chamico “...con el fin de aumentar la potencia y la calidad de la visión ya producida por la ingestión del san pedro”. Podría ser que incluso la flor llamada ciaya por Murúa (op.cit.), corresponda a una especie de Datura.²² 

El floripondio (Brugmansia aurea), llamado originalmente como huantuc o campachu,  presenta grandes flores acampanuladas de colores blanco y amarillo, que penden vistosamente del follaje. Las sustancias narcóticas y alucinógenas se obtienen tanto de la trituración de las semillas como es el caso del chamico, como de la infusión o cocimiento en agua de las flores como en el caso del floripondio. Los frutos del floripondio suelen ser grandes y carnosos, muy parecidos a los del mito, pero es desconocido su empleo en prácticas alucinógenas.²³  Fue de especial importancia en este grupo la Brugmansia sanguinea (Datura sanguínea) conocida como puca campachu en Piura, y huantuc o guargar en Cajamarca, la cual es propia de las quebradas orientales y occidentales de los Andes, reportándose su presencia en la Sierra hasta los 2,500 msnm. Presenta unas flores semejantes a las del floripondio, pero de color rojo sangre intenso, lo que le brinda esa especial característica. Valdizán (1990:124) indica que a esta planta también se le llamaba con el nombre de huacacacha (“yerba de huaca”), ya que los hechiceros “...la empleaban para hablar con las huacas”. Raimondi (1941:123) llama a esta planta como floripondio encarnado o guargar, de la cual dice que es “... narcótica y de semillas embriagantes”. El viajero suizo Johann von Tschudi, durante sus exploraciones en el Perú entre 1838 y 1842, halló a esta planta creciendo en la sierra de Lima, por la zona de Matucana (mencionado por Safford, 1917). Adicionalmente, en los expedientes de hechicerías para el área del Arzobispado de Lima que reporta Valcárcel (1984 3:104), se da cuenta que los indígenas del ayllo Sihuas del pueblo de Huamantanga, rendían culto al árbol cantoc de flores rojas, el cual estaba en lo alto de un cerro.

La persecución que se hizo a los sacerdotes andinos fue de tal manera que, solo a finales del siglo XVI y comienzos del siglo XVII, en Lima no existan indígenas los cuales pudieran conocer ni siquiera el nombre original de estas plantas; por ello cuando Cobo (1956[1653]) quiso indagar sobre una de ellas, los indígenas la llamaban simplemente como los mismos españoles: floripondio o flor de campanilla. Olivos (2004) registra un fenómeno similar en Chile, donde no supervivieron mayormente los nombres indígenas para este tipo de plantas; solo en la región de Contulmo, se le conocía curiosamente al floripondio con el nombre de chankay.

Según Yacovleff y Herrera (1935:56) varias de las especies de Datura (D. stramonium, D. arborera y D. sanguinea) gozan de propiedades narcóticas y en los antiguos cultos indígenas “...se hacía uso de ellas para provocar trastornos mentales pasajeros en los adivinos o laiccas”. Ya durante la expedición de Ruiz y Pavón hacia 1779 al Perú, fue registrada la presencia de la Datura sanguinea en las sierras de Lima (mencionado por: Olivos, 2004). También Humboldt (1982), cuando describía entre 1801 y 1804 la flora de la provincia de Santa Fe en Colombia, habla específicamente del: “… borrachero la Datura arbórea de flores blancas…”, indicando que la variedad de flores amarillas era aun mas eficaz. De acuerdo con Humboldt, estas plantas: “…por la tarde difunden exquisito aroma, los indios preparan una bebida mágica con las semillas del borrachero, unas veces para ver arder las Guacas…Las bebida se llama tonga (…) El sacerdote que daba los oráculos en el templo del sol de Sogamoso masticaba igualmente las semillas de la Datura.”

Figura 6: Rodajas de san pedro. Obsérvese la forma de “estrella” que adoptan.

Otra planta muy usada en las prácticas de fitoalucinismo, es la cactácea conocida hoy en día como san pedro (Trichocereus pachanoi o Trichocereus peruvianus)²⁴ . Los nombres indígenas que conocemos ara esta planta son los de achuma y huachuma. Según Bernabé Cobo (1956[1653]): “La achuma es una especie de gran cardón…Esta es una planta por medio de la cual el demonio traía en engaño a los indios paganos del Perú, de la cual ellos hacían uso para sus engaños y supersticiones. El jugo, bebido, hacía salir fuera de sentido, en modo que aquellos que lo beben quedan como muertos…Transportados por esta bebida los indios soñaban mil mentiras que creían ver”.

Sobre ella existen antiguas representaciones iconográficas que se remontan al apogeo de la sociedad Chavín (Schultes, 1998); como también en representaciones cerámicas de la cultura Moche. En varios de estos casos, diversos personajes aparecen asociados con esta planta, la cual portan en una de sus manos; en el caso de las representaciones Moche aparece con cierta recurrencia un personaje femenino que lleva sobre la palma de su mano una planta de san pedro (Millones, 1996), indicando tal vez que existía un grupo de sacerdotisas chamánicas relacionadas con su uso o su preparación. Una representación que parece también estar relacionada con la planta del san pedro, cuando esta está cortada en rodajas o rebanadas, se encuentra en el mural descubierto en la Huaca El Brujo, dentro de una cámara donde existen representaciones iconográficas complejas y escenas diversas (Wiese, 1990:255), asociadas quizás con algún mito de creación. En este caso, varios motivos, a manera de “estrellas”, se encuentran alternados entre las escenas y estos coinciden exactamente con la forma de las rodajas de san pedro. Al parecer, entre las técnicas antiguas de preparación del san pedro se prefirió su uso ya deshidratado, cortándolo en rodajas y poniéndolas a secar al sol.

Un elemento importante de la planta de san pedro o achuma, es que esta florece muy pocas veces, de noche, durando su estado de florescencia apenas un día, confiriéndole por ello un carácter especial. Las mismas características de la flor del san pedro son bastante vistosas y particulares, alcanzando un tamaño regular y con un color amarillo intenso. Si las flores del san pedro gozan de propiedades narcóticas o alucinógenas es desconocido, pero bien pudo marcar un elemento importante en el manejo ritual de esta planta.

Es interesante que muchas de las virtudes que se le confiere a esta planta, radican en la cantidad de líneas o acanaladuras longitudinales que corren a lo largo del cactus, siendo las de atro y las de siete líneas las mas buscadas. De acuerdo con el Padre Anello Oliva (1895[1631]), la achuma era consumida por los indígenas para ver visiones, pues la: “…superstición diabólica que todavía tienen y todavía es utilizada mucho por esa gente y sus reglas, consiste en beber, para saber las buenas o malas intenciones de las otras, una poción que llaman la achuma, que es un agua que se hace mezclada con la savia de ciertos cardones lisos y grandes que se ven en los valles tropicales. La beben con grandes ceremonias y cantan y, puesto que es muy fuerte, los que la han bebido siguen privados de sus sentidos y razonan, y ven visiones…”

Los efectos de todas estas especies botánicas con importantes contenidos de alcaloides, son variados y van de acuerdo a la cantidad ingerida o inhalada de las mismas, pues pueden ir desde simples adormecimientos de los músculos, sopor, estados de total sujeción o estados prolongados de alucinación, a fuertes convulsiones espasmódicas, e incluso llegar a producir daños cerebrales o la muerte, ya que se trata sobre todo de sustancias tóxicas (Cabieses, 1974 I: 354; Valdizán, 1990:101). Es claro que gran parte del conocimiento de los antiguos sacerdotes dedicados a la consulta de los oráculos, consistía en controlar el uso de estos alucinógenos en sus distintas variedades, y en cantidades o dosis adecuadas para llegar al estado requerido de alucinismo y “transporte mental”, que permitiera la comunicación o “convocatoria” a la deidad a consultarse.

Figura 7: Ceramio escultórico hallado en Chancay (Schmidt, 1929). La representación parece corresponder a un personaje ingiriendo alguna sustancia guardada al interior del mate que sostiene en las manos (probablemente la llipta para la coca) y con signos de estar bajo los efectos de algún alucinógeno.

En el caso buscado de alcanzar un grado de alucinación sostenida y prolongada, existen varios reportes documentados de los efectos externos más evidentes en las personas que ingerían o inhalaban tales productos. La persona en este caso, comienza a acusar un rápido adormecimiento de los músculos y luego entra en un estado de trance hipnótico, aparentando cierto grado de conciencia externa a juzgar por los movimientos de sus ojos o de la boca, cuando en realidad está totalmente entregado a poderosas alucinaciones mentales y algunos movimientos espasmódicos involuntarios. Todo este proceso suele durar alrededor de veinticuatro horas, que es el tiempo que ejercen sus efectos estas sustancias narcóticas y alucinógenas. Mucho del proceso de la alucinación y el tipo de esta, depende también de algunos factores externos que anteceden al momento mismo de comenzar a ingerir las sustancias, como un ambiente de oscuridad e imperturbabilidad y especialmente de concentrarse previamente en la idea sobre la cual girará la alucinación. La persona en sí mismo, entra en un estado mental intermedio, entre la plena conciencia y la total inconsciencia, punto requerido para el desarrollo de alucinaciones que mantengan cierto grado de orden y coherencia simbólica. En el caso de la consulta a deidades u oráculos, y en la visita “al mundo del mas allá”, como es el caso de los chamanes, la dosificación de las sustancias alucinógenas y la concentración mental sobre una idea fija, previa a la ingestión de estas, eran aspectos básicos e imprescindibles para lograr el objetivo y la necesidad de su uso; de lo contrario solo se obtendrían alucinaciones descontroladas e incoherentes, difíciles incluso de recordar luego de producido los efectos de estas sustancias.

El uso de algunos elementos musicales, especialmente aquellos que generan ritmos o sonidos repetitivos suelen ser empleados en varios de estos casos de éxtasis chamánico. En la costa norte, por ejemplo, es empleada la chungana, especie de sonajero obtenido de una calabaza (Lagenaria sp), el cual en su interior conserva sus semillas. El sonido y el uso rítmico repetitivo de este instrumento es utilizado por el chaman o chunganero, tanto para efectos de entrar al estado de éxtasis alucínic como para salir de él.

El efecto tóxico de estas especies botánicas, podría volverse sumamente peligroso para la salud del practicante si este no tenía la experiencia necesaria; aun hoy en día, los alcaloides presentes en varias de estas plantas y sus efectos mentales o fisiológicos son en gran medida desconocidos.²⁵  De hecho, con el objetivo de alcanzar mayores grados de éxtasis con alucinaciones, el uso en un mismo momento de varios de estos fitoalucinógenos, así como de otros elementos como la chicha o la coca se reporta en varios documentos antiguos, lo que hacia que los efectos tóxicos se incrementaran en estos preparados o brebajes. Muchos de estos efectos tóxicos son denominados, por los curanderos tradicionales que aun emplean estas sustancias alucinógenas, como el “cruzamiento de la hierba”. Si bien, los efectos tóxicos de alguna de estas plantas pueden ser contrarrestados naturalmente por el cuerpo humano a través de vómitos o diarreas; cuando se realizan algunas mezclas, la desintoxicación del cuerpo a través de vómitos puede ser bloqueada debido al efecto contrario antiespasmódico de otra. En varios casos, estos estados de intoxicación aguda conducían y conducen inevitablemente a la muerte.

El Padre Calancha (1975[1638]) señalaba al respecto - cuando describía los efectos del chamico- que este: “...comido en grano o bebido en cocimiento, si ha comunicado toda su virtud emborracha; si ha dado mas de su virtud, adormece todos los miembros...si se añade mas, deja dormido al que lo toma por veinticuatro horas, y con el mismo aspecto que tenía cuando la tomaba, si alegre se está riendo, si triste se está las veinticuatro horas llorando...”. Apuntaba también Calancha, que si a la persona que estaba bajo estos efectos “se le cargaba al mano o se les decía todos sus resabios, se mata...”; con lo cual quería decir, que si a esta persona se le interrumpía en sus alucinaciones o en su estado mental interno, este podría reaccionar violentamente o ser inducido por los factores externos.

Por ello las referencias de Polo de Ondegardo (op.cit.), cuando señalaba que los hechiceros de Manchay, que hacían estas adivinaciones u oráculos a partir de la ingesta de la yerba alucinógena villca, acostumbraban encerrarse solos por todo un día, luego de lo cual recién salían y comunicaban las predicciones o respuestas. Murúa (1964 II: 118[1613]) indicaba que los que oficiaban de adivinos se “…metían en una casa serrada por de dentro”, precisando además que: “Y los hechizeros, abiendo hablado primero con el demonio en un lugar obscuro y tenebroso, de modo que se oía la boz, pero no se beía quien hablaua y, abiendo hecho mill seremonias y sacrificios, les respondía que si o que no, conforme les parecía”.

Figura 8: Textil decorado hallado por Uhle (1903: fig.56) en Pachacamac. Quizás una de las pocas representaciones iconográficas que pueden ser referentes al culto hacia el ídolo de Pachacamac. El ídolo aparece como un tótem con diseños de “cruz abierta”, al cual se le rinde culto y ofrenda por varias personas. Dos personajes de mayor rango y ataviados con diademas aparecen en la parte superior.

El rito del Oráculo de Pachacamac

Podríamos transportar estos elementos a la ceremonia del oráculo de Pachacamac realizada en la parte superior del templo;²⁶  definido este espacio mayormente por un ambiente de total hermetismo y de acceso muy restringido, solo reservado a los mayores sacerdotes de la deidad y de sus oficiantes. La cámara misma del ídolo y otro ambiente anexo, que los cronistas llamaron “camarilla”, representaron ese ambiente de oscuridad e interioridad muy adecuado para las prácticas y ritos descritos. El cronista Cristóbal de Mena (1937[1534]) decía: “...en aquella mezquita estaua el diablo que hablaua con los indios en una cámara muy oscura y suzia”.

Obsérvese que las descripciones de “casa cerrada” de Polo de Ondegardo; “casa serrada por de dentro” y “lugar oscuro y tenebroso” de Murúa; “cámara muy oscura” de Mena; “cueva”; “...sala muy oscura, hidionda muy cerrada...” de Estete; y “cueva” o “camarilla” de Pizarro, coinciden perfecta mente y además se asocian directamente con lugares donde se ejercían las prácticas chamánicas adivinatorias o de consulta a oráculos.²⁷ 

Hernando Pizarro (1959[1533]), intrigado por las respuestas del oráculo de Pachacamac dadas a un curaca local, en el sentido de que “no habían de temer a los caballos pues estos no hacían mal”, hizo torturar cruelmente a uno de los sacerdotes mas privados y antiguos del templo con el objeto de saber la verdad sobre como obtenían estas respuestas y si estas venían del mismísimo Satanás, pero fue en vano.²⁸  Miguel de Estete (1924), uno de los pocos testigos de la cámara del ídolo, al intentar conocer como se realizaba el oráculo decía: “... y a lo que allí se entendió, el demonio aparecía en aquella cueva a aquellos sacerdotes y hablaba con ellos, y estos entraban con las peticiones y ofrendas de los que venían en romería”. ²⁹  El carácter mismo de la cámara del ídolo y especialmente de su inaccesibilidad para la mayor parte de la gente queda corroborada con la narración de Estete (1924) cuando dice que: “… en presencia de todos, se derrocó y abrió aquella cueva (cámara), la cual había muy pocos que hubiesen entrado en ella…”

Las transfiguraciones del ídolo o de la deidad de Pachacamac en seres diversos y monstruosos, se explica claramente en el imaginario colectivo que surgía luego de los ritos y en especial de las prácticas alucinatorias de los sacerdotes principales. El Padre Joseph de Acosta (1940[1590]) decía que al ser consultado el oráculo de Pachacamac, este se manifestaba en forma de una culebra muy pintada; los sacerdotes para hacer la consulta penetraban de noche en sus recintos, con las espaldas vueltas al ídolo e inclinaban la cabeza, la respuesta era como un “…silvo temeroso o con un chillido que ponía horror”. ³⁰  De igual manera, Calvete de la Estella (1964) señalaba que: “Transformábase aquel Pachacama...en diversas figuras y muy feas y fieras de animales, como de tigres, serpientes, y otras bravas bestias, y respondía a las preguntas de los sacerdotes...”.

Los efectos repetitivos de uno de estos alucinógenos o la mezcla de algunos de ellos; la metodología y el ritual mismo de convocatoria a las deidades; o la carga cultural previa que llevaba cada practicante indígena, hacen que muchas descripciones sean curiosamente coincidentes, en especial en las características o manifestaciones incluso eólicas de la divinidad convocada. En las informaciones de hechicería indígena en Lima de 1547, presentadas por Rostworowski (1998) entre otras cosas se le preguntó al hechicero Paico sobre la apariencia del demonio, a lo cual contestó que este podía adoptar la forma de un hombre, una mujer o un muchacho y que, “venía como un viento en un remolino de polvo”. De igual manera, en el interrogatorio a otro indígena acusado de hechicero llamado Poma, afirmó que cuando llamó al demonio, este “…tomó la apariencia de una zorra que se presentó silbando”.

Hacia la primera mitad del siglo XIX, el investigador suizo Tschudi (en: Cabieses 1974), pudo observar todavía actuar a uno de estos chamanes o hechiceros del interior del Perú, el cual utilizaba - para ponerse en comunicación con el espíritu de sus antepasados - una bebida muy alucinógena llamada tonga, la cual era obtenida de la Brugmansia sanguínea (antes Datura sanguinea) conocida en la zona como puca campachu. Según Tschudi, el indígena que actuaba como hechicero, luego de haber bebido este preparado cayó en un pesado estupor, se sentó con los ojos fijos y con la mirada vacía hacia el suelo, tenía la boca cerrada y realizaba movimientos espasmódicos de la misma; las fosas nasales aparecían bastante dilatadas. Al cabo de aproximadamente un cuarto de hora, el hechicero comenzó a echar espuma por la boca entreabierta, los ojos se le voltearon y su cuerpo fue sacudido por intensas convulsiones. Al poco, todos estos violentos efectos fueron desapareciendo y el indígena cayó en un profundo sueño que duró varias horas. Al regresar Tschudi a la casa del hechicero luego de algunas horas, pudo ver como este se había ya incorporado, se encontraba lúcido y consciente, rodeado de varios de sus discípulos a los cuales les contaba como había tenido una “intensa comunicación con los antepasados”.

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Figura 9: Textil hallado en Ancón (Reiss y Stubel, 1998: láminas 46 y 47). Esta compleja imagen corresponde a la representación de una importante divinidad, quizás Pachacamac, a la cual se asocian diversos personajes menores. Las semejanzas formales y estilísticas con textiles Ychsma temprano parecen afirmar esta hipótesis.

En realidad muchas de las visiones inducidas por estos psicotrópicos, guardan bastante relación entre sí, independientemente de las personas que utilizan estas sustancias y aparecen de forma recurrente en la mente de todos los oficiantes de estas prácticas, como las imágenes de agua corriendo o el movimiento en espiral (Cané, 1985:40), y las conocidas sensaciones de vuelos o viajes a grandes distancias (Valdizán, 1990:124). En determinados casos son efectos, de lo que Valdizán (1990) llamó, intoxicación daturínica, debido a los poderosos alcaloides presentes en las plantas de las especies de Datura y Brugmansia.³¹  Sin embargo estos efectos mentales, son producidos igualmente por otras especies botánicas, con ligeras variantes de acuerdo al tipo de alcaloide presente y generando estados de fitoalucinismo muy comunes y recurrentes entre todos los oficiantes de estos ritos. La experiencia común entre los estados de trance o de éxtasis en estos sacerdotes chamanes, indican que una de las características principales que adquieren, al momento de alcanzar el grado requerido de alucinismo, o como diría Eliade (1996) de “éxtasis chamánico”, es transportarse espiritualmente hacia la divinidad o adquirir también algunos de los atributos aéreos o aviformes de la propia divinidad, en formas similares a lo que Eliade llamó también el “vuelo extático”.

Murúa (1964 II: 117[1613])  a propósito, refería la existencia de un tipo especial de: “...hechizeros permitido por el Ynga, en sierta manera, y tomaban la figura que querían y yban por el aire en brevísimo tiempo mucho camino, y beían lo que pasaba i hablauan con el demonio, el qual les respondía en siertas piedras o en otras cosas que ellos respetan mucho. Estos serbían de ivinos, y referían lo que pasaba en lugares distantes y remotos...”. Estos hechiceros –según Murúa - hacían uso del zumo de la villca o de la achama, ingerido durante las prácticas de éxtasis o alucinismo chamánico.

Entre las prácticas alucinógenas seguidas por los curanderos y chamanes de Túcume y del norte del Perú, estudiados por Millones (1996), está el uso de fuertes psicoactivos a partir del cactus san pedro (Trichocereus pachanoi). Según Millones, las alucinaciones obtenidas por el san pedro suelen ser muy coloridas y los maestros curanderos dosifican con mucho cuidado las cantidades a ingerir; la experiencia propia les indica la dosis que una persona debe consumir en cada sesión. El método más usual para ingerir el líquido - que resulta de hervir las rodajas del san pedro- es absorbiéndolo por la nariz, acto que los curanderos denominan singar (probablemente del quechua senqa: nariz). Caycho (1981) menciona a algunos curanderos tradicionales llamados “chunganeros”, ³²  los cuales usan de los poderes fitoalucinógenos de la mescalina contenida en la cactácea san pedro ingiriendo un brebaje conocido como huachuma.³³ 

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Figura 10: Personaje en actitud coreográfica o ritual. Es probable que corresponda con las idealizaciones surgidas a partir del llamado “vuelo extático”. Textil procedente de Ancón (Reiss y Stubel, 1998: lámina 60)

Resulta muy interesante, apunta Millones, que en estas prácticas -a diferencia de los actuales “maestros” o chamanes serranos que normalmente hacen referencia a los cerros o apus y no consumen alucinógenos- en los casos de la Costa norte: “la divinidad acude a la reunión bajo la figura de un ave rapaz, cóndor o halcón...en otras palabras, el eje de estos encuentros es el ser sobrenatural que acude en persona” (Millones, 1996: 305).

También en los casos de hechicería documentados por Rostworowski (1998) en Lima hacia 1548, los hechiceros respondieron en los interrogatorios que, para efectuar sus ritos “llamaban” al demonio y este “venía” tomando diversas apariencias o en forma de remolinos de viento o haciendo fuertes silbidos. La figura de la “convocatoria” a la divinidad es una de las características propias de los antiguos sacerdotes extáticos peruanos, y que parece ser también el eje de la práctica ritual de consulta al oráculo de Pachacamac. Las referencias existentes como las de Estete (1965; 1924), indican que el ídolo o la divinidad, se “aparecía” y “hablaba” ahí mismo con el sacerdote que le consultaba. Adicionalmente López de Gómara (1852[1555]) señalaba al respecto que, Pachacamac “...se aparecía y hablaba con los sacerdotes que allí moraban”.³⁴ 

Con frecuencia – y esta también es una características de las prácticas de alucinismo chamánico entre los antiguos oficiantes indígenas- se animatizaba las representaciones simbólicas existentes en la figura totémica del ídolo o de otros símbolos existentes en la cámara de consulta, con lo cual este adquiría formas de diversos animales monstruosos o híbridos y que compartían elementos de diferentes especies simbólicas o mágicas, como los felinos, los cánidos, las serpientes o las aves.³⁵  Las narraciones que harían estos sacerdotes extáticos a la salida de la cámara de consulta y de su estado de trance hipnótico, luego de superados los efectos de los poderosos alucinógenos ingeridos, acrecentarían la fama y atributos de la divinidad y se incorporarían en el ideario colectivo de la sociedad en formas sumamente temibles. La mezcla de respeto, temor y adoración, fueron elementos muy recurrentes en el culto a Pachacamac.

Figura 11: Foto de detalle de la parte posterior de la Puerta de Pachacmac, con numerosas”improntas”. El motivo visible representa un gran disco central rodeado de diversos animales marinos y otros seres no identificados (Vallejo, 2005). Museo de Sitio Pachacamac.

Si alguna semejanza formal existe entre las antiguas prácticas rituales y simbólicas de Pachacamac, asociadas con el oráculo y las actuales prácticas de adivinación, comunicación con los antepasados y sanación que han supervivido entre algunos curanderos peruanos, es mayormente en el caso de la costa norte, donde son apreciables varios elementos de coincidencia, como es el uso frecuente de alucinógenos; el rito nocturno e íntimo; la convocatoria al mismo lugar de la ceremonia de divinidades o espíritus; la cualidad intermediaria del maestro o chaman; y caso curioso, la adopción de figuras aviformes o eólicas de la divinidad durante las prácticas rituales de fitoalucinismo.

Conviene recordar que varias de las divinidades de la mitología Yschma y del entorno geográfico como Huarochirí, Huacho o Huaura, estaban caracterizadas y representadas por figuras precisamente de características aviformes. En un mito recogido por Arriaga (1920[1621]: cap. VII) entre los indios de Huacho, el Sol bajó a la tierra y puso “dos huevos”, de donde procedieron los curacas y las demás gentes. En los mitos de Avila (Taylor, 1987a) Urpayhuachac era considerada “la que pare palomas” pues precisamente una de sus hijas se convirtió en esa ave; Pariacaca y sus hermanos nacieron de “cinco huevos”; y el antiguo dios Huallallo Carhuincho en sus luchas con Pariacaca se convirtió en “pájaro”.

Uno de los pasajes de estos mitos (Taylor, 1987a: cap. 14), es quizás el que mas claro expresa los clásicos elementos del pensamiento chamánico entre los antiguos indígenas de la zona. En este pasaje -aunque de construcción tardía– se señala que algunos hombres sabios o camascas eran “animados” u obtenían su espíritu mágico, por el halcón, el cóndor, o la golondrina.³⁶  Este  espíritu mágico era llamado callpa y, según Taylor (1987a:27) el vocablo callpa “se emplea para indicar el poder que proviene del esfuerzo y, sobre todo, el poder del chamán o camasca”. A semejanza de los vuelos extáticos de Eliade (1996), en este mito, el dios Cuniraya y el Inca Huayna Capac, podían enviar a estos camascas desde el Titicaca a “las tierras de abajo”, es decir a la costa, en viajes fantásticos de muy corto tiempo.

En otro caso (Taylor, 1987a: cap. 26), durante las luchas del dios serrano Pariacaca contra el dios yunga Macacalla, este último es vencido, pero un poderoso camasca o sacerdote chaman del ayllu de los sutca, logró coger y salvar la cabeza del ídolo que había caído a sus pies, pues “en seguida, la alzó, y muy rápidamente en forma de halcón, huyó llevándola”.

Las características de estos sacerdotes andinos conocidos como camascas, están de alguna manera especificadas en la crónica de Cristóbal de Molina, el cuzqueño (1943a: 22), quien hacia 1574 señalaba que su “gracia y virtud” mágica, eran conferidas por la deidad del Trueno y que este les “...había mostrado aquel arte, ora fuese de curar con yerbas, ora fuese de dar sus respuestas en las cosas que se le preguntaban”. En realidad pareciera que esta suerte de hechiceros o sacerdotes llamados camascas eran más propios de los grupos serranos, como la región de Huarochirí, y muestran cierta equivalencia con los sacerdotes chamánicos de la costa. Los Incas, por estas mismas características y especialmente por relacionarse con el Trueno, deidad principal de los cuzqueños, los tuvieron en mucha consideración

Poco se sabe del ritual específico o de la práctica en si de consulta al oráculo de Pachacamac y de los recintos asociados con ello, pues los cronistas que pudieron presenciar tales actos y registrarlos, en realidad estuvieron mas interesados en otros aspectos mucho mas coyunturales y materiales, como los movimientos militares a efectos de la conquista y especialmente en la búsqueda del oro y la plata de los templos; son parte de lo que Porras (1955) llamó apropiadamente “la crónica soldadesca”. Hernando Pizarro (1959[1533]), quien junto con Estete y otros españoles pudieron subir e ingresar a los espacios reservados del templo, restringidos incluso para los personajes más importantes, decía al respecto:

“Hay otros indios que llaman pages ³⁷  del dios. Assi como estos mensajeros de los caciques dicen al obispo su embaxada, ³⁸  entran aquellos pages del diablo dentro de una camarilla, donde dicen que hablan con él; é quel diablo les dice de que está enojado de los caciques; é los sacrificios que se han de hacer, é los presentes que quiere que le traygan.”

Figura 12: “El ser de las espirales”. Representación iconográfica en un manto textil hallado en Armatambo, perteneciente al estilo Ychsma (Ruales, Tosso y Vallejo, 1983). Museo de Arqueología y Antropología de la UNMSM.

Esta referencia resulta importante porque evidencia que la consulta al ídolo o a la deidad se hacía a través de un intermediario quien solía ser uno de los sacerdotes u oficiantes del culto y específicamente del ritual del oráculo. Es incorrecto pensar que aquellos que iban a Pachacamac a consultar al oráculo, escuchasen directamente de la deidad o del ídolo su respuesta a través de algún artificio.³⁹  En realidad era el propio sacerdote u oficiante intermediario que iba a hacer la consulta, ingresaba él solo, en un ambiente reservado y especial, y solo él traía la respuesta. Pedro Pizarro (1978[1571]) hace la referencia de que cuando mandaron a preguntar a Pachacamac sobre como curar al Inca Huayna Capac “…los hechiceros que hablaban con el demonio, lo preguntaron a su ídolo, y el demonio habló en el ídolo”. Miguel de Estete (1965[1533]) al referirse a los numerosos peregrinos que venían al santuario decía: “... los que llegan van al portero y piden su don, y él entra, y habla con el ídolo, y él dice que se lo otorga”. En otro pasaje, Estete (1924) indica igualmente estas características restrictivas sobre el rito de la consulta al oráculo de Pachacamac; pues cuando quisieron ir a ver personalmente al ídolo, y se lo dijeron a los indígenas que oficiaban como porteros, estos: “...respondieron que, a verle ninguno llegaba; que si queríamos algo que ellos lo dirían al sacerdote para que se lo dijese”. Un caso, quizás extraordina rio en el ritual de consulta al oráculo de Pachacamac, se dio cuando Tupac IncaYupanqui quiso acceder al ídolo y hacerle personalmente una consulta; en este caso las referencias indican que tuvo que esperar por cuarenta días en el santuario costeño, cumpliendo una serie de rituales que incluían ayunos y otras ceremonias (Santillán, 1968[1563]). Cumplido este lapso de tiempo, el Inca debió ser preparado para el ritual estricto de consulta, el cual probablemente incluyó algún alucinógeno y su propia presencia en la cámara del ídolo, pues según Castro y Ortega Morejón (1974[1558]) “…Pachacamac que quiere dezir el que da ser a la tierra se apareció en figura de hombre a Topa Ynga Yupangue do(nde) está edificada una casa, vino por unos sueños que tuvo…”.

Varios cronistas como Villagomez y Arriaga, han indicado que al interior de los templos existían una suerte de sirvientes o ayudantes de los sacerdotes o magos, conocidos como los yanapac.⁴⁰  Puede ser que estos estuvieran abocados efectivamente a servir de ayuda a manera de oficiantes en los diversos ritos y mantenimiento de los espacios y recintos del templo. Los “pages” a que hace alusión Hernando Pizarro, debieron corresponder a una categoría menor de los Guacarimachic, mencionados por Cabello Valvoa (1951[1586]: 287), quien dice que fueron:

“...estimados y conservados en mucha reputación un linage de Sacerdotes que por particular trato que con el Demonio tenían asentado, y por ilusiones suyas hacían que las Guacas, y Santuarios (que son los falsos adoratorios de los Demonios, y Ydolos) hablasen dando respuestas a los que se les preguntava...”

La existencia de este tipo de sacerdotes principales encargados específicamente de hablar con las huacas, es referida también en otras crónicas de la época; estos sacerdotes en general gozaron de gran prestigio social y respeto, pues incluso se les nombra como personas sabias. En el mito de Llocllayhuancupa, consignado por Avila (en: Taylor, 1987a) existe un pasaje que combina el mito con la realidad y que señala el carácter único y reservado de este tipo de sacerdotes chamanes, cuando al ser  hallado un ídolo de piedra se llamó al camasca o sacerdote de la huaca Catequilla “...quien tenía el poder de hacer hablar a las huacas”. Cieza (1965[1553]: cap. LXXII) al referirse específicamente a los sacerdotes de Pachacamac decía: “Los sacerdotes eran muy estimados, y los señores y caciques les obedecían en muchas cosas de las que ellos mandaban…”. El propio Atahualpa, cuando se encontraba preso en Cajamarca y se refería a la llamada mezquita o Templo de Pachacamac, le dijo a Francisco Pizarro: “...que por guarda de aquella mezquita estaba un gran sabio, el cual los indios creían que sabía las cosas por venir, porque hablaba con aquel ídolo y se las decía” (Jerez, 1965: 84[1534]).

Figura 13: Representación iconográfica compleja en un textil de Armatambo (Ruales, Tosso y Vallejo, 1983). El motivo, recurrente en todo el manto, reproduce la imagen de una deidad o de un sacerdote revestido de los atributos divinos que se encuentra sobre una plataforma escalonada el cual está rodeado de diversos seres y personajes menores. Museo de Arqueología y Antropología de la UNMSM.

Conclusiones

Toda la información etnohistórica e histórica procesada, indica claramente la estrecha relación existente entre el ritual contenido en los oráculos yungas y el “hacer hablar a la huaca”, con sacerdotes chamanes que hacían uso de sustancias alucinógenas presentes en determinadas especies botánicas. Las referencias al ritual del oráculo de Pachacamac, señalan también esa estrecha relación entre las prácticas chamánicas y el uso frecuente de fitoalucinógenos, evidenciados precisamente por los efectos mentales que estas sustancias producen, muy similares a las descripciones que se tienen sobre las transfiguraciones y características de la deidad convocada. Aunque definitivamente restaría aun la evidencia arqueológica que confirme estas asociaciones, es evidente que los datos y referencias conocidas hasta el momento y que están relacionadas con el ritual del oráculo de Pachacamac, apuntan todas en este sentido.

Varios son los elementos que pueden ser tomados en cuenta en las prácticas asociadas de alucinógenos y ritualismo prehispánico, sin embargo dos son los que a nuestro juicio pueden considerarse como los más relevantes. El primero de ellos, concierne a la compleja estructura social y ritual que existía en torno del uso mismo de las sustancias alucinógenas, y que es observado en varias culturas o sociedades andinas a lo largo del tiempo. Pareciera, que gran parte del desarrollo religioso, ritual e iconográfico de estas sociedades estuviera basado en esta práctica, en especial entre los pueblos costeños o yungas. Lo que hasta hace un tiempo se veía como una práctica asociada enteramente a pueblos en estado tribal, como la mayoría de grupos amazónicos, en realidad fue parte del mundo andino casi desde sus orígenes y se mantuvo incluso entre las sociedades mas desarrolladas. Algunas sociedades yungas, elevaron el uso de los alucinógenos a conceptualizaciones de orden religioso de gran complejidad, donde se articulaban también prácticas de sacrificios, de ofrendas y de interpretación de los signos. Varios mitos y representaciones de las deidades del mundo andino, pueden en efecto estar asociadas con las prácticas alucinatorias y hacer pensar objetivamente que en realidad el basamento religioso de varias de estas sociedades se apoyaba en idealizaciones inducidas por sustancias psicotrópicas. Es evidente que, prácticamente todas las estructuras religiosas del mundo, presentan casos de visiones extrasensoriales, que permiten el desarrollo conceptual del mundo metafísico y la plasmación iconográfica del mismo, según las particularidades de cada sociedad. Pero en esencia, obedecen a patrones similares, que hacen de alguna manera, semejantes las experiencias de individuos que entran en contacto con las deidades o las fuerzas sobrenaturales. La necesidad imperiosa del ser humano de entender el mundo que lo rodea y especialmente de avizorar el futuro inmediato, hicieron que se desarrollaron diversos mecanismos con los cuales las personas elegidas o con capacidades, entraran en contacto con las deidades o los antepasados para traer los mensajes de aquel imaginario mundo espiritual.

Figura 14: Textil elaborado en la técnica del tapiz procedente de Armatambo (Ruales, Tosso y Vallejo, 1983). Destaca la presencia de una deidad o acaso un gran personaje rodeado de diversos animales. Los brazos abiertos y el tocado trapezoidal son elementos muy recurrentes en los diseños Ychsma tardío que representan simbología religiosa.

Cuando exploramos la práctica concreta del uso de alucinógenos asociados con una divinidad importante del mundo andino, como es el caso de Pachacamac, exploramos en realidad parte de la estructura misma de las religiones en general, creadas como un intento de explicación del mundo real o material, y en particular de las poderosas fuerzas naturales que lo gobiernan. La muerte, las enfermedades y el devenir de las cosas, con episodios de guerras, catástrofes y hambre, aterraban a los seres humanos de cualquier parte del mundo cuando estos hechos se desencadenaban o cuando la perspectiva de ellos se hacia mas latente. Por tanto, dentro del esquema religioso, se buscó una explicación a esta realidad concreta a través de rituales que conllevaban a la lectura de signos, cuando estos se presentan aleatoriamente (como en los sueños, los eventos meteorológicos, el movimiento de los astros, etc.) o se desarrollaron prácticas específicas que los buscaban de manera inducida y puntual (como la lectura de las vísceras de los animales o personas, artificios con el fuego, elementos de azar, etc.). En muchos casos, varias sociedades desarrollaron un nivel mucho mas complejo de contacto con el mundo espiritual a partir del trabajo estrictamente mental, buscando que determinadas personas entraran en un estado de trance hipnótico o de alucinaciones capaz de transportar espiritualmente a la persona al mundo de las divinidades y de los antepasados o también ponerlos en capacidad de recibir sus mensajes. Varias personas de por sí, pueden alcanzar estos estados alterados de la conciencia sin necesidad exclusiva de sustancias psicotrópicas o excitantes, a través de prácticas prolongadas y repetitivas de meditación, oración, baile, etc., (son los casos mas frecuentes de visionarios, profetas, místicos, etc.); aunque también existen personas que alcanzan estos estados de experiencia extrasensorial o religiosa a partir de eventos muy especiales que conllevan muchas veces a situaciones de cercanía a  la muerte, situaciones de peligro, graves accidentes, etc., (como los milagros o las apariciones por ejemplo), aunque suelen ser experiencias únicas, con frecuencia marcan permanentemente el estado psicológico de las personas.

Pero existieron casos muy recurrentes, donde el trabajo mental alcanzó un nivel verdaderamente extraordinario y elaborado, en especial con la participación se sustancias alucinógenas, que propiciaban visiones muy dinámicas y realistas, capaces de hacer creer a la persona que hacia uso de ellas, de eventos totalmente imaginarios de actividad, transportación o comunicación, como si en realidad se hubieran producido y la persona misma hubiera participado de ellos. Estas experiencias mentales con alucinaciones ingresaban luego en el imaginario popular, que era propenso a recibir estos “mensajes” de las deidades o de los antepasados. Aunque en varios casos, como el del oráculo de Pachacamac, existían diversos elementos de parafernalia y ritualidad asociados con cada una de estas prácticas, la práctica o la experiencia misma se desenvolvía en la mente de una persona que alcanzaba el status social de persona sabia e influyente.

El segundo elemento importante a tomar en cuenta, está basado en la mentalidad propia de las personas que ejecutaban estas prácticas de alucinismo religioso, es decir si eran verdaderamente creyentes de su misma experiencia o solo se trataba de engaños fácilmente reconocibles. Con la mentalidad de ahora, es probable que nuestro juicio se incline hacia una burda práctica de inducción y engaño de masas, sin embargo es necesario comprender en algo la mentalidad de aquellas personas en su propio tiempo. La percepción general es que se trataba de experiencias que alcanzaban el mayor grado de fervor religioso en las personas practicantes, como es el caso de estos sacerdotes chamanes, y que ellos creían fielmente en sus propias experiencias. Un sistema como el del oráculo de Pachacamac, mantenido a lo largo de los siglos y aun utilizado con frecuencia por los Incas, debió contar con varios elementos de prestigio y confiabilidad en sus augurios, aunque estos varias veces incluso fallaran. La gente en general debió considerar a los sacerdotes que realizaban estas prácticas como seres intermedios entre la divinidad y el mundo real, y por ello quizás fueron también objeto de cierta veneración. Lastimosamente el saqueo de Pachacamac ha sido tan intenso que es poco probable encontrar una sepultura intacta de alguno de estos personajes; sin embargo los hallazgos de contextos funerarios en general de la Costa Norte, nos inducen a pensar que los grados de prestigio entre estos sacerdotes eran bastantes altos y ostentosos.

Figura 15: Cuenco con diseño en la base en forma de espiral procedente de Pachacamac. (Museo de Sitio Pachacamac Mspach283/INC-2001)

Notas

¹ María Rostworowski (1978, 1989a), a quien le debemos las primeras definiciones sobre la existencia del llamado Señorío de Ychsma, enfatiza que: “El dilatado prestigio de Pachacamac no parece deberse ni a guerras ni a luchas, sino más bien a estar relacionado con centros de vaticinios y augurios. Quizá los oráculos servían a los sacerdotes en sus campañas proselitistas, realizadas con el fin de extender su esfera de ascendiente y conseguir valiosas ofrendas y regalos de lugares distantes” (1989a: 74-75).

 ² Anónimo Sevillano, La conquista del Perú llamado Nueva Castilla, 1534. Porras (1962) señala que corresponde a Cristóbal de Mena.

 ³ Pedro Pizarro (1978[1571]) narra también que cuando enfermó el Inca Huayna Capac se mandó preguntar al ídolo de Pachacamac como curar al Inca, respondiendo sus sacerdotes que lo sacaran al sol; hecho esto murió luego Huayna Capac: “Pues estando así muy enfermo, despacharon mensajeros a pachamama ¿qué harían para la salud de Guainacapa?, y los hechiceros que hablaban con el demonio, lo preguntaron a su ídolo, y el demonio habló en el ídolo y les dijo que lo sacasen al sol y luego sanaría.  Pues haciéndolo ansí fué a la contra, que en poniéndole al sol murió este Guainacapa…”

 ⁴ El cronista Hernando de Santillán (1968[1563]) dice que incluso Tupac Inca Yupanqui tuvo que realizar muchos días de rituales previos antes de recibir la respuesta del ídolo. Así lo indica Santillán cuando narra que: “Topa Inga…allí estuvo muchos días en oración, y hizo muchos ayunos, y al cabo de cuarenta días le habló el Pachahc camahc, quellos discen era hacedor de la tierra…”.

 ⁵ Una de los principales atributos o significados que Garcilaso (1945 I: 72 [1609: Libro II, cap. IV]) daba a la palabra Huaca, reviste propiedades intrínsecas de oráculo, cuando señalaba que: “Quiere decir cosa sagrada, como eran todas aquellas en donde el demonio les hablava, esto es, los ídolos, las peñas, piedras grandes o árboles en que el enemigo entraba para hazerles creer que era dios…”. Matienzo (1967) además indicaba que: “…las que verdaderamente se dicen huaca, y por otro nombre vilca, son oráculos y adoratorios que comúnmente están en cerros altos, donde adoran por ídolos a piedras y plantas…”

 ⁶ El propio Arriaga (1920[1621]: cap. III), de quien Villagomez y otros extirpadores de idolatrías se basaban en sus averiguaciones, decía sobre estos sacerdotes indígenas o hechizeros: “Huacapvíllac, que quiere dezir el que habla con la Huaca, es el mayor, y tiene cuidado de guardar la Huaca, y hablar con ella, y responder al pueblo, lo que él finge que te dize, aunque algunas vezes les habla el Demonio por la piedra. Y llevar las ofrendas, y hazer los sacrificios, y echar los ayunos, y mandar hazer la chicha para la fiesta de las Huacas, y enseñar su Idolatría, y contar sus fábulas, y reprehenden a los descuidados en el culto, y veneración de sus Huacas”.

 ⁷ Las repetidas referencias al demonio o a los demonios en las descripciones españolas, deben entenderse como referencias directas a la propia divinidad o las divinidades indígenas presentes en sus ritos. El fanatismo religioso de muchos extirpadores de idolatrías y en general de la sociedad hispana de aquella época, hacían que todos los elementos religiosos indígenas, y en especial los ritos de convocatoria a las divinidades, se asocien erróneamente con figuras demoníacas y malignas.

 ⁸ Garcilaso de la Vega (1945[1609]), al referirse al dios Rímac decía: «El nombre Rímac es participio de presente, quiere decir: el que habla. Llamaron así al valle por un ídolo que en el hubo en figura de hombre, que hablaba y respondía a lo que le preguntaban... Este ídolo tuvieron los yuncas en mucha veneración, y también los Incas después que ganaron aquel hermoso valle...». El cronista Antonio de la Calancha (1975[1638]), llegó incluso a preguntar a los curacas de los pueblos indígenas de La Magdalena y Surco, el porqué del nombre de Rímac, a los cual le respondieron que: “Llamavase así el Dios que adoraban nuestros abuelos, porque les ablava i respondía...i por onra de su Dios llamaron Rímac a su valle”.

 ⁹ Algunos investigadores ya han asociado los rituales asociados a los oráculos andinos con la ingesta de sustancias alucinógenas. Peter Eeckhout (204:45) por ejemplo, señala claramente que: “La adivinación se practicaba ampliamente en los Andes prehispánicos y el oráculo de Ychsma-Pachacamac constituye un ejemplo perfecto al respecto. Consultado por medio de oficiantes que adoptaban para este fin un estado alterado de conciencia gracias a la ingestión de sustancias psicotrópicas…”

 ¹⁰ Arriaga (1920[1621]: cap. III) hace referencia a esta particular condición de las personas encargadas de hablar con las Huacas, cuando narra que: “También suelen los ministros mayores, quando ven algún Indio, o India, que le da algún mal repentino, y se priva del juicio, y queda como loco, dezir que aquel accidente le sobreviene, porque las Huacas quieren que sea su Víllac, y sacerdote y bolviendo en sí le hazen que ayune, y aprenda el oficio, fundados en que quando ellos hablan con las Huacas suelen privarse del juicio, o por efetos del Demonio que les entontece, hablando con ellos, o por la fuerça de la chicha que beven, quando quieren hablar con la Huaca. En Huacho le dio a vno de éstos este phrenesí, y se fue por los campos como loco, y al cabo de ocho o diez días le hallaron sus parientes en vn Cerro, como fuera de sí, truxéronle al pueblo, y con esto quedó hecho Macsa y Huacapvíllac”.

 ¹¹ Arriaga (1920[1621]: cap. IV) dice de este enigmático fruto: “Espingo, es vna frutilla seca, al modo de vnas almendras redondillas de muy vehemente olor, aunque no muy bueno. Trayen de los Chachapoyas, dizen que es muy medicinal, para dolores de estómago, y cámaras de sangre, y otras enfermedades tomado en polvos, y lo compran muy caro. Y se solía vender para este efeto. Y en Jaén de Bracamoros pagaban, no a muchos años los Indios su tributo en espingo. Y el Señor Arçobispo pasado prohibió so pena de excomunión, que no se vendiese a los Indios, porque supo, que era ordinaria ofrenda para las Huacas, especialmente en los llanos, que no ay quien no tenga espingo, teniendo conopa, de todos quantos se an visitado”.

 ¹² Sobre esta misteriosa planta existen también referencias en la zona sur de Colombia, donde los investigadores Pinzón y Garay (1996), citando a fray Juan de Santa Gertudris, indican que existía un activo comercio del espingo (planta que los autores no logran identificar) mantenido aun durante la Colonia por los nativos de Sibundoy, quienes solían llevar este producto a San Juan de Pasto e intercambiarlo por diversos artefactos.

 ¹³ Eeckhout (op. cit), indica además el hallazgo de varios contextos arqueológicos relacionados con la presencia de Nectandra sp.; uno de ellos por ejemplo conteniendo un collar o sarta de semillas de nectandra (ver Eeckhout, 2004: fig.6)

 ¹⁴ En Manchay se reverenciaba antiguamente a una deidad famosa, la cual al presente es prácticamente desconocida. Albornoz (1967) señalaba como una de las principales huacas de los indígenas yungas a: “...Aysaculca, guaca de los indios de Manchay es una piedra como indio. Teníanla por Pacarisca...”. Guaman Poma (1993) indicaba que esta deidad era incluso reverenciada por los Incas y figuraba entre las principales del Imperio. El cronista indígena Santacruz Pachacuti (1879[1613]), también hace referencia a esta deidad mencionada por él como Aysaculca, como una de las importantes de los indios de Limacyungas (la región Ychsma) y a la que denomina como “Gran Diablo”, tal vez refiriéndose a su influencia entre los indígenas y a sus atributos de hablar o comunicarse a través de sacerdotes o hechiceros.

La deidad de Aysavilca o Aysaculca en realidad no ha sido hasta el momento estudiada y es muy poco lo que se sabe de ella, incluso el sitio donde se estableció su templo u adoratorio en Manchay es desconocido, aunque es probable que el actual sitio de Pampa de Flores pueda ser el asentamiento principal de la etnia Manchay y sede de su templo. Por otra parte, Albornoz (op.cit) señalaba que la imagen del ídolo “era una piedra en forma de indio”, aludiendo de hecho a una apariencia antropomorfa o quizás a una representación escultórica del mismo. Hay que tomar en cuenta que muchas de las representaciones físicas de las deidades andinas eran simples formaciones rocosas naturales y que por su apariencia antropomorfa o zoomorfa eran adoradas. Precisamente Santa Cruz Pachacuti  (op.cit.), indica la existencia de “una piedras que salen del suelo antes de llegar a Pachacamac” que eran reverenciadas por los indios.

 ¹⁵ “Abusión: Superstición, aguero”. (DRAE, 1791) “Aguero: Pronóstico favorable, o contrario, que se hace por algunas señales...Es tomado del latín augurium, que significa cierto género de adivinación que hacían los gentiles...” (DRAE, 1791)

 ¹⁶ El uso de hueso especialmente trabajados para la absorción de determinados alucinógenos está también registrado por el historiador Víctor Manuel Patiño (1993, Cáp. XII), el cual al hablar del alucinógeno conocido como ñopo, indica sobre este que corresponde con: “La semilla de la Anadenanthera peregrina, narcótico muy conocido en el oriente de los Andes que fue usado y aún ahora lo es por varias tribus. La semilla se tuesta y tritura para reducirla a polvo, el cual se aspira por las narices mediante huesos de ciertas aves, y el sujeto cae en trance”.

 ¹⁷ A varias de estas especies de Piptadenia también se les conoce en la selva con los nombres de pashaco o pashaquillo. En el Brasil son conocidas como parica de tierra firme o timborana. (Szyslo, 1955).

 ¹⁸ Entre los procedimientos de preparación de la sustancia alucinógena conocida como ñopo o yopo, entre las tribus amazónicas, existen algunas referencias como por ejemplo la utilizada por los nativos Guahibo del Orinoco, donde una vez obtenidas las semillas de la Anadenanthera peregrina, estas se humedecen y luego se ponen a fermentar mezclándolas con limaduras de un caracol. Efectuado esto, se secan y finalmente se pulverizan, quedando listo el polvo resultante para su uso.

 ¹⁹ El científico francés Charles de La Condamine (1986[1743]), relata una de las formas de inhalación del polvo alucinógeno obtenido de la planta llamada curupa entre los nativos Omagua, cuando describe que: “…toman también la curupa en polvo, como nosotros el tabaco, pero más aparatosamente. Utilizan una caña hueca, terminada en horquilla y con la figura de una Y, introduciendo cada rama en una fosa nasal”.

Con referencia a este procedimiento de inhalación de la sustancia alucinógena, reportes sobre estos instrumentos en Pachacamac son desconocidos, pero en Armatambo (Díaz, 2004), han sido hallados en un contexto funerario del período Inca, un conjunto de tubos huecos de ave, aparentemente de pelícanos especialmente trabajados y asociados con una especie de paleta o cuchara muy pulida, elaborada a partir de la concha de un molusco de gran tamaño, quizás alguna especie de caracol marino, que en conjunto bien pudieron servir para la inhalación de polvos alucinógenos.

 ²⁰ El conocido extirpador de idolatrías Cristóbal de Albornoz (1967), indicaba sobre el significado de la palabra vilca o uilca que: “Tienen otro género de guacas que llaman uilca, que aunque la uilca es un género de fruta ponçoñosa que nace y se da en los Andes tierra caliente, de hechura de una blanca de cobre de Castilla, curánse y púrganse con ella y se entierran con ellas en las más provincias deste reino. Ase de advertir que unas figuras como carneros de madera y piedra y tienen un hueco como tintero, ques donde se muele la uilca, se a de procurar buscar y destruir. Llámase el tintero uilcana y la adoran y reverencian. Es esta uilcana hecha de muchas diferencias de piedras hermosas y de maderas fuertes.”

 ²¹ De acuerdo con Schultes y Hofmann (1993), la información botánica distingue hoy en día dentro del grupo de las Solanáceas, a las Daturas propiamente dichas (como la Datura stramoniun), y a las Brugmansias. Estas últimas comprenden a la Brugmansia aurea (antes Datura arborea) y a la Brugmansia sanguinea (antes Datura sanguinea).

 ²² Resulta interesante ver que, en el trabajo de Carmen Olivos (2004), desarrollado sobre el uso de psicoactivos entre los mapuches de Chile, se menciona a la planta de nombre indígena miaya, como correspondiente con el chamico (Datura stramonium). Podría tratarse de una variación fonética de la planta mencionada como ciaya por Murúa.

 ²³ El uso del floripondio como alucinógeno está también documentado para los pueblos de la selva, como los Omaguas del rió Marañon. En la expedición que efectuó de La Condamine (1986[1743]) a la América Meridional, se registra: “Los omaguas utilizaban mucho dos clases de plantas: una que llaman floripondio los españoles, cuya flor tiene la forma de una campana invertida y que ha descrito el P. Feuillée; otra, que en lengua omagua se llama curupa, de la cual he traído semillas, las dos son purgantes. Estos pueblos se embriagan con ellas, dura su borrachera veinticuatro horas, y mientras se hallan bajo sus efectos tienen visiones muy extrañas…”.

 ²⁴ En la actualidad estas especies han sido agrupadas por varios botánicos en el género Echinopsis. La distribución geográfica de estas especies correspondería a la zona norte del Perú y Ecuador para la E. pachanoi; y la zona centro y sur del Perú para la E. peruvianus.

 ²⁵ Por ejemplo, el alcaloide principal en la Anadenanthera peregrina, es identificado como la Bufotenina (diemetriltriptamina), presente también en varios géneros de Acacias y Mimosas. Sus efectos son inmediatos luego de su inhalación, produciendo fuertes alucinaciones con los ojos abiertos o cerrados, y un extenso movimiento en el campo visual. También hay diversos cambios de humor entre la euforia con risas inmotivadas, hasta la ideación paranoide, sentimientos de ansiedad e incluso estados de pánico.

 ²⁶ Sobre la ubicación del Templo de Pachacamac y del ídolo mismo, han surgido diversas hipótesis entre los investigadores a los largo del tiempo (ver por ejemplo, Uhle, 1903; Paredes, 1985; Eeckhout, 2004). De acuerdo con nuestras investigaciones, la ubicación del Templo debe coincidir exactamente con el edificio escalonado que algunos denominan como “Templo Pintado” y que se ajusta, tanto a las descripciones de los primeros cronistas, como Estete (1924; 1965[1533]) y Pizarro (1959 [1533]); así como a los hallazgos arqueológicos relacionados con el edificio. Uhle (1903) resaltó mucho este aspecto ubicando correctamente al Templo de Pachacamac en el edificio pintado. Sin duda, el hallazgo de mayor relevancia correspondió a Alberto Giesecke durante los trabajos de 1938, donde se ubicó el ídolo de madera y la puerta decorada con spondylus, ambos elementos, excepcionales en los registros arqueológicos y coincidentes en extremo con los relatos de Estete (Vallejo, 2005 ms). Aunque en cronistas posteriores surge la confusión sobre la ubicación del templo de Pachacamac, cuando se describe en cambio al templo del Sol, la descripción de Estete (1965[1533]), uno de los pocos españoles en ver en funcionamiento a la ciudad de Pachacamac y al templo mismo, no deja duda al respecto de su ubicación y diferenciación del edificio del Templo del Sol, cuando dice: “Este pueblo de Xachacama es gran cosa; tiene junto a esta mezquita (de Pachacamac) una casa del sol, puesta en un cerro bien labrada, con cinco cercas…” . Al quedar abandonado el templo de Pachacamac, y con muy pocas personas originarias que dieran razón de él, los cronistas que llegaron posteriormente a Pachacamac, describieron por lo general al Templo del Sol como si fuera el de Pachacamac.

 ²⁷ En la Carta Annua de 1609 (Taylor, 1987b) figura un pasaje bastante apropiado para las referencias que señalan a lugares oscuros o cámaras muy cerradas donde estos sacerdotes chamanes ejercían los ritos de adivinación cuando hacían hablar a las huacas o ídolos oráculos. Aunque esta referencia en si es tardía y demuestra un decaimiento en la ritualidad en la práctica misma de adivinación, mantiene aun algunos rasgos originales prehispánicos. Así, al hablar de algunos indios idólatras, que ejercían su oficio a manera de sacerdotes principales del tipo llamado Yañac, se señala a “... uno que traya embaucada aquella gente diciendo que hacia hablar a las huacas. y era muy conocido en toda la tierra y muy seruido y regalado por donde quiera que pasaua aunque lo mas ordinario era estar en su assiento y pueblo de San Pedro de Mamma porque le hallasen facilmente aquellos que lo buscauan y que eran muchos y el modo que tenia de engañar es el que dire y el dixo publicamente en la Yglessia de San Damian. Entrauase en un aposento oscuro y poniase en un rincon o entre algunas ollas y habalaua clara y distinctamente con el idolo llamado Chaupiñamoc y luego fingiendo que el idolo le respondia hablaua el mismo indio en tono alto fingiendo una voz delicadilla y flautada de muger sin articular palabra. a esto estauan los indios atemorizados y con el pauor que tenian auia mas aparejo para el engaño y entonces les decia lo que se le antojaua dando la respuesta que mas a su proposito venia en nombre del idolo”.

 ²⁸ Hernando Pizarro (1959[1533]): “Yo creo que no hablan con el diablo, sino que aquellos servidores suyos engañan a los caciques por servirse dellos; porque yo hice diligencia por saberlo, é un page viejo de los mas privados de su dios que me dixo un cacique que avia dicho que le dixo el diablo que no oviesse miedo de los caballos, que espantaban é no hacían mal, hícele atormentar y estuvo rebelde en su mala setta, que nunca dél se pudo saber nada más de que realmente le tienen por dios”.

 ²⁹ “Romería: El viage,o peregrinación, que se hace por devoción a algún santuario”. (DRAE, 1791).

 ³⁰ “En este templo (de Pachacama) hay relación cierta, que hablaba visiblemente el demonio y daba respuestas desde su oráculo, y que a tiempos vían una culebra muy pintada (…) El modo que tenían de consultar a sus dioses los ministros infieles hechiceros era como el demonio les enseñaba; ordinariamente era de noche, y entraban las espaldas vueltas al ídolo, andando hacia atrás, y doblando el cuerpo y inclinando la cabeza, poníanse en una postura fea, y así consultaban. La respuesta de ordinario era en una manera de silvo temeroso, o con un chillido, que les ponía horror” (Acosta, 1940[1590]).

 ³¹ Las Daturas como las Brugmansias, pertenecen a la familia de las Solanaceas, con presencia importante del alcaloide conocido como escopolamina. Este alcaloide actúa sobre el individuo provocando alucinaciones auditivas, visuales, táctiles, e incluso gustativas. La persona bajo los efectos de la escopolamina puede fácilmente entablar largas conversaciones con personas inexistentes.

 ³² Hoy en día, varios de estos maestros curanderos utilizan valvas de moluscos marinos, como las de spondylus o de choros para el acto de singar o ingerir las sustancias líquidas por la nariz. Pareciera que incluso los caparazones de los caracoles marinos de las especies de conus son muy apropiados para estas prácticas. Reportes sobre el hallazgo de Conus sp. en contextos arqueológicos son raros pero no excepcionales. En Armatambo, por ejemplo Díaz (2000 ms) reporta el hallazgo de varios conus asociados con contextos funerarios.

Además del uso de especies marinas para la ingestión de las sustancias liquidas alucinógenas, es muy probable que determinados recipientes cerámicos, como pequeños cuencos o platos pudieran haber servido para igual fin. En Pachacamac, en los depósitos del Museo de Sitio (Mspach283/INC-2001), se conserva un curioso cuenco pequeño, de color negro (por cocción reductora), con el diseños en bajo relieve de un espiral, símbolo recurrente en las visiones producidas por alucinógenos.

Este tipo de objetos, no son simples instrumentos utilitarios, en realidad son considerados con poderes mágicos y muchos de ellos están intrínsecamente ligados a la personalidad o fuerza del maestro curandero o chaman. Es del todo lógico, que similares consideraciones hayan tenido en el pasado.

 ³³ Probablemente similar a la achama de Murúa (1964[1613]), o a la achuma del Archivo Histórico de la Compañía de Jesús de Roma (Archivium Romanun Societatis Iesu - ARSI). La achuma,  que correspondía con el actual san pedro, según el documento jesuita mencionado de 1637 y citado por Estenssoro (2001), se consumía en sesiones especiales y en rituales donde los indígenas de Potosí entraban en intensos estados de éxtasis y adquirían visiones. Así, se dice que: “…del corazón de la achuma que es un gran cardón de su naturaleza medicinal hacía que cortasen una como hostia blanca y que puesta en un lugar adornado de varias flores y hierbas olorosas y la achuma con sartas de granates y cuentas que ellos más estiman era adorada como Dios persuadidos que allí estaba escondido Santiago (así llaman al rayo) danzaban y bailaban delante de ella ofrendábanle plata y otros dones luego comulgaban tomando la misma achuma en bebida que les privaba de juicio. Ahí eran los éxtasis y visiones, aparecíaseles el demonio en forma de rayo”.

 ³⁴ Incluso algunos años después, luego que el Templo de Pachacamac ya había sido destruido por Hernando Pizarro en 1533, y los sacerdotes indígenas eran perseguidos fanáticamente por considerarlos “hechiceros del demonio”, algunos remanentes de su culto y especialmente del ritual de consulta se encuentran en las notas de Cieza (1965[1553] cap. LXXII), cuando narra que: “Algunos indios dicen que en lugares secretos habla con los más viejos este malvado demonio Pachamama…”.

 ³⁵ Para un análisis detallado y comparativo de las figuras icnográficas existentes en el ídolo de Pachacamac, se puede revisar el trabajo de Jahl Dulanto (2001). Además, un estudio de los motivos icnográficos existentes en la puerta de Pachacamac (Vallejo, 2005 ms), hallada conjuntamente con el ídolo por Alberto Giesecke en 1938 en el Templo de Pachacamac, demuestra la presencia de múltiples represtaciones de animales en placas adheridas a una de los lados de la misma, la cual debió corresponder con la parte interna de la cámara. Uno de los motivos principales corresponde a un gran disco calado, al cual se le asocian directamente lo que parecen ser dos grandes aves en sentido transversal

Aunque existen pocas evidencias al respecto, es muy probable que al interior de la cámara, además de los motivos icnográficos representados tanto en ídolo de madera como en la puerta misma,  existieran motivos representados en las paredes, pues muchos de los espacios del templo registran evidencias de pintura mural, al igual que la hallada en su frontis durante los trabajos de Giesecke y que reportan Muelle y Wells (1939).

 ³⁶ Taylor (1987a:25, 245) interpreta el concepto o significado de camasca, directamente por chaman, cuando este era “animado” u obtenía su callpa a través de una deidad.

 ³⁷ “Page: Criado, cuyo exercicio es acompañar a su amo.Por lo común son muchachos y de calidad” (DRAE, 1791).

 ³⁸ “Embaxada: Mensage, recado. Dícese mas comúnmente de los que envían los príncipes por medio de sus embaxadores” (DRAE, 1791).

 ³⁹ Este hecho, de ambiente sagrado y de poco acceso la mayoría de las personas es también evidente en el culto y ceremonial que se tenía en general con las Huacas, tal como indica Arriaga (1920[1621]: cap. II), cuando dice que: “Estas Huacas tienen todas sus particulares sacerdotes, que ofrecen los sacrificios, y aunque saben todos hazia dónde están, pocos las ven porque ellos se suelen quedar atrás, y sólo el sacerdote es el que habla, (y) ofrenda”. El propio Arriaga (1920: cap. V), al indicar los ritos asociados con las consultas e invocaciones a la Huaca principal dice: “Y es de advertir que no todos los Indios ven la Huaca principal, ni entran al sitio, ni casa donde la Huaca está, sino sólo los Hechizeros, que hablan con ella, y le llevan las ofrendas”.

 ⁴⁰ Arriaga (1920[1621]: cap. III) se refiere a ellos, cuando indica que siempre acompañaban a los diversos sacerdotes indígenas en los rituales a las Huacas: “Cada vno destos tiene su ministro menor, y ayudante y le llaman Yanápac, el que ayuda, y aún en muchas partes vsurpando nuestro nombre le llaman comúnmente Sacristán, porque le sirve en los sacrificios, y quando falta el ministro mayor suele entrar en su lugar, aunque no siempre”.

Bibliografía