(IM)PENSAR LA POLÍTICA: PENSAR CON EL PSICOANÁLISIS

GOMEZ CAMARENA, CARLOS

Universidad Iberoamericana (México)

La primera de las tentaciones cuando emerge un nuevo saber es usarlo para pensar otras disciplinas. Sin embargo esto no ha sido siempre fácil, mucho menos para el psicoanálisis, saber depositario de muchos miedos y esperanzas. Un ejemplo fructífero de esta relación entre saberes proviene de la lingüística estructural de Ferdinand de Saussure que fue llevada al psicoanálisis, a la antropología y al marxismo. Otro ejemplo, menos afortunado, lo provee la biología mediante su concepto de evolución que luego fue llevado a la historia, a la sociología y a la psicología con no muy buenos resultados. Evidentemente el asunto que hoy les propongo es pensar a la política a través del psicoanálisis. ¿Cómo evitar los riesgos de la transportación de algunos elementos de una disciplina a otra para pensarse de otra manera? ¿Ha habido ya algunos intentos anteriormente? ¿Fueron ellos exitosos?

Desde un inicio personas allegadas al psicoanálisis, o surgidas de sus mismas filas, intentaron tomar elementos que ayudaran a abordar de mejor manera su objeto de estudio. Podemos recordar a Oskar Pfister tratando de incorporar conceptos psicoanalíticos para la pedagogía. En algún momento el escritor socialista Max Eastman le preguntó al mismo Freud “¿qué es usted políticamente?” a lo cual contestó “políticamente, no soy nada”[i]. Freud no se definía por ningún color político y cuando se le insistió en ello respondió que la política debía ser de un solo color: color carne[ii]. Más allá de la anécdota lo que parece importante es el interés desde un principio por definir si el psicoanálisis era o no un saber útil para la política. Vemos también en un inicio que las tentativas para anudar estos saberes venían por parte de la izquierda, quienes pensaban que la teoría psicoanalítica haría más subversiva su práctica y más agudas sus críticas al status quo.

Sabemos bien que el primer intento serio de relacionar la teoría psicoanalítica con la política provino del psicoanalista austriaco Wilhelm Reich. Podemos decir, también, que fue él el fundador de lo que hoy llamamos freudmarxismo y que Herbert Marcuse, Erich Fromm e Igor Caruso[iii] se mantuvieron en esta línea con la esperanza de crear una política más radical. El error de esta corriente de pensamiento fue doble: por un lado ontológico y por el otro epistemológico. El primero de los desaciertos consistió en concebir lo inconsciente, más bien el inconsciente como un depósito oculto en los sujetos en el cual las relaciones de dominación se estructuraban en lo más interior de los individuos (nótese como no hablo de sujetos sino de individuos), así pues, la aspiración era integrar lo inconsciente para que los individuos se emanciparan. Esto es incorrecto ontológicamente ya que el ente llamado inconsciente se le concibe como una bodega en donde se guardan los recuerdos dolorosos o que es llenada con contenidos desconocidos por sus dueños. Sabemos hoy que lo inconsciente no es una realidad sustancial que estaría escondida en el psiquismo individual y que sería cuestión de dejar salir preguntándonos únicamente por el cómo. El inconsciente de un sujeto está estructuralmente coordinado con el discurso del Otro, en otras palabras, lo inconsciente es una relación o algo que se produce en una relación, de lo cual no podemos saber directamente sino por sus efectos, sus formaciones (por eso no hay chiste sin público sino porque está dedicado a un Otro). Para decirlo en categorías aristotélicas, lo inconsciente no es una ousia sino un upokéimenon. La concepción del ente inconsciente en el freudmarxismo es desafortunada y por otro lado muy triste viniendo de un heideggeriano como Marcuse.

El segundo error es de naturaleza epistémico. Es lo que en la filosofía de la ciencia se llama derivación conceptual. Todos conocemos el uso de conejos de las indias, de monos y otros animales para realizar experimentos y luego extrapolarlos para llegar a conclusiones sobre el comportamiento humano. La problematización de esta práctica es evidente ¿por qué lo que sucede en los animales necesariamente ocurre en los humanos?, es decir, un problema epistemológico. Así pues, la formulación del cuestionamiento hacia el fredmarxismo es inexorable ¿lo que sucede a escala individual sucede a escala social? La falla epistémica en el que incurre esta perspectiva se desdobla: un problema de escalas pero que se posibilita por un mal uso conceptual. Por ejemplo, el término revolución significa un cambio radical en la organización política generalmente logrado a través de la violencia. Esto desde una perspectiva sociológica. Pero en la física, revolución tiene un sentido exactamente opuesto: una revolución es cuando un sistema vuelve al mismo sitio. Si transportamos un concepto de un saber a otro sin mayores explicaciones, o si lo usamos de manera literal, incurrimos en una equivocación llamada mala derivación conceptual. Llevar conceptos como represión y resistencia del saber psicoanalítico al corpus teórico político no es sin consecuencias. La resistencia política no es la misma que la resistencia analítica así como la represión social no es ni la represión primaria que constituye al sujeto ni la secundaria que está en juego en la vida psíquica (ya que la represión social es externa y la represión primaria y secundaria son internas o endógenas).

Se han explorado otras relaciones posibles entre psicoanálisis y política. Algunas provienen de pensar cómo impacta en la teoría política tomar en cuenta que el humano no es únicamente un animal político sino un humano con un saber que no sabe. Es decir, lo inconsciente cambia el estatuto antropológico de lo humano puesto que en lugar de que la política esté organizada en torno a la transparencia de un yo, se estructura en varios niveles que se encuentran fuera de la conciencia y de la racionalidad del sujeto lo que en consecuencia tendrá efectos en la teoría política[iv]. Otra vertiente más piensa que en la transmisión del psicoanálisis hay forzosamente un paso por las instituciones en las cuales se juegan las relaciones de poder y la gobernabilidad. La pregunta principal en este ámbito pretende responder a qué tipo de instituciones (y de organización interna) promueven una mejor transmisión del saber psicoanalítico, incluso si su respuesta fuera la desaparición de tales entidades.

La última de las relaciones que me es posible pensar, aunque no creo que la última, es la del cómo las prácticas y los discursos psicoanalíticos producen relaciones de poder. Con esto se declara que el decir y el quehacer del psicoanálisis no es aséptico o neutral sino que implica necesariamente una ética y una política. Incluso se puede hablar de una microfísica del poder[v] para utilizar el lenguaje foucaultiano. El impacto de esta vertiente se encuentra a dos niveles: dentro y fuera del dispositivo analítico. Fuera de estos dispositivos se puede hacer análisis de los efectos que producen los discursos psicoanalíticos fuera de su disciplina y externamente a lo que sucede en el diván. Dentro del dispositivo psicoanalítico podemos recordar a Lacan cuando abordó el tema de la política del analista: hay una política, una estrategia y una táctica[vi]. Resulta claro que la política del analista es una ética: hacer semblante de objeto a, no responder a las demandas del analizante, etcétera. Moverse de este lugar modificaría las relaciones de poder del propio dispositivo y lo convertiría en amo, en maestro o en sujeto (según el lazo social que se establezca in situ). Así pues, no se niega que hay relaciones de poder en el diván pero reconvertidas para que el sujeto se enfrente a su propio deseo.

Así pues hoy quiero hablar de los amarres de estos saberes no desde el freudmarxismo, ni desde pensar las consecuencias políticas de un sujeto de lo inconsciente, tampoco desde la política de las instituciones psicoanalíticas ni de la política del analista o la microfísica del poder. Hoy quiero hablarles de una heurística psicoanalítica para la política. Lo que entiendo por heurística es, ante todo, pensar con el psicoanálisis, hacer uso de los procedimientos, conceptos y estrategias mediante los cuales se acerca a su objeto (ausente) de estudio para dar nuevas luces (u obscuridades) así como para pensar a la política de una manera otra. ¿No es suficiente el aparato teórico de la política para pensarse a sí misma? No soy yo quien para responder a este cuestionamiento, pero lo que si sé es que ya hay lecturas psicoanalíticas de la política que, me parece, permiten dar cuenta de fenómenos de su campo de otra forma. Además, como ya lo mencioné en un principio, los cruces de saberes siempre se han dado. Algunos de ellos conducen al enriquecimiento mutuo, otros más se convierten en delirios, malas derivaciones conceptuales o en imprecisiones fatales. Yo propongo que es importante hacer estos anudamientos de saberes pero evitando ciertos riesgos, aunque eso no asegure nada en un inicio. El psicoanálisis no recobra únicamente lo que es suyo[vii] sino que el objeto ausente del psicoanálisis les habla a las ciencias, las interpela sexualizándolas e introduciendo aquello que las deconstruye: lo inconsciente. Esto hace que pensar a la política mediante una heurística psicoanalítica no aspire a una sistematicidad ni mucho menos a una concepción del mundo. De aquí también se deduce que no hay hermenéutica alguna.

¿Cuáles son los riesgos al anudar estos saberes? Un riesgo es la mala derivación conceptual. Por ejemplo, imaginar que el inconciente político es equivalente a lo inconsciente de un sujeto como si lo social fuera unitario. Si se usa un concepto, un procedimiento o una parte del aparato teórico del psicoanálisis se debe explicitar el sentido en que se toma este elemento en la explicación política así como esclarecer los enclaves epistemológicos de esta unidad explicativa y sus efectos en la práxis política. Lo anterior nos obliga a no hacer analogía inocente sino a explicitar relaciones.

Otro riesgo es pensar que el psicoanálisis completaría a la disciplina de la política. La ilusión de la interdisciplinariedad como una manera de completar el terreno de lo ignorado cae en la trampa de la ciencia como un horizonte infinito o de un infinito “hacia delante”. Esto es, pensar a la ciencia como un saber acumulativo que se aproxima asintóticamente a la verdad. Si se concibe a la ciencia como una disciplina que avanza para cubrir cada vez más el territorio de lo insabido, entonces la interdisciplinariedad es el la última de las ilusiones de la ciencia ya que lo que le fuera imposible a una disciplina sería cubierta por la otra. Contrario a esto debemos pensar que el infinito es una función que estructura a todo el sistema desde dentro y que incluye una inconsistencia que posibilita su propia estructura[viii].

El último de los riesgos de pensar la política con el psiconalálisis es elevar a este último a la categoría de religión. ¿Qué significa esto? Que el psicoanálisis no es ni una cosmovisión ni tampoco asegura un horizonte de sentido (de ahí su cuestionamiento a la hermenéutica). Muy por el contrario, el psicoanálisis aloja a la pregunta en su seno y agujerea a los saberes enciclopédicos. Si la política ambiciona una clausura explicativa o una apertura de acercamiento asintótico a la verdad no podría hacerse un lugar para el psicoanálisis con lo cual mostraría el punto de imposibilidad de entrecruzamiento entre estos saberes. Si el saber político se deja interpelar por el psiconálisis deberá entonces repensar su concepción como disciplina. De aquí surgen los primeros ejemplos de una heurística psicoanalítica para pensar la política. La teórica política Chantal Mouffe[ix] establece una diferencia entre la política (aquello que establece el orden) y lo político (lo que muestra el antagonismo de ese orden). Para Mouffe lo político desborda a la política porque mientras la última tiene vínculos con la legalidad, el Estado y la gubernamentalidad, el primero de ellos es lo que perfora el orden al cuestionar la legitimidad y es el lugar de donde surgen los movimientos políticos que no se ciñen a un orden institucional o estatal (como lo serían sindicatos, partidos políticos o alguna institución gubernamental). ¿No es esta una analogía de la diferenciación que hace Lacan sobre la verdad y el saber?[x] Si pensamos de esta manera la política necesariamente debemos hablar que lo político es no-todo y por esta misma razón se trata caso por caso. ¿Habría ciertas estructuras mínimas o algunos matemas propios de lo político? No lo sé pero en su último libro Lógicas del mundo el filósofo francés Alain Badiou apunta hacia ese sentido[xi].

El sociólogo argentino Eduardo Grüner señala criticando a la política internacional estadounidense[xii]:

La política también consiste en descalificar lo que uno mismo ha hecho cuando lo hace el adversario. O en justificar lo propio porque antes lo hizo el otro. Pero razonando así no vamos a ninguna parte: quedamos atrapados en el mismo círculo, ya que, aunque sea invirtiendo los valores, confirmamos el lugar en el que nos pone el adversario, cuando se trataría de demostrar que somos diferentes (…) ambas están en mutua relación especular.

            El concepto de relación especular que Lacan fue articulando como el estadio del espejo[xiii] y que luego lo llevaría a la formulación del esquema “L” puede resultar útil para mostrar los resortes del actuar político, por supuesto que deberíamos hacer aclaraciones sobre cómo funciona en lo psíquico y cómo funciona en lo social, quizá a través de la noción de lazo social. Debemos ser cuidadosos tanto en la derivación conceptual como en la epistemología. En otras palabras, habría una política estancada en las relaciones imaginarias y otra política que tomara en cuenta tanto lo Real como lo Simbólico. Primer ejemplo, en la piratería más tarda la compañía en encontrar los candados para que la información no sea copiada que los sujetos que comercian con ella en romper esos cerrojos. La lección sería que el Otro que mantiene esta relación especular se llama leyes del mercado. El círculo infernal terrorismo-guerra del terrorismo también sería una relación especular que podría descentrarse a través de algo análogo a lo que en psicoanálisis es nombrado “rectificación subjetiva”, el paso del registro de lo imaginario a lo simbólico en el esquema “L”[xiv].

Segundo ejemplo. Pensemos en la noción de acto analítico[xv] como precipitación de un momento en donde certezas cognitivas son insuficientes y  que el sujeto determina a través de su acto su propia verdad. Esta lógica del acerto de certidumbre anticipada[xvi] nos puede ayudar a pensar que en la política, como en el dilema de los prisioneros que propone Lacan, no son suficientes los datos de lo dado para tomar una decisión sino que la decisión misma es parte de la verdad. En otras palabras, la política es un acto subjetivo y axiomático que pro-pone sus presupuestos para lanzarse a una acción política. ¿No sería esta una manera de explicar porque Robespierre, Mao, Ernersto Guevara y Lenin no supieran de antemano qué era lo que iba a surgir después de la revolución? ¿Podría un analista anticipar el resultado del análisis a su analizante por anticipado? ¿Cuáles serían las especificidades del acto político y las sus diferencias con el acto analítico? Estos vínculos entre disciplinas podrían profundizarse y mutiplicarse.

Lo que hoy vengo presentarles no es nuevo, lo único que estoy haciendo es haciendo explícito lo hecho por otros. Esta tarea parece importante ya que ofrece algunas pistas para pensar vínculos fructíferos entre otros saberes en un futuro, tal como lo está siendo ya para pensadores de la talla de Ernesto Laclau, Slavoj Zizek, Jacques Rancière y Joan Copjec[xvii]. Esto implica ineludiblemente, como yo propongo,  impensar la política pensando con el psiconálisis.