Des-nudo: lo imposible sexual y
el lazo social
Dr. Luis Alonso De la Bárcena
Fundación Psicoanalítica Sigmund Freud
“…la modernidad…cuando la fobia se convirtió en norma y lo humano del destino dejó de estar asegurado…” ( Melese)
Introducción
Se trata de ver desde variadas posiciones de habla y de lengua propia, a saber: Foucault, Agamben, Lacan, Benveniste, Heidegger, Zizek; cómo lo imposible hace co(n) sistente el lazo social. Con Agamben-Foucault la reticulación de lo nodal (la nuda vida) Da espacio, ahí da lugar, deja vie, resta margen y
con Lacan las modalizaciones (modalizar como nodalizar: hacer punto fuera de línea) sin el “buen orden” s’errent , erran, cierran abriendo, escriben nombres propios de (genitivo subjetivo) padres de “lengua materna” (1).
Parte I
El nudo: la red y el tejido
A) Hay que (pro) curar(se) un sujeto
Muchas veces Foucault dijo que su pregunta acerca del poder se debía enunciar de la siguiente forma: ¿cómo se produce un sujeto?. Durante los últimos años comenzó a acentuar esta búsqueda en la transición del paradigma “lucha”, a lo
Nietzsche, a una suerte de vaciamiento reticular desterritorializado que es el biopoder; tematizado en los últimos seminarios desde “Hay que defender la sociedad” en adelante (2).
También en este momento el poder seguirá siendo una combinación compleja de técnicas de individualización y de procedimientos de totalización. Foucault nunca abordó este tema ni por la “razón”, ni por categorías históricas totalizadoras, ni por categorías jurídico-económicas sino como prácticas microtecnológicas
o microfísicas del ejercicio sobre las conductas; es decir no importa qué sea el poder (su esencia) sino cómo funciona ( sus tecnologías).
B) El pastor y el político
En “Seguridad, territorio, población” recientemente editado Foucault lee “El político” de Platón y discierne dos operadores funcionales en su búsqueda del biopoder: el político y el pastor. Comienza diciendo que el político genera un territorio mientras que el pastor un
rebaño, es decir reúne individuos esparcidos. Con Platón dice: “el arte de apacentar lo pueden ejercer comerciantes, maestros de gimnasia, médicos. ¿Qué es lo propio del político?(3). La respuesta de Platón no deja de sorprender a Foucault, el político no ejerce el arte del rebaño sino el arte de tejer(4), el político es el que a partir del conocimiento de lo inmutable (expresión platónica que necesariamente
pide reformularse) teje el entramado de la polis. Dejaremos por el momento en suspensión este vacío alrededor del cual trama Foucault su tejido para revisar el otro operador: el pastoreo.
El poder pastoral combina técnicas de vida, alguna de ellas orientales o medio orientales con la filosofía helenística. Son los temas conocidos de “examen y dirección de conciencia” que después serán tan caros a la pastoral cristiana. El momento diferencial con el político esta marcado en que la relación entre el
pastor y su rebaño es individual y total.
Lo que nos interesa acá, apurando un poco la conclusión de Foucault es cómo el poder pastoral llega al estado moderno a través de técnicas de apropiación-transformación de las prácticas sobre el individuo. El liberalismo no tratará de cambiar estas prácticas de “gobierno”, sino de transformarlas; es el pasaje bastante variado y tamizado, de la salvación (salut) a la salud (salut) o dicho de otro modo el pasaje del sujeto jurídico a los
cuerpos (sujetados) y a las poblaciones.
C) Reticulación
Insistimos que para Foucault el poder es una acción y efecto de la distribución de los individuos en el espacio. Pero esto puede hacerse de diversas maneras, el filosofo francés postula dos modelos, a saber: el modelo “lepra” donde el espacio esta cortado por la cesura de la exclusión y que toma como paradigma la
enfermedad vergonzante de los primeros siglos de nuestra era, es decir el confinamiento en leprosarios de lo que la sociedad se trataba de curar. El otro es el modelo”peste”donde la cesura o el corte se da por interiorización. La peste deslocaliza y el cuidado tiene que trasladarse al espacio habitado, aparecen las formas de vigilancia y registro (la estadística) para poder optimizar su utilización (la de los cuerpos) en la producción y al máximo. La finalidad de estas técnicas de “espaciación” es la homeostasis de la sociedad: mantener la vida social. Aquí se da una primera forma de lo que Agamben llamará la paradoja Foucault: herederas de las técnicas del pastoreo aparecen las prácticas de mortificación, en cierto modo ascéticas, que el pastor aplica como cuidado
así mismo y a su rebaño. La proximidad de lo vital con lo mortífero comienza a instalarse.
Parte II
El des-nudo: “lo que resta…”
A) La biotanatopolitica
Así inaugurada por Foucault la biopolitica es un sofisticado sistema de control y vigilancia interiorizado en las prácticas sobre el cuerpo. Esta lectura del poder relacionado con la vida la retomara Giorgio Agamben en su obra “Homo Sacer” de las cuales nos detendremos particularmente en el tomo III “ Lo que resta de
Auschwitz” y el tomo II, I, “ Estado de excepción”. La reflexión de este filósofo italiano comienza en torno de un concepto denso y opaco, la nuda vida. Heredero de los pensamientos de Foucault, el operador “vida” tiene derivaciones deslocalizadas, hay algo de no localizable, excresente, en la vida desnuda, hay algo que
inscribe en la vida una zona muerta y en la muerte una zona viva.
Juegos de double bind: “lo que todavía no vive” (lo inerte pero no muerto), “lo que todavía no muere” (lo no muerto pero no necesariamente vivo), “lo que ya no vive” (lo muerto, pero como genealogía, es decir no inerte), “lo que ya no muere” (espectralidad de lo inerte vivo).
“Lo humano y lo inhumano son solamente dos vectores en el campo de fuerza de lo viviente, en este continuum se pueden producir interrupciones y cesuras”(5). Esto que Agamben nos refiere con respecto a las interrupciones y cesuras es el “trabajo de espacialización” que veíamos anteriormente con Foucault y
podríamos esquematizarlo de la siguiente manera: la historia del estado hasta la modernidad fue territorial, el soberano podía dar la muerte, hacer morir, pero dejaba la vida en el ámbito de lo privado; es decir muerte pública y vida privada. La mutación biopolitica produce una desterritorializacion: hacer vivir y dejar morir. Lo que queda en el registro privado es la muerte y el cuidado de la vida y la salud pasan a ser
“gobernadas” por una genérica “policía”, es decir se vuelve pública. La muerte es la vergüenza velada privada.
No hay que confundirse pensando que Foucault politizó el cuerpo, es decir transformando lo “orgánico” en política; lo que sucede es lo inverso, la política es lo que toma cuerpo en un juego de continuidades (el continuum) y sus cesuras en el pensamiento y las prácticas nazi es la continuidad-transformación de la
“protección hereditaria del pueblo Alemán” hasta la idea de “pureza de raza” .(6)
Aquí aparece la segunda formulación de la paradoja Foucault: el estado que cuida la vida se convierte en estado asesino por la necesaria imposición de cesuras en el continuum vital: de los nodos al des-nudo de la nuda vida, las cesuras producen el resto a expulsar: no ario =>judío =>deportado =>internado =>“musulmán”:
sustancia política absoluta sin cesuras ni fijación, de la que hablaremos mas adelante.
La función del estado que trabaja sobre este continuum vital es la producción en tanto producción de restos. Hitler dijo en algún momento que quería convertir a Europa oriental en un Volkloser Ramm: un espacio sin pueblo. (7) ¿Cuál es el centro gravitatorio y el motor de semejante maquina biopolítica? Agamben
responde: la producción del “campo” y de los “muselmanner”.
B) El campo
Goebbels dijo que el buscaba “el arte de hacer posible lo que parecía imposible”. ¿Es posible apropiar lo impropio (imposible de la muerte)?. Tal vez todo “Ser y tiempo” de Martín Heidegger sea un intento de responder esta pregunta. En otro lugar el filosofo alemán se refirió al respecto del imperio técnico sobre la
muerte de la siguiente manera: “¿mueren?..., no…, son producidos como cadáveres”.
En el “campo” el “ser-para-la-muerte” heideggeriano como la posibilidad de lo imposible, es decir la apropiación de la muerte como mía se vuelve imposible. Se dá la inversión del “curar” heideggeriano: la posibilidad de lo imposible (advenir a la esencia propia) se convierte en la imposibilidad de esa posibilidad:
“imposibilidad de lo posible” que no es la simétrica inversión de la primera sentencia. En la “fenomenología del espíritu” Hegel caracteriza el terror como una alienación desatada que no hace pié en sus movimientos de inversión y subversión y donde la apropiación de lo impropio deviene expropiación. En lenguaje hiedeggeriano la muerte en el campo es lo autentico realizado en la inautenticidad cotidiana: “el
pensamiento de la muerte ha sido materialmente realizado”. (8)
C) El “musulmán”
El “musulmán” llamado también “muschelmann” que Primo Levi explicaba como hombre “aconchado” o como hombre “valva” o “larva” era la experiencia mas inquietante del “campo”. Ni muerto ni vivo casi se podría decir que su asesinato no era darle muerte porque ya estaba muerto. Esta excrescencia trans-in-humana parecía borrar la línea divisoria entre verdugo y victima. Las patrullas SS manifestaban no poder hacer otra cosa que la que hicieron, actuar sin poder actuar: “Kadavergehorsam” actuar como cadáver, obedecer
una orden.
Al “musulman”no se lo puede interpretar desde este “no poder”, mas adelante analizaremos algunas derivaciones de esto; un “no poder”que remite a un concepto degradado de honestidad del cual habla Himmler:”los alemanes frente al horror han podido soportar la situación y al mismo tiempo han seguido siendo hombres
honestos”. (9) Esto podemos ponerlo en correspondencia a lo que Lacan refiere en su análisis de la “Carta robada”, la policía en el relato de Poe no puede ver esa carta tan a la vista porque confunde como lo expreso Joyce the letter con litter (basura)(10) y de esa manera no puede testimoniar. El “no poder nazi”, el degradar a basura esa letra-cifra que es el “musulmán” lo vuelve incapaz de escuchar, hablar,
escribir, interpretar esa potencia extrema de lo inhumano.
D) El (des)- aparecido y la vergüenza
¿Qué hace el “hombre honesto” de Himmler para evitar la ambigüedad de potencia, de exponencialidad, de no localidad que el resto que el “musulmán” encarna nos propone?. Responde con el
(des) – aparecido, frente a la imposibilidad de que muera o de matar al “musulmán” se ingresa en el terreno del doble (figuren, muñecos).
En la antigua Grecia el colosos era un eidolon una figura que se enterraba como suplencia del cadáver. La única finalidad del rito funerario es evitar que aparezca el (des) – aparecido. Representar este velorio, esta veladura es una forma de la vergüenza, forma púdica, reverencial y de adoración que ciertos
teólogos postularon en relación a la contemplación angélica de la que participa la experiencia mística. A estas legiones angélicas pudorosas, Juan Crisóstomo les opone los que tratan en vano de comprender: “aquellos (los ángeles) cantan sus glorias, estos se esfuerzan por conocer; aquellos apartan los ojos, éstos no se avergüenzan de mantener la mirada fija en la gloria
inenarrable”. (11) Crisóstomo trata de salvar siempre la incomprensibilidad de Dios y este “euphemein”, observar en silencio, que se podría traducir por eufemismo es la sustitución que vela el pudor: “dejad a los muertos que entierren los muertos”; precepto evangélico que tiene derivaciones en las practicas y ritos sobre el cadáver y los deshechos y su relación con lo impuro. Por ejemplo, un signo de
santidad es el olor a flores del cadáver de algunos muertos, como para mantenerlos cuidando que los muertos mismos no se nos aparezcan, forma de doblarlos con un coloso de pureza púdica.
La vergüenza que nos muestra y nos enseña Aschwitz es algo totalmente distinto. Agamben dice que la vergüenza es el afecto fundamental de ser sujetos, estar sometido y ser soberano al mismo tiempo o en palabras de Spinoza “visitarse a si mismo”, “constituirse en visitante”, casi en lenguaje freudiano Agamben habla del
intersticial uso verbal entre el activo y el pasivo: “hacerse hacer algo”.
Kant dijo que el tiempo es la autoafección misma, es decir estar afectado por su propia receptividad, una receptividad a la segunda potencia (exponencial), apasionada por su pasividad. Heidegger leyendo a Kant completa: es mirarse hacia si, en el propio alejarse de si (espaciarse, el tiempo como una dimensión “en mas”del
espacio, tema tratado por los físicos cuánticos como Penrose).(12)
La pasividad esta constitutivamente escindida entre un polo puramente receptivo (el “musulmán”) y un polo activamente pasivo (el testigo), escisión que no sale nunca de si, como en el enlace cuántico las partículas viven una intimidad reciproca, coordinada, autoanalizable en sí
y cifrada; la imposible coincidencia de esta autoafección que es la vergüenza testimoniada y no velada deja como resto un “yo” (ni sujeto ni no sujeto), “donde había “ello”debe advenir el “yo”.
Pero el yo también es un lugar capital, a defender, para capitalizar ese resto, para convertirse en cabeza (capit) y no perderla y así poder financiar, acreditar (embargar) el resto al Otro.
Lo cifrado de este enlace en la autoafección pasividad-actividad de la que veníamos hablando lo remite a Agamben a la lingüística de Benveniste, este dice: “el mundo del signo es un mundo cerrado, del signo a la frase no hay transición, ni por sintagmatizacion ni de ningún otro
modo. Un hiato los separa”. (13) Un shifter, un acto puro del lenguaje acontece en una función conmutativa que “descubre que no es tanto a una posibilidad de palabra a lo que ha tenido acceso, cuanto a una imposibilidad de hablar…lo que también se puede expresar diciendo que el que habla no es el individuo sino la lengua; pero esto significa ni mas ni menos que una imposibilidad de hablar a advenido-no se sabe como-a
la palabra”. (14)
Parte III
La letra - >ley<
A) Excepcionalidad
En otro texto Agamben se preguntará qué consecuencias políticas y (jurídico-legales) conlleva esta heterogeneidad constitutiva de la subjetividad, esta autoafección de pasividad y actividad que puede llamarse también “excepción”. La anomia es la estructura constitutiva del
orden jurídico. La >ley< (tachada tal como la escribe Agamben) es la ambigüedad que parece estar siempre al mismo tiempo afuera y adentro de si misma, a la vez vida y norma, hecho y derecho(15).
El estado de excepción es el emergente y a su vez lo que mantiene juntos a estos elementos contradictorios es aquello que funda el nexo entre violencia y derecho y, a la vez, en el punto en cual se vuelve “efectivo”, aquello que rompe este nexo. Aquí también podemos correlacionar
lo que dice Agamben con el seminario sobre “La carta robada” ya mencionado. La letra pone en cuestión la ley que el rey encarna, es decir el orden simbólico, pero de hecho también lo constituye puesto que este orden se basa en la exclusión (excepción y tachadura) de una letra(16)
La relación en lo ambivalente y excepcional del nudo-nexo, no debe ser pensada desde la conjunción, desde su misterio metafísico, sino del “misterio” practico y político de la separación: “no hay relación….”.
Y el amor pensado desde San Pablo tal como lo leen Agamben, Zizek y Badiou por ejemplo, es una excepción a la ley escrita. Pero ¿qué clase de excepción?.
B) Amor
La ley escrita es entendida por Agamben también como norma, forma de la dignidad mientras que el amor muestra el desaliño indigno de la figura o imagen externa. El amor participa del género de lo cómico (grotesco).
No es precisamente el camino que tomara San Pablo. En la teología paulina la vida (amor) o la norma (ley), lo interno o lo externo no prevalecen según las ocasiones sino que se confunden en todo punto en una especie de aufhebung: negación, superación, consumación. Pablo define el amor como el fin y el cumplimiento de
la ley. Este momento hegeliano de identidad de la ley con el amor que aparece en la teología paulina tiene algunas derivaciones. Para Nietzsche por ejemplo el engaño extremo del cristianismo consiste en sustentar su mensaje “oficial” de paz interior con una exitacion mórbida en la fijación del cadáver mutilado de Cristo. Pasión como sufrimiento y apasionamiento. Esto nos lleva a la pregunta paulina: ¿cómo vivimos
después de la muerte por amor de cristo?. Zizek trata de responderse esto pensando que Cristo puede funcionar de dos modos (17): como el que “supuestamente cree” y nosotros, la comunidad, somos los que no sabemos lo que hacemos (y creemos) y él lo hace por nosotros: “hay al menos uno”. Pero también considerando el instante de duda en el viernes santo de Jesús, es el que supuestamente no cree, es decir podemos
transponer la duda en ese otro, producir un sponsor (rehén) como lo sugiere la teología como títere que enuncia Benjamin.
El Cristo de Pablo no es el que pasa de la ley judía a la universalidad (katholon) cristiana, sino que supera la división con una nueva división. La oposición entre ley y amor es una oposición inherente a la ley misma y el amor es su elemento heterogéneo.
De allí la importancia de la traición (de Judas a Jesús y de Jesús a judas: “vé y has lo que tienes que hacer”) y la duda en la cruz como el ateismo y la incredulidad de Dios mismo que por amor se afirma en la caída que es la misma redención: es la reinscripción en el dominio de la ley del amor que invalida esa ley.
Aquí aparece la arista perversa de esta conversión. Pablo acentúa el momento del amor y de la fe en la resurrección para poder vivir: “regocíjense como si no se regosijarán”. “Como si hubiera” lo que no hay, abolir algo es consumarlo: se supera, se suprime la ley en el amor consumándola. El cristianismo no
complementa la ley con el amor sino que realiza la ley misma en su “traición”, en su exceso ilegitimo, pero “efectivizado” (como dice Agamben que sucede en algunos momentos institucionales o estatales) en la vida del espíritu.
Pablo dice: “la letra (de la ley) mata, pero el espíritu vivifica”. Vida que tiene mucho que ver con la muerte: “el Espíritu Santo es la entrada del significante en el mundo-nos dice Lacan en el seminario IV- es ciertamente lo que Freud nos presento con el título de pulsión de muerte”(18). Vuelve a resonar así, vista desde otro ángulo la paradoja Foucault: lo que da vida también mata.
Parte IV
“No hay relación…”
A) El poder y lo posible
Estuvimos girando todo el tiempo alrededor de un abismático centro:¿cómo es posible lo (im)posible?.
Agamben siempre pensó de otra manera la relación potencia y acto (y aquí también poder como potencia, como exponencialidad, como fracción, como fractalidad iterante).
La potencia, en la desconexión, en el des-nudo, no se desarrolla nunca en acto y en cambio sobrevive a él y en él. No es lo posible que exige ser realizado sino la realidad es la que exige volverse posible: “volver posible la vida”. (19)
Inversión kantiana: no es real porque es posible, sino es posible porque es real (y esto quiere decir imposible).
B) Lo imposible. Lo que no cesa de no escribirse:”la relación sexual no puede escribirse”(20).
En el seminario del año 1974 Lacan toma el texto “De la Interpretación” de Aristóteles para pensar allí un nuevo orden en las equivalencias modales de esta lógica que permita dar cuenta de la inconsistencia “estructural” de toda estructura: no hay universo de discurso ni de significante que pueda suplir la falta del
Otro. (21)
La modalidad “posible” designa las alternativas imaginarias en ausencia de la necesidad – “lo escrito” como relación del sujeto con lo real “que no cesa” -, necesidad que autentifica el acto de un sujeto humano (22).
Pero aquí importa no confundir posibilidad con contingencia entendida como lo que “cesa de no escribirse” y que siguiendo a Aristóteles se explicaría por referencia a la alternativa de una elección entre varias posibilidades anunciadoras de actos. Pero para Lacan el acento se desplaza de la posibilidad al acto que en su
advenimiento sintomático, de escritura única en lengua nativa, “cesa de no escribirse” que se explica como “cesa, de escribirse”, se apacigua en la letra. Cardinalización (errancia) de lo posible en lo contingente. Vemos como en lo posible “cesa de escribirse” entendido a diferencia de lo que acabamos de decir, de manera cerrada hay algo que no se detiene en sus conversiones (equivalencias) imaginarias y que se
explicita clínicamente en formas de la neurosis como la obsesión.
Todo esto nos permite entender el paso a lo imposible como “lo que no cesa de no escribirse” que no es entendido por Lacan como la negación de lo posible y como lo de menos real que tiene la experiencia subjetiva sino justamente como lo real mismo. Dimensión, pero también” dicho-mansión”, que escapa a toda articulación en una escritura y que el sujeto describe como “lo que no se puede”. Pero aún así lo real no deja de hacer sentir sus efectos en el síntoma.
Aquí podría ser oportuno hacer una referencia a una forma de articular las dimensiones y las letras (RSI) que realiza Lacan cerca del final de su enseñanza. El nudo borromeo lleva en su interior el nudo de trébol que es el imaginario que no cesa y la confusión aterrorizante, pero entonces ¿cómo puede haber consistencia en
la mera co-existencia? ¿Cómo orientarse? ¿Cómo moverse, discurrir, dire qui secourt = discours (decir que socorre)?.
Aquí reaparece el síntoma en un contexto nuevo: lo que no deja caer (ptomé-lo que cae no es el síntoma sino su p) soporta y supone saber: es el lazo suplementario, lo que en matemática de la complejidad se llama sistema complejo adaptativo con estructura en múltiples dimensiones (la inquietante categoría matemática de “extrañeza”).
Es la letra síntoma que en su tachadura-error (R como s´errer dice Porge) (23) otorga errancia (abertura) y consistencia (cierre).
Entonces este imposible es errancia, el imposible (“no”) “cesa de no escribirse”, deviene contingente y hace surgir para el sujeto la necesidad de cierta relación (que es lo que no hay) con la ley y con el deseo.
Lo que no cesa de no escribirse, lo imposible, es el punto de apoyo y el punto de tropiezo de lo que no cesa de escribirse, lo necesario; y lo contingente permite al sujeto inscribirse en un orden “cardinal”, único (de un uno transfinito) que permite contar, hacer un pasaje entre el uno (rasgo y marca) y el imposible (no hay…dos).
Al decir orden cardinal entedemos que no puede haber equivalencias en las modalizaciones lógicas y la enumeración, el contar con, es sin precedentes (sin predecesor).
Proposicionalmente las posiciones p y no p son presentadas simultáneamente como necesarias y contingentes y una con independencia de la otra, de nuevo, esto significa “no hay relación…”: lo posible deriva a una alternativa que cesa de escribirse p o no p. Lo imposible lleva a
que el “no” (shifter cardenalizado) cesa de no escribirse, es decir es un no a la contradicción p o no p, es un no al “no poder” ser verdaderas al mismo tiempo, su presencia simultanea en lo real es inverificable lógicamente (esto es la indecibilidad de Goedel-Cohen).
En este caso, el “no poder” es el que remarca Agamben en la “honestidad humanizada” que sostenía el nazismo: “no se podía hacer otra cosa que la se hizo”. Es el “no poder” del continuum foucaultiano (“rechácen”-es decir lleven la “cesura” mas allá- “la
cultura de la muerte”, dice el catolicismo a través de sus voces oficiales), de la política “efectivizada” y que por eso mismo rompe todo nexo (ver anteriormente parte III, A: Excepcionalidad), de la política de la identidad de la que Agemben dice que es letal en tanto no deja resto: margen de escritura y escritura de margen(24). La subjetivación y la desubjetivación son
los momentos del poder actuar que generan un quiasma que deja resto. Y como dice H. Arendt lo único que queda de Auschwitz es la lengua materna (25), lengua que resta, donde es imposible asignar la posición de sujeto, lengua propia, de una nación propia pero también de esa nación impropia única en su estirpe como J Joyce, lengua particularizada, “sinthomatica”.
Según Agamben para volver posible la vida hay que apelar a una vida “verdaderamente antagonista, una forma de vida verdaderamente heterogénea”(26).
El psiquiatra japonés Kimura Bin trató de realizar una lectura clínica de “Ser y tiempo” de M Heidegger en relación a cómo determinadas clasificaciones patológicas “temporacian” el pasado el presente y el futuro. Para K Bin el arrojo (momento del pasado
perdido inexorablemente que en la traducción de José Gaos se nombra estado de yecto) es melancólico. La anticipación (forma sintética siempre escindida por la muerte) es esquizoide y ambas están inexorablemente divididas, sin quicio. Solo se “cruzan” en el “aura epiléptica” (en el sentido de critica, krinein = decisión) de la decisión autentica del Dasein, en el que ésta toca el mundo de la
muerte en la forma de un exceso, desborde y fuente de vida a la vez.
Auschwitz “coagula” esta sucesión y anticipación de estructura heterogénea, congela lo propio de la “historia de vida” (los relatos) en el sueño (entendido como “coma”, como ombligo) de la fusión vital nuda. Paradójicamente dice “hay relación…” pero relación parodiada, marionetizada en terminología de
Benjamin, como ob-ligación, religión como sponsor- rehén. Y lo que sostiene el Da, el lugar “ahí” es la no - relación de la decisión auténtica.
En todo momento la civilización ha tratado de construir un gozne que permitiera asegurar la comunicación y la comunidad, y dar consistencia a la “sustancia soñada” del sujeto, pero en todo momento esto resulta ser un mitologema, un theologoúmenon. “No hay-fuera de la teología, del encarnarse el Verbo-un
momento en que el lenguaje se halla inscrito en la voz viva, un lugar en que el viviente haya podido”logificarse”, hacerse palabra”. (27)
Pero es justamente esta imposibilidad de mantener reunidos al viviente y al lenguaje, la phoné y el logos, o en terminología lacaniana la letra y el significante; es ésta imposibilidad-nos dice Agamben-la que lejos de autorizar que la significación quede diferida infinitamente permite que se produzca el “testimonio”,
que tiene lugar en el no-lugar de la articulación différance – dilación y también diferencia que difiere, conjunción sin mora, de-mora y re-mora a la vez. ¿Cómo se vive en ésta “suplencia”, en éste suplemento sin complemento? ¿Qué es sobrevivir entonces? Agamben nos dice que entre lo inhumano que sobrevive al hombre (el “musulmán”y la nuda vida) y lo humano que sobrevive al no hombre (el que se
avergüenza pudorosamente y necesita “parodiar”, producir “el títere”, hacer el (ausch) witz y desconocerlo) queda un resto. El testigo es ese resto: “el hombre es lo indestructible que puede ser infinitamente destruido” (Blanchot).
El hombre esta siempre mas acá y mas allá de lo humano, pero estas corrientes no coinciden, sino que “dejan resto”, son de potenciación, de exponenciación eventual (“había una vez…”). “No hay relación” es (en) el lugar del relato.
Nudo
Nodo
No-dos
Des-uno
Des-nudo “no hay
relación sexual”.
Ref. Bibliog.
1) H. Arendt, en una entrevista televisiva del año 1964. Citada por G. Agamben Lo que queda de Auschwitz, Pág. 167, Valencia, 2005.
2) M. Focault Defender la sociedad 1975-1976 Bs. As, FCE, 2004. M. Foucault Seguridad, territorio, población 1977-1978 Bs. As, FCE, 2006. M Foucault El nacimiento de la biopolitica. 1978-1979 (inédito).
3) Platón, Político, 267 e 268 a. Diálogos Vol. V, Madrid 1992.
4) M. Foucault, Seguridad, territorio, población 1977-1978, Pág. 174, Bs As, FCE 2006.
5) G. Agamben, Estado de excepción, Pág. 18, Bs As, 2204.
6) G. Agamben, Lo que queda de Auschwitz, Pág. 88, Valencia, 2005.
7) G. Agamben, op. cit., Pág. 89.
8) G. Agamben, op. cit., Pág. 79.
9) R. Hilberg, The Destruction of the European jews, Pág. 1091, Holmer-Meyer, NY 1985.
10) J. Lacan, Escritos I, Pág. 19, Argentina, S. XXI, 1988.
11) J. Crisóstomo, Sur L´incompréhensibilité de Dieu, Pág. 129, Cerf, París 1970.
12) R. Penrose, La mente nueva del emperador, Pág. 523, México D. F., FCE, 2002.
13) E. Benveniste, Problemas de linguistique générale, Vol. II, Pág. 65, Gallimard, París 1974.
14) G. Agamben, op. cit. Pág. 123.
15) G. Agamben, Estado de excepción, Pág. 14, Bs. As. 2004.
16) M. Darmon, Letra en Diccionario del psicoanálisis, Pág. 398-399, Bs. As., Amorrortu,
18) J. Lacan, El seminario, Libro IV. La relación de objeto, Pág. 48, Barcelona, Paidós, 1994.
19) G. Agamben, Estado de Excepción, Pág. 16, Bs. As 2004.
20) J. Lacan, Le séminaire. Livre XX. Encore1972-1973, Pág. 35. París, Senil, 1975.
21) E. Doumit, Lógica, en elementos para una enciclopedia del pasicoanális, Pág. 296, Bs. As., Paidós 1996.
22) Seguiremos aquí la exposición de la lógica modal hecha por P. Ch. Cathelineau, Lógica modal en diccionario del psicoanálisis, Pág. 404 y sig.
23) E. Porge, Sujeto en elementos para una enciclopedia del psicoanálisis, Pág. 479, Bs. As., Paidós 1996.
24) G. Agamben, Estado de excepción, Pág. 17, Bs. As. 2004.
25) Ver cita 1).
26) G. Agamben, Estado de excepción, Pág. 20, Bs. As. 2004.
27) G. Agamben, Lo que queda de Auschwitz, Pág. 136, Valencia, 2005.