Introdução

Desde Seattle, e acima de tudo nos meses que antecederam Gênova, dois temas centrais têm sido levantados num esforço para deslegitimizar o movimento, ou algo que o ponha na defensiva. Trata-se da "violência" e das "alternativas". Em ambos os casos, somos forçados a tomar uma posição clara, a traçar linhas na areia, para definir, classificar e deixar preciso. No primeiro caso, nosso fracasso em fazer isso é retratado como uma ambigüidade que disfarça um possível conluio com o comportamento violento ou "criminoso", abrindo desse modo o caminho para a criminalização do movimento inteiro. No segundo, nossa incapacidade de assumir uma posição clara é retratada como uma falta de intenções sinceras de resolver os problemas do mundo.

De modo geral, o movimento como um todo tem recusado até agora aceitar essas aparências como legítimas, pelo menos nos termos colocados pelos seus oponentes. Pedir a marginalização e o repúdio das frações "violentas" no nosso movimento, a priori, em termos éticos que definem isso ou aquilo como a única forma legítima de luta, seria introduzir no movimento um grave princípio de divisão. Também demonstraria uma total indiferença pela base social daquela forma de luta, assim como, num contexto diferente, pela sua força e valor históricos. Por outro lado, tentar unificar o movimento com base em um programa abrangente que alega ser uma "alternativa" não seria somente submeter ao silêncio milhões de diferentes vozes. Seria também delegar a uma nova hierarquia política o exclusivo papel de definir por todos nós o que queremos. O caráter inclusivo, horizontal, e o espírito profundamente democrático do movimento o livrou de todos os manifestos fechados que isolariam reivindicações e por conseqüência as fariam presa fácil à cooptação pelo capital neoliberal.

Mas Gênova foi um momento decisivo. O grau de confrontação escolhido pela filial italiana da polícia do Império não possui precedente em um país que se proclame democrático. O sangue foi derramado, a jovem vida de Carlo Giuliani foi tirada, e a intimidação, a tortura e o espancamento foram a regra. Gênova coloca a questão de "qual será nosso próximo passo?" com impressionante urgência. Várias coisas estão em jogo. O debate explodiu em todo o mundo na internet e em outras mídias. A onda de criminalização ganhou fôlego, e o movimento deve se reinventar. Neste artigo eu sustento que, de modo a evitar cairmos na cilada armada pelos nossos oponentes, a questão da "violência e "alternativas" deve ser abordada em conjunto mas em termos diferentes daqueles colocados pelos nossos oponentes. Acredito que isso não seja simplesmente uma eventual questão de tática, mas uma questão de conjeturar o horizonte político no qual nossas táticas e estratégias mais eventuais e concretas devem ser ajustadas nos meses que seguem. Tratar da questão da "violência" e "alternativas" em conjunto significa que devemos dar um salto no entendimento do nosso movimento: não entendê-lo simplesmente como um meio para um fim, mas como uma força social constituindo uma nova sociedade.

Alternativas

A questão das alternativas tem sido posta de muitos lugares, incluindo representantes do governo e líderes de opinião neoliberais (veja por exemplo o Economist, o secretário de desenvolvimento do Reino Unido etc.), assim como de representantes de organizações populares de massa. Entretanto, muitas pessoas dentro da tradição de esquerda, incluindo muitos líderes sindicais, têm dificuldade de entender este movimento. Eles estão confusos – se não irritados ou amedrontados – pelo formato-rede deste movimento. Muitos continuam perturbados pelos participantes deste movimento não considerarem esse formato-rede como uma expressão do baixo grau de desenvolvimento do movimento, como um estágio inicial no processo de construção de um partido político melhor ajustado a "representar" as aspirações de milhões. Tais observadores se perturbam pelo fato de que, ao contrário, o formato-rede é considerado um sintoma de força pelos participantes do movimento. Muitos desses observadores não conseguem se livrar da desconfiança de um movimento que não coloca a questão das alternativas ao mercado em termos claros. Isto é, em termos de um programa que possa ser embrulhado, discutido através dos canais da mídia oficial dentro dos trinta segundos de uma entrevista média, e entregue a instituições oficiais. É claro, isso só é parcialmente verdadeiro, na medida que existem muitas reivindicações concretas que representam políticas substanciais que emergem do movimento (apesar de suas limitações, tem a taxa Tobin, o cancelamento da dívida etc.). Mas o que é geralmente entendido aqui como alternativa não é tanto políticas alternativas em temas específicos, mas sim visões de nossa sociabilidade humana neste planeta que sejam uma alternativa àquelas concebidas dentro da estrutura do mercado capitalista. Resumindo, eles querem que este movimento dê a cara para bater. O bloco neoliberal quer que expliquemos nos mínimos detalhes nossa visão de alternativas ao mercado capitalista, caso tenhamos uma. Eles podem assim mostrar tanto que somos ingênuos em relação a nossas reformas do mercado (veja idéias como preço "justo", lucro "justo", comércio "justo" etc., as quais essencialmente não compreendem as leis competitivas do mercado), quanto que queremos o "ineficiente" e há muito desacreditado "estado" gestionando mais uma vez a economia (ao custo da liberdade individual de escolha). Por outro lado, aqueles ativistas de esquerda cuja tradição ainda está enraizada em um projeto de alternativa baseado no estado compartilhariam com o bloco neoliberal sua dúvida sobre a possibilidade de reforma do mercado, ao mesmo tempo que desejariam que nos levantássemos em defesa do estado. Resumindo, ambos querem que o movimento apareça com uma alternativa ao mercado capitalista que seja posta em termos claros e familiares.

Da perspectiva de uma transformação social, a dicotomia entre estado e mercado sempre compôs o debate sobre alternativas. O estado é entendido como o espaço da autoridade central (qualquer que seja a forma), e o mercado é entendido como o espaço da interação humana difusa. Se esse último cria injustiça, o poder político pode então desfazê-la enquanto tal. Se isso é verdade, então se torna claro que o formato-partido se torna uma necessidade. Em outras palavras, se a alternativa ao mercado se torna o estado, então o estado como o conhecemos requer partidos políticos, ou pelo menos grupos coerentes organizados e capazes de os pressionarem. Se em última instância a alternativa ao mercado é o estado, e a alternativa ao estado é o mercado, então as aspirações do movimento não podem ser apropriadamente canalizadas pelo seu atual formato-rede. Se este movimento não se vê evoluindo na direção de um partido do estilo século vinte, como pode se concretizar a alternativa ao mercado? Afinal de contas, aquelas formas partidárias, para além de qualquer diferença entre metodologias políticas reformistas ou revolucionárias, tinham como objetivo a conquista do poder político. Em termos da coordenação social da atividade humana, é exatamente o poder do estado que parece se colocar como única alternativa ao mercado.

Consequentemente, não se pode objetar do interior do nosso movimento que não pretendemos abolir o mercado e apenas instituir alguns limites através de preços "justos" e lucros "justos". No mercado, a "justiça" do preço e um lucro específico são determinados pelo mecanismo competitivo. Se acreditamos que existe uma outra concepção de justiça que não tem nada a ver com o mecanismo competitivo, então nos é dito que devemos confiar nas autoridades centrais do estado para fixar o preço e fazer cumpri-lo. Em outras palavras, se acreditamos que tudo que é reivindicado por este movimento é a execução dos preços "adequados" e lucros "adequados", então a contradição entre o formato-rede horizontal deste movimento e o aspecto centralizado dos processos políticos modernos fica evidente.

Porém, ao perguntar o que este movimento "quer", aqueles tanto na "esquerda" quanto na "direita" ajudam a revelar uma contradição fundamental entre nossa forma de organização neste movimento, e a forma atual de organização da cooperação social, seja através do mercado ou do estado. Sob a pressão da criminalização, um processo que foi acelerado com os acontecimentos em Gênova, essa contradição pode levar nosso movimento a um impasse divisor. Alguns setores podem ser levados a aceitar a visão de nossos oponentes, moderando suas formas organizacionais, se desligando do resto do movimento e se tornando simplesmente um "grupo de pressão" ou um partido político. Mais uma vez, a única alternativa ao mercado aparece como sendo o estado. Outros setores do movimento podem simplesmente pular fora e se retirar à vida privada. A criminalização prende e tortura corpos, mas também almas. Diante de uma campanha de criminalização crescente, a questão das alternativas é mais do que uma questão acadêmica: é uma questão sobre em qual mundo queremos viver.

Não precisamos aceitar a falsa oposição entre estado e mercado como ocorre. Até agora, o movimento como um todo não a tem aceito. Deste movimento emerge no lugar o conceito de prática de rede, horizontalidade, democracia, do exercício de poder de baixo para cima, e de direitos como o de ter acesso a recursos sociais para além do mercado e das pessoas poderem se locomover em um mundo sem barreiras. Tudo isso leva a uma visão de ação "econômica" que vai além tanto do mercado quanto do estado. Para reconhecer este aspecto devemos tomar este movimento na sua totalidade, não como "não ao global", mas como "não ao capitalismo global". Podemos fazer isso se refletirmos por um momento sobre as dinâmicas objetivas da rede global de solidariedade e circulação de lutas, ao invés de nos atermos ao que um expoente particular qualquer do movimento tem a dizer. Desta perspectiva de totalidade emerge um movimento heterogêneo que coloca a questão do limite do mercado capitalista. Este conceito de limite é diferente daquele do "preço justo" ou "lucro justo" que alguns fazem campanha. A linha que este movimento como um todo está traçando na areia é contra o crescimento pelo crescimento, como uma panacéia para a solução de todos os males do mundo. Menosprezar este aspecto do movimento é, na minha opinião, um grande erro. Em Seattle o slogan era "no new round, WTO turn around". Note que esse slogan não dizia "basta" a essa ou aquela liberalização. Uma nova rodada de liberalização do comércio teria aberto a estrada para a intensificação da competição em setores como o de serviços, e para a mercantilização de novas esferas da vida. Reivindicar que não houvesse nenhuma rodada, portanto, significava colocar a questão do limite de um sistema social de produção que, como Marx diria, é inerentemente sem limites. Esta é a verdadeira contradição na qual podemos colocar a questão das alternativas: o limite à inerentemente sem limite dinâmica da acumulação. O mesmo aconteceu de modo difuso através de numerosas batalhas das últimas duas décadas, especialmente em muitos países do Terceiro Mundo (por exemplo os vários "distúrbios por causa do FMI"). Essas batalhas se multiplicaram contra privatizações, contra Programas de Ajuste Estrutural, contra cortes nos gastos, contra novos cercos empreendidos em todas as esferas da vida social pelo grande capital e suas agências, contra a relação com a "natureza" que vê esta última somente como um recurso econômico.

Esse impulso de pôr um limite à dinâmica do capital como um todo possui suas próprias ambigüidades, especialmente se analisarmos posições específicas no universo formado pelo movimento. Talvez seja até mesmo precisamente por causa das ambigüidades e posições contraditórias entre seus diferentes integrantes que o movimento, tomado como um todo, é capaz de colocar a questão do limite à acumulação do capital. E isso tem uma importante conseqüência: colocar a questão do limite ao capital significa simultaneamente colocar a questão do limite que o capital estabelece sobre a livre iniciativa humana (sim, livre iniciativa – livre, isto é, das restrições das posições da propriedade e do aluguel no mercado capitalista!). Vamos tomar como exemplo a questão da dívida. Todos dentro do movimento são a favor da abolição da dívida (e aqui existem é claro várias posições parciais que discutem o quanto desta dívida deve ser abolida, e as formas de cancelamento da dívida). Mas em todo caso, todos concordamos que os recursos assim livrados do sufocamento da dívida não representam a alternativa. Antes, eles são uma das condições fundamentais dela. "Você somente pode tentar", uma mulher nigeriana nos disse no Fórum Social de Gênova nos dias antes da carnificina policial, "administrar uma classe de quinze estudantes com cinqüenta dólares por ano". Esse é o problema central por detrás da questão das alternativas: nem tanto a redistribuição de renda, mas o acesso aos recursos sociais fora da lógica do mercado, um acesso que coloca a discussão sobre uma outra forma de gestão da relação social de produção. Lembra da discussão de Marx sobre o acesso aos meios de produção? E o mesmo é verdade para uma diversidade de outras lutas: a luta pelos serviços sociais (da Bolívia ao Reino Unido), pela terra (isto é, o MST no Brasil), contra os Organismos Geneticamente Modificados (da Índia à Europa), contra o aprisionamento do conhecimento representado pelas patentes de produtos farmacêuticos (África), pelo direito de viver em uma relação de respeito com a natureza etc. Todas essas lutas colocam a questão do limite do crescimento como fim em si mesmo, e do acesso não mercantilizado à riqueza social. Os poderosos da terra estão com medo desses limites e questões que estão neste momento se espalhando pelo planeta, permeando muitas esferas sociais nesse processo. É por esse motivo que eles empregam a polícia que intimida, massacra, e tortura. Mas se somos capazes de libertar os recursos sociais, como podemos utilizá-los então? A questão do limite ao capital como uma condição para alternativas faz levantar a questão das formas que tais alternativas poderiam assumir.

O desafio histórico diante de nós é o de não separar a questão das alternativas (eu intencionalmente uso o plural) das formas organizacionais que esse movimento dá a si próprio. A idéia de que os meios e os fins, objetivo e formas organizacionais, devem ser mantidos separados é um erro comum. No passado isso levou a um trágico descompasso entre o "partido" e a "nova sociedade" prometida pela ação política. Enquanto o primeiro pretensamente guiaria as massas, a última designava o seu objetivo futuro. Mais cedo ou mais tarde, as reais aspirações de milhões de sujeitos sociais se mostrariam incompatíveis com as táticas do partido, e tiveram que ser subordinadas ao fim que era alcançar um objetivo apresentado por uma elite. Nesse caso basta pensar na história do comunismo e do socialismo, que está repleta de exemplos da marginalização de mulheres, negros, gays, lésbicas, de repressão de trabalhadores e camponeses que não se submeteram às ordens do partido. Hoje em dia esse modelo é recusado em massa pelo movimento, o qual é caracterizado ao invés disso pelo desejo por respeito, dignidade, democracia popular e exercício de poder real. Perguntar, "o que esse movimento quer?" como muitos têm feito, é pedir à multidão que forneça sua "linha", seu objetivo futuro. Trata-se de uma questão que na melhor das hipóteses esvazia de conteúdo este movimento, e na pior das hipóteses o força a aceitar o conteúdo dos nossos oponentes fixado na dicotomia do estado versus mercado. Ao invés disso, devemos olhar como a multidão organiza suas diferenças de modo a saber o que ela quer na prática, e como ela pratica o que ela quer. E é aí que devemos indagar, investigar, analisar, mas também e principalmente, participar. A questão crucial então se torna: até que ponto é possível hoje organizar a cooperação social em formas que refletem nossas práticas organizacionais, nossa horizontalidade e redes? Pense na produção dos vários contra-encontros efetuados nos últimos anos (o último deles o de Gênova), a produção dos vários Encuentros Zapatistas. Pense nas muitas práticas sociais que produzem valores de uso que vão além do cálculo econômico, que vão além da relação competitiva com o outro, inspiradas ao invés por práticas de solidariedade mútua e social. Todos esses são modos de coordenação da atividade humana que vão além do mercado capitalista e além do estado. Faz parecer que estamos falando sobre um outro mundo. De fato, nem mesmo o slogan nas camisetas em Gênova estava inteiramente correto: um outro mundo não é somente possível. Melhor, já estamos pacientemente e com esforço construindo um outro mundo – com todas as suas contradições, limitações e ambigüidades – através da forma de nossas redes.

Nossas formas organizacionais são de importância primordial: nem tanto para alcançar um objetivo externo a elas, mas como uma força social que constitui novas formas de cooperação social além do mercado capitalista. Para compreender isso melhor, precisamos compreender que o mundo do capital também é feito de redes. Dentro da forma capitalista de cooperação social, somos forçados a nos relacionarmos uns com os outros como competidores, como sujeitos sociais que interagem em redes. Existe, porém, uma dupla diferença. Em primeiro lugar, as redes do capital nos negam qualquer voz na definição da nossa relação com o outro. De fato, nesse caso o outro é um sujeito invisível, surdo e mudo, substituído pelo mecanismo abstrato que é o mercado. Aqui as relações sociais se apresentam como são, como relações materiais entre pessoas e relações sociais entre coisas, como Marx expôs na sua análise do fetichismo da mercadoria. Trata-se de um formato-rede de relações sociais com o outro baseadas na competição sistemática e contínua com fim em si mesma. De um ponto de vista existencial, tais relações são completamente sem sentido. E é exatamente essa interação que tem sido intensificada nos últimos anos, pela inclusão de novas esferas da ação social. De modo contrário, aqueles que participam no movimento de rede "não ao capitalismo global", com seus ramos horizontalmente ligados, têm demonstrado que o seu desejo motriz é a prática de outras relações humanas. Isto é, relações humanas diferentes daquelas baseadas no infinito trabalho competitivo em todas as esferas da vida, relações essas que transformam o "outro" em uma coisa desumanizada. De qualquer forma, o mercado não é aquele mecanismo tão espontâneo exaltado por Hayek, o campeão do projeto neoliberal moderno. Pelo contrário, o estado e seu aparato repressivo fornecem as próprias condições para a existência, operação e proteção do mercado: a horizontalidade termina aqui. As redes com as quais o mercado é protegido e imposto são completamente militarísticas e verticais em forma. Nesse sentido, há muito o que aprender dos acontecimentos recentes em Gênova (assim como dos atos diários de repressão que são comuns em muitos países do Terceiro Mundo).

Interpretada dentro da prática social do movimento, incluindo a interação entre suas diferenças internas, a dicotomia entre estado e mercado (estado como autoridade central, mercado como esfera de cooperação social) é uma falsa oposição. Na teia deste movimento global, a cooperação social dita suas regras através da democracia de grupos populares, do consenso, do diálogo e do reconhecimento do outro. Por outro lado, essas normas por sua vez definem a modalidade de cooperação social. A "autoridade" e a "cooperação social" permanecem em uma relação fluida, como em um mecanismo de retroalimentação: não ditada de fora, mas autoconstituída através da interação. Hayek acreditava no mercado como mecanismo que, exatamente por causa do caráter abstrato de suas regras, permitia a liberdade individual. A liberdade do homem de Hayek era uma liberdade para escolher num cardápio que era pré-determinado por um mecanismo abstrato. Esse mecanismo, em outras palavras, era externo ao caráter concreto do indivíduo: de fato, historicamente ele foi imposto com a força do estado. A liberdade de mulheres e homens neste movimento é uma liberdade que quer escolher o próprio cardápio, porque a vida não é abstrata, mas bastante concreta. Este movimento portanto tende a abraçar a batalha da liberdade, afastando-a dessas mentiras neoliberais que vêem a liberdade somente como liberdade de escolha de indivíduos fragmentados e isolados que não têm voz sobre as regras das suas interações.

O caminho é portanto contraditório por necessidade, uma vez que para todos entrarem em acordo, todos devem abandonar a si próprios no reconhecimento dos outros. Mas o que é a "associação de livre produtores" sonhada por Marx se não exatamente esse processo de mistura e combinação?

O movimento "não ao capitalismo global" portanto abre duas frentes interdependentes. Uma é aquela do limite ao capital, e portanto contra o limite que o capital estabelece sobre nós. Essa é a frente de acesso aos recursos sociais para além do mercado capitalista. A outra é aquela das relações com o outro, uma rede baseada no respeito, dignidade e democracia direta. A primeira coloca a questão do que é de pertencimento comum (em oposição ao cercamento subjacente à mercantilização das esferas da vida). A outra coloca a questão da comunidade: ou nas palavras dos Manuscritos Econômicos Filosóficos de Marx de 1844, da existência comunal, na qual o outro se torna uma necessidade. Comuns e comunidade: será se é o caso deste movimento, uma vez tomado como um todo, estar – sem o saber, ou sem cobrir as coisas em meta-narrativas – colocando a questão do comunismo para o século vinte e um?

Violência

Por causa das características discutidas acima (rede, democracia, consenso), se torna problemático colocar a questão de "o que quer o movimento?" de fora dele. O que na prática este movimento tem mostrado querer é horizontalidade e democracia com participação. Precisamente por essa razão, fazer essa pergunta de dentro do movimento é algo prático e relacional a se fazer, parte do processo de definição de normas e sociabilidade. A questão de "qual é o próximo passo?", ou "como lidar com esse ou aquele problema?", não pode ser endereçada de forma puramente instrumental, a partir de uma visão economicista que busca os "meios mais eficientes" para alcançar "fins" e "objetivos". Sem querer idealizar as práticas deste movimento, seu formato-rede – construído sobre décadas de lutas por uma diversidade de sujeitos que têm reivindicado respeito, dignidade e autonomia – está forçando seus participantes romperem a distinção entre meios e objetivos. Existe, em outras palavras, uma percepção crescente de que este movimento está se tornando uma comunidade: ou, melhor, em uma rede de comunidades. O movimento dos movimentos, ou a rede das redes, como este movimento tem sido alcunhado, poderia também ser chamado comunidade das comunidades. De fato, somente entendendo este movimento como uma comunidade daqueles que lutam por um mundo melhor podemos visualizar adequadamente o desafio diante de nós.

Um dos desafios que o nosso movimento enfrenta é o perigo da criminalização. A criminalização ocorre quando as práticas heterogêneas do movimento são transformadas em uma massa homogênea de comportamento "criminal", quando suas aspirações e sonhos são transformados em planos criminosos, sua diversidade de vida em uma bolha amorfa. A questão não é se o movimento pratica ações ilegais. A criminalização do movimento tem pouco a ver com o não cumprimento da lei. Descumprir a lei pode muito bem ser "legítimo", como a tradição de desobediência civil nos lembra, ou quando se trata de uma prática de massa notória. A criminalização ocorre quando a repressão é empregada com sucesso de modo a impedir que o movimento ganhe força na sociedade, para impedir que suas aspirações poluam as ações e sonhos de todos. Nesse sentido, não há dúvida de que mais cedo ou mais tarde, de um jeito ou de outro, haverão tentativas de criminalizar o movimento. A criminalização começa com a sedução. Ouvindo as declarações oficiais do governo, pode-se acreditar que eles concordam com os motivos do protesto mas descordam dos métodos empregados. O governo e os diretores dos bancos, eles nos dizem, estão tão preocupados quanto o resto de nós com as crianças que morrem, as florestas que desaparecem, e os meios de vida que estão sendo destruídos. É por essa razão, eles dizem, que eles se reúnem e fazem acordos para criar mais mercados e para promover mais competição. Por essa razão, eles dizem, os encontros não deveriam ser obstruídos, já que os representantes oficiais (regularmente eleitos, podemos acrescentar, por não mais do que vinte porcento da confusa população que tem direito de votar) estão trabalhando para o bem de todos. Eles concordam sobre os problemas, mas não estão convencidos sobre os métodos. A "violência" é sempre encontrada dentro dos métodos que não reconhecem os caminhos da autoridade oficial. O rótulo "violento" é sempre posto naqueles que são diferentes, enquanto a violência normalizada continua invisível.

Não precisamos repetir que eles estão tentando criminalizar um movimento usando o discurso da violência: dirigindo-o segundo seus interesses, com a ajuda das bobagens produzidas pela mídia que se adaptam à imagem que eles fazem do nosso movimento. Não precisamos repetir que o atual estado cotidiano das coisas é em si próprio violento no sentido que ele priva milhões de comida e água, de saúde e acesso ao legado do conhecimento humano enclausurado em patentes e coisas do tipo. Não precisamos repetir que essas regras cotidianas impostas pelas leis e por tradições estúpidas são violentas, forçando a humanidade em uma contínua competição insana pela sobrevivência, enquanto os depósitos, as informações, os conhecimentos e os recursos são tão ricos que continuar a competir entre si devido à escassez artificialmente criada é simplesmente uma crassa estupidez. Não, de acordo com eles, todas essas histórias de horror são a norma: o que é violento, ao invés, é quebrar as vidraças de bancos multinacionais (os quais representam filiais da máquina de estrangular chamada dívida).

Não, não precisamos repetir tudo isso: outros já o fizeram e melhor. Mas o tema da "violência" não pode ser posto de lado simplesmente porque eles a exercem muito melhor que nós. A violência institucional detém o poder de reprovação, e o poder de reprovação considera que desprezamos as normas da sociedade. Se tivéssemos sido capazes de derrubar pacificamente, sem machucar ninguém, os muros da vergonha erigidos em Gênova pela oligarquia do G-8 , ainda assim seríamos chamados de violentos. Em vez disso, em Gênova uma batalha urbana eclodiu fora da zona vermelha, ao custo de vários bancos comerciais, agências de seguro e de viagem, sex shops e carros. Isso é certo? Isso é errado? O debate dentro do movimento corre o risco de se degenerar e oscilar entre esses pólos, pólos impostos pelos nossos oponentes. Eles estão tentando criminalizar o movimento, pedindo-o para "isolar" e até mesmo "denunciar" os "violentos" destruidores de vitrines. Uma estrutura de pensamento constrangida entre o bom e o mau é uma estrutura de pensamento que busca inocentes e pecadores de acordo com um impossível e descontextualizado critério superior, e portanto busca bodes expiatórios, neste caso o chamado "black block".

Ao invés disso, precisamos lidar com esse assunto fora da visão de bom e mau. Mais uma vez, não se trata de uma questão de ser apropriado ou não, da correção ética ou não de destruir uma vitrine, mas sim se aquela ação era uma ação responsável dentro do contexto. A questão da responsabilidade, deste modo, é a questão central que precisamos levantar. Responsabilidade é acima de tudo uma relação com o outro, uma relação que pressupõe a pertencimento a uma comunidade.

Vamos dar uma olhada no caso de Gênova. Falar de "violência" em Gênova é na verdade falar sobre a polícia. Walter Bello chama isso de "distúrbio policial". E como ele, não acho que seja "apropriado denunciar pessoas que estão do nosso lado mas com as quais podemos ter discordâncias em questões táticas". Mas a crítica também deve ser feita sobre o que Bello chama "táticas parasitárias" que emergiram em Gênova através de muitas pessoas pertencentes ao heterogêneo grupo rotulado de "black block" (Bs) (circunstancialmente, seguindo a opinião de Starhawk, seria mais apropriado se referir a "agrupamentos" do que a "blocos").

Táticas parasitárias surgem quando, por exemplo, um grupo nesse agrupamento "permanece nas margens da passeata e dali provoca a polícia atirando pedras nela". A polícia então encontra a desculpa para atacar a manifestação. A abordagem de Walter Bello nesse assunto procura tornar nossa grande manifestação "mais efetiva organizacionalmente na comunicação da nossa mensagem para o mundo", através da organização das pessoas para "recuar ordenadamente, avançar rápido e resistir disciplinadamente". Ele propõe assim uma estratégia para neutralizar o problema dos "Bs". Essa estratégia é composta essencialmente de dois aspectos principais: 1) "iniciar o diálogo no planejamento para a mobilização com os grupos Bs mais abertos, honestos e dignos de confiança com a intenção de que concordem em respeitar os parâmetros éticos e políticos de nossas ações de massa", e 2) estabelecer "uma série de medidas não violentas de persuasão e métodos para restringir e neutralizar o comportamento violento".

A abordagem de Bello possui o aspecto positivo de não moralizar a questão das vitrines quebradas e da "violência". Sua posição não é a do tipo que se ocupa da ética de se destruir vidraças de bancos multinacionais, mas sim com a segurança e respeito pelas pessoas que participam da manifestação. Mas a posição de Bello não vai longe o suficiente. Ele reconhece uma facção mais "digna de confiança" nos Bs, mas corre o risco de considerar até mesmo esses integrantes dos Bs como "outros", como estranhos ao movimento. Ele quer dialogar com eles, para fazê-los "concordar em respeitar os parâmetros éticos e políticos das nossas ações". As questões, porém, envolvem mais do que isso: Existe terreno para uma comunicação de mão dupla entre os "Bs" e os outros? Existe terreno para definir o "violento" e o "não violento" como sendo ambos parte da mesma comunidade? A confiança pode ser construída entre esses agrupamentos, assim como um respeito mútuo? Podem ambos concordar em respeitar os "parâmetros éticos e políticos" de suas respectivas ações? Podem ambos se engajar em uma debate sobre estratégias, e não se dividirem com base em suas diferenças numa concepção de bom e mau? É possível coordenar ações de modo que cada agrupamento, cada grupo de afinidade, reconheça os outros e seja responsável em relação a eles? A resposta é certamente um irresistível "não" se as "táticas parasitárias" se tornarem a norma nas nossas manifestações, e se a reação a elas pelas outras facções do movimento for como aquela que se seguiu logo após as manifestações de Gênova, quando os "Bs" foram simplesmente repudiados por muitos como "provocadores", "imbecis", e até mesmo "fascistas".

Os primeiros comentários das cenas de TV das batalhas de rua, carros e lojas queimadas, atribuíram a "violência" nas ruas tanto a esse bloco de pessoas "ruins" (quantas delas? mil? duas mil? cinco mil? a mídia começou a fazer um louco trabalho de adivinhação sobre esses números) e às centenas de milhares de outras que "as protegeram". Que trama original para a criminalização: o hediondo desordeiro violento escondido entre os cúmplices, isto é, todos que têm motivos para protestar! Levou alguns dias para se notar que era exatamente porque os "Bs" não eram um "bloco", exatamente porque eles fracassaram em coordenar suas ações, que alguns grupos irresponsáveis se engajaram em "táticas parasitárias". E levou alguns dias para vir à tona que as batalhas de rua de massa com a polícia eclodiram como autodefesa do lado dos manifestantes, incluindo forças de todas as facções da manifestação. Os porta-vozes do Fórum Social Global se encontraram então em uma sinuca de bico, pressionados entre a mídia oficial e as exigências institucionais para que condenassem a "violência", e a raiva da multidão contra a brutalidade policial que não é capaz de conceber a "violência" fora de um contexto específico. Constrangidos dentro da lógica do "bom" e "mau", os porta-vozes com a cabeça feita pela mídia estavam numa arapuca e começaram a se defender perguntando questões erradas, terrivelmente erradas: "por que a polícia permitiu o black block agir desenfreadamente?" (Também porque eles não eram um "bloco", eles eram pequenos grupos de pessoas, estavam misturados com os outros, e ninguém, incluindo os porta-vozes do Fórum Social Global, teria permitido que a polícia penetrasse a manifestação pacífica para prender pessoas vestidas de preto!) "Por que não os barraram nas fronteiras?" (Também porque nós, o movimento, incluindo os porta-vozes do Fórum Social Global, fizemos campanhas exaustivas pela livre circulação, havíamos lutado por esse direito, e ainda lutamos. Porque não queremos que pessoas sejam barradas na fronteira por estarem vestidas de preto – ou em qualquer cor que seja – ou por carregar um canivete suíço, ou por usar piercing na orelha ou no nariz). Isso, é claro, não significa que não devemos fazer perguntas com relação à convergência de interesses, de uma perspectiva histórica e estratégica, entre a necessidade do estado criminalizar e a aceleração da "violência" nas ruas. Isso só significa que o movimento não pode ser conivente com a polícia e o estado para "condenar" os "Bs", já que a força social que constitui este movimento também inclui essas pessoas.

Não, se existe um adjetivo que pode definir os grupos que puseram em risco a manifestação com "táticas parasitárias", esse adjetivo é irresponsável. Chamar de irresponsável não é uma crítica leve, exatamente porque ela pressupõe a inclusão deles na nossa luta. Você pode ser (ir)responsável somente em relação a sua comunidade, não em relação a alguma força exterior ou a alguma concepção ética superior. Você não pode ser irresponsável sem se definir o contexto. E se você é irresponsável em relação ao "outro" na nossa comunidade, então pense duas vezes, porque o mundo contra o qual estamos lutando é baseado exatamente nessa persistente indiferença ao outro. E se você continua persistindo em ser irresponsável, se você continua a recusar a se comprometer e continuar a se isolar, você se separará do resto. Se você pensa que um mundo novo tem a ver com guetoização, bem, realmente temos diferentes visões de mundo, e talvez, apesar de tudo, não sejamos parte da mesma comunidade.

Mas se somos parte da mesma comunidade, se ambos achamos que um mundo novo é um mundo definido pela relação digna com o outro, então este movimento deve entender a prática da responsabilidade. Essa última não pode vir de fora, pode vir apenas do interior da comunidade. Responsabilidade, o reconhecimento dos "outros" no interior da comunidade e portanto a disposição de se comprometer com eles, é o modo de neutralizar a estratégia de criminalização. É também o principal pilar para nossa comunidade alcançar as esferas da sociedade ainda intocadas pelo nosso sonho de "um outro mundo".

Os "Blacks", os "pinks", os "whites" e os "reds" (quer dizer, todos que compartilhavam as táticas adotadas por eles) devem se comprometer a dialogar entre si, já que somos parte de uma mesma comunidade (comunidade das comunidades). Por esse motivo precisamos falar sobre o valor das ações de todos, não simplesmente como um meio para alcançar um objetivo, mas em termos de um meio de comprometimento com o outro. Somente após termos feito isso podemos falar sobre persuasão e métodos para neutralizar a violência em contextos específicos como Bello afirma.

Não é somente aqueles que acreditam em táticas "violentas" que devem entender a prática da responsabilidade: os "não violentos" devem fazer o mesmo. Se o custo de ser "amistoso com a mídia" é aceitar a representação das forças sociais feita pela mídia (por exemplo, os "Bs" como bloco, ao invés de um vago agrupamento de jovens europeus com suas próprias aspirações, história, sonhos, e motivações que emergem do deserto de comunidade produzido pelos vinte anos de políticas neoliberais), se o custo de ser "amistoso com a mídia" é cair na armadilha da lógica da ética descontextualizada, a qual perigosamente favorece o jogo da criminalização de todo o movimento, então é melhor reduzir nossa dependência da mídia. Afinal de contas, possuímos canais de comunicação independentes. Em Gênova, as reportagens oficiais da TV foram obrigadas a reconhecer a verdade sobre a brutalidade policial após vídeos, fotos e textos do indymedia se acumularem na internet. Nessa ocasião, a produção alternativa de informação infiltrou os canais oficiais que, em competição entre si, fizeram uso da produção em massa de imagens e histórias que choviam na internet. Afinal de contas, a mensagem às "massas" circula melhor com o trabalho diário da persuasão e diálogo no trabalho, nos bairros, nas escolas, hospitais, igrejas e ruas do que nas salas-de-estar nas quais engolimos isolados as asneiras de apresentadores sem caráter. Afinal de contas, um mundo novo é construído através de novas relações sociais, e essas requerem uma participação ativa que significa se envolver um pouco mais do que numa zapeada na TV.

Todos os lados desse grande e heterogêneo movimento devem refletir. Tanto "não violentos" quanto "violentos" correm o risco de esquecer que a rígida contraposição entre violência e não violência é uma característica central que pertence ao campo dos nossos oponentes. São eles que, denunciando a "violência" descontextualizada e sem classificá-la, são capazes de utilizá-la nos contextos que quiserem. São eles que – como a história ensina – se infiltram no nosso movimento e conspiram com organizações fascistas para aumentar e acelerar a utilização da violência, esperando assim, a partir de um clima de terror e confusão, implementar sua mensagem de "não violência" estatal ampliando a repressão violenta do estado sobre o movimento inteiro através da criminalização. A rigidez de dogmas sempre leva a rígidas conseqüências.

Tanto a postura "não violenta" quanto a "violenta" devem chegar a um entendimento entre si sem comprarem a rigidez de nossos oponentes, rigidez que é instrumental para a continuação da verdadeira lógica violenta deste mundo. El Viejo, da rede AGP, põe a questão da flexibilidade desse modo:

Mas a flexibilidade em relação ao exterior é edificada sobre a flexibilidade no interior do movimento. Colocar a questão da comunidade é colocar a questão do envolvimento flexível entre seus diferentes integrantes, é colocar a questão do reconhecimento dos inevitáveis limites dos métodos de luta que se prefere, e portanto o reconhecimento do "outro". Colocar a questão da flexibilidade e da comunidade é colocar a questão de uma maturidade sem precedentes do movimento global.

Comunidade de comunidades: lutas locais e globais

No tratamento das questões contingentes "violência" e "alternativas", nosso ponto de partida é o mesmo, a constituição da comunidade: uma relação com o outro horizontal e inclusiva baseada no respeito, na autonomia, na solidariedade e na responsabilidade. Aqui, não quero me referir às "verdadeiras" comunidades nas quais nos encontramos: comunidades profissionais, comunidades de negócios, comunidades de moradia, comunidades de trabalho, comunidades locais. Muitas vezes, elas se referem a uma representação idealizada de uma agrupamento de pessoas que possuem algo em comum: uma profissão, um negócio, uma casa, um emprego e uma localidade. Nessa definição de comunidade, esse algo em comum se sobrepõe ao resto. Em certo sentido, todo o resto está subordinado a esse aspecto comum. Por exemplo, quantas vezes ouvimos a retórica da "empresa comunidade": nós (isto é, trabalhadores e diretores distribuídos em uma hierarquia de salário e comando) estamos todos na mesma empresa, somos a comunidade de pessoas trabalhando nessa companhia, precisamos alcançar um entendimento, precisamos pôr de lado nossas divergências (sobre salário e condições de trabalho, sobre a autoridade, sobre os privilégios e direitos) porque somos uma comunidade, e temos que nos focalizar na luta competitiva contra outros?

A comunidade a qual me refiro não é dependente de uma condição sociológica que é comum a um grupo de pessoas. Tal tipo de comunidade sempre poderá ser instrumentalmente manipulada. Qualquer característica particular que defina minha condição de comum a um outro é baseada no silêncio com respeito a milhares de outras diferenças em relação a esses mesmos outros. Por que será que nesse determinado contexto e tempo, essa característica particular foi escolhida para expressar a condição de comum? Qual é o significado político dessa escolha? Como as relações de poder influenciam essa escolha? (E de modo inverso, qualquer característica particular que defina minha diferença com um outro é baseada no silêncio com respeito a milhares de outras coisas em comum em relação a esse mesmo outro).

Ao invés disso, a comunidade da qual estou falando é uma forma de comprometimento com o outro. Ela transcende a localidade, o emprego, a condição social, o gênero, a idade, a raça, a cultura, a orientação sexual, a língua, a religião e as crenças. Ela torna tudo isso secundário para a constituição das relações comunais. De fato, todos esses critérios se apresentam somente como matérias-primas, como pressupostos de um modo de comprometimento com o outro.

Não é essa a mal contornada forma do mundo que sonhamos? Como podemos fazê-lo se tornar realidade? Somente se mais pessoas se juntarem a nós, somente se outras comunidades, no trabalho, em localidades, em bairros puderem se juntar com sua riqueza, seu humor e seus problemas. Somente se não contrapusermos nossas lutas às lutas diárias nas quais cada homem, mulher e criança nessa terra se engajam diariamente.

O debate sobre táticas deve deste modo dar um grande salto. Não é uma questão de escolher entre grandes manifestações por ocasião de grandes encontros que atraem a atenção da mídia ou voltar a luta nas nossas localidades. Não, novamente essa é uma falsa oposição. Nossas grandes manifestações não seriam possíveis sem o universo de nossas lutas locais, e grandes manifestações são importantes para nós uma vez que elas produzem redes, contatos pessoais, amizades, e laços humanos. Além disso, nossas lutas locais não são nada sem a contínua e insistente conexão com todo o resto, e as lutas locais são importantes porque é nelas que nossos desejos e aspirações ganham forma. A cena global para nós é a descoberta do "outro", enquanto a cena local é a descoberta do "nós". Mas também, pelo descobrimento do "outro", modificamos a percepção do "nós", e pelo descobrimento do "nós", modificamos nossa relação com o "outro". Numa comunidade, a condição de comuns é um criativo processo de descoberta, não um pressuposto. Desse modo, construímos ambas, mas o fazemos tendo a comunidade em mente, a comunidade como um modo de envolvimento com o outro. Quando organizarmos a próxima grande manifestação pela ocasião dos encontros deles, precisamos ter isso em mente. Antes de pensar em equipes para policiar as manifestações, vamos passar mais tempo com a comunidade local antes da manifestação – "nós" significando todas as pessoas que crêem em táticas diferentes, "violentas" e "não violentas". Vamos lá, conversar com elas, e perguntá-las qual o nível de confrontação que elas, que vivem lá, gostariam de ver nas ruas. Ficariam elas chateadas de ver suas ruas devastadas, seus carros destruídos, suas cabines telefônicas queimadas? Você sabe, nem todos possuem seguro, e para algumas pessoas o carro é um meio de vida, não apenas um símbolo de status. Em alguns lugares, pode levar meses para repor uma agência de correio, uma cabine telefônica ou até mesmo uma filial de banco. Podemos nos empenhar em uma discussão nesses termos, concretizando a questão da "violência", trazendo para o chão, próxima das necessidades reais e vidas reais das pessoas? Podemos conversar sobre os problemas delas e os nossos problemas, suas aspirações e nossas aspirações? O que os sindicatos populares estão dizendo, o que as associações de bairro estão dizendo? Podemos todos nos perguntarmos e debatermos o propósito da próxima manifestação, e se devemos continuar com práticas ritualizadas (sejam "violentas" ou "não violentas") nos arriscando a transformarmos o movimento inteiro em um bocejo de massa? Ou talvez eles achem que um pouco de bagunça nas ruas é exatamente o que eles precisam. Quem sabe quais serão as respostas que surgirão? Numa comunidade que pratica a democracia podemos falar sobre tudo, na medida que na prática respeitamos um ao outro.

Por fim, a questão é que a única tática correta é aquela que surge a partir do processo comunal de comprometimento com o outro. Casualmente, o único mundo "correto" é também aquele que surge a partir do processo de reconhecimento do outro. E nesse mundo, a distinção entre local e global não é uma distinção entre "comunidade" e o exterior, mas entre "comunidades" e "comunidade de comunidades".

Massimo De Angelis

www.thecommoner.org