Anton PANNEKOEK LENIN FILÓSOFO
Índice
AVENARIUS
"Materialismo y empiriocriticismo", tal es el título del libro de Lenin. Esto
nos obliga a hablar aquí de la obra del filósofo de Zurich, Avenarius. Es él
quien ha creado la palabra empiriocritismo para designar su propia teoría que,
en muchos puntos, se emparienta con las ideas de Mach. Originalmente, su punto
de partida era idealista pero, a continuación, en su obra principal, Crítica
de la experiencia pura, adopta un punto de vista más empírico. Parte de
la experiencia más simple e investiga después cuidadosamente lo que hay de cierto
en esta experiencia y examina finalmente con espíritu crítico todo lo que los
hombres han supuesto sobre el mundo y sobre ellos mismos, a qué conclusiones
han llegado y, entre estas conclusiones, las que están justificadas y las que
no lo están.
En la concepción natural del mundo, explica Avenarius, yo encuentro lo siguiente.
Yo me encuentro a mí mismo con mis ideas y mis sentimientos (Gefühlen) dentro
del mundo que me rodea, el entorno; a este entorno pertenecen también mis semejantes,
que hablan y actúan como yo y que por consiguiente, considero que son de la
misma naturaleza que yo mismo. En realidad esto quiere decir que yo interpreto
los movimientos y los sonidos de los otros hombres como que tienen un significado
análogo al de los míos. Esto no es un hecho experimental estricto, sino una
hipótesis; hipótesis, no obstante, indispensable y sin la cual el hombre no
puede llegar más que a una concepción del mundo irracional y engañosa. Esa es
la hipótesis empiriocrítica fundamental, la de la igualdad humana. He aquí cómo
se presenta "mi" universo. En primer lugar hay mis afirmaciones, por ejemplo,
yo veo y yo toco un árbol. Es lo que yo llamo una percepción. Yo encuentro este
árbol siempre en el mismo sitio; puedo describirlo objetivamente en el espacio,
independientemente de mi presencia, es lo que yo llamo el mundo exterior. Además
tengo recuerdos (a los que llamo imágenes, representaciones [Vorstellungen])
que, en cierta medida, se parecen a mis observaciones. Después están mis semejantes,
que pertenecen también al mundo exterior. En tercer lugar, tengo los testimonios
de estos semejantes sobre este mismo mundo exterior; me hablan del árbol que
ellos ven también y lo que me dicen de él está ligado visiblemente al mundo
exterior. Hasta aquí, todo es simple y natural. No hay nada más, ni en los cuerpos
ni en el alma, ni en el mundo exterior ni en el mundo interior, que pueda originar
pensamientos.
Sin embargo, yo digo: mi universo es objeto de observación de uno de mis semejantes,
que es portador de esta percepción (convirtiéndose ésta en una parte de él mismo).Yo
afirmo que ésta está en él con el mismo título que otras experiencias, sentimientos,
pensamientos o voluntades que yo conozco por su testimonio. Yo afirmo que él
tiene una "sensación" del árbol, que él se hace una "representación" del árbol.
Pero la "sensación", la "representación" de otra persona yo no puedo percibirlas,
no existen en el mundo de mis experiencias. Así he introducido algo nuevo, completamente
extraño a mis observaciones, que yo jamás sería capaz de experimentar directamente
y que es de una naturaleza totalmente distinta a lo que había hasta entonces.
Mis semejantes tienen, pues, un mundo exterior que perciben y que pueden reconocer,
y un mundo interior compuesto de sus percepciones, de sus sentimientos y de
lo que han aprendido. Y puesto que yo me encuentro en la misma situación hacia
ellos que ellos hacia mí, yo también tengo un mundo interior de percepciones
y de sentimientos al que se opone el entorno, lo que yo llamo el mundo exterior,
que yo observo y que yo aprendo a conocer. Avenarius llama a este proceso la
introyección. Esta introyección representa la introducción en el interior del
hombre de algo que no existía en la primera concepción puramente empírica del
mundo.
La introyección provoca la división del mundo. Es la caída filosófica en el
pecado. Antes de esta caída el hombre se encontraba en el estado de inocencia
filosófica. Para él, el mundo era simple, unificado tal como se lo presentaban
sus sentidos. No distinguía todavía el cuerpo del alma, el espíritu de la materia,
el bien del mal. La introjección ha creado el dualismo y todos los problemas
y contradicciones que conlleva. Examinemos sus primeras consecuencias en los
primeros estadios de la civilización. Utilizando su experiencia del movimiento
y de los sonidos, el hombre practica entonces la introyección no sólo en sus
semejantes, sino también en los animales, los árboles, etc. Es el animismo.
Cuando un hombre duerme, no tiene ninguna conversación; cuando se despierta,
se pone a contar que estaba en otra parte. De ello se concluye que una parte
de su ser se ha quedado aquí mientras que otra parte ha abandonado temporalmente
su cuerpo. Si esta segunda parte no vuelve jamás, la primera acaba por pudrirse
y desaparecer. Pero la otra puede aparecer en los sueños, en forma de espectro.
De ello se deduce que el hombre se compone de un cuerpo mortal y de un espíritu
inmortal. El árbol abriga igualmente un espíritu inmortal, como el cielo. En
un estadio superior de civilización el hombre pierde este trato directo con
los espíritus. Lo que entonces es objeto de experiencia es el mundo sensible,
el mundo exterior; el mundo espiritual, interior, es considerado como trascendente,
más allá de los sentidos.
"La experiencia en tanto que objeto y en tanto que conocimiento se oponen
en lo sucesivo como dos cosas distintas, al igual que el mundo corporal y el
mundo espiritual."1
En este breve resumen de las concepciones de Avenarius hemos omitido algo
que no es indispensable para la comprensión pero que, desde su punto de vista,
es un eslabón esencial en el encadenamiento lógico del razonamiento. En sus
declaraciones, mi semejante no sólo da cuenta de su propia persona y de su propio
cuerpo sino que también concede un lugar particular a ciertas partes de su cuerpo:
su cerebro, su sistema nervioso. Entonces, dice Avenarius, hay tres relaciones
dentro de mi experiencia: una primera relación entre las declaraciones de mi
semejante y el mundo exterior, una segunda entre el mundo exterior y su cerebro,
una tercera entre su cerebro y sus declaraciones. La segunda relación pertenece
al dominio de la física y está sometido a la jurisdicción de la conservación
de la energía; las otras dos competen a la lógica.
Avenarius procede después a la crítica de la introyección y a su rechazo.
Los movimientos de mi semejante y los sonidos que emite están ligados, desde
el punto de vista de su experiencia, al mundo exterior y al de los pensamientos.
Pero eso es un resultado de mi propia experiencia. Si introduzco todo esto en
él, es en su cerebro donde lo meto. Su cerebro contiene ideas e imágenes; el
pensamiento es una parte, una propiedad del cerebro. Pero ninguna disección
anatómica permite probarlo. Ni yo, ni ninguno de mis semejantes.
"nosotros no podemos encontrar una característica del pensamiento o del cerebro
que pruebe que el pensamiento es una parte o una propiedad del cerebro."2
El hombre puede decir con toda razón: yo tengo un cerebro, es decir, el cerebro
forma parte de "mi yo" con el mismo título que mi cuerpo, mi lenguaje, mis pensamientos.
Igualmente tiene derecho a decir: yo tengo pensamientos, es decir, que en la
totalidad que yo llamo "yo" se encuentran igualmente los pensamientos. Pero
de ello no resulta de ninguna manera que el cerebro "posea" los pensamientos.
"El pensamiento es ciertamente un pensamiento de mi "yo", pero sin embargo
no es un pensamiento de mi cerebro."3
"Nuestro cerebro no es el hábitat, la sede, el creador, ni el instrumento
o el órgano, el portador o el substrato, etc., del pensamiento. (...) El pensamiento
no es el habitante o el soberano del cerebro, no es su mitad o uno de sus aspectos,
etc., tampoco es un producto ni siquiera una función fisiológica del cerebro."4
Esta enumeración imponente muestra por qué ha sido necesario hacer intervenir
el cerebro. Avenarius no tiene nada que objetar al hecho de que yo introduzca
en mi semejante caracteres que yo califico de espirituales: "El pensamiento
es ciertamente un pensamiento de mi "yo" ". Pero si ahí añado el cerebro, entonces
el pensamiento no puede ser localizado sino en el cerebro. Sin embargo, hace
notar Avenarius, ni el escalpelo ni el microscopio revelan nada de "espiritual"
en este órgano. A esta demostración simplista añade otra: la introyección significa
de hecho que, por el pensamiento, yo me meto en el lugar de mi semejante, que
yo razono desde su punto de vista y que así yo combino mi pensamiento con su
cerebro. Pero esto es del dominio de la imaginación y no puede ser realizado
en la práctica. Estas disertaciones y muchas otras (por ejemplo, de los párrafos
126 a 129) son más bien artificiales, formales [y poco convincentes]. ¡Y deben
servir de base a todo un sistema filosófico! Lo que sigue siendo más importante
es el fenómeno de la introyección, ése donde yo introduzco en mi semejante lo
que yo conozco por mi experiencia personal, y que este proceso crea de hecho
un segundo mundo imaginario (el mundo de mi semejante), de una naturaleza muy
distinta al mío, inaccesible a mi experiencia, incluso si estos dos mundos se
corresponden punto por punto. [Es absolutamente indispensable que yo introduzca
este nuevo mundo, pero esto equivale a crear dos e, incluso, de hecho, millones
que no me son directamente accesibles, que no pueden formar parte del mundo
de mi experiencia].
Avenarius se pone entonces a desarrollar una concepción general del mundo
que sea ejemplo de la introyección, que no se apoye más que en los datos de
la experiencia individual directa.
"El "yo" designa un individuo humano en tanto que constante (relativa) dentro
de una pluralidad (relativamente) cambiante, formada por mis semejantes, por
árboles, etc., que constituyen (relativas) unidades. Estas unidades, los elementos
del entorno, tienen entre sí y hacia mí mismo relaciones de dependencia variadas."5
Cada una de estas unidades se disuelve en una pluralidad de "elementos" y
de "caracteres". Lo que se llama el yo es también un dato inmediato. No soy
yo quien encuentra el árbol, sino más bien el yo y el árbol los que se encuentran
simultáneamente. Cada experiencia implica igualmente el yo y el entorno, que
juegan un papel diferente uno respecto del otro. Avenarius los llama respectivamente
término central (Zentralglied) y contra-término (Gegenglied). En su exposición
cree necesario introducir un sistema especial de nombres, de letras, de cifras,
[de expresiones algebraicas. La intención es loable: no quiere dejarse desviar
de su razonamiento por las asociaciones instintivas de significados ligados
al lenguaje cotidiano. Pero el resultado no es sino una apariencia de profundidad
de pensamiento, dentro de una terminología abstrusa, que exige una nueva traducción
al lenguaje ordinario si se quiere llegar a comprender el texto: como se ve,
este estado de hecho puede conducir a numerosos errores de interpretación].
Su argumentación, que en su formulación personal es completamente complicada
y oscura, puede resumirse así:
Admitir que los actos de mis semejantes y los sonidos que emiten tienen el
mismo significado que los míos en sus relaciones con las cosas y los pensamientos,
equivale a admitir que uno de los elementos del mundo que me rodea (mi semejante)
es también un término central. Es así como se introduce el cerebro de mi semejante.
("La variación determinada del sistema C en un momento dado
puede ser descrita como un valor de sustitución empiriocrítico"6).
Cuando en el cerebro de mi semejante tienen lugar modificaciones que naturalmente
pertenecen al mundo de mi experiencia, se desarrollan fenómenos en su mundo
propio, y todo lo que declara a este propósito está determinado por lo que pasa
en su cerebro7. En el mundo de mi experiencia, es el mundo exterior
el que determina las variaciones que se producen en su cerebro. [(Eso es un
hecho neurológico)] No es el árbol que yo percibo el que determina una percepción
análoga de mi semejante [(pues esta percepción pertenece a otro mundo)], sino
que es la modificación causada en su cerebro por la vista del árbol [(ambos
pertenecen a mi universo)] la que determina su percepción. O, para expresarse
en el lenguaje de Avenarius:
"Así los valores de elementos y de caracteres determinados, es decir, los valores
E que en (T, R) comprenden los miembros T y R, no deben ser concebidos como
dependientes directamente del valor complementario conveniente, es decir, en
la coordinación principal (M, R, T,) el contra-término R, sino, por el contrario,
de los valores de substitución que toman la forma T, y así de las fluctuaciones
del sistema CT."8
Por tanto, estoy obligado a admitir que mi cerebro y su cerebro (que pertenecen,
ambos, al mundo de mi experiencia) sufren las mismas variaciones bajo la influencia
del mundo exterior y, por consiguiente, es necesario que las percepciones que
de ello resultan sean de la misma naturaleza y tengan las mismas propiedades.
Así se afianza la concepción según la cual mi mundo exterior es el mismo que
el de los otros. Y esta demostración lleva a la concepción natural del mundo,
sin recurrir a la introyección. Así se expresa Avenarius.
La argumentación llega finalmente a la conclusión de que el hecho de prestar
a nuestro semejante pensamientos y concepciones análogas a las nuestras, que,
a pesar de las relaciones espirituales que existen entre nosotros, sería una
introyección no legítima, se hace permisible desde el momento en que tomamos
el rodeo del mundo material físico. El mundo exterior, dice Avenarius, produce
en nuestros cerebros las mismas modificaciones físicas (lo que nunca ha sido
ni será demostrado anatómicamente) y estas modificaciones de nuestros cerebros
determinan a su vez declaraciones análogas que transmiten nuestros intercambios
espirituales (incluso si estas relaciones de determinación no pueden ser demostradas).
[La neurología puede aceptar esta idea como una teoría válida, pero si yo me
atengo a mi experiencia, jamás he tenido ni tendré la prueba visual de ello.]
Las concepciones de Avenarius no tienen, pues, nada en común con las de Dietzgen;
no tienen por objeto la relación entre el conocimiento y la experiencia. Por
el contrario, están muy próximas a las de Mach por el hecho de que ambas parten
de la experiencia y reducen el mundo entero a ésta. Los dos hombres creen así
eliminar el dualismo:
"En tanto nos guardemos de alterar "la experiencia completa", nuestra concepción
del mundo continúa estando exenta de todo dualismo metafísico. A este dualismo
que eliminamos pertenecen todas las oposiciones absolutas entre "cuerpo" y "alma",
"materia" y "espíritu", "físico" y "psíquico ".9
"No hay "materia" física dentro de "la experiencia completa", no "materia"
en el sentido metafísico absoluto de la palabra, pues la "materia" no es en
este sentido más que una abstracción; sería la suma de los contra-términos,
abstracción hecha de todo término central."10
Encontramos las ideas de Mach, con la diferencia, no obstante, de que Avenarius,
como filósofo profesional, ha construido un sistema cerrado, sin falla y bien
elaborado. Mostrar la identidad de la experiencia de todos mis semejantes, problema
resuelto con algunas frases rápidas por Mach, constituye la parte más difícil
de la obra de Avenarius. El carácter neutro de los "elementos" está subrayado
en ella con más precisión que en Mach. Las sensaciones, lo psíquico, no existe;
hay simplemente algo que "se encuentra ahí" (Vorgefundenes), un dato inmediato.
Avenarius se opone así a la psicología oficial, que en otros tiempos estudiaba
"el alma" y después las "funciones psíquicas" o el "mundo interior". En efecto,
ésta parte de la afirmación que el mundo observado no es más que una imagen
dentro de nosotros mismos. Pero según Avenarius esto no constituye un dato inmediato
y no puede ser deducido de ningún dato inmediato, cualquiera que sea.
"Mientras que yo considero el árbol colocado ante mí como que está conmigo
en la misma relación que un dato inmediato o una cosa que "se encuentra ahí",
la psicología oficial considera este árbol como "algo visto" en el interior
del hombre, y más específicamente en su cerebro."11
La introyección ha desviado la psicología de su verdadero objeto; de un "ante
mí" ha hecho un "en mí", de un dato inmediato, "algo imaginado". Ha transformado
"una parte del entorno (real) en una parte del pensamiento (ideal)".
Por el contrario, para Avenarius, las variaciones que se producen en el cerebro
("las fluctuaciones del sistema C") son la única base de la psicología. Se apoya
en la fisiología para afirmar que toda acción del entorno provoca modificaciones
en el cerebro que dan origen a pensamientos y enunciados. Hace notar que esta
conclusión no forma parte en ningún caso de "lo que se encuentra ahí"; que es
extrapolada a partir de una teoría del conocimiento, válida, sin duda, pero
que de ninguna manera puede ser demostrada por la experiencia. La introyección
que Avenarius quiere eliminar es un proceso natural, un concepto instintivo
de la vida cotidiana del que se puede demostrar que se encuentra fuera de toda
experimentación segura e inmediata, pero al que se puede reprochar sobre todo
el llevar a las dificultades del dualismo. Lo que Avenarius aporta en este dominio
es una afirmación sobre la fisiología del cerebro, inaccesible a la experiencia,
y que pertenece a la corriente de pensamiento del materialismo de las ciencias
de la naturaleza. [Es notable que Mach, y también Carnap, hablen de observar
(de manera ideal y no real) el cerebro (por métodos físicos o químicos, por
una especie de "espejo del cerebro"), para ver cómo se efectúa en él la influencia
de las sensaciones sobre los pensamientos. Parece que la teoría burguesa del
conocimiento no pueda evitar recurrir a este tipo de concepción materialista.
Desde este punto de vista, Avenarius es el más consecuente de los tres;] según
él, el fin de la psicología es estudiar en qué la experiencia depende del individuo,
es decir, del cerebro. Lo que engendra las acciones humanas no son procesos
psíquicos, sino procesos fisiológicos dentro del cerebro. Allí donde nosotros
hablamos de ideas o de ideología, el empiriocriticismo no habla más que de variaciones
en el sistema nervioso central. El estudio de las grandes corrientes ideológicas
mundiales de la historia de la humanidad se convierte así en el estudio del
sistema nervioso.
Aquí el empiriocriticismo se acerca mucho al materialismo burgués, para el
que la influencia del medio exterior sobre las ideas del hombre se reduce a
cambios en la materia cerebral. Si se comparan Avenarius y Haeckel, se da uno
cuenta de que el primero es, de alguna forma, un Haeckel cabeza abajo y pies
arriba. Tanto para uno como para el otro, el espíritu no es más que una propiedad
del cerebro. Sin embargo, ambos consideran que el espíritu y la materia son
dos cosas enteramente distintas y fundamentalmente diferentes. Haeckel atribuye
un espíritu a cada átomo, mientras que Avenarius descarta toda concepción que
haga del espíritu un ser particular. De ello resulta que, en Avenarius, el mundo
toma un carácter algo indeciso, espantoso para los materialistas y que abre
la puerta a toda clase de interpretaciones ideológicas, el de un mundo que no
se compone más que de "mi experiencia".
La identificación de mis semejantes conmigo mismo (de su mundo con el mío)
es algo que cae de su peso. Pero si lo que yo proyecto en este semejante está
fuera del dominio de mi propia experiencia, esta proyección es un proceso natural
e inevitable, tanto si se lo expresa en términos materiales como espirituales.
Una vez más, todo se reduce a que la filosofía burguesa quiere criticar y corregir
el pensamiento humano en lugar de considerarlo como un proceso natural.
Es necesario aún añadir una observación de orden general. El carácter esencial
de la filosofía de Mach y de Avenarius, así como de casi toda la filosofía de
las ciencias de hoy, es que ambos parten de la experiencia personal como de
la única base de la que se puede estar seguro, a la que hay que volver siempre
que haya que decidir lo que es verdadero. Cuando los otros hombres, los semejantes,
entran en juego, aparece una especie de incertidumbre teórica y se hace necesario
introducir muchos razonamientos laboriosos para traer la experiencia de estos
otros hombres a la nuestra. Ésa es una consecuencia del individualismo exacerbado
de la sociedad burguesa. El individuo burgués [a causa de un sentimiento exacerbado
de su personalidad,] ha perdido toda conciencia social; por eso ignora hasta
qué punto está él mismo integrado en la sociedad. En todo lo que es o en todo
lo que hace, en su cuerpo, en su espíritu, en su vida, en sus pensamientos,
en sus sentimientos, en sus experiencias más simples, es un producto de la sociedad;
es la sociedad humana la que ha forjado todas las manifestaciones de su vida.
Incluso lo que yo considero como una experiencia puramente personal (por ejemplo:
yo veo un árbol) no puede entrar en la conciencia más que porque la distinguimos
por medio de nombres precisos. Sin las palabras que hemos heredado para designar
las cosas, las acciones, los conceptos, nos sería imposible expresar o concebir
una sensación. Las partes más importantes no salen de la masa indistinta del
mundo de las impresiones más que cuando son designadas por sonidos: entonces
se encuentran separadas de la masa que es juzgada sin importancia. Cuando Carnap
reconstruye el mundo sin utilizar los nombres habituales, se sirve, no obstante,
de su capacidad de abstracción. Ahora bien, el pensamiento abstracto, el que
utiliza los conceptos, no puede existir sin el lenguaje y, por lo demás, se
ha desarrollado con él: tanto el uno como el otro son productos de la sociedad.
El lenguaje jamás habría aparecido sin la sociedad humana, en la cual juega
el papel de un instrumento de comunicación. No ha podido desarrollarse más que
en el seno de tal sociedad, como instrumento de la actividad práctica del hombre.
Esta actividad es un proceso social, base fundamental de toda mi experiencia
personal, de todo lo que he adquirido (Erlebnissen). La actividad de los otros
hombres, que comprende también su discurso, la siento como natural y semejante
a la mía pues ambas pertenecen a una actividad común en la que reconocemos nuestra
similitud. El hombre es, ante todo, un ser activo, un trabajador. Debe comer
para vivir, es decir, debe apoderarse de otras cosas y asimilarlas; debe buscar,
luchar, conquistar. La acción que ejerce así sobre el mundo y que es una necesidad
vital para él, determina su pensamiento y sus sentimientos y constituye la parte
más importante de sus experiencias. Desde el principio fue una actividad colectiva,
un proceso social de trabajo. El lenguaje ha aparecido en tanto que parte de
este proceso colectivo, como mediador indispensable en el trabajo común y al
mismo tiempo como instrumento de reflexión necesario para el manejo de las herramientas,
ellas mismas productos del trabajo colectivo. Lo mismo ocurre con el pensamiento
abstracto. Así el mundo entero de la experiencia humana reviste un carácter
social. La simple "concepción natural del mundo" que Avenarius y otros filósofos
quieren tomar como punto de partida no es en absoluto una concepción espontánea
de un hombre primitivo y solitario, sino el producto de una sociedad altamente
desarrollada.
El desarrollo social, a través de la acentuación de la división del trabajo,
ha separado y diseminado lo que antes era una unidad. Los sabios y los filósofos
tienen la tarea específica de hacer investigaciones y razonamientos tales que
su ciencia y sus concepciones puedan jugar un papel en el proceso global de
producción. En nuestros días, este papel consiste esencialmente en sostener
y reforzar el sistema social existente: el capitalismo. Completamente cortados
de las raíces mismas de la vida, es decir, del proceso social del trabajo, sabios
y filósofos están como flotando en el aire y deben utilizar demostraciones sutiles
y artificiales para volver a encontrar una base sólida. Así el filósofo comienza
por imaginarse que él es el único ser sobre la tierra, como caído del cielo
y, lleno de dudas, se pregunta si puede probar su propia existencia. Con gran
alivio acoge la demostración de Descartes: "Pienso, luego existo." Después,
por un encadenamiento de deducciones lógicas, se ve en la necesidad de probar
la existencia del mundo y de sus semejantes. Finalmente, después de numerosos
rodeos y con mucha suerte, aparece a plena luz algo evidente por sí mismo, si,
no obstante, ¡consigue aparecer! Y es que el filósofo burgués no siente la necesidad
de proseguir su razonamiento hasta sus últimas consecuencias, es decir, hasta
el materialismo; prefiere detenerse a mitad de camino y describir el mundo bajo
una forma nebulosa e inmaterial.
Ésa es la diferencia: la filosofía burguesa busca la fuente del conocimiento
en la meditación personal, el marxismo la encuentra en el trabajo social. Toda
conciencia, toda vida espiritual del hombre, aunque sea el ermitaño más solitario,
es producto de la colectividad y ha sido moldeada por el trabajo colectivo de
la humanidad. Aunque tome la forma de una conciencia personal (simplemente porque
el hombre es un individuo desde el punto de vista biológico) no puede existir
sino en tanto que parte de un todo. El hombre no puede tener experiencia personal
sino en tanto que ser social. Aunque su contenido difiere de una persona a otra,
la experiencia, todo lo que es adquirido, no es en su esencia algo personal;
está por encima del individuo pues tiene como base indispensable la sociedad
entera. Así el mundo se compone de la totalidad de las experiencias de los hombres.
El mundo objetivo de los fenómenos que el pensamiento lógico construye a partir
de los datos de la experiencia es, ante todo y por encima de todo [y por sus
orígenes mismos,] la experiencia colectiva de la humanidad.
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1 R. Avenarius: Crítica de la experiencia pura (1888-1900), § 110. Las citas
de Avenarius son traducidas del texto alemán.
2 Id., § 125.
3 Ibíd., § 131.
4 Ibíd., § 132. este pasaje es citado por Lenin en Materialismo y empiriocriticismo.
Op. cit., p. 87.
5 Ibíd., § 139.
6 Ibíd., § 158. El sistema C designa el cerebro. (n.d.t.f.)
7 Ibíd., § 159 a 160.
8 Ibíd., § 160. M y T designan los términos centrales. (n.d.t.f.).
9 Ibíd., § 118.
10 R. Avenarius: Observaciones sobre la concepción del objeto de la psicología,
§ 119. Este pasaje es citado también por Lenin en Materialismo y empiriocriticismo,
op. cit., p. 148.
11 Id., § 45.
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